Marx
Abstract
A critique (1843-44) of Hegel’s philosophy of right: the famous Introduction on religion as the ‘opium of the people’ and human self-alienation, alongside the analysis of sovereignty and civil society.
Connections
Assi: Dio, Stato e individuo, Legittimità del potere, Senso della storia
Posizioni: genealogia critica, materialismo storico, sovranità, società civile
Concetti: religione, Stato, alienazione, legge
Forme: critica
Scuole: materialismo storico, idealismo tedesco
Testo originale tedesco · andhof, \"Gesammelte Werke – Gesamtausgabe\" (2015) — originale tedesco, 2015 · pubblico dominio
Einleitung
Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.
Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische oratio pro aris et focis widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Übermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine wahre Wirklichkeit sucht und suchen muß.
Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.
Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.7
Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.
Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt.
Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestaltder menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologiein die Kritik der Politik.
Die nachfolgende Ausführung- ein Beitrag zu dieser Arbeit – schließt sich zunächst nicht an das Original, sondern an eine Kopie, an die deutsche Staats- und Rechts-Philosophie an, aus keinem andern Grunde, als weil sie sich an Deutschlandanschließt.
Wollte man an den deutschen status quo selbst anknüpfen, wenn auch in einzig angemessener Weise, d.h. negativ, immer bliebe das Resultat ein Anachronismus. Selbst die Verneinung unserer politischen Gegenwart findet sich schon als bestaubte Tatsache in der historischen Rumpelkammer der modernen Völker. Wenn ich die gepuderten Zöpfe verneine, habe ich immer noch die ungepuderten Zöpfe. Wenn ich die deutschen Zustände von 1843 verneine, stehe ich, nach französischer Zeitrechnung, kaum im Jahre 1789, noch weniger im Brennpunkt der Gegenwart.
Ja, die deutsche Geschichte schmeichelt sich einer Bewegung, welche ihr kein Volk am historischen Himmel weder vorgemacht hat noch nachmachen wird. Wir haben nämlich die Restaurationen der modernen Völker geteilt, ohne ihre Revolutionen zu teilen. Wir wurden restauriert, erstens, weil andere Völker eine Revolution wagten, und zweitens, weil andere Völker eine Konterrevolution litten, das eine Mal, weil unsere Herren Furcht hatten, und das andere Mal, weil unsere Herren keine Furcht hatten. Wir, unsere Hirten7 an der Spitze, befanden uns immer nur einmal in der Gesellschaft der Freiheit, am Tag ihrer Beerdigung.
Eine Schule, welche die Niederträchtigkeit von heute durch die Niederträchtigkeit von gestern legitimiert, eine Schule, die jeden Schrei des Leibeigenen gegen die Knute für rebellisch erklärt, sobald die Knute eine bejahrte, eine angestammte, eine historische Knute ist, eine Schule, der die Geschichte, wie der Gott Israels seinem Diener Moses, nur ihr a posteriori zeigt, die historische Rechtsschule, sie hätte daher die deutsche Geschichte erfunden, wäre sie nicht eine Erfindung der deutschen Geschichte. Shylock, aber Shylock der Bediente, schwört sie für jedes Pfund Fleisch, welches aus dem Volksherzen geschnitten wird, auf ihren Schein, auf ihren historischen Schein, auf ihren christlich-germanischen Schein.
Gutmütige Enthusiasten dagegen, Deutschtümler von Blut und Freisinnige von Reflexion, suchen unsere Geschichte der Freiheit jenseits unserer Geschichte in den teutonischen Urwäldern. Wodurch unterscheidet sich aber unsere Freiheitsgeschichte von der Freiheitsgeschichte des Ebers, wenn sie nur in den Wäldern zu finden ist? Zudem ist es bekannt: Wie man hineinschreit in den Wald, schallt es heraus aus dem Wald. Also Friede den teutonischen Urwäldern!
Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings! Sie stehn unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller Kritik, aber sie bleiben ein Gegenstand der Kritik, wie der Verbrecher, der unter dem Niveau der Humanität steht, ein Gegenstand des Scharfrichters bleibt. Mit ihnen im Kampf ist die Kritik keine Leidenschaft des Kopfs, sie ist der Kopf der Leidenschaft. Sie ist kein anatomisches Messer, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will. Denn der Geist jener Zustände ist widerlegt. An und für sich sind sie keine denkwürdigen Objekte, sondern ebenso verächtliche, als verachtete Existenzen. Die Kritik für sich bedarf nicht der Selbstverständigung mit diesem Gegenstand, denn sie ist mit ihm im reinen. Sie gibt sich nicht mehr als Selbstzweck, sondern nur noch als Mittel. Ihr wesentliches Pathos ist die Indignation, ihre wesentliche Arbeit die Denunziation.
Es gilt die Schilderung eines wechselseitigen dumpfen Drucks aller sozialen Sphären aufeinander, einer allgemeinen, tatlosen Verstimmung, einer sich ebensosehr anerkennenden als verkennenden Beschränktheit, eingefaßt in den Rahmen eines Regierungssystems, welches, von der Konservation aller Erbärmlichkeiten lebend, selbst nichts ist als die Erbärmlichkeit an der Regierung.8
Welch ein Schauspiel! Die ins unendliche fortgehende Teilung der Gesellschaft in die mannigfaltigsten Rassen, welche mit kleinen Antipathien, schlechten Gewissen und brutaler Mittelmäßigkeit sich gegenüberstehn, welche eben um ihrer wechselseitigen zweideutigen und argwöhnischen Stellung willen alle ohne Unterschied, wenn auch mit verschiedenen Formalitäten, als konzessionierte Existenzen von ihren Herren behandelt werden. Und selbst dies, daß sie beherrscht, regiert, besessen sind, müssen sie als eine Konzession des Himmels anerkennen und bekennen! Andrerseits jene Herrscher selbst, deren Größe in umgekehrtem Verhältnisse zu ihrer Zahl steht!
Die Kritik, die sich mit diesem Inhalt befaßt, ist die Kritik im Handgemenge, und im Handgemenge handelt es sich nicht darum, ob der Gegner ein edler, ebenbürtiger, ein interessanter Gegner ist, es handelt sich darum, ihn zu treffen. Es handelt sich darum, den Deutschen keinen Augenblick der Selbsttäuschung und Resignation zu gönnen. Man muß den wirklichen Druck noch drückender machen, indem man ihm das Bewußtsein des Drucks hinzufügt, die Schmach noch schmachvoller, indem man sie publiziert. Man muß jede Sphäre der deutschen Gesellschaft als die partie honteuseder deutschen Gesellschaft schildern, man muß diese versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, daß man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt! Man muß das Volk vor sich selbsterschrecken lehren, um ihm Courage zu machen. Man erfüllt damit ein unabweisbares Bedürfnis des deutschen Volks, und die Bedürfnisse der Völker sind in eigener Person die letzten Gründe ihrer Befriedigung.
Und selbst für die modernen Völker kann dieser Kampf gegen den bornierten Inhalt des deutschen status quo nicht ohne Interesse sein, denn der deutsche status quo ist die offenherzige Vollendung des ancien régime, und das ancien régime ist der versteckte Mangel des modernen Staates. Der Kampf gegen die deutsche politische Gegenwart ist der Kampf gegen die Vergangenheit der modernen Völker, und von den Reminiszenzen dieser Vergangenheit werden sie noch immer belästigt. Es ist lehrreich für sie, das ancien régime, das bei ihnen seine Tragödie erlebte, als deutschen Revenant seine Komödie spielen zu sehen. Tragisch war seine Geschichte, solange es die präexistierende Gewalt der Welt, die Freiheit dagegen ein persönlicher Einfall war, mit einem Wort, solange es selbst an seine Berechtigung glaubte und glauben mußte. Solange das ancien régime als vorhandene Weltordnung mit einer erst werdenden Welt kämpfte, stand auf seiner Seite ein weltgeschichtlicher Irrtum, aber kein persönlicher. Sein Untergang war daher tragisch.8
Introduction
For Germany, the criticism of religion has essentially come to an end, and the criticism of religion is the prerequisite for all other forms of criticism.
The profane existence of error is compromised once its heavenly “oratio pro aris et foces” has been refuted. The man who, in the fantastical reality of heaven—where he sought to find a superhuman being—only encountered his own reflection, will no longer be inclined to seek only illusions of himself, only the unhuman, where he in fact must search for and discover his true reality.
The foundation of irreligious criticism is this: it is the human being who creates religion, not religion that creates the human being. Religion, in fact, represents the self-awareness and self-perception of a human being who has either yet to attain these qualities or has already lost them again. But the human being is not some abstract entity detached from the world; the human being is the world itself—the state, society. It is this state, this society that produces religion, a distorted form of world-consciousness, because they themselves are distorted worlds. Religion is the general theory of such worlds, their encyclopedic compendium, their logic in popular form, their spiritualistic expression of dignity, their enthusiasm, their moral sanction, their ceremonial complement, and their universal source of comfort and justification. It is the fantastical realization of the human being, for the human being itself possesses no true reality. Therefore, the struggle against religion is ultimately a struggle against that world whose spiritual essence is religion itself.
Religious suffering is both an expression of true suffering and a protest against it. Religion is the sigh of oppressed beings, the sentiment of a heartless world—just as the spirit represents states of ignorance. It is, in essence, the opium of the people.
The abolishment of religion as an illusory source of happiness for the people is the demand for their true happiness. The call to abandon illusions about their actual condition is the call to abandon a state that itself relies on such illusions. Therefore, the critique of religion is, in its essence, a critique of that “valley of tears” whose sacred aura is precisely what religion constitutes.
Criticism has torn apart the imaginary flowers on that chain—not in order for man to wear a chain devoid of imagination and filled with desolation, but so that he may cast off that chain and break free from those artificial flowers. Criticism of religion aims to disappoint people, so that they will think, act, and shape their reality in the way that disappointed, enlightened individuals would do—so that they may care for themselves and for their true “sun.” Religion, however, is but an illusory sun that revolves around man, as long as man himself does not move towards himself.
It is therefore the task of history, once the otherworldly aspect of truth has vanished, to establish the truth of this world. Initially, it is the task of philosophy—working in the service of history—to expose the self-alienation of humanity in its unholy forms, once the sacred aspects of this alienation have been revealed. Thus, the critique of heaven transforms into a critique of earth; the critique of religion becomes a critique of law; and the critique of theology turns into a critique of politics.
The following elaboration—a contribution to this work—does not begin with the original text but rather with a copy, specifically with German state and legal philosophy. The reason for this is purely that it is connected to Germany.
If one were to seek to connect with the existing German status quo, even in a merely appropriate manner—i.e., in a negative way—the result would still be anachronism. Even the denial of our current political situation already exists as a “dusty fact” in the historical archives of modern nations. If I deny the powdered braids, what remains are still the unpowdered braids. If I reject the German conditions of 1843, then, according to the French calendar, I would hardly even be in the year 1789, let alone at the forefront of contemporary reality.
Yes, German history has associated itself with a movement that no other nation in history has either preceded or followed. We, after all, shared in the restorations of modern nations without sharing in their revolutions. We were restored, firstly, because other nations dared to undertake revolutions, and secondly, because other nations suffered counter-revolutions—once because our masters feared them, and once because they feared nothing at all. We, our leaders at the forefront, were only ever present in the company of freedom on the day of its burial.
A school that legitimates today’s indignity through the indignities of yesterday; a school that declares any cry of the oppressed against oppression rebellious, merely because that oppression is rooted in age-old, traditional, historical practices; a school whose understanding of history—like that of God Israel to his servant Moses—is purely ex post facto. Such a historical “school of law” would have invented German history itself, were it not itself a product of that very history. Shylock, but Shylock the servant, swearing by its pretense, its historical pretense, its supposedly Christian-Germanic pretense, for every pound of flesh taken from the hearts of the people.
On the other hand, well-intentioned enthusiasts—those with a Germanic spirit and free-thinking individuals—seek our history of freedom beyond our own recorded accounts, in the ancient German forests. But what distinguishes our history of freedom from that of, say, a roebuck, if it can only be found in the woods? Moreover, it is well known that whatever one shouts into the forest, it will echo back out again. Therefore, let peace reign upon the ancient German forests!
War against those German conditions! Indeed! They are beneath the level of history; they are the subject of all criticism—but they remain an object of criticism, just as a criminal who is beneath the level of humanity remains the object of the executioner’s action. In fighting against them, criticism is not merely a passion of the mind; it is the very essence of that passion. It is not an anatomical tool; it is a weapon. Its target is its enemy—an enemy that is not to be refuted, but destroyed. For the spirit behind those conditions has already been refuted. In themselves, they are neither worthy of remembrance nor deserving of respect; they are merely despicable existences. Criticism itself does not require any understanding of these conditions; it is in pure harmony with them. It no longer serves as a self-purpose; it exists only as a means to an end. Its essential emotion is indignation; its fundamental task is denunciation.
It describes a mutual, oppressive pressure exerted by all social spheres upon one another—a general, passive state of discontent, a kind of limitation that both acknowledges and obscures the true nature of things. All this is set within the framework of a government system that, by preserving all forms of misery, is itself nothing but misery in its own right.
What a spectacle! The endless division of society into the most diverse races—races that confront each other with petty antagonisms, guilty consciences, and brutal mediocrity; races that, precisely because of their mutual ambiguity and suspicion, are all treated without distinction, though with varying formalities, as concessioned existences by their masters. And even this very fact—that they are ruled, governed, possessed—must be acknowledged and confessed as a concession from heaven! On the other hand, those very rulers themselves, whose greatness is inversely proportional to their numbers!
The criticism that addresses this content is the kind of criticism engaged in direct confrontation. In such confrontations, it is not about whether the opponent is a noble, equal, or interesting adversary—what matters is defeating them. The goal is to never allow the Germans a moment of self-deception or resignation. We must intensify the actual pressure by making them aware of it; we must make their humiliation even more humiliating by publicizing it. We must depict every aspect of German society as the shameful face of that society itself, and we must force these rigid structures to “dance” by playing their own melody for them! We must teach the people to fear themselves in order to inspire courage in them. By doing so, we meet an undeniable need of the German people—and the needs of peoples are, in themselves, the ultimate reasons for their satisfaction.
And even for modern peoples, this struggle against the rigid content of the German status quo cannot be without interest, for the German status quo is the blatant embodiment of the ancien régime, and the ancien régime is the hidden flaw within the modern state. The fight against Germany’s current political reality is essentially a fight against the past of these modern peoples, and they are still plagued by the remnants of that past. It is instructive for them to watch how this ancien régime, which experienced its tragedy among them, now plays its comedy as a German revenant. Its history was tragic—as long as it relied on the pre-existing violence of the world, while freedom was merely a personal invention; in other words, as long as it believed in—and had to believe in—its own legitimacy. As long as the ancien régime fought against an emerging new world order as if it were an established reality, it was backed by a historical error, but not by any personal wrongdoing. Hence, its downfall was truly tragic.
Introduzione
Per la Germania, la critica alla religione è essenzialmente finita; inoltre, la critica alla religione rappresenta la premessa di ogni forma di critica.
L’esistenza profana dell’errore è compromessa, dopo che la sua “orazione pro aris et foces” celeste è stata confutata. L’uomo, che nella fantastica realtà del cielo, dove cercava un essere superiore, ha trovato soltanto l’immagine riflessa di se stesso, non sarà più propenso a cercare solo apparenze o esseri disumani, là dove invece deve e deve cercare la sua vera realtà.
Il fondamento della critica irreligiosa è questo: l’uomo crea la religione, non la religione crea l’uomo. La religione, infatti, rappresenta la coscienza di sé e il senso di sé dell’uomo che, o non si è ancora conquistato o ha già perso se stesso. Ma l’uomo non è un essere astratto, separato dal mondo; l’uomo è il mondo stesso: lo Stato, la società. Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza del mondo distorta, perché sono essi stessi un mondo errato. La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo orgoglio spiritualista, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua fonte universale di conforto e giustificazione. È l’realizzazione fantastica dell’essere umano, poiché quest’ultimo non possiede una realtà vera. Pertanto, la lotta contro la religione è, in modo indiretto, anche la lotta contro quel mondo il cui “aroma spirituale” è proprio la religione.
La povertà religiosa è uno dei modi in cui si esprime la vera povertà e al contempo una protesta contro di essa. La religione rappresenta il lamento della creatura oppressa, l’emozione di un mondo senza cuore, proprio come lo spirito degli stati di ignoranza. È l’oppio del popolo.
L’abolizione della religione, intesa come fonte di un illusorio benessere per il popolo, rappresenta in realtà la richiesta del suo vero bene. Chiedere di abbandonare le illusioni riguardo al proprio stato equivale a chiedere di rinunciare a uno stato che necessita appunto di tali illusioni. Quindi, la critica alla religione è, in sostanza, la critica della condizione di lamentela e di scontentezza, la cui “sanità” è proprio rappresentata dalla religione stessa.
La critica ha distrutto i fiori immaginari che adornano quella catena, non affinché l’uomo la porti in modo privo di fantasia e senza speranza, ma affinché possa gettarla via e spezzare quei fiori viventi. La critica della religione delude l’uomo, affinché egli pensi, agisca e plasmi la propria realtà come un essere umano deluso e che ha raggiunto la verità; in questo modo, l’uomo potrà prendersi cura di sé stesso e della sua vera “sole”. La religione, invece, non è altro che quel sole illusorio che ruota attorno all’uomo, finché quest’ultimo non inizia a muoversi attorno a se stesso.
Quindi, dopo che l’aldilà della verità è scomparso, il compito della storia è quello di stabilire la verità di questo mondo. In primo luogo, spetta alla filosofia – che serve la storia – smascherare l’allontanamento dell’uomo da se stesso nelle sue forme profane, dopo che le figure sacre di tale allontanamento sono state svelate. La critica del cielo si trasforma così in critica della terra, la critica della religione in critica del diritto, e la critica della teologia in critica della politica.
La seguente elaborazione – un contributo a questa ricerca – non si collega direttamente all’originale, ma piuttosto a una sua copia, cioè alla filosofia dello stato e del diritto tedesca; lo fa esclusivamente perché si riferisce alla Germania.
Se si volesse continuare il status quo tedesco, anche solo in modo appropriato – cioè in termini negativi – il risultato sarebbe comunque un anacronismo. Anche la semplice negazione della nostra realtà politica attuale risulta già come una “vecchia verità” conservata nella “stiva storica” delle nazioni moderne. Se nego le acconciature arricchite con la poudre, rimangono comunque quelle non arricchite; se nego le condizioni della Germania del 1843, secondo il calendario francese, mi trovo appena nel 1789, per non parlare di essere al centro dell’attualità.
Sì, la storia tedesca si avvicina a un movimento che nessun altro popolo nell’arco della storia ha mai intrapreso né riproverà mai. Infatti, abbiamo condiviso le restaurazioni dei popoli moderni, senza condividerne le rivoluzioni. Siamo stati restaurati, prima di tutto, perché altri popoli hanno osato compiere una rivoluzione, e in secondo luogo, perché altri popoli hanno dovuto subire una controrivoluzione: una volta perché i nostri governanti avevano paura, un’altra volta perché non ne avevano affatto. Noi, i nostri leader alla guida di quel movimento, siamo stati presenti nella società della libertà soltanto nel giorno della sua sepoltura.
Una scuola che legittima la viltà di oggi con la viltà di ieri, una scuola che considera ogni grido di un sottomesso contro il bastone ribelle, purché quel bastone sia vecchio, antico, storico. Una scuola a cui la storia, come Dio Israele al suo servo Mosè, viene mostrata soltanto a posteriori. La cosiddetta “scuola del diritto storico” avrebbe quindi inventato la storia tedesca, se non fosse essa stessa un’invenzione della storia tedesca. Shylock, ma Shylock il servo: giura, per ogni libbra di carne strappata dal cuore del popolo, sul suo “falso”, sul suo “falso storico”, sul suo “falso cristiano-germanico”.
D’altra parte, gentili entusiasti, tedeschi per sangue e spiriti liberi per riflessione, cercano la nostra storia della libertà al di là della nostra stessa storia, nelle foreste teutoniche. Ma in che cosa si differenzia dunque la nostra storia della libertà da quella dell’orso bruno, se essa può essere trovata soltanto nelle foreste? Inoltre, è noto: come si grida dentro la foresta, così risuona fuori dalla foresta. Pertanto, pace alle foreste teutoniche!
Guerra alle condizioni tedesche! Assolutamente! Sono al di sotto del livello della storia; sono oggetto di ogni critica, ma rimangono comunque un oggetto di critica, proprio come il criminale che è al di sotto del livello dell’umanità rimane oggetto del giudice. Combatterle significa che la critica non è semplicemente un’emozione intellettuale: è l’intelletto stesso che esprime quell’emozione. Non è uno strumento analitico, ma un’arma. Il suo bersaglio è il nemico, che non deve essere confutato, ma distrutto, perché lo spirito di quelle condizioni è già stato confutato. In sé, esse non rappresentano oggetti degni di nota; sono semplicemente esistenze spregevoli, tanto quanto quelle disprezzate. La critica, in sé, non ha bisogno di alcuna comprensione di quel bersaglio, perché è già in totale sintonia con esso. Non si considera più uno scopo a sé stante, ma soltanto un mezzo per raggiungere un fine. Il suo pathos fondamentale è l’indignazione; il suo compito principale è la denuncia.
Si tratta di descrivere una pressione reciproca e opprimente da parte di tutte le sfere sociali l’una sull’altra, un’atmosfera generale di apatia e indifferenza, una consapevolezza delle proprie limitazioni che, al contempo, le nega. Tutto ciò avviene all’interno di un sistema governativo che, alimentandosi della conservazione di ogni forma di miseria umana, non è altro che la miseria stessa nella sua funzione di governo.
Che spettacolo! La divisione infinita della società in innumerevoli razze, che si fronteggiano tra loro con piccole antipatie, cattivi sentimenti e una brutalità meschina; tutte queste razze vengono trattate senza distinzione, sebbene con formalità diverse, come esistenze concesse dai loro padroni. E persino il fatto che siano dominate, governate o possedute deve essere considerato e riconosciuto come una concessione del cielo! Dall’altra parte, quegli stessi dominatori, la cui grandezza è inversamente proporzionale al loro numero!
La critica che si occupa di questo contenuto è una critica diretta e immediata; nel contesto di un conflitto diretto non importa se il nemico sia nobile, pari o interessante: l’importante è colpirlo con efficacia. Non bisogna concedere al popolo tedesco nemmeno un istante di autoinganno o resa. È necessario esercitare una pressione ancora più intensa, facendogli percepire chiaramente tale pressione; rendere la vergogna ancora più umiliante, pubblicizzandola apertamente. Bisogna descrivere ogni ambito della società tedesca come l’incarnazione della sua vergogna, e costringere queste condizioni rigide a “ballare”, suonando loro la propria musica! È necessario insegnare al popolo ad aver paura di se stesso, per infondergli coraggio. In questo modo si soddisfa un bisogno imperioso del popolo tedesco; e i bisogni dei popoli sono, in sé stessi, le ragioni ultime della loro realizzazione.
Anche per i popoli moderni, questa lotta contro il contenuto bigotto dello status quo tedesco non può essere priva di interesse, poiché lo status quo tedesco rappresenta la realizzazione esplicita dell’ancien régime, e l’ancien régime è il difetto nascosto dello stato moderno. La lotta contro la realtà politica attuale della Germania è quindi una lotta contro il passato dei popoli moderni, dai cui ricordi questi popoli sono ancora oggi tormentati. È istruttivo per loro osservare come l’ancien régime, che nella loro nazione ha vissuto la sua tragedia, ora giochi la sua commedia come un “fantasma” tedesco. La sua storia è stata tragica finché esisteva quella violenza preesistente nel mondo, e la libertà era considerata un’idea personale; in altre parole, finché esso stesso credeva – e doveva credere – nella propria legittimità. Finché l’ancien régime combatteva contro un mondo che stava nascendo, aveva dalla sua parte un errore storico di portata mondiale, ma non un errore personale; per questo il suo declino è stato davvero tragico.
Das jetzige deutsche Regime dagegen, ein Anachronismus, ein flagranter Widerspruch gegen allgemein anerkannte Axiome, die zur Weltschau ausgestellte Nichtigkeit des ancien régime, bildet sich nur noch ein, an sich selbst zu glauben, und verlangt von der Welt dieselbe Einbildung. Wenn es an sein eignes Wesen glaubte, würde es dasselbe unter dem Schein eines fremden Wesens zu verstecken und seine Rettung in der Heuchelei und dem Sophisma suchen? Das moderne ancien régimeist nur mehr der Komödiant einer Weltordnung, deren wirkliche Helden gestorben sind. Die Geschichte ist gründlich und macht viele Phasen durch, wenn sie eine alte Gestalt zu Grabe trägt. Die letzte Phase einer weltgeschichtlichen Gestalt ist ihreKomödie. Die Götter Griechenlands, die schon einmal tragisch zu Tode verwundet waren im gefesselten Prometheus des Äschylus, mußten noch einmal komisch sterben in den Gesprächen Lucians. Warum dieser Gang der Geschichte? Damit die Menschheit heiter von ihrer Vergangenheit scheide. Diese heitere geschichtliche Bestimmung vindizieren wir den politischen Mächten Deutschlands.
Sobald indes die moderne politisch-soziale Wirklichkeit selbst der Kritik unterworfen wird, sobald also die Kritik zu wahrhaft menschlichen Problemen sich erhebt, befindet sie sich außerhalb des deutschen status quo, oder sie würde ihren Gegenstandunter ihrem Gegenstand greifen. Ein Beispiel! Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reichtums, zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit. Unter welcher Form fängt dies Problem an, die Deutschen zu beschäftigen? Unter der Form der Schutzzölle, des Prohibitivsystems, der Nationalökonomie. Die Deutschtümelei ist aus dem Menschen in die Materie gefahren, und so sahen sich eines Morgens unsere Baumwollritter und Eisenhelden in Patrioten verwandelt. Man beginnt also in Deutschland die Souveränität des Monopols nach innen anzuerkennen, dadurch daß man ihm die Souveränität nach außen verleiht. Man beginnt also jetzt in Deutschland anzufangen, womit man in Frankreich und England zu enden beginnt. Der alte faule Zustand, gegen den diese Länder theoretisch im Aufruhr sind und den sie nur noch ertragen, wie man die Ketten erträgt, wird in Deutschland als die aufgehende Morgenröte einer schönen Zukunft begrüßt, die kaum noch wagt, aus der listigen Theorie in die schonungsloseste Praxis überzugehn. Während das Problem in Frankreich und England lautet: Politische Ökonomie oder Herrschaft der Sozietät über den Reichtum, lautet es in Deutschland: National-Ökonomie oder Herrschaft des Privateigentums über die Nationalität. Es gilt also in Frankreich8 und England, das Monopol, das bis zu seinen letzten Konsequenzen fortgegangen ist, aufzuheben; es gilt in Deutschland, bis zu den letzten Konsequenzen des Monopols fortzugehen. Dort handelt es sich um die Lösung, und hier handelt es sich erst um die Kollision. Ein zureichendes Beispiel von der deutschen Form der modernen Probleme, ein Beispiel, wie unsere Geschichte, gleich einem ungeschickten Rekruten, bisher nur die Aufgabe hatte, abgedroschene Geschichten nachzuexerzieren.
Ginge also die gesamte deutsche Entwicklung nicht über die politische deutsche Entwicklung hinaus, ein Deutscher könnte sich höchstens an den Problemen der Gegenwart beteiligen, wie sich ein Russe daran beteiligen kann. Allein wenn das einzelne Individuum nicht gebunden ist durch die Schranken der Nation, ist die gesamte Nation noch weniger befreit durch die Befreiung eines Individuums. Die Skythen haben keinen Schritt zur griechischen Kultur vorwärts getan, weil Griechenland einen Skythen unter seine Philosophen zählt.
Zum Glück sind wir Deutsche keine Skythen.
Wie die alten Völker ihre Vorgeschichte in der Imagination erlebten, in der Mythologie, so haben wir Deutsche unsere Nachgeschichte im Gedanken erlebt, in der Philosophie. Wir sind philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihrehistorischen Zeitgenossen zu sein. Die deutsche Philosophie ist die ideale Verlängerung der deutschen Geschichte. Wenn wir also statt die œuvres incomplètes unsrer reellen Geschichte die œuvres posthumes unserer ideellen Geschichte, diePhilosophie, kritisieren, so steht unsere Kritik mitten unter den Fragen, von denen die Gegenwart sagt: That is the question. Was bei den fortgeschrittenen Völkern praktischer Zerfall mit den modernen Staatszuständen ist, das ist in Deutschland, wo diese Zustände selbst noch nicht einmal existieren, zunächst kritischer Zerfall mit der philosophischen Spiegelung dieser Zustände.
Die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie ist die einzige mit der offiziellen modernen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte. Das deutsche Volk muß daher diese seine Traumgeschichte mit zu seinen bestehenden Zuständen schlagen und nicht nur diese bestehenden Zustände, sondern zugleich ihre abstrakte Fortsetzung der Kritik unterwerfen. Seine Zukunft kann sich weder auf die unmittelbare Verneinung seiner reellen noch auf die unmittelbare Vollziehung seiner ideellen Staats- und Rechtszustände beschränken, denn die unmittelbare Verneinung seiner reellen Zustände besitzt es in seinen ideellen Zuständen, und die unmittelbare Vollziehung8 seiner ideellen Zustände hat es in der Anschauung der Nachbarvölker beinahe schon wieder überlebt. Mit Recht fordert daher die praktische politische Partei in Deutschland die Negation der Philosophie. Ihr Unrecht besteht nicht in der Forderung, sondern in dem Stehnbleiben bei der Forderung, die sie ernstlich weder vollzieht noch vollziehen kann. Sie glaubt, jene Negation dadurch zu vollbringen, daß sie der Philosophie den Rücken kehrt und abgewandten Hauptes – einige ärgerliche und banale Phrasen über sie hermurmelt. Die Beschränktheit ihres Gesichtskreises zählt die Philosophie nicht ebenfalls in den Bering der deutschen Wirklichkeit oder wähnt sie gar unter der deutschen Praxis und den ihr dienenden Theorien. Ihr verlangt, daß man an wirkliche Lebenskeime anknüpfen soll, aber ihr vergeßt, daß der wirkliche Lebenskeim des deutschen Volkes bisher nur unter seinem Hirnschädel gewuchert hat. Mit einem Worte: Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen.
Dasselbe Unrecht, nur mit umgekehrten Faktoren, beging die theoretische, von der Philosophie her datierende politische Partei.
Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige Philosophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle, Ergänzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate für unmittelbare Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben – ihre Berechtigung vorausgesetzt – im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher eingehende Schilderung dieser Partei behalten wir uns vor. Ihr Grundmangel läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben.
Die Kritik der deutschen Staats- und Rechtsphilosophie, welche durch Hegel ihre konsequenteste, reichste und letzte Fassung erhalten hat, ist beides, sowohl die kritische Analyse des modernen Staats und der mit ihm zusammenhängenden Wirklichkeit als auch die entschiedene Verneinung der ganzen bisherigen Weise des deutschen politischen und rechtlichen Bewußtseins, dessen vornehmster, universellster, zur Wissenschaft erhobener Ausdruck eben die spekulative Rechtsphilosophie selbst ist. War nur in Deutschland die spekulative Rechtsphilosophie möglich, dies abstrakte überschwengliche Denken des modernen Staats, dessen Wirklichkeit ein Jenseits bleibt, mag dies Jenseits auch nur jenseits des Rheins liegen: so war ebensosehr umgekehrt dasdeutsche, vom wirklichen Menschen abstrahierende Gedankenbild des modernen8 Staats nur möglich, weil und insofern der moderne Staat selbst vom wirklichen Menschen abstrahiert oder denganzen Menschen auf eine nur imaginäre Weise befriedigt. Die Deutschen haben in der Politik gedacht, was die andern Völker getan haben. Deutschland war ihr theoretisches Gewissen. Die Abstraktion und Überhebung seines Denkens hielt immer gleichen Schritt mit der Einseitigkeit und Untersetztheit ihrer Wirklichkeit. Wenn also der Status quo des deutschen Staatswesens dieVollendung des ancien régime ausdrückt, die Vollendung des Pfahls im Fleische des modernen Staats, so drückt der Status quo des deutschen Staatswissens die Unvollendung des modernen Staats aus, die Schadhaftigkeit seines Fleisches selbst.
Schon als entschiedner Widerpart der bisherigen Weise des deutschen politischen Bewußtseins verläuft sich die Kritik der spekulativen Rechtsphilosophie nicht in sich selbst, sondern in Aufgaben, für deren Lösung es nur ein Mittel gibt: die Praxis.
Es fragt sich: Kann Deutschland zu einer Praxis à la hauteur des principles gelangen, d.h. zu einer Revolution, die es nicht nur auf das offizielle Niveau der modernen Völker erhebt, sondern auf die menschliche Höhe, welche die nächste Zukunft dieser Völker sein wird?
Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist, Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!
Selbst historisch hat die theoretische Emanzipation eine spezifisch praktische Bedeutung für Deutschland. Deutschlands revolutionäre Vergangenheit ist nämlich theoretisch, es ist die Reformation. Wie damals der Mönch, so ist es jetzt derPhilosoph, in dessen Hirn die Revolution beginnt.
On the other hand, the current German regime is an anachronism, a blatant contradiction to universally recognized principles; it is nothing but a pretense of believing in itself, and it demands that the world share this same delusion. If it truly believed in its own nature, would it not seek to hide it under the guise of something foreign, seeking salvation through hypocrisy and sophistry? The modern “ancien régime” is merely a comedian in a world order whose true heroes have long since died. History is thorough; as it buries an old form, it goes through many phases. The final phase of any historical entity is its comedy. The gods of Greece, who were once tragically wounded in Aeschylus’s bound Prometheus, had to die comediously again in the writings of Lucian. Why such a course in history? So that humanity may part from its past with levity. We assert this lighthearted historical destiny for Germany’s political powers.
However, once the modern political and social reality itself is subjected to criticism—once criticism rises against truly human problems—it immediately steps outside of the German status quo, or it would be attacking its object from within that very object. Here’s an example: The relationship between industry, and indeed the world of wealth, and the political world constitutes a major problem of our modern era. In what form does this problem begin to affect the Germans? In the forms of protective tariffs, prohibitive systems, and national economics. German chauvinism has transformed humans into mere matter; and one morning, our so-called “cotton knights” and “iron heroes” found themselves suddenly turned into patriots. Thus, in Germany, people begin to acknowledge the sovereignty of monopoly on the inside, by granting it sovereignty on the outside. In other words, Germany is now embarking on the very path that France and England have already reached at their end. The old, decadent status quo—against which these countries theoretically revolt but which they can only endure, just as one endures chains—is in Germany welcomed as the dawn of a beautiful future, a future that dares hardly to cross from clever theory into brutal practice. While in France and England the question is: Political economy, or the society’s control over wealth; in Germany it is: National economics, or private property’s control over the nation. In France and England, the goal is to dismantle monopoly to its very last consequences; in Germany, it is to push monopoly to its very last consequences. There, it represents a solution; here, it is merely a collision. This is a sufficient example of how modern problems are manifested in Germany—a testament to how our history, like an unskilled recruit, has so far been limited to rehearsing worn-out narratives.
If the entire German development were not confined to the political realm of Germany, a German could at most participate in the problems of the present, just as a Russian can do. Only when an individual is not bound by the limitations of a nation can the entire nation be truly liberated through the liberation of an individual. The Scyths did not take a single step forward toward Greek culture, simply because Greece included a Scythian among its philosophers.
Fortunately, we Germans are not Scythians.
Just as the ancient peoples experienced their past through imagination, within mythology, we Germans have experienced our future through thought, within philosophy. We are philosophical contemporaries of the present, yet not its historical contemporaries. German philosophy is the ideal extension of German history. Therefore, when we criticize not the incomplete works of our actual history but rather the posthumous works of our ideal history—philosophy—we place our criticism right amidst those questions which the present declares to be “the real issues at hand.” What in advanced nations amounts to practical disintegration accompanied by modern states, is in Germany, where such states still do not even exist, initially a critical disintegration reflected through philosophical contemplation of these conditions.
German philosophy of law and state is the only German historical tradition that stands on an equal footing with the official modern present. Therefore, the German people must integrate this “dream history” into their existing conditions—not merely those existing conditions themselves, but also their abstract continuation in the form of critical thought. The future of Germany cannot be limited to either the direct negation of its real conditions or the immediate realization of its ideal state and legal institutions; for the direct negation of its real conditions already exists within its ideal ones, while the immediate realization of its ideal conditions has almost been accomplished through the perceptions of neighboring peoples. Hence, it is entirely justified for practical political parties in Germany to call for the negation of philosophy. Their error does not lie in making this demand, but in failing both to carry it out and to even seriously attempt to do so. They believe they can achieve this negation simply by turning their backs on philosophy and muttering some angry and banal phrases about it. Their narrow-mindedness prevents them from recognizing philosophy as an integral part of German reality—or even from considering it within the framework of German practice and its supporting theories. They demand that we connect with the true seeds of life, yet they forget that these seeds have so far only been able to flourish within the confines of the German skull. In short: you cannot abolish philosophy without also realizing it.
The same injustice, but with reversed factors, was committed by that theoretical political party whose origins can be traced back to philosophy.
In the current struggle, she saw only the critical confrontation between philosophy and the German world; she did not realize that philosophy itself had always belonged to this world and was its ideological complement. While she was critical of its opponents, she was entirely uncritical toward herself—starting from the premises of philosophy, she either accepted its existing conclusions or falsely regarded demands and results derived from other sources as those inherent to philosophy. In truth, such claims could only be justified by denying philosophy as it had actually existed until then. We reserve a more detailed examination of this stance for another occasion. Its fundamental flaw lay in the belief that philosophy could be realized without first overthrowing it entirely.
The critique of German state and legal philosophy, which attained its most consistent, richest, and final form through Hegel, is both a critical analysis of the modern state and the reality associated with it, as well as a decisive rejection of all previous modes of German political and legal consciousness—of which speculative legal philosophy itself constitutes the most prominent, universal, and scientifically elevated expression. If only in Germany was such speculative legal philosophy possible, this abstract, extravagant mode of thought about the modern state, whose reality remains something “beyond” it—even if that “beyond” lies merely beyond the Rhine—then, conversely, the German mode of thinking about the modern state, which abstracts from the actual human being, was only possible precisely because the modern state itself is an abstraction from the actual human being or satisfies such beings in an purely imaginary manner. The Germans thought politically in exactly the same way as other nations; Germany served as their theoretical conscience. The abstraction and arrogance of their mode of thought always kept pace with the one-sidedness and inadequacy of their reality. Hence, if the status quo of German statecraft represents the completion of the “ancien régime”—the ultimate embodiment of the obstacles inherent in the modern state—then the status quo of German legal philosophy reflects the incompleteness of the modern state itself, the inherent flaws in its very nature.
From the very beginning, as a resolute opponent of the prevailing manner of German political consciousness, the critique of speculative legal philosophy did not remain confined within itself; rather, it turned towards tasks for which there was only one means to find a solution: practice.
The question arises: Can Germany achieve a practice that is in line with its principles, that is, carry out a revolution that not only elevates it to the official level of modern nations but also reaches the human heights that will characterize these nations’ future?
However, the weapon of criticism cannot replace the weapons of material violence; material violence must be overthrown by material violence itself. Even theory becomes a form of material violence once it gains control over the masses. Theory is capable of influencing the masses when it employs ad hominem arguments, and it resorts to such tactics whenever it becomes radical. To be radical means to grasp things at their very root. But the root of humanity lies within humanity itself. The clear evidence of the radicalism of German theory—and thus of its practical force—is its rejection of religion in favor of a decisive, positive approach. Criticism of religion ultimately leads to the assertion that man is the highest being for man—meaning the categorical imperative to overthrow all relationships in which man exists as a degraded, enslaved, abandoned, or despised being. Such relationships cannot be described more poignantly than when a Frenchman protested against a proposed dog tax, shouting: “Poor dogs! People want to treat you like human beings!”
Even historically, theoretical emancipation holds a specifically practical significance for Germany. Germany’s revolutionary past is, in fact, theoretical in nature—it is represented by the Reformation. Just as it was the monk back then, it is now the philosopher whose mind gives birth to revolution.
Al contrario, l’attuale regime tedesco, un anacronismo, una palese contraddizione rispetto agli assiomi universalmente riconosciuti, quella nullità dell’“ancien régime” esposta davanti al mondo intero, si limita a credere in se stesso e chiede al mondo di condividere questa stessa illusione. Se credesse veramente nella propria essenza, perché dovrebbe nasconderla sotto il velo di un’altra identità e cercare la propria salvezza nell’ipocrisia e nel sofisma? L’“ancien régime” moderno non è altro che il comico di un ordine mondiale il cui vero eroe è ormai morto. La storia, con la sua metodicità, attraversa molte fasi quando seppellisce un vecchio modello; l’ultima fase della vita storica di un fenomeno è proprio quella comica. Gli dèi della Grecia, che un tempo morirono tragicamente nel Prometheus incatenato di Eschilo, dovettero morire ancora una volta in modo ridicolo nelle conversazioni di Luciano. Perché questo corso della storia? Affinché l’umanità possa separarsi dalla propria passata con serenità. Questa serena destinazione storica è ciò che rivendichiamo per le forze politiche della Germania.
Tuttavia, non appena la realtà politico-sociale moderna stessa viene sottoposta alla critica, non appena la critica si eleva contro problemi veramente umani, essa si trova al di fuori dello status quo tedesco; in caso contrario, affronterebbe il proprio oggetto in modo errato. Un esempio: il rapporto tra l’industria, e in generale il mondo della ricchezza, e il mondo politico rappresenta uno dei principali problemi dell’epoca moderna. In quale forma questo problema inizia a interessare i tedeschi? Nella forma delle tariffe protettive, del sistema proibitivo, dell’economia nazionale. Il sentimentalismo tedesco è sceso dall’uomo alla materia; così, un bel giorno, i nostri “cavaliere del cotone” e “eroi dell’acciaio” si sono trasformati in patrioti. In Germania, quindi, si inizia ad ammettere la sovranità del monopolio all’interno del paese, concedendogli contemporaneamente sovranità anche all’estero; si inizia cioè a percorrere la stessa strada che in Francia e Inghilterra si sta appena cominciando a percorrere. Lo stato di stagnazione e di pigrizia contro cui questi paesi teoricamente si ribellano, ma che sopportano soltanto come si sopportano le catene, viene in Germania accettato come il presagio di un futuro splendido, che osa a malapena passare dalla teoria astuta alla pratica più spietata. Mentre in Francia e Inghilterra il problema è: economia politica o dominio della società sulla ricchezza; in Germania il problema è: economia nazionale o dominio della proprietà privata sulla nazione. Quindi, in Francia e Inghilterra si tratta di abolire il monopolio fino alle sue ultime conseguenze; in Germania, invece, si tratta di portare il monopolio fino alle sue ultime conseguenze. Lì si tratta della soluzione del problema; qui, invece, si tratta soltanto dell’impatto negativo di tale monopolio. Un esempio chiaro della forma tedesca dei problemi moderni: la nostra storia, come un reclute inesperto, ha finora avuto il compito solo di ripetere storie già conosciute.
Se l’intero sviluppo tedesco non andasse oltre lo sviluppo politico tedesco, un tedesco potrebbe al massimo partecipare ai problemi del presente, proprio come può farlo un russo. Solo quando l’individuo singolo non è vincolato dai limiti della nazione, allora tutta la nazione può essere ancora meno liberata dalla liberazione di un singolo individuo. Gli Sciti non hanno fatto alcun passo avanti verso la cultura greca, perché la Grecia considera uno Scito tra i suoi filosofi.
Per fortuna, noi tedeschi non siamo degli Sciti.
Proprio come gli antichi popoli vivevano la loro storia passata nell’immaginazione, nella mitologia, anche noi tedeschi abbiamo vissuto la nostra storia futura nel pensiero, nella filosofia. Siamo contemporanei filosofici del presente, senza però essere suoi contemporanei storici. La filosofia tedesca rappresenta l’estensione ideale della storia tedesca. Pertanto, se invece di criticare le opere incomplete della nostra storia reale critichiamo le opere postume della nostra storia ideale, cioè la filosofia, allora la nostra critica si colloca proprio in mezzo a quelle questioni su cui il presente esclama: “Ecco la domanda fondamentale”. Ciò che nei popoli più avanzati è rappresentato dal declino pratico e dagli stati nazionali moderni, in Germania – dove tali stati ancora nemmeno esistono – si manifesta prima di tutto come un declino critico nella riflessione filosofica su di essi.
La filosofia del diritto e dello stato tedesca è l’unica storia tedesca che si colloca al livello della presente realtà moderna ufficiale. Pertanto, il popolo tedesco deve integrare questa sua “storia dei sogni” nelle sue condizioni attuali, non solo queste ultime, ma anche la loro continuazione astratta sotto forma di critiche. Il suo futuro non può limitarsi alla semplice negazione delle sue condizioni reali né all’immediata attuazione delle sue ideali strutture politico-giuridiche: la negazione delle sue condizioni reali è già contenuta nelle sue ideali, mentre l’immediata attuazione di queste ultime è stata quasi del tutto superata nella percezione dei popoli vicini. Per questo motivo, il partito politico pratico in Germania ha pieno diritto di chiedere la negazione della filosofia. Il suo errore non risiede nella richiesta stessa, ma nel fatto che rimane fermo su quella richiesta senza mai attuarla realmente. Crede di poter realizzare tale negazione semplicemente voltando le spalle alla filosofia e mormorandone alcune frasi irritanti e banali. La sua visione ristretta non include la filosofia nel contesto della realtà tedesca, né la considera parte delle pratiche e delle teorie al suo servizio. Chiede che ci si attacchi ai veri “semi della vita”, ma dimentica che il vero “seme della vita” del popolo tedesco è cresciuto finora soltanto sotto il suo cranio. In breve: non potete eliminare la filosofia senza prima realizzarla.
Lo stesso errore, ma con fattori invertiti, fu commesso dal partito politico teorico, il cui origine si fa risalire alla filosofia.
Nel conflitto attuale, ella vedeva soltanto la lotta critica della filosofia contro il mondo tedesco; non considerava che la filosofia stessa di quei tempi appartenesse a quel mondo e ne costituisse, sebbene in modo ideale, un completamento. Critica nei confronti del proprio avversario, si comportava in modo acritico verso se stessa: partendo dalle premesse della filosofia, rimaneva ferma di fronte ai risultati ottenuti o attribuiva a questi requisiti e conclusioni derivanti da altre fonti quelle che in realtà appartenevano direttamente alla filosofia. Tuttavia, tali requisiti e conclusioni – ammesso che avessero una qualche legittimità – potevano essere ottenuti soltanto attraverso la negazione della filosofia così come era stata concepita fino ad allora. Ci riserviamo di descrivere più in dettaglio questa corrente di pensiero. Il suo principale difetto consisteva nel credere che fosse possibile realizzare i principi della filosofia senza abolirla completamente.
La critica della filosofia dello stato e del diritto tedesca, che ha ricevuto la sua forma più coerente, ricca e definitiva attraverso Hegel, è al contempo l’analisi critica dello stato moderno e della realtà ad esso correlata, nonché il rifiuto deciso di tutto il modo precedente di pensare politico e giuridico in Germania; l’espressione più elevata, universale e scientifica di tale modo di pensare è proprio la filosofia speculativa del diritto. Solo in Germania era possibile una simile filosofia speculativa del diritto, quel tipo di pensiero astratto ed esagerato dello stato moderno, la cui realtà rimane “al di là”: anche se questo “aldi là” si trovasse soltanto al di là del Reno. Allo stesso modo, l’immagine concettuale dello stato moderno, prodotta in Germania attraverso l’astrazione dalla realtà umana concreta, era possibile proprio perché lo stato moderno stesso era un’astrazione dalla realtà umana o soddisfaceva i bisogni dell’uomo concreto in modo puramente immaginario. I tedeschi hanno pensato politicamente ciò che gli altri popoli avevano fatto; la Germania è stata la loro coscienza teorica. L’astrazione e l’elevazione del loro pensiero sono sempre andate di pari passo con l’unilateralità e la subordinazione della loro realtà. Pertanto, se lo status quo dell’apparato statuale tedesco rappresenta la “perfezione” dell’ancien régime, la “perfezione” del “palo nel corpo” dello stato moderno, allora lo status quo della filosofia dello stato tedesca esprime invece l’imperfezione dello stato moderno stesso, la sua stessa nocività intrinseca.
Fin da quando rappresentava un oppositore deciso rispetto al modo precedente di funzionare della coscienza politica tedesca, la critica alla filosofia giuridica speculativa non si limitava a se stessa, ma si concentrava su compiti per i quali esisteva un solo mezzo per trovarne una soluzione: la pratica.
Si pone la domanda: può la Germania raggiungere una pratica all’altezza dei principi, cioè una rivoluzione che non solo la elevi al livello ufficiale delle nazioni moderne, ma anche alla dimensione umana che rappresenterà il futuro di queste nazioni?
Tuttavia, l’arma della critica non può sostituire le armi materiali; la violenza materiale deve essere abbattuta con la violenza materiale. Anche la teoria diventa una forma di violenza materiale non appena coinvolge le masse. La teoria è in grado di coinvolgere le masse quando si esprime in termini personali, e diventa personale quando diventa radicale. Essere radicali significa afferrare le cose alla loro radice; ma la radice dell’uomo è l’uomo stesso. La prova evidente del radicalismo della teoria tedesca, cioè della sua forza pratica, risiede nel fatto che essa parte da un’assoluta negazione della religione. La critica alla religione si conclude con l’affermazione che l’uomo sia la più alta entità per l’uomo stesso; in altre parole, con l’imperativo categorico di sovvertire tutte quelle condizioni in cui l’uomo è considerato una creatura umiliata, schiavizzata, abbandonata, disprezzata. Non si potrebbero descrivere meglio queste condizioni di quanto non faccia un francese esclamando davanti a un progetto di tassa sulle macchine: “Poveri cani! Vogliamo trattarvi come esseri umani!”
Anche dal punto di vista storico, l’emancipazione teorica ha un significato pratico specifico per la Germania. Il passato rivoluzionario della Germania è infatti di natura teorica: si tratta della Riforma. Proprio come allora fu un monaco a dare inizio alla rivoluzione, oggi è un filosofo il cui pensiero ne rappresenta l’origine.
8 Luther hat allerdings die Knechtschaft aus Devotion besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat. Er hat den Glauben an die Autorität gebrochen, weil er die Autorität des Glaubens restauriert hat. Er hat die Pfaffen in Laien verwandelt, weil er die Laien in Pfaffen verwandelt hat. Er hat den Menschen von der äußern Religiosität befreit, weil er die Religiosität zum innern Menschen gemacht hat. Er hat den Leib von der Kette emanzipiert, weil er das Herz in Ketten gelegt.
Aber, wenn der Protestantismus nicht die wahre Lösung, so war er die wahre Stellung der Aufgabe. Es galt nun nicht mehr den Kampf des Laien mit dem Pfaffen außer ihm, es galt den Kampf mit seinem eigenen innern Pfaffen, seiner pfäffischen Natur. Und wenn die protestantische Verwandlung der deutschen Laien in Pfaffen die Laienpäpste, die Fürsten samt ihrer Klerisei, den Privilegierten und den Philistern, emanzipierte, so wird die philosophische Verwandlung der pfäffischen Deutschen in Menschen das Volk emanzipieren. Sowenig aber die Emanzipation bei den Fürsten, so wenig wird die Säkularisation der Güter bei dem Kirchenraub stehenbleiben, den vor allen das heuchlerische Preußen ins Werk setzte. Damals scheiterte der Bauernkrieg, die radikalste Tatsache der deutschen Geschichte, an der Theologie. Heute, wo die Theologie selbst gescheitert ist, wird die unfreieste Tatsache der deutschen Geschichte, unser status quo, an der Philosophie zerschellen. Den Tag vor der Reformation war das offizielle Deutschland der unbedingteste Knecht von Rom. Den Tag vor seiner Revolution ist es der unbedingte Knecht von weniger als Rom, von Preußen und Österreich, von Krautjunkern und Philistern.
Einer radikalen deutschen Revolution scheint indessen eine Hauptschwierigkeit entgegenzustehn.
Die Revolutionen bedürfen nämlich eines passiven Elementes, einer materiellen Grundlage. Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. Wird nun dem ungeheuern Zwiespalt zwischen den Forderungen des deutschen Gedankens und den Antworten der deutschen Wirklichkeit derselbe Zwiespalt der bürgerlichen Gesellschaft mit dem Staat und mit sich selbst entsprechen? Werden die theoretischen Bedürfnisse unmittelbar praktische Bedürfnisse sein? Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.
Aber Deutschland hat die Mittelstufen der politischen Emanzipation nicht gleichzeitig mit den modernen Völkern erklettert. Selbst die Stufen, die es theoretisch überwunden, hat es praktisch noch nicht erreicht. Wie sollte es mit einem salto mortalenicht nur über seine eignen Schranken hinwegsetzen,8 sondern zugleich über die Schranken der modernen Völker, über Schranken, die es in der Wirklichkeit als Befreiung von seinen wirklichen Schranken empfinden und erstreben muß? Eine radikale Revolution kann nur die Revolution radikaler Bedürfnisse sein, deren Voraussetzungen und Geburtsstätten eben zu fehlen scheinen.
Allein wenn Deutschland nur mit der abstrakten Tätigkeit des Denkens die Entwicklung der modernen Völker begleitet hat, ohne werktätige Partei an den wirklichen Kämpfen dieser Entwicklung zu ergreifen, so hat es andrerseits die Leiden dieser Entwicklung geteilt, ohne ihre Genüsse, ohne ihre partielle Befriedigung zu teilen. Der abstrakten Tätigkeit einerseits entspricht das abstrakte Leiden andrerseits. Deutschland wird sich daher eines Morgens auf dem Niveau des europäischen Verfalls befinden, bevor es jemals auf dem Niveau der europäischen Emanzipation gestanden hat. Man wird es einem Fetischdiener vergleichen können, der an den Krankheiten des Christentums siecht.
Betrachtet man zunächst die deutschen Regierungen, und man findet sie durch die Zeitverhältnisse, durch die Lage Deutschlands, durch den Standpunkt der deutschen Bildung, endlich durch eignen glücklichen Instinkt getrieben, die zivilisierten Mängel der modernen Staatswelt, deren Vorteile wir nicht besitzen, zu kombinieren mit den barbarischen Mängeln des ancien régime, dessen wir uns in vollem Maße erfreuen, so daß Deutschland, wenn nicht am Verstand, wenigstens am Unverstand auch der über seinen Status quo hinausliegenden Staatsbildungen immer mehr partizipieren muß. Gibt es z.B. ein Land in der Welt, welches so naiv alle Illusionen des konstitutionellen Staatswesens teilt, ohne seine Realitäten zu teilen, als das sogenannte konstitutionelle Deutschland? Oder war es nicht notwendig ein deutscher Regierungseinfall, die Qualen der Zensur mit den Qualen der französischen Septembergesetze welche die Preßfreiheit voraussetzen, zu verbinden! Wie man im römischen Pantheon die Götter aller Nationen fand, so wird man im heiligen römischen deutschen Reich die Sünden aller Staatsformen finden. Daß dieser Eklektizismus eine bisher nicht geahnte Höhe erreichen wird, dafür bürgt namentlich die politisch-ästhetische Gourmanderie eines deutschen Königs, der alle Rollen des Königtums, des feudalen wie des bürokratischen, des absoluten wie des konstitutionellen, des autokratischen wie des demokratischen, wenn nicht durch die Person des Volkes, so doch in eigner Person, wenn nicht für das Volk, so doch für sich selbstzu spielen gedenkt. Deutschland als der zu einer eignen Welt konstituierte 8 Mangel der politischen Gegenwart wird die spezifisch deutschen Schranken nicht niederwerfen können, ohne die allgemeine Schranke der politischen Gegenwart niederzuwerfen.
Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besondern Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt. Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann.
Keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft kann diese Rolle spielen, ohne ein Moment des Enthusiasmus in sich und in der Masse hervorzurufen, ein Moment, worin sie mit der Gesellschaft im allgemeinen fraternisiert und zusammenfließt, mit ihr verwechselt und als deren allgemeiner Repräsentant empfunden und anerkannt wird, ein Moment, worin ihre Ansprüche und Rechte in Wahrheit die Rechte und Ansprüche der Gesellschaft selbst sind, worin sie wirklich der soziale Kopf und das soziale Herz ist. Nur im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft kann eine besondere Klasse sich die allgemeine Herrschaft vindizieren. Zur Erstürmung dieser emanzipatorischen Stellung und damit zur politischen Ausbeutung aller Sphären der Gesellschaft im Interesse der eignen Sphäre reichen revolutionäre Energie und geistiges Selbstgefühl allein nicht aus. Damit die Revolution eines Volkes und die Emanzipation einer besondern Klasse der bürgerlichen Gesellschaft zusammenfallen, damit ein Stand für den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu müssen umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer andern Klasse konzentriert, dazu muß ein bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen Schranke sein, dazu muß eine besondre soziale Sphäre für das notorische Verbrechen der ganzen Sozietät gelten, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint. Damit ein Stand par excellence der Stand der Befreiung, dazu muß umgekehrt ein andrer Stand der offenbare Stand der Unterjochung sein. Die negativ-allgemeine Bedeutung des französischen Adels und der französischen Klerisei bedingte die positiv-allgemeine Bedeutung der zunächst angrenzenden und entgegenstehenden Klasse der Bourgeoisie.8
Es fehlt aber jeder besondern Klasse in Deutschland nicht nur die Konsequenz, die Schärfe, der Mut, die Rücksichtslosigkeit, die sie zum negativen Repräsentanten der Gesellschaft stempeln könnte. Es fehlt ebensosehr jedem Stande jene Breite der Seele, die sich mit der Volksseele, wenn auch nur momentan, identifiziert, jene Genialität, welche die materielle Macht zur politischen Gewalt begeistert, jene revolutionäre Kühnheit, welche dem Gegner die trotzige Parole zuschleudert: Ich bin nichts, und ich müßte alles sein. Den Hauptstock deutscher Moral und Ehrlichkeit, nicht nur der Individuen, sondern auch der Klassen, bildet vielmehr jener bescheidene Egoismus, welcher seine Beschränktheit geltend macht und gegen sich geltend machen läßt. Das Verhältnis der verschiedenen Sphären der deutschen Gesellschaft ist daher nicht dramatisch, sondern episch. Jede derselben beginnt sich zu empfinden und neben die andern mit ihren besondern Ansprüchen hinzulagern, nicht sobald sie gedrückt wird, sondern sobald ohne ihr Zutun die Zeitverhältnisse eine gesellige Unterlage schaffen, auf die sie ihrerseits den Druck ausüben kann. Sogar das moralische Selbstgefühl der deutschen Mittelklasse beruht nur auf dem Bewußtsein, die allgemeine Repräsentantin von der philisterhaften Mittelmäßigkeit aller übrigen Klassen zu sein. Es sind daher nicht nur die deutschen Könige, die mal-à-propos auf den Thron gelangen, es ist jede Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft, die ihre Niederlage erlebt, bevor sie ihren Sieg gefeiert, ihre eigne Schranke entwickelt, bevor sie die ihr gegenüberstehende Schranke überwunden, ihr engherziges Wesen geltend macht, bevor sie ihr großmütiges Wesen geltend machen konnte, so daß selbst die Gelegenheit einer großen Rolle immer vorüber ist, bevor sie vorhanden war, so daß jede Klasse, sobald sie den Kampf mit der über ihr stehenden Klasse beginnt, in den Kampf mit der unter ihr stehenden verwickelt ist. Daher befindet sich das Fürstentum im Kampf gegen das Königtum, der Bürokrat im Kampf gegen den Adel, der Bourgeois im Kampf gegen sie alle, während der Proletarier schon beginnt, sich im Kampf gegen den Bourgeois zu befinden. Die Mittelklasse wagt kaum von ihrem Standpunkt aus den Gedanken der Emanzipation zu fassen, und schon erklärt die Entwickelung der sozialen Zustände wie der Fortschritt der politischen Theorie diesen Standpunkt selbst für antiquiert oder wenigstens für problematisch.
However, Luther defeated the slavery born out of devotion by replacing it with slavery born out of conviction. He shattered the belief in external authority by restoring the authority of faith itself. He transformed priests into laypeople and laypeople into priests. He freed people from outward religiosity by making religion an inherent part of the human being. He liberated the body from bondage, yet he placed the heart in chains.
But if Protestantism was not the true solution, it was at least the true approach to addressing that issue. No longer was it a matter of the layperson fighting against the priest; rather, it was a struggle against one’s own internal “priestly nature.” And just as the Protestant transformation of German laypeople into “priests” led to the emancipation of those lay “papists”—the princes and their clergy, the privileged classes, and the philistines—so too will the philosophical transformation of these “priestly” Germans lead to the emancipation of the people itself. However, just as the emancipation of the princes did not succeed in eliminating the secularization of property, which was largely brought about by the hypocritical state of Prussia, so too will the secularization of property not be achieved unless the theological obstacles are removed. Back then, the Peasants’ War, the most radical event in German history, failed because of theology. Today, now that theology itself has failed, the most oppressive status quo in German history will be shattered by philosophy. The day before the Reformation, official Germany was the most unconditional “slave” of Rome; the day before its “revolution,” it is an unconditional slave of powers less than Rome—of Prussia and Austria, of opportunists and philistines.
However, a radical German revolution seems to face a major obstacle.
Revolutions, in fact, require a passive element, a material basis upon which they can take place. Theory is always only implemented within a people to the extent that it serves to fulfill their practical needs. Now, will the immense contradiction between the demands of German thought and the realities of German society be mirrored by the same contradictions within bourgeois society—with respect to the state and its own internal structure? Will theoretical necessities necessarily become practical necessities? It is not enough for thought to strive for realization; reality itself must also strive to become thought.
But Germany did not ascend the stages of political emancipation simultaneously with modern nations. Even those stages that it had theoretically overcome, it had not yet practically achieved. How could it possibly make such a leap—not only beyond its own limitations but also beyond those of modern nations—limitations that, in reality, it viewed as means to liberate itself from its true constraints? A radical revolution can only be a revolution driven by radically profound needs, whose prerequisites and origins seem to be utterly lacking.
Even if Germany had merely accompanied the development of modern nations through the abstract activity of thinking, without participating in the actual struggles of that development with a militant party, it would still have shared in the sufferings of that process, but not in its joys or in its partial successes. On one hand, there is the abstract activity of thought; on the other hand, there is the corresponding abstract suffering. Therefore, one morning Germany will find itself at the same level of decline as Europe, before it ever reached the level of European emancipation. It could be likened to a fetishist who suffers from the ailments of Christianity.
If one considers the German governments at first glance, it becomes evident that they have, driven by historical circumstances, Germany’s national conditions, the state of German education, and ultimately by their own fortunate instincts, sought to combine the civilized shortcomings of the modern state system—whose advantages we do not possess—with the barbaric flaws of the ancien régime, of which we take full advantage. As a result, Germany is compelled, if not through reason, then at least through sheer ignorance, to increasingly participate in the political developments that go beyond its current status quo. Is there, for example, any country in the world that is so naively oblivious to the realities of a constitutional state while still embracing all its illusions? Or was it not inevitable that a German government would attempt to combine the horrors of censorship with the oppressive restrictions imposed by France’s September laws on freedom of the press? Just as the Roman Pantheon housed gods from every nation, the “holy Roman German Empire” embodied the vices of all forms of governance. That this eclecticism will reach unprecedented heights is assured, in particular, by the politically and aesthetically driven whimsy of a German king who seeks to embody in his own person—all the roles of monarchy, whether feudal or bureaucratic, absolute or constitutional, autocratic or democratic—whether for the sake of his people or merely for his own amusement. Germany, as that peculiar deficiency in the contemporary political landscape, will be unable to transcend its own specific limitations unless it first overcomes the broader barriers inherent in the political status quo itself.
It is not the radical revolution that represents an utopian dream for Germany, nor is it the general emancipation of mankind—rather, it is a partial revolution, a merely political revolution, one that preserves the fundamental pillars of society. What lies at the foundation of such a partial, purely political revolution? It lies in the fact that a portion of bourgeois society achieves emancipation and gains control over the overall governance of society. This particular class undertakes the task of promoting the general emancipation of society from its own specific circumstances. However, this liberation is only possible on the condition that the entire society finds itself in the same position as this class—that is, possesses or has access to money and education.
No class within bourgeois society can assume this role without arousing a moment of enthusiasm within itself and among the masses—a moment in which it fraternizes with society as a whole, merges with it, is identified with it, and is perceived and recognized as its general representative. Only in the name of the general rights of society can a particular class claim universal dominion. However, revolutionary energy and spiritual self-confidence alone are insufficient to seize this emancipatory position and thus to politically exploit all spheres of society in the interests of one’s own sphere. For the revolution of a people and the emancipation of a particular class within bourgeois society to coincide, for one social stratum to represent the interests of the entire society, it is necessary, conversely, for all the shortcomings of society to be concentrated in another class; for a certain social stratum to serve as the catalyst for general progress and the embodiment of universal limitations; for a particular social sphere to bear the blame for the notorious evils of the whole society, so that the liberation of that sphere appears as the general liberation of all. For one social stratum to be par excellence the stratum of liberation, it is necessary, conversely, for another stratum to be the blatant embodiment of oppression. The negatively universal significance of the French nobility and clergy determined the positively universal role of the initially adjacent and opposing class of the bourgeoisie.
However, not only does every particular class in Germany lack the consistency, sharpness, courage, and ruthlessness that would enable it to become the negative representative of society; equally, every social stratum lacks the breadth of soul that would allow it to identify itself, even if momentarily, with the soul of the people, the genius that would transform material power into political violence, and the revolutionary audacity that would hurl at its adversaries the defiant cry: “I am nothing, yet I must be everything.” Rather, the backbone of German morality and honesty—both for individuals and classes—is that modest egoism which asserts its own limitations and allows those limitations to be imposed upon it. Thus, the relationship between the various spheres of German society is not dramatic but epic. Each sphere begins to emerge and assert its particular demands alongside the others—not when it is oppressed, but when the prevailing circumstances create a social foundation upon which it can exert its own pressure. Even the moral self-awareness of Germany’s middle class is based solely on the perception that it represents the general interests against the philistine mediocrity of all other classes. Therefore, it is not only the German kings who occasionally ascend to power; every stratum of bourgeois society experiences defeat before it celebrates victory, develops its own limitations before it overcomes those standing in its way, and manifests its narrowness before it can demonstrate its generosity. As a result, the opportunity for any class to play a significant role always passes before it even arises; whenever one class begins to struggle against the one above it, it is already involved in conflict with the one below it. Hence, the principality fights against the kingdom, the bureaucracy battles against the nobility, the bourgeoisie competes against them all, while the proletariat has already begun its struggle against the bourgeoisie. The middle class dares hardly even consider the idea of emancipation from its own perspective, and yet the development of social conditions and the advancement of political theory soon render such ideas obsolete or at least problematic.
Tuttavia, Lutero ha sconfitto la schiavitù basata sulla devozione, sostituendola con una schiavitù fondata sulla convinzione. Ha distrutto la fede nell’autorità, ristabilendo invece l’autorità della fede stessa. Ha trasformato i preti in laici e i laici in preti. Ha liberato gli uomini dalla religiosità esteriore, rendendola parte dell’essere umano interno. Ha emancipato il corpo dalle catene, ma ha incatenato il cuore.
Ma se il protestantesimo non era la vera soluzione, allora rappresentava comunque l’atteggiamento giusto di fronte a tale problema. Non si trattava più della lotta tra il laico e il prete, bensì della lotta contro il proprio “prete interno”, contro quella natura pretesca insita nell’uomo stesso. E se la trasformazione dei laici tedeschi in “preti protestanti” aveva emancipato quei “papi laici”, i principi con tutto il loro clero, i privilegiati e i filistei, allora la trasformazione filosofica dei tedeschi di natura pretesca avrebbe emancipato il popolo stesso. Tuttavia, così come l’emancipazione dei principi non è bastata a porre fine al saccheggio delle proprietà da parte della Chiesa – soprattutto da parte del pretenzioso Prussia – allo stesso modo la secolarizzazione dei beni religiosi non avverrà mai. Allora, la guerra dei contadini, il fatto più radicale nella storia tedesca, fallì a causa della teologia; oggi, ora che la stessa teologia è fallita, il nostro status quo, il fatto più oppressivo nella storia tedesca, andrà in frantumi a causa della filosofia. Il giorno prima della Riforma, la Germania ufficiale era il servo più assoluto di Roma; il giorno prima della sua “rivoluzione”, è diventata il servo ancora più assoluto di poteri meno grandi di Roma: del Prussia e dell’Austria, dei guerrieri senza scrupoli e dei filistei.
Tuttavia, una rivoluzione radicale in Germania sembra dover affrontare un ostacolo principale.
Le rivoluzioni richiedono infatti un elemento passivo, una base materiale su cui basarsi. La teoria viene sempre realizzata in un popolo soltanto nella misura in cui risponde alle sue esigenze pratiche. Ora, però, il terribile contrasto tra le richieste del pensiero tedesco e le risposte della realtà tedesca corrisponderà allo stesso contrasto che esiste nella società borghese tra lo Stato e essa stessa? Le esigenze teoriche diventeranno davvero esigenze pratiche? Non basta che il pensiero si sforzi di realizzarsi: è necessario anche che la realtà si sforzi di conformarsi al pensiero.
Ma la Germania non ha percorso contemporaneamente le tappe della liberazione politica insieme ai popoli moderni. Anche quelle tappe che teoricamente ha superato, in pratica non le ha ancora raggiunte. Come potrebbe compiere un “salto mortale” non solo oltre i propri limiti, ma anche oltre quelli dei popoli moderni – limiti che, nella realtà, essa deve considerare come una liberazione dai propri veri vincoli? Una rivoluzione radicale può essere soltanto quella delle esigenze radicali, la cui realizzazione sembra però mancare delle condizioni necessarie e del contesto adatto per nascere.
Se solo la Germania avesse accompagnato lo sviluppo dei popoli moderni attraverso l’attività astratta del pensiero, senza partecipare attivamente alle lotte reali che ne sono state alla base, allora avrebbe condiviso i dolori di tale processo, ma non anche i suoi benefici o le sue soddisfazioni parziali. All’attività astratta corrisponde, dunque, un dolore altrettanto astratto. Di conseguenza, un giorno la Germania si troverà al livello del declino europeo, senza mai aver raggiunto il livello dell’emancipazione europea. Si potrà paragonarla a un servitore di idoli che soffre delle malattie del cristianesimo stesso.
Se si considerano innanzitutto i governi tedeschi, si scopre che, determinati dalle condizioni storiche, dalla posizione della Germania, dallo stato dell’istruzione in Germania e, infine, da un istinto naturale, essi sono spinti a combinare i difetti “civilizzati” del mondo statale moderno – di cui non possediamo i vantaggi – con i difetti “barbarici” dell’ancien régime, dei quali ci godiamo appieno. Di conseguenza, la Germania, se non per intelligenza, almeno per ignoranza, deve partecipare sempre di più a quelle forme di organizzazione statale che vanno oltre lo status quo attuale. Esiste forse nel mondo un paese più ingenuo nell’adottare tutte le illusioni del sistema costituzionale senza comprenderne la realtà, di quanto non lo sia la cosiddetta Germania costituzionale? Non è stato forse necessario che un governo tedesco combinasse le sofferenze derivanti dalla censura con quelle causate dalle leggi francesi di settembre, che presuppongono la libertà di stampa? Proprio come nel Pantheon romano si trovavano gli dèi di tutte le nazioni, nel sacro impero tedesco si troveranno i difetti di tutte le forme di governo. Che questo eclettismo raggiungerà un livello fino ad ora inimmaginabile è garantito soprattutto dalla sete politico-estetica di un re tedesco, il quale intende interpretare personalmente – se non per il popolo, almeno per sé stesso – tutti i ruoli del potere: da quello feudale a quello burocratico, dall’assoluto al costituzionale, dall’autocratico al democratico. La Germania, in quanto rappresenta gli “8 difetti” della situazione politica attuale, non sarà in grado di superare questi limiti senza prima abbattere i limiti generali dell’intera struttura politica contemporanea.
Non la rivoluzione radicale è il sogno utopico per la Germania, non l’emancipazione umana in generale, ma piuttosto una rivoluzione parziale, soltanto politica, quella che lascia intatti i pilastri della società esistente. Su cosa si fonda una rivoluzione parziale, soltanto politica? Sul fatto che una parte della società borghese si emancipi e raggiunga il potere generale; sul fatto che una determinata classe, partendo dalla propria condizione particolare, intraprenda l’emancipazione di tutta la società. Questa classe libera l’intera società, ma solo a condizione che l’intera società si trovi nella stessa situazione di quella classe, cioè che possieda o possa ottenere denaro e istruzione.
Nessuna classe della società civile può svolgere questo ruolo senza suscitare, in sé stessa e nelle masse, un momento di entusiasmo; un momento in cui essa si fraternizzi con la società nel suo complesso, si fonda con essa, venga confusa con essa e riconosciuta come sua rappresentante universale; un momento in cui i suoi diritti e le sue rivendicazioni siano effettivamente i diritti e le rivendicazioni della stessa società, in cui essa diventi davvero la testa e il cuore sociale. Solo nel nome dei diritti generali della società una classe particolare può rivendicare il dominio su di essa. Tuttavia, per conquistare questa posizione emancipatrice e sfruttare politicamente tutte le sfere della società a proprio vantaggio, non bastano soltanto l’energia rivoluzionaria e lo spirito di autoaffermazione. Affinché la rivoluzione di un popolo e l’emancipazione di una classe particolare coincidano, affinché i diritti di uno strato sociale siano considerati come i diritti dell’intera società, è necessario che tutti i difetti della società si concentrino in un altro strato sociale; che uno specifico strato sociale diventi il punto di partenza per l’unione e l’integrazione dei limiti generali della società; che una determinata sfera sociale venga considerata responsabile dei crimini più gravi dell’intera comunità, in modo che la liberazione di tale sfera appaia come la liberazione universale. Affinché uno strato sociale sia per eccellenza lo strato della liberazione, è necessario che un altro strato sociale rappresenti apertamente lo stato di sottomissione. Il significato negativo e generale dell’aristocrazia e del clero francesi ha determinato il significato positivo e generale della classe borghese, inizialmente limitrofa e opposta a loro.
Tuttavia, a nessuna classe particolare in Germania mancano né la coerenza, né l’acuità, né il coraggio, né la spietatezza che potrebbero renderla il rappresentante negativo della società. Altrettanto, a nessun ceto sociale manca quella profondità d’animo che lo porti, anche se solo momentaneamente, ad identificarsi con l’anima del popolo; manca quella genialità che trasformi il potere materiale in violenza politica, quella audacia rivoluzionaria che lanci al nemico la sfida: “Non sono nulla, eppure devo essere tutto”. Il pilastro principale della morale e dell’onestà tedesca, non solo degli individui ma anche delle classi, è piuttosto quel modesto egoismo che fa valere le proprie limitazioni e permette agli altri di farle valere su di sé. Pertanto, il rapporto tra le diverse sfere della società tedesca non è drammatico, ma epico: ciascuna di esse inizia a rendersi conto della propria esistenza e si inserisce accanto alle altre con le proprie specifiche richieste, non appena viene oppressa, ma soltanto quando i rapporti sociali creano una base su cui possa esercitare la propria pressione. Anche il senso morale della classe media tedesca si basa semplicemente sul fatto di essere considerata la rappresentante generale della mediocrità filistea di tutte le altre classi. Non sono quindi solo i re tedeschi a salire al trono per caso; ogni sfera della società civile vive una sconfitta prima di celebrare una vittoria, sviluppa i propri limiti prima di superarne quelli degli altri, manifesta il proprio carattere ristretto prima di poter mostrare la propria generosità. Così, anche l’opportunità di svolgere un ruolo importante arriva sempre troppo tardi; ogni classe, non appena inizia a combattere contro quella che le sta sopra, si ritrova coinvolta anche nel conflitto con quella che le sta sotto. Di conseguenza, il principato è in lotta contro il regno, la burocrazia contro l’aristocrazia, la borghesia contro tutte queste classi, mentre il proletariato ha già iniziato a combattere contro la borghesia. La classe media osa a malapena concepire l’idea dell’emancipazione dal proprio punto di vista, e già lo sviluppo delle condizioni sociali o i progressi della teoria politica rendono questo punto di vista stesso obsoleto o, almeno, problematico.
In Frankreich genügt es, daß einer etwas sei, damit er alles sein wolle. In Deutschland darf einer nichts sein, wenn er nicht auf alles verzichten soll. In Frankreich ist die partielle Emanzipation der Grund der universellen. In8 Deutschland ist die universelle Emanzipation conditio sine qua non jeder partiellen. In Frankreich muß die Wirklichkeit, in Deutschland muß die Unmöglichkeit der stufenweisen Befreiung die ganze Freiheit gebären. In Frankreich ist jede Volksklasse politischer Idealist und empfindet sich zunächst nicht als besondere Klasse, sondern als Repräsentant der sozialen Bedürfnisse überhaupt. Die Rolle des Emanzipators geht also der Reihe nach in dramatischer Bewegung an die verschiedenen Klassen des französischen Volkes über, bis sie endlich bei der Klasse anlangt, welche die soziale Freiheit nicht mehr unter der Voraussetzung gewisser, außerhalb des Menschen liegender und doch von der menschlichen Gesellschaft geschaffener Bedingungen verwirklicht, sondern vielmehr alle Bedingungen der menschlichen Existenz unter der Voraussetzung der sozialen Freiheit organisiert. In Deutschland dagegen, wo das praktische Leben ebenso geistlos als das geistige Leben unpraktisch ist, hat keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft das Bedürfnis und die Fähigkeit der allgemeinen Emanzipation, bis sie nicht durch ihre unmittelbare Lage, durch die materielle Notwendigkeit, durch ihre Ketten selbst dazu gezwungen wird.
Wo also die positive Möglichkeit der deutschen Emanzipation?
Antwort: in der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern dasUnrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.
Das Proletariat beginnt erst durch die hereinbrechende industrielle Bewegung für Deutschland zu werden, denn nicht die naturwüchsig entstandne, sondern die künstlich produzierte Armut, nicht die mechanisch durch die Schwere der Gesellschaft niedergedrückte, sondern die aus ihrer akuten 9 Auflösung, vorzugsweise aus der Auflösung des Mittelstandes, hervorgehende Menschenmasse bildet das Proletariat, obgleich allmählich, wie sich von selbst versteht, auch die naturwüchsige Armut und die christlich-germanische Leibeigenschaft in seine Reihen treten.
Wenn das Proletariat die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet, so spricht es nur das Geheimnis seines eignen Daseins aus, denn es ist die faktische Auflösung dieser Weltordnung. Wenn das Proletariat die Negation des Privateigentums verlangt, so erhebt es nur zum Prinzip der Gesellschaft, was die Gesellschaft zu seinem Prinzip erhoben hat, was in ihm als negatives Resultat der Gesellschaft schon ohne sein Zutun verkörpert ist. Der Proletarier befindet sich dann in bezug auf die werdende Welt in demselben Recht, in welchem der deutsche König in bezug auf die gewordene Welt sich befindet, wenn er das Volk sein Volk wie das Pferd sein Pferd nennt. Der König, indem er das Volk für sein Privateigentum erklärt, spricht es nur aus, daß der Privateigentümer König ist.
Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation derDeutschen zu Menschen vollziehn.
Resümieren wir das Resultat:
Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt. In Deutschland ist die Emanzipation von dem Mittelalter nur möglich als die Emanzipation zugleich von den teilweisen Überwindungen des Mittelalters. In Deutschland kann keine Art der Knechtschaft gebrochen werden, ohne jede Art der Knechtschaft zu brechen. Das gründliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohnevon Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.
Wenn alle innern Bedingungen erfüllt sind, wird der deutsche Auferstehungstag verkündet werden durch das Schmettern des gallischen Hahns.
[Kritik des Hegelschen Staatsrechts (§§ 261-313)]
§ 261. »Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, ist der Staat einerseits eine äußerliche Notwendigkeit und ihre höhere Macht, deren Natur ihre Gesetze sowie ihre Interessen untergeordnet und davon abhängig sind; aber andererseits ist er ihr immanenter Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern Pflichten gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben (§ 155).«
Der vorige Paragraph belehrt uns dahin, daß die konkrete Freiheit in der Identität (sein sollenden, zwieschlächtigen) des Systems des Sonderinteresses (der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) mit dem System des allgemeinen Interesses (des Staates) bestehe. Das Verhältnis dieser Sphären soll nun näher bestimmt werden.
Einerseits der Staat gegen die Sphäre der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft eine »äußerliche Notwendigkeit«, eine Macht, wovon ihm »Gesetze« und »Interessen« »untergeordnet und abhängig« sind. Daß der Staat gegen die Familie und bürgerliche Gesellschaft eine »äußerliche Notwendigkeit« ist, lag schon teils in der Kategorie des »Übergangs«, teils in ihrem bewußten Verhältnis zum Staat. Die »Unterordnung« unter den Staat entspricht noch vollständig diesem Verhältnis der»äußerlichen Notwendigkeit«. Was Hegel aber unter der »Abhängigkeit« versteht, zeigt folgender Satz der Anmerkung zu diesem Paragraphen:
»daß den Gedanken der Abhängigkeit insbesondere auch der privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats, und die philosophische Ansicht, den Teil nur in seiner Beziehung auf das Ganze zu betrachten, – vornehmlich Montesquieu […] ins Auge gefaßt« etc.
Hegel spricht also hier von der innern Abhängigkeit oder der wesentlichen Bestimmung des Privatrechts etc. vom Staate; zugleich aber subsumiert er diese Abhängigkeit unter das Verhältnis der»äußerlichen Notwendigkeit«0 und stellt sie der andern Beziehung, worin sich Familie und bürgerliche Gesellschaft zum Staate als ihrem »immanenten Zweck« verhalten, als die andere Seite entgegen.
Unter der »äußerlichen Notwendigkeit« kann nur verstanden werden, daß »Gesetze« und »Interessen« der Familie und der Gesellschaft den »Gesetzen« und »Interessen« des Staats im Kollisionsfall weichen müssen, ihm untergeordnet sind, ihre Existenz von der seinigen abhängig ist oder auch sein Wille und seine Gesetze ihrem »Willen« und ihren »Gesetzen« als eine Notwendigkeit erscheint!
Allein Hegel spricht hier nicht von empirischen Kollisionen; er spricht vom Verhältnis der »Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft« zum Staat; es handelt sich vom wesentlichen Verhältnis dieser Sphären selbst. Nicht nur ihre »Interessen«, auch ihre »Gesetze«, ihre »wesentlichen Bestimmungen« sind vom Staat »abhängig« und ihm »untergeordnet«. Er verhält sich als »höhere Macht« zu ihren »Gesetzen und Interessen«. Ihr »Interesse« und »Gesetz« verhalten sich als sein »Untergeordneter«. Sie leben in der »Abhängigkeit« von ihm. Eben weil »Unterordnung« und »Abhängigkeit« äußere, das selbständige Wesen einengende und ihm zuwiderlaufende Verhältnisse sind, ist das Verhältnis der »Familie« und der »bürgerlichen Gesellschaft« zum Staate das der »äußerlichen Notwendigkeit«, einer Notwendigkeit, die gegen das innere Wesen der Sache angeht. Dies selbst, daß »die privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats« abhängen, nach ihm sich modifizieren, wird daher unter das Verhältnis der »äußerlichen Notwendigkeit« subsumiert, eben weil »bürgerliche Gesellschaft und Familie« in ihrer wahren, d.i. in ihrer selbständigen und vollständigen Entwicklung dem Staat als besondere »Sphären« vorausgesetzt sind. »Unterordnung« und »Abhängigkeit« sind die Ausdrücke für eine »äußerliche«, erzwungene, scheinbare Identität, als deren logischen Ausdruck Hegel richtig die»äußerliche Notwendigkeit« gebraucht. In der »Unterordnung« und »Abhängigkeit« hat Hegel die eine Seite der zwiespältigen Identität weiter entwickelt, und zwar die Seite der Entfremdung innerhalb der Einheit,
»aber andererseits ist er ihr immanenter Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern Pflichten gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben«
Hegel stellt hier eine ungelöste Antinomie auf. Einerseits äußerliche Notwendigkeit, andrerseits immanenter Zweck. Die Einheit des allgemeinen Endzwecks des Staats und des besonderen Interesses der Individuen soll darin bestehn, daß ihrePflichten gegen den Staat und ihre Rechte an denselben0 identisch sind (also z.B. die Pflicht, das Eigentum zu respektieren, mit dem Recht auf Eigentum zusammenfiele).
Diese Identität wird in der Anmerkung [zum § 26 also expliziert:
»Da die Pflicht zunächst das Verhalten gegen etwas für mich Substantielles, an und für sich Allgemeines ist, das Recht dagegen das Dasein überhaupt dieses Substantiellen ist, damit die Seite seiner Besonderheit und meiner besondern Freiheit ist, so erscheint beides auf den formellen Stufen an verschiedene Seiten oder Personen verteilt. Der Staat als Sittliches, als Durchdringung des Substantiellen und des Besonderen, enthält, daß meine Verbindlichkeit gegen das Substantielle zugleich als Dasein meiner besonderen Freiheit, d.i. in ihm Pflicht und Recht in einer und derselben Beziehung vereinigt sind.«
In France, it is sufficient for someone to be something in order to desire to be everything. In Germany, one must not be anything if one does not wish to renounce everything. In France, partial emancipation is the foundation of universal emancipation; in Germany, universal emancipation is a prerequisite for any partial emancipation. In France, it is reality that gives rise to freedom; in Germany, it is the impossibility of gradual liberation that generates all freedom. In France, every class of the population is a political idealist and does not initially perceive itself as a particular class, but rather as the representative of social needs in general. Thus, the role of the emancipator gradually shifts through the various classes of the French people until it finally reaches the class that realizes social freedom not on the basis of certain conditions external to humanity yet created by human society, but rather by organizing all the conditions of human existence within the framework of social freedom. In Germany, however, where both practical and intellectual life are equally impractical, no class within bourgeois society possesses the need or the ability for universal emancipation—until it is compelled to do so by its immediate circumstances, by material necessity, and by its own chains.
Where then lies the positive possibility for German emancipation?
Answer: In the formation of a class that constitutes a radical chain within bourgeois society—yet is itself not a class of bourgeois society; in a stratum that represents the dissolution of all classes; in a sphere that possesses universal significance due to its universal sufferings and thus claims no particular right, since no particular injustice is inflicted upon it, but rather injustice in the abstract; in a realm that can no longer provoke reaction on historical grounds, but only on human grounds; in a sphere that stands in universal opposition not to the consequences but to the very premises of the German state system; in a final analysis, in a sphere that cannot achieve emancipation without simultaneously emancipating all other spheres of society—this class is the proletariat.
It is only with the advent of the industrial movement that the proletariat begins to take shape in Germany, for it is not the naturally occurring poverty, but rather the artificially created poverty; not the poverty mechanically oppressed by the weight of society, but rather the mass of people arising from its acute disintegration—particularly from the dissolution of the middle class—that constitutes the proletariat. Of course, gradually, as a matter of course, the naturally occurring poverty and the Christian-Germanic form of serfdom will also join its ranks.
When the proletariat proclaims the dissolution of the existing world order, it is merely revealing the secret of its own existence—for it is indeed this dissolution that constitutes the actual reality of that world order. When the proletariat demands the abolition of private property, it is merely elevating to the principle of society what society has already made its own principle; something that, as a negative outcome of society, exists within it without the proletariat’s conscious intervention. In relation to the world yet to be created, the proletariat thus occupies precisely the same position as the German king in relation to the world that already exists—when the king calls his people “his people,” just as he calls his horse “his horse.” By declaring the people his property, the king is merely stating that the owner of private property is, by definition, a king.
Just as philosophy provides the proletariat with its material weapons, so too does the proletariat find in philosophy its spiritual arms. Once the lightning of thought has thoroughly struck this naive masses, the emancipation of the Germans as human beings will be accomplished.
Let us summarize the result:
The only practically feasible way to liberate Germany is through liberation based on a theory that declares man to be the highest essence of humanity. In Germany, emancipation from the Middle Ages is only possible if it also involves overcoming the remnants of that era. In Germany, no form of bondage can be broken without breaking all forms of bondage altogether. A truly enlightened Germany cannot undergo revolution unless it is fundamentally transformed. The emancipation of the German people is the emancipation of humanity itself. The intellect behind this emancipation is philosophy; its heart is the proletariat. Philosophy cannot be realized without the abolishment of the proletariat, and the proletariat cannot be abolished without the realization of philosophy.
When all internal conditions are met, the German Day of Resurrection will be announced by the crowing of a Gallic rooster.
[Critique of Hegel’s Doctrine of State Law (§§ 261-313)]
§ 261. “Against the spheres of private law and private welfare, the family, and civil society, the state is, on the one hand, an external necessity and their higher authority—their nature demands that their laws and interests be subordinate to and dependent upon it; but on the other hand, it is their inherent purpose, and its strength lies in the unity of its general ultimate goal and the particular interests of individuals. In this sense, individuals have obligations toward the state precisely because they also possess rights against it (§ 155).”
The preceding paragraph teaches us that concrete freedom lies in the identity—supposed to be dual—in the system of particular interests (the family and civil society) with the system of general interests (the state). Now, the relationship between these two spheres must be further clarified.
On the one hand, the state is regarded as an “external necessity” with regard to the sphere of family and civil society—a power to which “laws” and “interests” are “subordinate and dependent.” The fact that the state constitutes such an “external necessity” for family and civil society arises, in part, from their status within a transitional phase, and in part from their conscious relationship toward the state. This subordination to the state fully reflects this notion of “external necessity.” However, what Hegel understands by “dependence” is illustrated by the following sentence from the notes accompanying this paragraph:
“that the notion of dependence, particularly with regard to private laws, is contingent upon the specific nature of the state, and that the philosophical approach of considering a part only in its relationship to the whole—was primarily emphasized by Montesquieu, ” etc.
Hegel thus speaks of the internal dependence or essential determination of private law, etc., upon the state; at the same time, he subsumes this dependence under the relationship of “external necessity” and presents it as the opposite side of the other relationship in which family and civil society regard the state as their “immanent purpose.”
By “external necessity,” it can only be meant that in cases of conflict, the “laws” and “interests” of the family and society must yield to those of the state; they are subordinate to them, their existence depends on the state’s, or even the state’s will and its laws appear to be necessary for the realization of the family and society’s “will” and “laws.”
Only Hegel does not refer here to empirical collisions; he discusses the relationship between the “spheres of private law and private welfare, the family, and civil society” and the state—specifically, the essential nature of this relationship itself. Not only their “interests,” but also their “laws” and their fundamental determinations are “dependent” on the state and “subordinate” to it. The state behaves toward these laws and interests as a “higher power”; their own “interests” and “laws” are considered its subordinates. They exist in a state of “dependence” upon it. Precisely because “subordination” and “dependence” represent external relationships that constrain and contradict the independent essence of these entities, the relationship between the family and civil society and the state is one of “external necessity”—a necessity that goes against the inherent nature of these institutions. Even the fact that private laws depend on the particular character of the state and are shaped by it is thus categorized as an instance of “external necessity,” precisely because civil society and the family, in their true, independent, and fully developed form, precede the state as separate spheres. “Subordination” and “dependence” signify a superficial, forced identity; Hegel correctly uses the concept of “external necessity” to express this logical relationship. In analyzing these concepts, Hegel has further developed one aspect of this contradictory identity—the aspect of estrangement within the very unity of these entities.
“On the other hand, it is their inherent purpose; its strength lies in the unity of its general ultimate goal and the particular interests of individuals, in that individuals have obligations toward it precisely because they also possess rights with regard to it.”
Hegel presents an unresolved antinomy here: on the one hand, external necessity; on the other hand, inherent purpose. The unity of the state’s general ultimate goal and the individual’s particular interests should lie in the fact that their duties toward the state and their rights within it are identical (for example, the duty to respect property would coincide with the right to own property).
This identity is explicitly explained in the note [to § 26].
“Since duty, for me, is first and foremost a behavior directed towards something substantial, something that is in itself universal, while right corresponds to the very existence of this substance—thereby constituting the aspect of its particularity as well as my own specific freedom—then, on formal levels, these two concepts appear to be distributed among different entities or individuals. The state, as a realm of morality, as an embodiment of that which is substantial and particular, implies that my obligation towards this substance is simultaneously also the expression of my free will; in other words, within the state, duty and right are united in the same relationship.”
In Francia basta che una persona sia qualcosa per voler essere tutto; in Germania, invece, una persona non può essere nulla se non vuole rinunciare a tutto. In Francia, l’emancipazione parziale è alla base di quella universale; in Germania, l’emancipazione universale è la condizione indispensabile per qualsiasi emancipazione parziale. In Francia, è la realtà stessa a generare tutta la libertà; in Germania, invece, è l’impossibilità di una liberazione graduale a dar vita alla libertà sociale. In Francia, ogni classe popolare è un idealista politico e non si considera prima di tutto una classe particolare, ma il rappresentante dei bisogni sociali nel loro complesso; quindi il ruolo dell’emancipatore passa gradualmente, in modo drammatico, attraverso le varie classi del popolo francese, fino a raggiungere quella classe che realizza la libertà sociale senza dipendere da condizioni esterne all’uomo ma create dalla stessa società umana. In Germania, invece, dove la vita pratica è altrettanto insensata quanto la vita intellettuale è impraticabile, nessuna classe della società borghese ha il bisogno né la capacità di intraprendere un’emancipazione generale, fino a quando non viene costretta a farlo dalla sua situazione concreta, dalla necessità materiale e dalle catene che la legano.
Dove, dunque, si trova la possibilità concreta per l’emancipazione tedesca?
Risposta: Nell’formazione di una classe caratterizzata da rapporti sociali radicalmente diseguali, di una classe della società civile che in realtà non è più tale; di uno stato che rappresenta la dissoluzione di tutti gli stati esistenti; di un ambito che possiede un carattere universale a causa delle sofferenze che colpiscono tutti senza distinzione, e che non rivendica alcun diritto particolare, poiché contro di esso non viene commesso alcun torto specifico, ma il torto in sé; di un ambito che non può più essere stimolato da motivi storici, ma soltanto umani; di un ambito che si trova in opposizione non solo alle conseguenze, ma anche alle stesse premesse dell’ordinamento statale tedesco; infine, di un ambito che non può emanciparsi senza liberare tutte le altre sfere della società. In una parola: di un ambito che rappresenta la perdita totale dell’essere umano, e che quindi può riscattarsi soltanto attraverso la piena riappropriazione della sua essenza umana. Questa dissoluzione della società in categorie sociali distinte è ciò che costituisce il proletariato.
Il proletariato inizia a costituirsi soltanto con l’avvento del movimento industriale; infatti, non è la povertà sorta in modo naturale, ma quella prodotta artificialmente; non sono le persone schiacciate meccanicamente dal peso della società, ma quelle che derivano dalla sua rapida dissoluzione, soprattutto dalla scomparsa della classe media, a formare il proletariato. Sebbene, naturalmente, anche la povertà naturale e la servitù cristiano-germanica finiscano gradualmente per entrare nelle sue file.
Quando il proletariato proclama la dissoluzione dell’ordine mondiale attuale, esprime soltanto il segreto della propria esistenza, poiché essa rappresenta effettivamente tale dissoluzione. Quando il proletariato chiede la negazione della proprietà privata, non fa altro che elevare a principio sociale ciò che la società stessa ha già reso suo principio intrinseco; ciò che, in esso, si manifesta come risultato negativo della società, senza che il proletariato debba intervenire attivamente. Pertanto, il proletariato, riguardo al mondo futuro, si trova nella stessa posizione del re tedesco riguardo al mondo già esistente: quando il re chiama il popolo “il suo popolo”, come chiama il cavallo “il suo cavallo”, in realtà sta soltanto affermando che il proprietario privato è il re.
Proprio come la filosofia fornisce al proletariato le sue armi materiali, così il proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali; e non appena il fulmine del pensiero colpisca profondamente questa terra popolare ingenua, l’emancipazione dei tedeschi come esseri umani avverrà.
Riassumiamo il risultato:
L’unica liberazione praticamente possibile della Germania è quella che si basa su una teoria che consideri l’uomo la più alta entità umana. In Germania, l’emancipazione dal Medioevo è possibile soltanto se avviene contemporaneamente alla superazione di alcune delle caratteristiche tipiche di quel periodo. In Germania, nessun tipo di schiavitù può essere spezzato senza che vengano eliminate tutte le forme di schiavitù esistenti. La vera Germania non può rivoluzionarsi se non si rivoluziona radicalmente in ogni ambito. L’emancipazione del tedesco è, in sostanza, l’emancipazione dell’uomo stesso; la mente di questa emancipazione è la filosofia, il suo cuore è il proletariato. La filosofia non può realizzarsi senza la abolizione del proletariato, e il proletariato non può abolirsi senza che la filosofia venga concretamente attuata.
Quando saranno soddisfatte tutte le condizioni interne, la Giornata della Riscossa tedesca sarà annunciata dal canto del gallo gallese.
[Critica del diritto statale hegeliano (§§ 261-313)]
§ 261. “Rispetto alle sfere del diritto privato e del benessere individuale, della famiglia e della società civile, lo Stato è da un lato una necessità esterna e la loro forza suprema; le leggi dello Stato e i suoi interessi ne dipendono e sono subordinati ad essi; ma dall’altro lato, lo Stato rappresenta lo scopo intrinseco di queste sfere e trova la sua forza nell’unione del proprio fine generale con gli interessi particolari degli individui, poiché questi hanno obblighi verso lo Stato proprio nel momento in cui ne godono i diritti (§ 155).”
Il paragrafo precedente ci insegna che la libertà concreta risiede nell’identità (che dovrebbe esistere) tra il sistema degli interessi particolari (della famiglia e della società civile) e il sistema degli interessi generali (lo Stato). Ora bisogna definire più precisamente questa relazione tra questi due ambiti.
Da un lato, lo Stato rappresenta una “necessità esterna” rispetto alla sfera della famiglia e della società civile; una forza la cui “leggi” e “interessi” sono “sottoposti e dipendenti” da esso. Il fatto che lo Stato sia considerato una “necessità esterna” rispetto alla famiglia e alla società civile derivava in parte dalla sua funzione di “transizione”, in parte dal rapporto consapevole che queste istituzioni avevano con lo Stato stesso. La “sottoposizione” allo Stato corrispondeva pienamente a questo concetto di “necessità esterna”. Tuttavia, ciò che Hegel intendeva per “dipendenza” emerge chiaramente da questa frase presente nelle note a tale paragrafo:
“Che il concetto di dipendenza, in particolare delle leggi del diritto privato, dal carattere specifico dello Stato, e che la prospettiva filosofica di considerare ogni parte solo nella sua relazione con il tutto – soprattutto quella di Montesquieu – siano stati tenuti presenti” ecc.
Hegel parla quindi qui della dipendenza interna o della determinazione essenziale del diritto privato, ecc., dallo Stato; allo stesso tempo, tuttavia, subordina questa dipendenza alla relazione di “necessità esterna” e la contrappone all’altra relazione in cui famiglia e società civile si rapportano allo Stato come al loro “scopo immanente”.
Con il termine “necessità esterna” si intende soltanto che, in caso di conflitto, le “leggi” e gli “interessi” della famiglia e della società debbano cedere il passo alle leggi e agli interessi dello Stato, sottoporsi ad essi, avere la loro esistenza dipendente da quella dello Stato, o anche che la volontà e le leggi dello Stato appaiano come una necessità per la volontà e le leggi della famiglia e della società.
Solo Hegel non parla qui di collisioni empiriche; egli si riferisce al rapporto tra le “sfere del diritto privato e del benessere privato, della famiglia e della società civile” lo Stato; si tratta del rapporto essenziale tra queste stesse sfere. Non solo i loro “interessi”, ma anche le loro “leggi”, le loro “determinazioni essenziali” sono “dipendenti” dallo Stato e “sottoposte” ad esso. Lo Stato si comporta nei loro confronti come una “potenza superiore”. I loro “interessi” e i loro “leggi” sono considerati suoi “subordinati”; esse vivono nella “dipendenza” da esso. Proprio perché “sottoposizione” e “dipendenza” rappresentano relazioni esterne, che restringono l’essenza autonoma delle cose e vi si contraddicono, il rapporto tra la “famiglia” e la “società civile” lo Stato è considerato un rapporto di “necessità esterna”, una necessità che va contro l’essenza interna della cosa stessa. Anche il fatto che le leggi del diritto privato dipendano dal carattere specifico dello Stato e si modifichino in base ad esso viene quindi rientrato nella categoria delle “necessità esterne”, proprio perché la “società civile” e la “famiglia”, nella loro vera natura, cioè nel loro sviluppo autonomo e completo, sono presupposte allo Stato come “sfere particolari”. “Sottoposizione” e “dipendenza” rappresentano dunque un’identità “esterna”, imposta, apparente; Hegel utilizza correttamente il concetto di “necessità esterna” per esprimere questo aspetto. Nella “sottoposizione” e nella “dipendenza”, Hegel ha sviluppato ulteriormente un lato della duplice identità, ovvero quel lato dell’“alienazione” all’interno dell’unità stessa.
»Ma d’altra parte, esso rappresenta lo scopo intrinseco di quelle istituzioni e trova la sua forza nell’unità tra il suo fine generale e gli interessi specifici degli individui; in questo senso, gli individui hanno obblighi nei suoi confronti proprio perché possiedono anche diritti.
Hegel presenta qui un’antinomia irrisolta: da un lato, la necessità esterna; dall’altro, lo scopo immanente. L’unità tra lo scopo finale generale dello Stato e gli interessi particolari degli individui dovrebbe risiedere nel fatto che i loro doveri verso lo Stato e i loro diritti nei suoi confronti siano identici (ad esempio, il dovere di rispettare la proprietà coinciderebbe con il diritto alla proprietà).
Questa identità viene esplicitamente chiarita nell’annotazione [al § 26].
“Poiché il dovere rappresenta innanzitutto un comportamento nei confronti di qualcosa che per me è sostanziale e, in sé, universale, mentre il diritto corrisponde all’esistenza stessa di tale sostanza, e quindi alla sua specificità e alla mia libertà particolare, entrambi appaiono, sulle diverse scale formali, distribuiti su parti o persone diverse. Lo Stato, in quanto ambito morale, come manifestazione concreta della sostanzialità e della specificità, implica che la mia obbligazione nei confronti di tale sostanza coincida contemporaneamente con l’esistenza della mia libertà particolare; in altre parole, nello Stato dovere e diritto sono uniti nella stessa relazione.”
§ 262. »Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit scheidet, um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein, teilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so daß diese Zuteilung am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt erscheint.«
Übersetzen wir diesen Satz in Prosa, so folgt:
Die Art und Weise, wie der Staat sich mit der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft vermittelt, sind »die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl der Bestimmung«. Die Staatsvernunft hat also mit der Zerteilung des Staatsmaterials an Familie und bürgerliche Gesellschaft nichts zu tun. Der Staat geht auf eine unbewußte und willkürliche Weise aus ihnen hervor. Familie und bürgerliche Gesellschaft erscheinen als der dunkle Naturgrund, woraus das Staatsrecht sich entzündet. Unter dem Staatsmaterial sind die Geschäfte des Staats, Familie und bürgerliche Gesellschaft verstanden, insofern sie Teile des Staats bilden, am Staat als solchen teilnehmen.
In doppelter Hinsicht ist diese Entwicklung merkwürdig.
- Familie und bürgerliche Gesellschaft werden als Begriffssphären des Staats gefaßt, und zwar als die Sphären seiner Endlichkeit, als seine Endlichkeit. Der Staat ist es, der sich in sie scheidet, der sie voraussetzt, und zwar tut er dieses, »um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein«. »Er scheidet sich, um.« Er »teilt somit diesen Sphären das Material seiner Wirklichkeit zu, so daß diese Zuteilung etc. vermittelt erscheint«. Die sogenannte »wirkliche Idee« (der Geist als unendlicher, wirklicher) wird so dargestellt, als ob sie nach einem bestimmten Prinzip und zu bestimmter Absicht handle. Sie scheidet sich in endliche Sphären, sie tut dies, »um in sich zurückzukehren, für sich zu sein«, und sie tut dies zwar so, daß das grade ist, wie es wirklich ist.0
An dieser Stelle erscheint der logische, pantheistische Mystizismus sehr klar.
Das wirkliche Verhältnis ist: »daß die Zuteilung des Staatsmaterials am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt ist«. Diese Tatsache, dies wirkliche Verhältnis wird von der Spekulation alsErscheinung, als Phänomen ausgesprochen. Diese Umstände, diese Willkür, diese Wahl der Bestimmung, diese wirkliche Vermittlung sind bloß die Erscheinung einer Vermittlung, welche die wirkliche Idee mit sich selbst vornimmt und welche hinter der Gardine vorgeht. Die Wirklichkeit wird nicht als sie selbst, sondern als eine andere Wirklichkeit ausgesprochen. Die gewöhnliche Empirie hat nicht ihren eigenen Geist, sondern einen fremden zum Gesetz, wogegen die wirkliche Idee nicht eine aus ihr selbst entwickelte Wirklichkeit, sondern die gewöhnliche Empirie zum Dasein hat.
Die Idee wird versubjektiviert und das wirkliche Verhältnis von Familie und bürgerlicher Gesellschaft zum Staat wird als ihre innere imaginäre Tätigkeit gefaßt. Familie und bürgerliche Gesellschaft sind die Voraussetzungen des Staats; sie sind die eigentlich Tätigen; aber in der Spekulation wird es umgekehrt. Wenn aber die Idee versubjektiviert wird, werden hier die wirklichen Subjekte, bürgerliche Gesellschaft, Familie, »Umstände, Willkür etc.« zu unwirklichen, anderes bedeutenden, objektiven Momenten der Idee.
Die Zuteilung des Staatsmaterials »am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl seiner Bestimmung« werden nicht als das Wahrhafte, das Notwendige, das an und für sich Berechtigte schlechthin ausgesprochen; sie werden nicht als solche für das Vernünftige ausgegeben; aber sie werden es doch wieder andrerseits, nur so, daß sie für eine scheinbare Vermittlung ausgegeben, daß sie gelassen werden, wie sie sind, zugleich aber die Bedeutung einer Bestimmung der Idee erhalten, eines Resultats, eines Produkts der Idee. Der Unterschied ruht nicht im Inhalt, sondern in der Betrachtungsweise oder in der Sprechweise. Es ist eine doppelte Geschichte, eine esoterische und eine exoterische. Der Inhalt liegt im exoterischen Teil. Das Interesse des esoterischen ist immer das, die Geschichte des logischen Begriffs im Staat wiederzufinden. An der exoterischen Seite aber ist es, daß die eigentliche Entwicklung vor sich geht.
Rationell hießen die Sätze von Hegel nur:
Die Familie und die bürgerliche Gesellschaft sind Staatsteile. Das Staatsmaterial ist unter sie verteilt »durch die Umstände, die Willkür und die eigne Wahl der Bestimmung«. Die Staatsbürger sind Familienglieder und Glieder der bürgerlichen Gesellschaft.0
»Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit scheidet« – also die Teilung des Staats in Familie und bürgerliche Gesellschaft ist ideell, d.h. notwendig, gehört zum Wesen des Staats; Familie und bürgerliche Gesellschaft sind wirkliche Staatsteile, wirkliche geistige Existenzen des Willens, sie sind Daseinswesen des Staates; Familie und bürgerliche Gesellschaft machen sich selbst zum Staat. Sie sind das Treibende. Nach Hegel sind sie dagegen getan von der wirklichen Idee; es ist nicht ihr eigner Lebenslauf, der sie zum Staat vereint, sondern es ist der Lebenslauf der Idee, die sie von sich diszerniert hat; und zwar sind sie [die] Endlichkeit dieser Idee; sie verdanken ihr Dasein einem anderen Geist als dem ihrigen; sie sind von einem Dritten gesetzte Bestimmungen, keine Selbstbestimmungen; deswegen werden sie auch als »Endlichkeit«, als die eigene Endlichkeit der »wirklichen Idee« bestimmt. Der Zweck ihres Daseins ist nicht dies Dasein selbst, sondern die Idee scheidet diese Voraussetzungen von sich ab, »um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein«, d.h. der politische Staat kann nicht sein ohne die natürliche Basis der Familie und die künstliche Basis der bürgerlichen Gesellschaft; sie sind für ihn eine conditio sine qua non; die Bedingung wird aber als das Bedingte, das Bestimmende wird als das Bestimmte, das Produzierende wird als das Produkt seines Produkts gesetzt; die wirkliche Idee erniedrigt sich nur in die »Endlichkeit« der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, um durch ihre Aufhebung seine Unendlichkeit zu genießen und hervorzubringen; sie »teilt somit« (um seinen Zweck zu erreichen) »diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit«, (dieser? welcher? diese Sphären sind ja seine »endliche Wirklichkeit«, sein »Material«) »die Individuen als die Menge zu« (das Material des Staats sind hier »die Individuen, die Menge«, »aus ihnen besteht der Staat«, dieses sein Bestehn wird hier als eine Tat der Idee, als eine »Verteilung«, die sie mit ihrem eigenen Material vornimmt, ausgesprochen; das Faktum ist, daß der Staat aus der Menge, wie sie als Familienglieder und Glieder der bürgerlichen Gesellschaft existiere, hervorgehe; die Spekulation spricht dies Faktum als Tat der Idee aus, nicht als die Idee der Menge, sondern als Tat einer subjektiven, von dem Faktum selbst unterschiedenen Idee) »so daß diese Zuteilung am Einzelnen« (früher war nur von der Zuteilung der Einzelnen an die Sphären der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft die Rede) »durch die Umstände, die Willkür etc. vermittelt erscheint«. Es wird also die empirische Wirklichkeit aufgenommen, wie sie ist; sie wird auch als vernünftig ausgesprochen,0 aber sie ist nicht vernünftig wegen ihrer eigenen Vernunft, sondern weil die empirische Tatsache in ihrer empirischen Existenz eine andre Bedeutung hat als sich selbst. Die Tatsache, von der ausgegangen wird, wird nicht als solche, sondern als mystisches Resultat gefaßt. Das Wirkliche wird zum Phänomen, aber die Idee hat keinen andren Inhalt als dieses Phänomen. Auch hat die Idee keinen andren Zweck als den logischen: »für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein«. In diesem Paragraphen ist das ganze Mysterium der Rechtsphilosophie niedergelegt und der Hegelschen Philosophie überhaupt.
§ 263. »In diesen Sphären, in denen seine Momente, die Einzelnheit und Besonderheit, ihre unmittelbare und reflektierte Realität haben, ist der Geist als ihre in sie scheinende objektive Allgemeinheit, als die Macht des Vernünftigen in der Notwendigkeit [(§ 184)], nämlich als die im Vorherigen betrachteten Institutionen.«
§ 264. »Die Individuen der Menge, da sie selbst geistige Naturen und damit das gedoppelte Moment, nämlich das Extrem der für sich wissenden und wollenden Einzelnheit und das Extrem der das Substantielle wissenden und wollendenAllgemeinheit in sich enthalten und daher zu dem Rechte dieser beiden Seiten nur gelangen, insofern sie sowohl als Privat- wie als substantielle Personen wirklich sind; – erreichen in jenen Sphären teils unmittelbar das Erstere, teils das Andere so, daß sie in den Institutionen, als dem an sich seienden Allgemeinen ihrer besonderen Interessen, ihr wesentliches Selbstbewußtsein haben, teils daß sie in ihnen ein auf einen allgemeinen Zweck gerichtetes Geschäft und Tätigkeit in der Korporation gewähren.«
§ 265. »Diese Institutionen machen die Verfassung, d.i. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit, im Besonderen aus und sind darum die feste Basis des Staats sowie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen für denselben und die Grundsäulen der öffentlichen Freiheit, da in ihnen die besondere Freiheit realisiert und vernünftig, damit in ihnen selbst an sich die Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit vorhanden ist.«
§ 266. »Allein der Geist ist nicht nur als diese« (welche?) »Notwendigkeit […], sondern als die Idealität derselben, und als ihr inneres sich objektiv und wirklich; so ist diese substantielle Allgemeinheit sich selbst Gegenstand und Zweck, und jene Notwendigkeit hierdurch sich ebensosehr in Gestalt der Freiheit.«
§ 262. “The true idea, the spirit, which divides itself into the two ideal spheres of its concept—family and civil society—into its own finitude, in order to become infinitely real spirit through their ideality, thus assigns to these spheres the material of its finite reality, namely individuals as a collective. This allocation to the individual appears to be mediated by circumstances, will, and the individual’s own choice in determining his destiny.”
If we translate this sentence into prose, it would read as follows:
The manner in which the state relates to the family and civil society constitutes “the circumstances, arbitrariness, and individual choice that determine its nature.” Thus, the rationality of the state has nothing to do with the division of state resources among the family and civil society; rather, the state arises from them in an unconscious and arbitrary manner. The family and civil society appear as the underlying natural foundations upon which state law is based. By “state resources,” we mean those aspects of the state—such as its affairs and institutions—that constitute parts of the state itself and participate in its functioning as such.
In two respects, this development is peculiar.
- Family and civil society are understood as conceptual spheres of the state—specifically, as its spheres of finitude, as its inherent limitations. It is the state that delineates these spheres and assumes their existence; it does so “in order to emerge from their ideal nature as an infinitely real spirit.” In other words, the state “separates” these spheres in order to allocate them with the material basis for its own reality, making this allocation appear to be inherent in those very spheres. The so-called “real idea” (the spirit as infinite and real) is thus presented as if it operates according to certain principles and for specific purposes. It divides itself into finite spheres; it does this “in order to return to itself, to exist in its own right,” and it does so in a way that precisely corresponds to how things actually are.
At this point, the logical, pantheistic mysticism becomes very clear.
The true relationship is one in which “the allocation of state resources to individuals is mediated by circumstances, arbitrariness, and the individual’s own choice of purpose.” This fact, this true relationship, is expressed by speculation as a mere appearance, as a phenomenon. These circumstances, this arbitrariness, this choice of purpose, this actual mediation—these are merely appearances of a mediation that actually embodies the true idea within itself and operates behind the veil of illusion. The truth is not expressed as it truly is, but as some other reality. Ordinary empirical knowledge does not possess its own inherent logic or principle; rather, it relies on external principles. In contrast, the true idea does not derive its existence from itself; rather, it gives existence to ordinary empirical knowledge.
The idea is subjected to subjective interpretation, and the actual relationship between family, civil society, and the state is conceived as their internal, imaginary activity. Family and civil society are the prerequisites for the existence of the state; they are the ones that actually carry out these functions; yet in speculative thinking, this relationship is reversed. However, when the idea is subjected to subjective interpretation, the real subjects—civil society, family, “circumstances, willfulness, etc.”—become unreal, objective elements of the idea that possess different meanings.
The allocation of state resources “to individuals through circumstances, arbitrariness, and the individual’s own choice of their destiny” is not presented as something truly essential, necessary, or inherently just; it is not argued to be rational in itself. Yet, on the other hand, it is still considered to possess such significance—only by being presented as a seemingly mediating factor, by being allowed to exist in its original form, while at the same time being endowed with the meaning of an outcome, a result, or a product of the idea. The difference lies not in the content itself, but in the manner of viewing it or in the way it is expressed. It is a dual narrative—one esoteric and one exoteric. The content resides in the exoteric aspect; the purpose of the esoteric approach, however, is always to uncover the logical structure behind the state’s functioning. On the exoteric level, it is the actual process of development that takes place.
Rationally speaking, Hegel’s sentences could merely be described as follows:
The family and civil society are components of the state. The elements that constitute the state are distributed among them “through circumstances, arbitrariness, and the individuals’ own choice of destiny.” Citizens of the state are also members of families and components of civil society.
“The true idea, the spirit that divides itself into these two ideal spheres of its concept—family and civil society—is, in essence, an ideal division; that is to say, this separation of the state into family and civil society is necessary and inherent to the nature of the state itself. Family and civil society are actual components of the state, concrete manifestations of the will; they constitute the existential essence of the state. In fact, these two spheres themselves become the state—they are its driving forces. According to Hegel, however, they are determined by the true idea itself; it is not their own developmental process that brings them together in the form of a state, but rather the developmental process of the idea that has differentiated them. Family and civil society represent the finitude of this idea; their existence owes its being to an other spirit than their own—they are merely determinations imposed by a third entity, not self-determined entities. Hence, they are defined as ‘finitude,’ as the inherent finitude of the true idea. The purpose of their existence is not their own being but rather for the idea to separate these elements from itself in order to realize its own infinite reality through their mediation. Thus, ‘in order to achieve its purpose,’ the true idea ‘allocates to these spheres the material necessary for its finite realization’—that is, it takes the individuals who exist within these spheres as its material and organizes them into a political entity. The state consists of these individuals, of this collective; its existence is conceived as an act of the idea, as a ‘distribution’ carried out by the idea using its own material. In reality, the state arises from the multitude as it exists within family and civil society structures. Philosophical speculation formulates this process as an act of the idea itself, not as the idea of the multitude, but as an action of a subjective idea that is distinct from the factual reality.” Thus, the empirical reality is accepted as it is; it is also expressed as reasonable, but it is not considered reasonable on account of its own rationality, but because the empirical fact, in its empirical existence, possesses a meaning different from itself. The fact upon which this reasoning is based is not understood as such, but rather as a mystical outcome. The real is reduced to a phenomenon, yet the idea contains no other content than this phenomenon itself. Moreover, the idea serves no other purpose than the logical one: to be “an infinitely real spirit in itself.” In this paragraph lies the entire mystery of legal philosophy—and, indeed, of Hegelian philosophy as a whole.
§ 263. “In those spheres where its moments possess immediate and reflected reality—where individuality and particularity take tangible form—the mind appears as their objective universality, as the power of reason within necessity [(§ 184)], that is, as the institutions examined in the preceding discussion.”
§ 264. “The individuals within a crowd, since they themselves possess spiritual natures and thus embody the dual aspect—namely, the extreme of the individuality that knows and wills for itself, and the extreme of the generality that knows and wills the substantial aspects—can attain to the rights inherent in these two aspects only to the extent in which they exist both as private individuals and as substantive entities. In those spheres, they either directly achieve one of these aspects or indirectly attain the other, so that within the institutions—which represent the general interests inherent in their particular nature—they develop a true sense of their essential self-awareness; or else they engage in activities and endeavors directed toward some common purpose within these collective frameworks.”
§ 265. “These institutions constitute the Constitution itself—that is, the rationality that has been developed and put into practice—and are therefore the solid foundation of the state as well as the source of trust and commitment on the part of individuals toward it. They also represent the pillars of public freedom, for within them the specific form of freedom that integrates reason with necessity is realized, thereby ensuring that the unity of freedom and necessity exists inherently within these institutions themselves.”
§ 266. “Only the spirit is not merely regarded as this” (which necessity?) “but also as the ideality of that necessity, and as its inner essence manifested objectively and truly; thus, this substantial universality becomes its own object and purpose, and that necessity, in turn, takes on the form of freedom.”
§ 262. “L’idea reale, lo spirito che si divide nelle due sfere ideali del proprio concetto – la famiglia e la società civile – come nella propria finitezza, per diventare da questa idealità uno spirito reale infinito per sé stesso, condivide quindi con queste sfere il materiale della propria realtà finita: gli individui, considerati nel loro insieme. Questa distribuzione del materiale all’individuo appare, in realtà, mediata dalle circostanze, dalla volontà e dalla scelta personale che determinano la sua destinazione.”
Se traduciamo questo periodo in prosa, otteniamo quanto segue:
Il modo in cui lo Stato si intermedia tra la famiglia e la società civile rappresenta “le circostanze, la volontà e la scelta personale che determinano tale relazione”. Quindi, la ragione statale non ha nulla a che fare con la divisione delle risorse dello Stato tra famiglia e società civile: lo Stato emerge da queste ultime in modo inconscio e casuale. Famiglia e società civile appaiono come il fondamento naturale oscuro dal quale si origina il diritto statale. Per “risorse statali” si intendono gli affari dello Stato, la famiglia e la società civile nel senso che costituiscono parti dello Stato stesso e partecipano alla sua esistenza.
In duplice senso, questo sviluppo è strano.
- Famiglia e società civile vengono intese come ambiti concettuali dello Stato, precisamente come le sue dimensioni di finitezza, come la sua stessa finitezza. È lo Stato stesso che si distingue in questi ambiti, che li presuppone; fa ciò “per trarre dalla loro idealità un reale infinito per sé”. “Si distingue in essi, ”, quindi “distribuisce loro il materiale della propria realtà, in modo che questa distribuzione appaia come mediata”. La cosiddetta “idea reale” (lo spirito inteso come infinito e reale) viene presentata come se agisse secondo un determinato principio e per uno scopo preciso. Si suddivide in ambiti finiti; lo fa “per ritornare in sé stesso, per esistere in modo autonomo”, e lo fa proprio perché ciò che avviene corrisponde alla realtà stessa.
In questo punto, il misticismo logico e panteista diventa molto chiaro.
La vera relazione è questa: “la distribuzione delle risorse dello Stato tra gli individui avviene attraverso circostanze, volontà e scelta personale da parte di quest’ultimo”. Questo fatto, questa vera relazione, viene espresso dalla speculazione come una semplice apparenza, come un fenomeno. Tuttavia, quelle circostanze, quella volontà, quella scelta della destinazione, sono soltanto l’apparenza di un processo di mediazione che, in realtà, è operato dall’idea vera stessa, che agisce “dietro le quinte”. La realtà viene quindi espressa non come tale, ma come un’altra realtà. L’esperienza comune, infatti, non possiede un proprio spirito autonomo, ma segue una legge esterna; al contrario, l’idea vera non ha una realtà sviluppata da sé stessa, bensì rende possibile l’esistenza dell’esperienza comune.
L’idea viene soggettivata, e il vero rapporto tra famiglia e società civile lo Stato viene considerato come la loro attività immaginaria interna. Famiglia e società civile sono le condizioni necessarie per l’esistenza dello Stato; esse sono i veri agenti che ne determinano lo sviluppo; tuttavia, nella speculazione, questa relazione viene invertita. Quando l’idea viene soggettivata, i veri soggetti – la società civile, la famiglia, le “circostanze, la volontà umana, ecc.” – vengono trasformati in elementi oggettivi, privi di reale significato.
La distribuzione dei materiali dello stato “a ciascun individuo attraverso le circostanze, la volontà e la scelta personale della sua destinazione” non viene presentata come qualcosa di veramente necessario, di giustificato in sé stesso; non viene considerata tale dal punto di vista della ragionevolezza. Tuttavia, in un certo senso lo è, ma solo nel modo in cui viene presentata come una sorta di mediazione apparente: viene lasciata così com’è, pur ricevendo al contempo il significato di una determinazione dell’idea, di un risultato, di un prodotto dell’idea. La differenza non risiede nel contenuto, ma nel modo in cui viene considerata o descritta. Si tratta di due versioni diverse della stessa storia: una esoterica e una esoterica. Il contenuto effettivo si trova nella parte esoterica; l’interesse dell’aspetto esoterico consiste sempre nel riconoscere, all’interno dello stato, la storia del concetto logico. Nella parte esoterica, invece, avviene lo sviluppo reale dei fatti.
In termini razionali, le proposizioni di Hegel si potevano definire soltanto.
La famiglia e la società civile sono parti dello Stato. Il materiale costitutivo dello Stato è distribuito tra di esse “a causa delle circostanze, della volontà umana e della scelta personale dei singoli individui”. I cittadini dello Stato sono allo stesso tempo membri della famiglia e componenti della società civile.
“L’idea reale, lo spirito che si divide in due sfere ideali del proprio concetto: la famiglia e la società civile, come se si separasse dalla propria finitezza” – quindi la divisione dello Stato in famiglia e società civile è di natura ideale, cioè necessaria; appartiene alla essenza stessa dello Stato. Famiglia e società civile sono parti reali dello Stato, esistenze spirituali del volere umano; sono entità che costituiscono lo Stato stesso. Sono esse stesse a rendere lo Stato reale. Secondo Hegel, tuttavia, queste due sfere sono determinate dall’idea reale; non è il loro percorso vitale naturale a unirle nello Stato, ma il percorso vitale dell’idea che le ha distinte da sé; in altre parole, esse rappresentano la finitezza di quell’idea; il loro essere dipende da uno spirito diverso dal loro stesso; sono determinazioni imposte da un terzo, non autodeterminate; per questo vengono considerate “finitezze”, la finitezza stessa dell’“idea reale”. Lo scopo del loro esistere non è esse stesse, ma l’idea che separa queste condizioni da sé, “per rendere la propria idealità realtà infinita e attiva”; in altre parole, lo Stato politico non può esistere senza la base naturale della famiglia e la base artificiale della società civile; queste sono condizioni indispensabili per la sua esistenza. Tuttavia, questa condizione viene considerata come qualcosa che è determinato da ciò che deve essere determinato, ciò che produce viene visto come prodotto di un altro suo prodotto; l’idea reale si abbassa soltanto nella “finitezza” della famiglia e della società civile, per godere e realizzare la propria “infinità” attraverso la loro “annullamento”; quindi, “per raggiungere il proprio scopo”, essa “distribuisce a questi individui il materiale necessario alla sua realtà finita” (queste sfere sono infatti la sua “realtà finita”, il suo “materiale”); “li distribuisce come massa” (il materiale dello Stato sono qui gli “individui, la massa”; “lo Stato è costituito da loro”); questo processo di formazione dello Stato viene descritto come un’azione dell’idea, come una “distribuzione” che essa compie utilizzando il proprio materiale; in realtà, lo Stato emerge dalla massa degli individui, così come esistono come membri della famiglia e della società civile; la speculazione interpreta questo processo come un’azione dell’idea, non come l’idea stessa della massa, ma come un’azione di un’idea soggettiva, distinta dal fatto stesso.” Quindi, la realtà empirica viene accettata così come è; viene anche considerata razionale, ma non lo è per via della sua stessa ragione, bensì perché il fatto empirico, nella sua esistenza empirica, ha un significato diverso da quello che esso stesso possiede. Il fatto da cui si parte non viene inteso come tale, ma come risultato mistico. La realtà diventa un fenomeno, ma l’idea non ha altro contenuto se non questo fenomeno stesso; inoltre, l’idea non ha altro scopo se non quello logico: “essere lo spirito reale infinitamente efficace per sé”. In questo paragrafo è esposta tutta la misteriosità della filosofia del diritto, e in generale di tutta la filosofia hegeliana.
§ 263. “In queste sfere, in cui i suoi momenti, la sua individualità e la sua particolarità possiedono una realtà immediata e riflessa, lo spirito si presenta come la loro generalità oggettiva che vi si manifesta, come la forza del razionale nella necessità [(§ 184)], cioè come le istituzioni considerate nel contesto precedente.”
§ 264. “Gli individui della massa, poiché sono essi stessi entità spirituali e quindi racchiudono in sé il doppio aspetto – cioè l’estremo dell’individualità che conosce e vuole per sé stessa, e l’estremo dell’universalità che conosce e vuole la sostanza – possono giungere al diritto di queste due parti soltanto nel momento in cui sono realmente sia individui privati che entità universali; in alcune sfere raggiungono direttamente il primo aspetto, in altre il secondo, tanto che nelle istituzioni, come espressione dell’universalità dei loro interessi particolari, acquisiscono una consapevolezza essenziale di sé stessi; oppure, all’interno di queste istituzioni, svolgono attività e compiti diretti verso uno scopo comune nel contesto della collettività.”
§ 265. “Queste istituzioni costituiscono la base solida dello Stato, nonché l’elemento fondamentale della fiducia e dell’orientamento degli individui verso lo stesso; inoltre rappresentano le colonne portanti della pubblica libertà, poiché in esse si realizza quella forma particolare di libertà che è razionale e coerente con i principi della necessità. Pertanto, esse stesse incarnano l’unione tra libertà e necessità.”
§ 266. “Solo lo spirito non è considerato soltanto come questa” (quale?) “necessità [, ], ma anche come la sua idealità, e come il suo aspetto interno che si realizza oggettivamente; in questo modo, questa generalità sostanziale diventa essa stessa oggetto e scopo, e quella necessità si manifesta altresì nella forma della libertà.”
Der Übergang der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft in den politischen Staat ist also der, daß der Geist jener Sphären, der an sich der Staatsgeist ist, sich nun auch als solcher zu sich verhält und als ihr inneres sich wirklich ist. Der Übergang wird also nicht aus dem besondern Wesen der Familie etc. und dem besondern Wesen des Staats, sondern aus dem allgemeinen Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit hergeleitet. Es ist ganz derselbe Übergang, der in der Logik aus der Sphäre des Wesens in die0 Sphäre des Begriffs bewerkstelligt wird. Derselbe Übergang wird in der Naturphilosophie aus der unorganischen Natur in das Leben gemacht. Es sind immer dieselben Kategorien, die bald die Seele für diese, bald für jene Sphäre hergeben. Es kommt nur darauf an, für die einzelnen konkreten Bestimmungen die entsprechenden abstrakten aufzufinden.
§ 267. »Die Notwendigkeit in der Idealität ist die Entwickelung der Idee innerhalb ihrer selbst; sie ist als subjektive Substantialität die politische Gesinnung, als objektive in Unterscheidung von jener der Organismus des Staats, der eigentlichpolitische Staat und seine Verfassung.«
Subjekt ist hier »die Notwendigkeit in der Idealität«, die »Idee innerhalb ihrer selbst«, Prädikat – die politische Gesinnung und die politische Verfassung. Heißt zu deutsch: Die politische Gesinnung ist die subjektive, die politische Verfassung ist dieobjektive Substanz des Staats. Die logische Entwicklung von Familie und bürgerlicher Gesellschaft zum Staat ist also reiner Schein, denn es ist nicht entwickelt, wie die Familiengesinnung, die bürgerliche Gesinnung, die Institution der Familie und die sozialen Institutionen als solche sich zur politischen Gesinnung und politischen Verfassung verhalten und mit ihnen zusammenhängen.
Der Übergang, daß der Geist »nicht nur als diese Notwendigkeit und als ein Reich der Erscheinung« ist, sondern als »die Idealität derselben«, als die Seele dieses Reichs für sich wirklich ist und eine besondere Existenz hat. Ist gar kein Übergang, denn die Seele der Familie existiert für sich als Liebe etc. Die reine Idealität einer wirklichen Sphäre könnte aber nur als Wissenschaft existieren.
Wichtig ist, daß Hegel überall die Idee zum Subjekt macht und das eigentliche, wirkliche Subjekt, wie die »politische Gesinnung«, zum Prädikat. Die Entwicklung geht aber immer auf Seite des Prädikats vor.
§ 268 enthält eine schöne Exposition über die politische Gesinnung, den Patriotismus, die mit der logischen Entwicklung nichts gemein hat, nur daß Hegel sie »nur« als »Resultat der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchen die Vernünftigkeit wirklich vorhanden ist«, bestimmt, während umgekehrt diese Institutionen ebensosehr eine Vergegenständlichung der politischen Gesinnung sind. Cf. die Anmerkung zu diesem Paragraphen.
§ 269. »Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwickelung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit. Diese unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalten und deren Geschäfte und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notwendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält, – dieser Organismus ist die politische Verfassung.«0
Die politische Verfassung ist der Organismus des Staats, oder der Organismus des Staats ist die politische Verfassung. Daß die unterschiedenen Seiten eines Organismus in einem notwendigen, aus der Natur des Organismus hervorgehenden Zusammenhang stehn, ist – reine Tautologie. Daß, wenn die politische Verfassung als Organismus bestimmt ist, die verschiedenen Seiten der Verfassung, die verschiedenen Gewalten, sich als organische Bestimmungen verhalten und in einem vernünftigen Verhältnis zueinander stehn, ist ebenfalls – Tautologie. Es ist ein großer Fortschritt, den politischen Staat als Organismus, daher die Verschiedenheit der Gewalten nicht mehr als organische, sondern als lebendige und vernünftige Unterscheidung zu betrachten. Wie stellt Hegel aber diesen Fund dar?
- »Dieser Organismus ist die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit.« Es heißt nicht: Dieser Organismus des Staats ist seine Entwicklung zu Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit. Der eigentliche Gedanke ist: Die Entwicklung des Staats oder der politischen Verfassung zu Unterschieden und deren Wirklichkeit ist eine organische. Die Voraussetzung, das Subjekt sind die wirklichen Unterschiede oder die verschiednen Seiten der politischen Verfassung. Das Prädikat ist ihre Bestimmung als organisch. Statt dessen wird die Idee zum Subjekt gemacht, die Unterschiede und deren Wirklichkeit als ihre Entwicklung, ihr Resultat gefaßt, während umgekehrt aus den wirklichen Unterschieden die Idee entwickelt werden muß. Das Organische ist grade die Idee der Unterschiede, ihre ideelle Bestimmung. Es wird hier aber von der Idee als einem Subjekt gesprochen, die sich zu ihren Unterschieden entwickelt. Außer dieser Umkehrung von Subjekt und Prädikat wird der Schein hervorgebracht, als sei hier von einer andern Idee als dem Organismus die Rede. Es wird von der abstrakten Idee ausgegangen, deren Entwicklung im Staat politische Verfassung ist. Es handelt sich also nicht von der politischen Idee, sondern von der abstrakten Idee im politischen Element. Dadurch, daß ich sage: »dieser Organismus (sc. des Staats, die politische Verfassung) ist die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden etc.«, weiß ich noch gar nichts von der spezifischen Idee der politischen Verfassung; derselbe Satz kann mit derselben Wahrheit von dem tierischen Organismus als von dem politischen ausgesagt werden. Wodurch unterscheidet sich also der tierische Organismus vompolitischen? Aus dieser allgemeinen Bestimmung geht es nicht hervor. Eine Erklärung, die aber nicht die differentia specifica gibt, ist keine Erklärung. Das1 einzige Interesse ist, »die Idee« schlechthin, die »logische Idee« in jedem Element, sei es des Staates, sei es der Natur, wiederzufinden, und die wirklichen Subjekte, wie hier die »politische Verfassung«, werden zu ihren bloßen Namen, so daß nur der Schein eines wirklichen Erkennens vorhanden ist. Sie sind und bleiben unbegriffene, weil nicht in ihrem spezifischen Wesen begriffene Bestimmungen.
»Diese unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Geschäfte und deren Geschäfte und Wirksamkeit.« Durch das Wörtchen »so« wird der Schein einer Konsequenz, einer Ableitung und Entwicklung hervorgebracht. Man muß vielmehr fragen »Wie so?«, »daß die verschiedenen Seiten des Organismus des Staats« die »verschiedenen Gewalten« sind und »deren Geschäfte und Wirksamkeit«, ist eine empirische Tatsache, daß sie Glieder eines »Organismus« sind, ist das philosophische »Prädikat«.
Wir machen hier auf eine stilistische Eigentümlichkeit Hegels aufmerksam, die sich oft wiederholt und welche ein Produkt des Mystizismus ist. Der ganze Paragraph lautet:
»Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwickelung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit. Dieseunterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalten deren Geschäfte und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notwendige Weises hervorbringt und indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält. – Dieser Organismus ist die politische Verfassung.«
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»Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats.« »Diese unterschiedenen Seiten sind… die verschiedenen Gewalten und deren Geschäfte und Wirksamkeiten.«
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»Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwickelung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit … wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notwendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält. – Dieser Organismus ist die politische Verfassung«.
Man sieht, Hegel knüpft an zwei Subjekte, an die »verschiedenen Seiten des Organismus« und an den »Organismus«, die weiteren Bestimmungen an. Im dritten Satz werden die »unterschiedenen Seiten« als die »verschiedenen Gewalten« bestimmt. Durch das zwischengeschobene Wort »so« wird der1 Schein hervorgebracht, als seien diese »verschiedenen Gewalten« aus dem Zwischensatz über den Organismus als die Entwicklung der Idee abgeleitet.
Es wird dann fortgesprochen über die »verschiedenen Gewalten«. Die Bestimmung, daß das Allgemeine sich fortwährend »hervorbringt« und sich dadurch erhält, ist nichts Neues, denn es liegt schon in ihrer Bestimmung als »Seiten des Organismus«, als »organische« Seiten. Oder vielmehr diese Bestimmung der »verschiedenen Gewalten« ist nichts als eine Umschreibung davon, daß der Organismus ist »die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden etc.«.
The transition of the family and civil society into the political state thus consists in the fact that the spirit of those spheres—which is in itself the spirit of the state—now also relates to itself as such and truly constitutes their inner essence. This transition does not arise from the particular nature of the family, etc., or the particular nature of the state, but rather from the general relationship between necessity and freedom. It is precisely the same transition that occurs in logic, when one moves from the sphere of being to the sphere of concept. In natural philosophy, this same transition takes place when one moves from the inorganic nature to life. It is always the same categories that are used to describe either the soul of one sphere or another; the task consists merely in identifying the appropriate abstract concepts for each specific case.
§ 267. “Necessity in the ideal realm refers to the development of an idea within itself; as subjective substance, it represents political consciousness; as objective substance, it corresponds to the organizational structure of the state—the actually-political state and its constitution.”
Here, the subject is “the necessity within ideality,” namely “the idea within itself”; the predicate refers to political sentiment and political constitution. In other words: political sentiment constitutes the subjective aspect of the state, while political constitution represents its objective essence. Thus, the logical progression from family and civil society to the state is merely apparent, for it does not actually reflect how the family spirit, civil society, the institution of marriage, and various social institutions develop in relation to political sentiment and political constitution or how they are interconnected with them.
The transition from the notion that the spirit “is not merely this necessity and a realm of appearances,” but rather “the ideality of these same phenomena”—that the soul of this realm truly exists in its own right and possesses a separate existence—is, in fact, no transition at all. For the soul of a family, for instance, exists independently as love, etc. However, the pure ideality of a real sphere could only exist in the form of science.
What is important is that Hegel makes the idea the subject everywhere, and turns the actual, real subject—such as “political consciousness”—into a predicate. However, the development always takes place on the side of the predicate.
§ 268 contains a fine exposition of political sentiment and patriotism—sentiments that have nothing to do with logical development. Hegel merely defines them as “the result of the institutions existing within the state, in which rationality is truly present”; yet, conversely, these very institutions are also a concrete manifestation of political sentiment. See the note on this paragraph.
§ 269. “The particular content of the will is derived from the various aspects of the organism of the state. This organism represents the development of an idea into its different manifestations and into their objective reality. These different aspects correspond to the various powers of the state, as well as their functions and effects; through these means, the general or collective will is continuously brought into being in a necessary manner—since it is determined by the nature of conceptual structures—and, at the same time, it also constitutes the prerequisite for the functioning of those powers. This organism is nothing other than the political constitution.”
The political constitution is the organism of the state; or rather, the organism of the state is the political constitution itself. The fact that the various components of an organism are necessarily interconnected in a manner inherent to the nature of that organism is, purely and simply, tautological. Similarly, the idea that when the political constitution is conceived as an organism, its different elements—or powers—will behave in an organic manner and be arranged in a rational relationship is also tautological. It represents a significant advancement to view the political state as an organism, and thus to regard the distinction between various powers not as an inherent organic structure but as a living, rational differentiation. But how does Hegel present this concept?
- “This organism is the development of the idea into its differences and into their objective reality.” It does not mean that this organism of the state is its development into differences and into their objective reality. The actual idea is that the development of the state or of the political constitution into differences and into their reality is an organic process. The prerequisite, the subject, are these actual differences or the various aspects of the political constitution; the predicate is their determination as organic entities. Instead, the idea is made the subject, while the differences and their reality are regarded as its development, its result—when in fact it should be the other way around: the idea must be developed from these actual differences. What is organic is precisely this idea of the differences, their ideal determination. Yet here, the idea is spoken of as a subject that develops into its differences. Apart from this reversal of subject and predicate, there arises the illusion that another kind of idea is being discussed here, other than the organism itself. The starting point is the abstract idea, whose development in the state is regarded as the political constitution. Therefore, what is being discussed is not the political idea itself, but the abstract idea within the political element. By saying, “this organism (i.e., the state or the political constitution) is the development of the idea into its differences,” I still know nothing about the specific idea of the political constitution; the same statement could be made with equal truth about a biological organism. So what distinguishes a biological organism from a political one? This general determination does not provide any answer. An explanation that fails to give this specific distinction is not a true explanation at all. The only goal here is to find the “idea” in itself, the “logical idea” present in every element—whether it be the state or nature—and to reduce actual subjects, such as the “political constitution,” to mere names, thus creating the illusion of genuine understanding. These subjects remain unfathomable because their specific essences are not conceptualized.
“These different aspects correspond to the various institutions and their functions and effects.” The use of the word “so” creates an illusion of consequence, derivation, or development. One should rather ask, “How is that so?” The fact that the different components of a state’s “organism” constitute its “various powers,” and that their functions and effects are such, is an empirical observation; to assert that this constitutes a philosophical “predicate” would be misleading.
We would like to draw attention to a stylistic feature of Hegel’s writing that recurs frequently and is a product of his mystical tendencies. The entire paragraph reads as follows:
“The particular content of this will is derived from the various aspects of the ‘organism’ of the state. This organism represents the development of an idea into its different manifestations and their objective reality. These different aspects correspond to the various powers and their functions and effects; through these, the general—being determined by the nature of concepts—continuously brings about what is necessary in a definite manner, and at the same time, this process presupposes the existence of the general itself. This organism is the political constitution.”
-
“Its particularly definite content is derived by the various aspects of the organism of the state.” “These various aspects are, the different powers and their affairs and effects.”
-
“Its particularly definite content is derived by the various aspects of the ‘organism’ of the state. This organism represents the development of an idea into its different manifestations and into their objective reality. Thus, the general or universal aspect continuously brings these particular elements into being in a necessary manner, precisely because they are determined by the nature of concepts; and at the same time, since it is itself a prerequisite for their production, this universal aspect also ensures their continuation. – This organism is the political constitution.”
It can be seen that Hegel refers to two subjects: the “different aspects of the organism” and the “organism” itself, which possess further determinations. In the third sentence, these “different aspects” are defined as the “different powers.” The intervening word “so” creates the illusion that these “different powers” are derived from the intermediate statement regarding the organism—as if they were manifestations of the development of the idea.
The discussion then continues regarding the “various powers” or forces at play. The notion that the General persists in “coming into being” and thereby maintaining itself is nothing new, for it is inherent in their very nature as “aspects of the organism,” as “organic aspects.” Or rather, this definition of the “various powers” is merely another way of expressing the fact that the organism is “the development of an idea into its various distinctions and manifestations.”
Pertanto, il passaggio della famiglia e della società civile allo Stato politico consiste nel fatto che lo spirito di quelle sfere – che in sé sono lo spirito dello Stato – si relazioni ora a se stesso come tale e diventa effettivamente ciò che è al proprio interno. Questo passaggio non deriva quindi dall’essenza specifica della famiglia o dello Stato, ma dal rapporto generale tra necessità e libertà. È esattamente lo stesso processo che avviene nella logica, quando si passa dalla sfera dell’essere a quella del concetto; è lo stesso processo che si verifica nella filosofia della natura, quando si passa dalla natura inorganica alla vita. Sono sempre le stesse categorie a essere utilizzate: a seconda delle determinazioni concrete, vengono individuate quelle astratte corrispondenti.
§ 267. “La necessità nell’idealità rappresenta lo sviluppo dell’idea all’interno di sé stessa; essa, in quanto sostanzialità soggettiva, corrisponde alla coscienza politica; in quanto sostanzialità oggettiva, si distingue da quella relativa agli organismi statali, ovvero allo Stato propriamente detto e alla sua costituzione.”
Il soggetto in questo contesto è “la necessità nell’idealità”, cioè l’“idea all’interno di sé stessa”; il predicato, invece, rappresenta lo spirito politico e la costituzione politica. In altre parole: lo spirito politico è la sostanza soggettiva dello Stato, mentre la costituzione politica ne è la sostanza oggettiva. Quindi, lo sviluppo logico della famiglia e della società civile verso lo Stato non è altro che apparenza, poiché non viene spiegato in modo chiaro come lo spirito familiare, lo spirito civile, l’instituzione familiare e le istituzioni sociali, nel loro insieme, si relazionino allo spirito politico e alla costituzione politica.
Il passaggio per cui lo spirito non è “solo questa necessità e un regno delle apparenze”, ma anche “l’idealità di esse”, cioè l’anima di questo regno che esiste realmente in sé stesso e ha una esistenza particolare. Non esiste affatto alcun passaggio del genere, poiché l’anima della famiglia esiste in sé stessa come amore, ecc. L’idealità pura di una sfera reale, invece, potrebbe esistere soltanto come scienza.
È importante notare che Hegel trasforma ovunque l’idea in soggetto e rende il vero soggetto reale, come la “mentalità politica”, predicato. Tuttavia, lo sviluppo avviene sempre dal lato del predicato.
Il § 268 contiene una bella esposizione riguardante il sentimento politico e il patriottismo, che non hanno nulla a che fare con lo sviluppo logico; Hegel li definisce “solo” come “risultato delle istituzioni esistenti nello Stato, nelle quali la ragione è effettivamente presente”, mentre al contrario queste istituzioni rappresentano anch’esse una concretizzazione del sentimento politico. Si veda la nota relativa a questo paragrafo.
§ 269. “Il contenuto specifico del pensiero deriva dalle diverse componenti dell’organismo dello Stato. Questo organismo rappresenta lo sviluppo di un’idea nelle sue varie manifestazioni e nella sua realtà oggettiva. Queste diverse componenti corrispondono alle varie istituzioni e ai loro compiti e funzioni; grazie a queste, il generale si manifesta in modo necessario, poiché è determinato dalla natura stessa del concetto; al contempo, esso costituisce anche la premessa per la produzione di tali istituzioni. Questo organismo è appunto la costituzione politica.”
La costituzione politica è l’organismo dello Stato, oppure l’organismo dello Stato è la costituzione politica. Il fatto che le diverse componenti di un organismo siano collegate in modo necessario e derivante dalla natura stessa di quell’organismo rappresenta una pura tautologia. Allo stesso modo, il fatto che, quando la costituzione politica viene considerata come un organismo, le sue diverse componenti, ovvero i diversi poteri, si comportino in modo organico e siano tra loro in rapporto logico rappresenta anch’esso una tautologia. È un grande progresso considerare lo Stato politico come un organismo, e quindi non più la diversità dei poteri come una semplice distinzione organica, ma come una realtà vivente e razionale. Ma come Hegel presenta questa concezione?
“Questo organismo rappresenta lo sviluppo dell’idea nelle sue differenze e nella loro realtà oggettiva.” Non si intende dire che questo organismo dello Stato sia il risultato del suo sviluppo verso tali differenze e realtà oggettive. Il concetto fondamentale è che lo sviluppo dello Stato o della costituzione politica nelle sue differenze e nella loro realtà è un processo organico: le condizioni preliminari, ovvero i soggetti di questo processo, sono rappresentate dalle differenze effettive o dai diversi aspetti della costituzione politica; il predicato indica invece la loro determinazione come elementi “organici”. In realtà, però, è l’idea stessa a essere considerata soggetto, mentre le differenze e la loro realtà vengono intese come il risultato dello sviluppo di quell’idea; al contrario, dovrebbero essere le differenze effettive a costituire lo sviluppo dell’idea. Ciò che è “organico” è proprio l’idea stessa delle differenze, la loro determinazione ideale. Tuttavia, in questo contesto si parla dell’idea come di un soggetto che si sviluppa nelle sue differenze; se non si inversa il rapporto tra soggetto e predicato, sorge l’illusione che si stia parlando di un’altra idea, diversa dall’organismo stesso. Si parte infatti dall’idea astratta, considerando lo sviluppo di questa nell’ambito dello Stato come la costituzione politica; quindi non si tratta dell’idea politica in sé, ma dell’idea astratta all’interno dell’elemento politico. Quando si afferma che “questo organismo (lo Stato, la costituzione politica) è lo sviluppo dell’idea nelle sue differenze”, non si fa alcuna menzione dell’idea specifica della costituzione politica; lo stesso enunciato potrebbe essere valido anche per un organismo animale. Quindi, in che cosa si distingue l’organismo animale da quello politico? Questa definizione generale non fornisce alcuna spiegazione concreta. L’unica vera finalità è quella di ritrovare, in ogni elemento – sia lo Stato che la natura – l’“idea” in sé, l’“idea logica”; i soggetti reali, come la “costituzione politica”, vengono così ridotti a semplici nomi, lasciando solo l’apparenza di una comprensione reale. Questi soggetti rimangono incompresi, poiché le loro determinazioni specifiche non vengono affatto chiarite nel loro essere concreto.
“Queste diverse parti rappresentano quindi i diversi poteri e le loro funzioni e azioni.” L’uso della parola “quindi” crea l’illusione di una conseguenza, di un derivato o di uno sviluppo logico. In realtà bisognerebbe chiedersi: “Come mai?”. Il fatto che le diverse parti dello “stato”, cioè i diversi poteri, siano effettivamente gli “articoli” di un “organismo” è una constatazione empirica; definirle in questo modo rappresenta invece un’affermazione filosofica.
Indichiamo qui una caratteristica stilistica di Hegel che si ripete spesso e che rappresenta un prodotto del misticismo. L’intero paragrafo recita:
“Il contenuto specifico di tale atteggiamento deriva dalle diverse componenti dell’‘organismo’ dello Stato. Questo ‘organismo’ rappresenta lo sviluppo di un’idea nelle sue varie manifestazioni e nella sua realtà oggettiva. Queste diverse componenti corrispondono alle varie forze che svolgono funzioni e agiscono in modo determinato; grazie a esse, il tutto si forma continuamente, nel senso che viene prodotto in modo necessario in base alla natura stessa del concetto, e allo stesso tempo tale produzione è presupposta per la sua esistenza. Questo ‘organismo’ è costituito dalla costituzione politica dello Stato.”
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“Il contenuto specifico del pensiero deriva dalle diverse componenti dell’organismo dello Stato. Queste componenti sono, le varie forze in atto e le loro attività e effetti.”
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“Il contenuto specifico di tale atteggiamento deriva dalle diverse componenti dell’‘organismo’ dello Stato. Questo ‘organismo’ rappresenta lo sviluppo dell’idea nelle sue varie manifestazioni e nella sua realtà oggettiva, grazie a ciò il generale si manifesta continuamente, in modo necessario, poiché è determinato dalla natura stessa del concetto; al contempo, esso costituisce anche la premessa per la produzione di tale realtà. Questo ‘organismo’ è appunto la costituzione politica dello Stato.”
Si può notare che Hegel si riferisce a due soggetti: le “diverse parti dell’organismo” e l’“organismo” stesso, nonché alle ulteriori determinazioni che questi soggetti possiedono. Nel terzo periodo, queste “diverse parti” vengono definite come “diverse forze”. L’inserimento della parola “così” crea l’illusione che queste “diverse forze” derivino dal periodo intermedio relativo all’organismo, inteso come processo di sviluppo dell’idea.
Si prosegue quindi a parlare delle “varie forze” che agiscono nell’organismo. Il fatto che il generale si “sia continuamente rinnovato” e si mantenga così è qualcosa di ovvio, poiché proprio nella loro natura di “aspetti dell’organismo”, di “componenti organici”, risiede questa caratteristica. In altre parole, questa definizione delle “varie forze” non è altro che un modo diverso per esprimere il concetto che l’organismo stesso rappresenta “lo sviluppo di un’idea nelle sue diverse manifestazioni”.
Die Sätze: Dieser Organismus ist »die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit« oder zu Unterschieden, wodurch »das Allgemeine« (das Allgemeine ist hier dasselbe wie die Idee) »sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, erhält, auf notwendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält«, sind identisch. Der letztere ist bloß eine nähere Explikation über »die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden«. Hegel ist dadurch noch keinen Schritt über den allgemeinen Begriff »der Idee« und höchstens des »Organismus« überhaupt (denn eigentlich handelt es sich nur von dieser bestimmten Idee) hinausgekommen. Wodurch wird er also zum Schlußsatz berechtigt: »Dieser Organismus ist die politische Verfassung«? Warum nicht: »Dieser Organismus ist das Sonnensystem«? Weil er »die verschiedenen Seiten des Staats« später als die »verschiedenen Gewalten« bestimmt hat. Der Satz, daß »die verschiedenen Seiten des Staats die verschiedenen Gewalten sind«, ist eine empirische Wahrheit und kann für keine philosophische Entdeckung ausgegeben werden, ist auch auf keine Weise als Resultat einer früheren Entwicklung hervorgegangen. Dadurch, daß aber der Organismus als die »Entwicklung der Idee« bestimmt, von den Unterschieden der Idee gesprochen, dann das Konkretum der »verschiedenen Gewalten« eingeschoben wird, kommt der Schein herein, als sei ein bestimmter Inhalt entwickelt worden. An den Satz: »Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats«, dürfte Hegel nicht anknüpfen: »dieser Organismus«, sondern »derOrganismus ist die Entwicklung der Idee etc.«. Wenigstens gilt das, was er sagt, von jedem Organismus, und es ist kein Prädikat vorhanden, wodurch das Subjekt »dieser« gerechtfertigt würde. Das eigentliche Resultat, wo er hin will, ist zur Bestimmung des Organismus als der politischen Verfassung. Es ist aber keine Brücke geschlagen, wodurch man aus der allgemeinen Idee des Organismus zu der bestimmten Idee des Staatsorganismus oder der politischen Verfassung käme, und es wird in Ewigkeit keine solche Brücke geschlagen1 werden können. In dem Anfangssatz wird gesprochen von »den verschiedenen Seiten des Staatsorganismus«, die später als »die verschiedenen Gewalten« bestimmt werden. Es wird also bloß gesagt: »Die verschiedenen Gewalten des Staatsorganismus« oder »der Staatsorganismus der verschiedenen Gewalten« ist – die »politische Verfassung« des Staats. Nicht aus dem »Organismus« »der Idee«, ihren »Unterschieden« etc., sondern aus dem vorausgesetzten Begriff »verschiedene Gewalten«, »Staatsorganismus« ist die Brücke zur »politischen« Verfassung geschlagen.
Der Wahrheit nach hat Hegel nichts getan, als die »politische Verfassung« in die allgemeine abstrakte Idee des »Organismus« aufgelöst, aber dem Schein und seiner eignen Meinung nach hat er aus der »allgemeinen Idee« das Bestimmte entwickelt. Er hat zu einem Produkt, einem Prädikat der Idee gemacht, was ihr Subjekt ist. Er entwickelt sein Denken nicht aus dem Gegenstand, sondern den Gegenstand nach einem mit sich fertig und in der abstrakten Sphäre der Logik mit sich fertig gewordnen Denken. Es handelt sich nicht darum, die bestimmte Idee der politischen Verfassung zu entwickeln, sondern es handelt sich darum, der politischen Verfassung ein Verhältnis zur abstrakten Idee zu geben, sie als ein Glied ihrer Lebensgeschichte (der Idee) zu rangieren, eine offenbare Mystifikation.
Eine andre Bestimmung ist, daß die »verschiedenen Gewalten« »durch die Natur des Begriffs bestimmt sind« und darum das Allgemeine sie »auf notwendige Weise hervorbringt«. Die verschiedenen Gewalten sind also nicht durch ihre »eigne Natur« bestimmt, sondern durch eine fremde. Ebenso ist die Notwendigkeit nicht aus ihrem eignen Wesen geschöpft, noch weniger kritisch bewiesen. Ihr Schicksal ist vielmehr prädestiniert durch die »Natur des Begriffs«, versiegelt in der Santa Casa (der Logik) heiligen Registern. Die Seele der Gegenstände, hier des Staats, ist fertig, prädestiniert vor ihrem Körper, der eigentlich nur Schein ist. Der »Begriff« ist der Sohn in der »Idee«, dem Gott Vater, das agens, das determinierende, unterscheidende Prinzip. »Idee« und »Begriff« sind hier verselbständigte Abstraktionen.
§ 270. »Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist 1. seine abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität; aber sie ist 2. seine Notwendigkeit, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind; 3. eben diese Substantialität ist aber der als durch die Form der Bildung hindurchgegangne sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen1 und nach Gesetzen, die es nicht nur an sich, sondern fürs Bewußtsein sind; und ebenso, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntnis derselben.«
(Die Anmerkung zu diesem Paragraphen über das Verhältnis von Staat und Kirche später.)
Die Anwendung dieser logischen Kategorien verdient ein ganz spezielles Eingehen.
»Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und dann als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist 1. seine abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität.«
Daß das allgemeine Interesse als solches und als Bestehn der besondern Interessen Staatszweck ist, ist – seine Wirklichkeit, sein Bestehn, abstrakt definiert. Der Staat ist nicht wirklich ohne diesen Zweck. Es ist dies das wesentliche Objekt seines Wollens, aber zugleich nur eine ganz allgemeine Bestimmung dieses Objekts. Dieser Zweck als Sein ist das Element des Bestehns für den Staat.
»Aber sie« (die abstrakte Wirklichkeit, Substantialität) »ist 2. seine Notwendigkeit, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind.«
Sie (die abstrakte Wirklichkeit, die Substantialität) ist seine (des Staats) Notwendigkeit, als seine Wirklichkeit sich in unterschiedene Wirksamkeiten teilt, deren Unterschied ein vernünftig bestimmter, die dabei feste Bestimmungen sind. Die abstrakte Wirklichkeit des Staats, die Substantialität desselben ist Notwendigkeit, insofern der reine Staatszweck und das reine Bestehn des Ganzen nur in dem Bestehn der unterschiedenen Staatsgewalten realisiert ist.
Versteht sich: die erste Bestimmung seiner Wirklichkeit war abstrakt; der Staat kann nicht als einfache Wirklichkeit, er muß als Wirksamkeit, als eine unterschiedne Wirksamkeit betrachtet werden.
»Seine abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität […] ist seine Notwendigkeit, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind.«
Das Substantialitätsverhältnis ist Notwendigkeitsverhältnis; d.h. die Substanz erscheint geteilt in selbständige, aber wesentlich bestimmte Wirklichkeiten oder Wirksamkeiten. Diese Abstraktionen werde ich auf jede Wirklichkeit anwenden können. Insofern ich den Staat zuerst unter dem Schema der »abstrakten«, werde ich ihn nachher unter dem Schema der »konkreten Wirklichkeit«, der »Notwendigkeit«, des erfüllten Unterschieds betrachten müssen.
1 3. »Eben diese Substantialität ist aber der als durch die Form der Bildung hindurchgegangene sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen, und nach Gesetzen, die es nicht nur an sich, sondern fürs Bewußtsein sind; und ebenso, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntnis derselben.«
Übersetzen wir nun diesen ganzen Paragraphen zu deutsch. Also:
- Der sich wissende und wollende Geist ist die Substanz des Staates; (der gebildete, selbstbewußte Geist ist das Subjekt und das Fundament, ist die Selbständigkeit des Staats).
2. Das allgemeine Interesse und in ihm die Erhaltung der besondern Interessen ist der allgemeine Zweck und Inhalt dieses Geistes, die seiende Substanz des Staats, die Staatsnatur des sich wissenden und wollenden Geistes.
- Die Verwirklichung dieses abstrakten Inhalts erreicht der sich wissende und wollende Geist, der selbstbewußte, gebildete Geist nur als eine unterschiedene Wirksamkeit, als das Dasein verschiedener Gewalten, als eine gegliederte Macht.
Über die Hegelsche Darstellung ist zu bemerken:
a) Zu Subjekten werden gemacht: die abstrakte Wirklichkeit, die Notwendigkeit (oder der substantielle Unterschied), die Substantialität; also die abstraktlogischen Kategorien. Zwar werden die »abstrakte Wirklichkeit« und »Notwendigkeit«, als»seine«, des Staats, Wirklichkeit und Notwendigkeit bezeichnet, allein 1. ist »sie«, »die abstrakte Wirklichkeit« oder »Substantialität«, seine Notwendigkeit. 2. Sie ist es, »die sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert«. Die »Begriffsunterschiede« sind »durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste« Bestimmungen, Gewalten. 3. wird die »Substantialität« nicht mehr als eine abstrakte Bestimmung des Staats, als »seine« Substantialität genommen; sie wird als solche zum Subjekt gemacht, denn es heißt schließlich: »eben diese Substantialität ist aber der durch die Form der Bildung hindurchgegangene, sich wissende und wollende Geist«.
b) Es wird auch schließlich nicht gesagt: »der gebildete etc. Geist ist die Substantialität«, sondern umgekehrt: »die Substantialität ist der gebildete etc. Geist«. Der Geist wird also zum Prädikat seines Prädikates.
The statements that “this organism is the development of the idea into its differences and into their objective reality” or that “these differences enable the ‘general’ (where ‘general’ here refers to the same as ‘idea’) to be continuously maintained, produced in a necessary manner through the natura of the concept itself, and to exist as such since it is also a prerequisite for its own production” are identical. The latter statement is merely a more detailed explanation of “the development of the idea into its differences.” Hegel, however, has not gone beyond the general notion of “idea” or even the concept of “organism” itself (since in reality he is only referring to this particular idea). So how does he arrive at the conclusion that “this organism is the political constitution”? Why not say instead that “this organism is the solar system”? Because he later defines “the various aspects of the state” as “the various powers.” The statement that “the various aspects of the state are the various powers” is an empirical truth and cannot be claimed to be a philosophical discovery; nor has it resulted in any way from a prior developmental process. However, by defining the organism as “the development of the idea” and then introducing the concept of “the various powers” as concrete manifestations of this development, there arises the illusion that a specific content has been actually developed. Hegel should not have proceeded from the statement that “the particular content of these aspects is derived from the various aspects of the state’s organic structure”; rather, he should have said something like “this organism is the development of the idea, etc.” At least this would be true for any organism whatsoever, and there would be no predicate that could justify referring to it specifically as “this” organism. The actual goal he seeks is to define the organism as the political constitution. Yet no bridge has been built that would allow one to move from the general concept of an organic structure to the specific concept of a state organization or political constitution—and such a bridge will never be possible to construct. In his initial statement, he talks about “the various aspects of the state’s organic structure,” which are later defined as “the various powers.” In other words, he is merely stating that “the various powers of the state’s organic structure” or “the state’s organic structure consisting of various powers” is the “political constitution” of the state. The bridge leading from the concept of “the idea” and its “differences” to this definition of political constitution is not based on any logical progression; rather, it relies on the preconceived notion of “various powers” and “state’s organic structure.”
In truth, Hegel did nothing more than dissolve the “political constitution” into the general abstract notion of an “organism”; but in appearance—and according to his own views—he developed what was specific from this “general idea.” He turned what was originally its subject into a product, a predicate of the idea itself. His thinking did not arise from the object; rather, it shaped the object according to a mode of thought that had already been fully formed within the abstract realm of logic. What he sought was not to develop the specific concept of political constitution in itself, but rather to establish a relationship between political constitution and the abstract idea—to regard it as a mere link in the life-history of that idea, a clear case of mystification.
Another aspect is that these “various powers” are determined by the “nature of the concept” itself; therefore, the Universal generates them in a necessary manner. Thus, these various powers are not determined by their own nature, but by some external factor. Similarly, this necessity is neither derived from their inherent essence nor critically proven. Their fate is rather predetermined by the “nature of the concept,” sealed within the sacred registers of logic. The “anima” of these entities—here, the state—is complete and predestined even before its physical embodiment, which is merely an illusion. The “concept” is the son within the “idea,” the divine father—the active, determinative, and distinguishing principle. In this context, both “idea” and “concept” are autonomous abstractions.
§ 270. “That the purpose of the state is the general interest itself, and that the preservation of particular interests constitutes its essence within this context, is: 1. its abstract reality or substantiality; but it is also 2. its necessity, as manifested in the conceptual distinctions inherent in its functioning—distinctions which, through that very substantiality, become actual, fixed determinations, powers; and 3. precisely this substantiality constitutes the mind that becomes conscious and deliberate through the process of formation. The state therefore knows what it intends to accomplish, and it knows it in its universal form, as an idea; consequently, it acts according to conscious purposes, known principles, and laws that are not only inherent in it but also accessible to the conscious mind. Moreover, insofar as its actions relate to existing circumstances and relationships, they are guided by a specific understanding of those very circumstances.”
(The note regarding the relationship between state and church will be added later.)
The application of these logical categories deserves a particularly thorough consideration.
“That the purpose of the state is the general interest in itself, and that its essence lies in the preservation of particular interests, constitutes, firstly, its abstract reality or substantiality.”
The fact that the general interest, in itself and as the foundation upon which particular interests are based, constitutes the purpose of the state is defined abstractly—its reality, its existence, are thus conceptualized in this way. The state cannot truly exist without this purpose. It is the essential object of the state’s will, yet at the same time, it is merely a general and universal aspect of that object. This purpose, as such, constitutes the essence of the state’s existence.
“But it” (the abstract reality, the substantiality) “is, secondly, his necessity—as it is embodied in the conceptual distinctions that define the manner in which he operates; these distinctions, themselves, constitute real and fixed determinations, forces that are just as actual.”
It is his (of the state) necessity that constitutes this abstract reality, this substance of the state; for its reality manifests itself in various forms of activity, and the differences between these forms are rationally determined and constitute fixed criteria. The abstract reality of the state, its very essence, is thus a necessity, inasmuch as the pure purpose of the state and its very existence can only be realized through the existence of its different governmental powers.
Understood: the first determination of its reality was abstract; the state cannot be regarded as a simple reality; it must be considered as an effect, as a distinct kind of effect.
“His abstract reality or substantiality, is his necessity, as it is manifested in the conceptual distinctions of his effectiveness—those distinctions which, through that very substantiality, become actual, fixed determinations, forces.”
The relationship of substance is a relationship of necessity; in other words, substance appears to be divided into independent yet essentially determined realities or effects. I will be able to apply these abstract concepts to any reality whatsoever. Therefore, since I have initially considered the state within the framework of the “abstract,” I must later examine it in terms of the framework of the “concrete reality” – of necessity, and of the fulfilled difference.
- “It is precisely this substance that constitutes the mind as a self-aware and willful entity that has undergone the process of being shaped by education. Therefore, the state knows what it wants—and it knows it in its universal form, as something conceived in thought. As such, it acts and proceeds according to well-defined objectives, known principles, and laws that are not only inherent in it but also relevant to consciousness. Moreover, insofar as its actions are influenced by existing circumstances and relationships, they are guided by a specific understanding of those very circumstances.”
Now let us translate this entire paragraph back into German. That is:
The conscious and willing mind is the essence of the state; (the educated, self-confident mind is its subject and foundation, it is the independence of the state itself).
-
The general interest, and within it the preservation of particular interests, constitutes the general purpose and content of this spirit—the essential substance of the state, the governmental nature of the conscious and volitional spirit.
-
The realization of this abstract content is attainable only by the conscious and willing mind, by the self-confident, educated mind—as a distinct form of activity, as the existence of various forces, as a structured power.
Regarding Hegel’s presentation, it should be noted that.
a) They are made subjects: the abstract reality, necessity (or the substantial difference), and substantiality itself; that is, the abstract logical categories. Although “abstract reality” and “necessity” are referred to as belonging to the state, as its reality and necessity, only in one sense: 1. It is “they”—the abstract reality or substantiality—which constitute the state’s necessity. 2. It is precisely this “substantiality” that is embodied in the conceptual distinctions that define the state’s functioning. These “conceptual distinctions” are, themselves, real and fixed determinations, forces that arise from that very substantiality. 3. The “substantiality” is no longer regarded merely as an abstract attribute of the state, as its inherent essence; instead, it itself becomes the subject. For ultimately, it is said: “It is precisely this substantiality that constitutes the mind—that mind which has undergone the process of formation, and which is capable of knowing and willing.”
b) After all, it is not stated that “the cultivated mind, etc., is the substance,” but rather the opposite: “the substance is the cultivated mind, etc.” In other words, the mind becomes the predicate of its own predicate.
Le frasi: “Questo organismo è ‘lo sviluppo dell’idea nelle sue differenze e nella sua realtà oggettiva’, oppure nelle differenze attraverso cui il ‘generale’ (qui il generale è lo stesso che l’idea) si conserva, si produce in modo necessario e, poiché è a sua volta presupposto alla sua produzione, si rinnova continuamente”, sono identiche. L’ultima frase rappresenta semplicemente un’esplicazione più dettagliata di “lo sviluppo dell’idea nelle sue differenze”. Hegel non è quindi andato oltre il concetto generale di “idea” e, al massimo, di “organismo” in senso lato (poiché in realtà si riferisce soltanto a questa particolare idea). Da cosa deriva quindi la sua conclusione: “Questo organismo è la costituzione politica”? Perché non anche: “Questo organismo è il sistema solare”? Perché successivamente ha definito le “varie parti dello Stato” come le “varie forze”. L’affermazione che “le varie parti dello Stato sono le varie forze” è una verità empirica e non può essere presentata come un risultato di alcuna scoperta filosofica; inoltre, non è affatto il prodotto di uno sviluppo precedente. Tuttavia, poiché l’organismo viene definito come “lo sviluppo dell’idea” e vengono menzionate le differenze dell’idea, per poi introdurre il concetto concreto delle “varie forze”, sorge l’illusione che sia stato sviluppato un contenuto specifico. Hegel non avrebbe dovuto partire dall’affermazione: “Il contenuto particolare della volontà deriva dalle varie parti dell’organismo dello Stato”; piuttosto, avrebbe dovuto dire: “Questo organismo è lo sviluppo dell’idea, ecc.” Almeno questo vale per qualsiasi organismo; inoltre, non esiste alcun predicato che possa giustificare l’uso del termine “questo” per indicare tale organismo. Il risultato reale a cui Hegel mirava era determinare l’organismo come costituzione politica. Tuttavia, non è stata creata alcuna connessione tra il concetto generale di organismo e quello specifico di costituzione politica dello Stato; inoltre, non sarà mai possibile stabilire una tale connessione. Nella frase iniziale si parla delle “varie parti dell’organismo dello Stato”, che successivamente vengono definite come le “varie forze”; quindi si afferma semplicemente: “Le varie forze dell’organismo dello Stato” o “l’organismo dello Stato è costituito dalle varie forze”, il che equivale alla definizione della “costituzione politica” dello Stato. Non si parte dall’“organismo dell’idea”, dalle sue “differenze”, ecc., ma dal concetto presupposto di “varie forze”, “organismo dello Stato”, per giungere alla “costituzione politica”.
In realtà, Hegel non ha fatto altro che risolvere la “costituzione politica” nell’idea generale e astratta di “organismo”, ma in apparenza, e secondo le sue stesse opinioni, ha sviluppato dall’“idea generale” ciò che è specifico. Ha trasformato in un prodotto, in un predicato dell’idea, ciò che ne era il soggetto. Il suo pensiero non si sviluppa a partire dall’oggetto, ma l’oggetto viene concepito secondo un modo di pensare già formato e definito nell’ambito della logica astratta. Non si tratta quindi di sviluppare l’idea specifica della costituzione politica, ma di attribuire alla costituzione politica un rapporto con l’idea astratta, di considerarla come un elemento della sua storia vitale (dell’idea stessa): una vera e propria mistificazione.
Un’altra determinazione è che le “varie forze” siano “determinate dalla natura del concetto” e quindi che il Generale le “produca in modo necessario”. Le diverse forze, pertanto, non sono determinate dalla loro “propria natura”, ma da una natura esterna. Allo stesso modo, la necessità non deriva dal loro proprio essere, né può essere dimostrata in modo critico; il loro destino è piuttosto predeterminato dalla “natura del concetto”, sigillato nei sacri registri della Logica. L’“anima” degli oggetti, in questo caso lo Stato, esiste già prima del suo corpo, che in realtà non è altro che apparenza. Il “concetto” è il figlio nell’“idea”, il Dio Padre, il principio attivo, determinante e distintivo. “Idea” e “concetto” sono qui astrazioni autonome.
§ 270. “Il fatto che lo scopo dello Stato sia l’interesse generale in sé e che la sua essenza risieda nel mantenimento degli interessi particolari costituisce, in primo luogo, la sua realtà astratta o sostanzialità; tale sostanzialità rappresenta inoltre la sua necessità, nella misura in cui si concretizza nei concetti che definiscono il suo funzionamento, e questi concetti costituiscono a loro volta determinazioni fisse e poteri effettivamente esistenti; infine, proprio questa sostanzialità è lo spirito che, attraverso la forma della formazione, acquisisce consapevolezza e volontà. Lo Stato sa quindi ciò che vuole, e lo sa nella sua universalità, come concetto pensato; per questo motivo agisce secondo scopi conosciuti, principi riconosciuti e leggi che non sono soltanto oggettivamente valide, ma anche riconoscibili dalla coscienza; inoltre, poiché le sue azioni si basano su circostanze e relazioni esistenti, esse seguono una conoscenza precisa di tali elementi.”
(La nota relativa a questo paragrafo sul rapporto tra lo Stato e la Chiesa verrà aggiunta in seguito.)
L’applicazione di queste categorie logiche merita un’analisi particolarmente approfondita.
“Che lo scopo dello Stato sia l’interesse generale in sé e che la sua essenza risieda nel mantenimento degli interessi particolari è, in primo luogo, la sua realtà astratta o sostanzialità.”
Il fatto che l’interesse generale, in quanto tale e come insieme degli interessi particolari, costituisca lo scopo dello Stato è definito in modo astratto: la sua realtà, il suo esistere, sono concetti astratti. Lo Stato non può esistere senza questo scopo; esso rappresenta l’oggetto essenziale del suo volere, ma allo stesso tempo è soltanto una determinazione assolutamente generale di tale oggetto. Questo scopo, in quanto realtà concreta, costituisce l’elemento fondamentale dell’esistenza dello Stato.
“Ma essa” (la realtà astratta, la sostanzialità) “è, in secondo luogo, la sua necessità, nel momento in cui si delimita attraverso le differenze concettuali della sua efficacia; tali differenze costituiscono appunto determinazioni e forze effettivamente esistenti, generate da quella stessa sostanzialità”.
Essa (la realtà astratta, la sostanzialità dello Stato) rappresenta la sua necessità intrinseca; tale realtà si manifesta attraverso diverse forme di azione, le cui differenze sono determinate in modo razionale e costante. La realtà astratta dello Stato, cioè la sua sostanzialità, è quindi una necessità fondamentale, poiché lo scopo puro dello Stato e la sua esistenza stessa possono essere realizzati soltanto attraverso l’esercizio delle diverse funzioni statali.
Si intende: la prima determinazione della sua realtà era astratta; lo Stato non può essere considerato una semplice realtà, ma deve essere visto come un’attività, un’attività specifica e distinta dalle altre.
“La sua realtà astratta o sostanzialità [, ] è la sua necessità, nella misura in cui si concretizza nei differenziali concettuali della sua efficacia; tali differenziali concettuali rappresentano a loro volta determinazioni e forze effettivamente esistenti, generate da quella stessa sostanzialità.”
Il rapporto di sostanzialità è un rapporto di necessità; in altre parole, la sostanza appare divisa in realtà o azioni autonome ma essenzialmente determinate. Potrò applicare questa astrazione a qualsiasi realtà. Pertanto, se all’inizio considero lo Stato secondo il schema della “realtà astratta”, dovrò successivamente analizzarlo secondo il schema della “realtà concreta”, della “necessità”, del differenziale realizzato.
- “Ed è proprio questa sostanzialità che costituisce lo spirito, quel soggetto che, attraverso il processo formativo, acquisisce conoscenza e volontà. Pertanto lo Stato sa ciò che vuole, e lo sa nella sua universalità, come un concetto pensato; agisce quindi secondo scopi conosciuti, principi noti e leggi che non sono soltanto oggettivamente esistenti, ma anche riconosciute dalla coscienza; allo stesso modo, nelle sue azioni che si riferiscono a circostanze e situazioni esistenti, lo Stato agisce in base alla conoscenza precisa di tali elementi.”
Übersetzen wir nun diesen gesamten Absatz ins Deutsche. Also:
Lo spirito che conosce e vuole è la sostanza dello Stato; lo spirito colto e consapevole di sé è il soggetto e la base fondamentale, rappresenta l’indipendenza dello Stato stesso.
- L’interesse generale, e in esso la salvaguardia degli interessi particolari, costituisce lo scopo e il contenuto fondamentali di questo spirito; rappresenta la sostanza stessa dello Stato, la natura dello Stato come entità nata dallo spirito che pensa e vuole.
La realizzazione di questo contenuto astratto può essere raggiunta soltanto da un intelletto consapevole e volitivo, da un intelletto autocosciente e colto; tale realizzazione si manifesta come una diversa forma di azione, come l’esistenza di diverse forze, come un potere organizzato e strutturato.
Riguardo alla rappresentazione hegeliana, è da notare che.
a) Vengono considerate soggetti: la realtà astratta, la necessità (o la differenza sostanziale), la sostanzialità stessa; cioè le categorie logiche astratte. Sebbene “la realtà astratta” e “la necessità” vengano definite come “le sue”, della realtà e della necessità dello Stato, in realtà: 1) è proprio “lei”, la “realtà astratta” o la “sostanzialità”, la sua necessità; 2) è essa stessa quella che si concreta nei concetti che definiscono il suo funzionamento; 3) la “sostanzialità” non viene più considerata semplicemente una determinazione astratta dello Stato, ma viene elevata a soggetto stesso, poiché si dice infatti: “È proprio questa sostanzialità lo spirito che, attraverso il processo di formazione, diventa consapevole e volitivo”.
b) In definitiva, non si afferma che “lo spirito colto, ecc., sia la sostanza”, bensì il contrario: “la sostanza è lo spirito colto, ecc.” Lo spirito diventa quindi il predicato del proprio predicato.
c) Die Substantialität, nachdem sie 1. als der allgemeine Staatszweck, dann 2. als die unterschiedenen Gewalten bestimmt war, wird 3. als der gebildete, sich wissende und wollende, wirkliche Geist bestimmt. Der wahre Ausgangspunkt, der sich wissende und wollende Geist, ohne welchen der »Staatszweck« und die »Staatsgewalten« haltungslose Einbildungen, essenzlose,1 sogar unmögliche Existenzen wären, erscheint nur als das letzte Prädikat der Substantialität, die vorher schon alsallgemeiner Zweck und als die verschiedenen Staatsgewalten bestimmt war. Wäre von dem wirklichen Geist ausgegangen worden, so war der »allgemeine Zweck« sein Inhalt, die verschiedenen Gewalten seine Weise, sich zu verwirklichen, sein reellesoder materielles Dasein, deren Bestimmtheit eben aus der Natur seines Zweckes zu entwickeln gewesen wäre. Weil aber von der »Idee« oder der »Substanz« als dem Subjekt, dem wirklichen Wesen ausgegangen wird, so erscheint das wirkliche Subjektnur als letztes Prädikat des abstrakten Prädikates.
Der »Staatszweck« und die »Staatsgewalten« werden mystifiziert, indem sie als »Daseinsweisen« der »Substanz« dargestellt und getrennt ihrem wirklichen Dasein, dem »sich wissenden und wollenden Geist, dem gebildeten Geist« erscheinen.
d) Der konkrete Inhalt, die wirkliche Bestimmung, erscheint als formell; die ganz abstrakte Formbestimmung erscheint als der konkrete Inhalt. Das Wesen der staatlichen Bestimmungen ist nicht, daß sie staatliche Bestimmungen, sondern daß sie in ihrer abstraktesten Gestalt als logisch-metaphysische Bestimmungen betrachtet werden können. Nicht die Rechtsphilosophie, sondern die Logik ist das wahre Interesse. Nicht daß das Denken sich in politischen Bestimmungen verkörpert, sondern daß die vorhandenen politischen Bestimmungen in abstrakte Gedanken verflüchtigt werden, ist die philosophische Arbeit. Nicht die Logik der Sache, sondern die Sache der Logik ist das philosophische Moment. Die Logik dient nicht zum Beweis des Staats, sondern der Staat dient zum Beweis der Logik.
- Das allgemeine Interesse und darin die Erhaltung der besonderen Interessen als Staatszweck;
c) After having been defined first as the general purpose of the state, and then as the various powers constituting it, substance is ultimately determined as the conscious, willful, and actual spirit. The true starting point—this conscious, willful spirit—is without which the “purpose of the state” and its “powers” would be nothing but empty notions, devoid of essence, or even impossible to conceive. Yet this true spirit only appears as the final attribute of substance, which itself had already been defined as the general purpose of the state and as its various constituent powers. If we were to begin with the actual spirit itself, then the “general purpose” would be its content, and the various powers its means of realization—its real or material existence. The nature of these powers would indeed derive from the purpose of that spirit. But since we start with the “idea” or “substance” as the subject, as the true essence of the state, the actual subject itself merely emerges as the final attribute of this abstract concept.
The “state purpose” and the “state powers” are mystified when presented as “modes of existence” of the “substance,” and thus appear separate from their true nature, which lies in the “conscious and volitional mind, the intellectual mind.”
d) The concrete content, the true essence of these determinations, appears in a formal guise; the purely abstract formal aspects, on the other hand, seem to be the concrete content. The true nature of these state-related determinations lies not in their being state determinations per se, but in the fact that they can be regarded in their most abstract form as logical-metaphysical determinations. What is truly of interest here is not legal philosophy, but logic. The philosophical task is not to embody thought within political determinations, but rather to transform existing political determinations into abstract concepts. What constitutes the philosophical aspect is not the logic of things themselves, but rather the thing itself in its logical context. Logic serves not to justify the state; rather, it is the state that serves to validate logic.
- The general interest, and within it, the preservation of special interests as a purpose of the state;
c) Dopo essere stata definita, in primo luogo, come lo scopo generale dello Stato e, in secondo luogo, come le diverse forme di potere statali, la sostanzialità viene ora definita come l’intelletto reale, formato, consapevole e volitivo. Il vero punto di partenza è proprio questo intelletto consapevole e volitivo; senza di esso, lo “scopo dello Stato” e le “forme di potere statali” non sarebbero che immaginazioni prive di fondamento, esistenze essenzialmente vuote o persino impossibili. L’intelletto reale appare quindi soltanto come l’ultimo predicato della sostanzialità, la quale era già stata definita in precedenza come scopo generale dello Stato e come diverse forme di potere statali. Se si fosse partiti dall’intelletto reale, lo “scopo generale dello Stato” ne sarebbe stato il contenuto, mentre le diverse forme di potere statali ne sarebbero state il modo concreto per realizzarsi, il loro essere reale o materiale; la determinazione di queste ultime deriverebbe appunto dalla natura del loro scopo. Tuttavia, poiché si parte dall’“idea” o dalla “sostanza” come soggetto, come entità reale, l’intelletto reale appare soltanto come l’ultimo predicato di un predicato astratto.
Lo “scopo dello Stato” e le “potenze statali” vengono mistificati, presentandoli come “modi di esistenza” della “sostanza”, e facendoli apparire separati dalla loro vera natura: lo “spirito che conosce e vuole, lo spirito colto”.
d) Il contenuto concreto, la vera determinazione, appare come qualcosa di formale; la forma puramente astratta, invece, sembra essere il contenuto concreto. La natura delle determinazioni statali non consiste nel fatto che siano tali, ma nel fatto che, nella loro forma più astratta, possano essere considerate determinazioni logico-metafisiche. L’interesse reale non è la filosofia del diritto, ma la logica; non si tratta di far incarnare il pensiero nelle determinazioni politiche, bensì di trasformare le determinazioni politiche esistenti in concetti astratti. La logica della cosa stessa, e non la logica come tale, rappresenta il vero aspetto filosofico. La logica non serve a dimostrare l’esistenza dello Stato, ma lo Stato stesso serve a dimostrare la validità della logica.
- L’interesse generale, e in particolare la salvaguardia degli interessi specifici come scopo dello Stato;
- der gebildete, selbstbewußte, wollende und handelnde Geist als das Subjekt des Zwecks und seiner Verwirklichung.
Diese konkreten Bestimmungen sind äußerlich aufgenommen, hors. d’œuvres; ihr philosophischer Sinn ist, daß der Staat in ihnen den logischen Sinn hat:
- The educated, self-confident, willful, and action-oriented mind as the subject of purpose and its realization.
These specific provisions are merely recorded externally, as something separate from the main text; their philosophical significance lies in the fact that the state possesses a logical meaning within them.
- lo intelletto colto, sicuro di sé, volitivo e attivo come soggetto dello scopo e della sua realizzazione.
Queste determinazioni concrete sono state raccolte separatamente, al di fuori dell’opera principale; il loro significato filosofico risiede nel fatto che, attraverso di esse, lo Stato acquisisce un senso logico.
- daß das Substantialitätsverhältnis in das Verhältnis der Notwendigkeit, der substantiellen Wirklichkeit übergeht;
- that the relationship of substance transforms into a relationship of necessity, of substantial reality.
- che il rapporto di sostanzialità si trasforma nel rapporto di necessità, di realtà sostanziale.
Mit Auslassung der konkreten Bestimmungen, welche ebensogut für eine andere Sphäre, z.B. die Physik, mit andern konkreten Bestimmungen vertauscht werden können, also unwesentlich sind, haben wir ein Kapitel der Logik vor uns.
Die Substanz muß »sich in Begriffsunterschiede dirimieren, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche, feste Bestimmungen sind«. Dieser Satz – das Wesen gehört der Logik und ist vor der Rechtsphilosophie fertig. Daß diese Begriffsunterschiede hier Unterschiede »seiner« (des Staats) »Wirksamkeit« und die »festen Bestimmungen« »Staatsgewalten« sind, diese Parenthese gehört der Rechtsphilosophie, der politischen Empirie. So ist die ganze Rechtsphilosophie nur Parenthese zur Logik. Die Parenthese ist, wie sich von selbst versteht, nur hors d’œuvre der eigentlichen Entwicklung. Cf. zum Beispiel p. 347 [§ 270, Zusatz]:
»Die Notwendigkeit besteht darin, daß das Ganze in die Begriffsunterschiede dirimiert sei und daß dieses Dirimierte eine feste und aushaltende Bestimmtheit abgebe, die nicht totfest ist, sondern in der Auflösung sich immer erzeugt.« Cf. auch die Logik.
§ 271. »Die politische Verfassung ist fürs erste: die Organisation des Staates und der Prozeß seines organischen Lebens in Beziehung auf sich selbst, in welcher er seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum Bestehenentfaltet.
Zweitens ist er als eine Individualität ausschließendes Eins, welches sich damit zu Anderen verhält, seine Unterscheidung also nach Außen kehrt und nach dieser Bestimmung seine bestehenden Unterschiede innerhalb seiner selbst in ihrer Idealität setzt.«
Zusatz: »Der innerliche Staat als solcher ist die Zivilgewalt, die Richtung nach Außen die Militärgewalt, die aber im Staate eine bestimmte Seite in ihm selbst ist.«
Excluding those specific provisions which could equally well be replaced by other concrete specifications in another field, such as physics, and thus are insignificant, we are dealing with a chapter of logic.
The substance must “distinguish itself through conceptual differences that are, in themselves, just as real and definite determinations of that very substance.” This statement—namely, that the essence belongs to logic and is thus completed prior to any consideration of political philosophy—is fundamental. The fact that these conceptual differences here refer to distinctions in the “effectiveness” of the state, and that those “definite determinations” are related to state powers, constitutes a parenthetical addition specific to political philosophy, to empirical political analysis. In this way, the entire field of political philosophy is merely a parenthesis within logic. As is self-evident, such parentheses serve merely as an introduction or prelude to the actual development of logical thought. Cf., for example, p. 347 [§ 270, Appendix].
“The necessity lies in the fact that the whole must be determined by conceptual distinctions, and that what results from this determination must possess a firm and enduring certainty—certainty that is not immutable, but rather constantly re-created through process of dissolution.” See also Logic.
§ 271. “The political constitution is, first and foremost: the organization of the state and the process of its organic life in relation to itself—within which it distinguishes its various elements and develops them in order to maintain its existence.”
Secondly, as an individuality, it is an exclusive unity that relates to others; thus, its distinction manifests itself externally, and according to this determination, it idealizes the differences that already exist within itself.
Additional note: “The internal state itself represents civil power; its outward manifestation is military power, which, however, within the state, constitutes a specific aspect of it.”
Escludendo quelle determinazioni concrete che possono essere facilmente sostituite con altre specifiche appartenenti ad altri ambiti, ad esempio la fisica, e quindi risultano irrilevanti, ci troviamo di fronte a un capitolo della logica.
La sostanza deve “distinguersi attraverso differenze concettuali che, proprio a causa di quella stessa sostanzialità, rappresentano determinazioni effettive e definitive”. Questa frase – il concetto di sostanza appartiene alla logica ed è già definita prima dell’ingresso nella filosofia del diritto. Il fatto che queste differenze concettuali qui indicino differenze nella “efficacia” dello Stato, e che tali “determinazioni definitive” siano le “poteri statali”, appartiene invece alla filosofia del diritto, cioè all’empiria politica. In questo modo, l’intera filosofia del diritto non è altro che una parentesi rispetto alla logica. Ovviamente, questa parentesi rappresenta soltanto un preludio allo sviluppo effettivo dei concetti. Si veda ad esempio p. 347 [§ 270, Appendice].
“La necessità consiste nel fatto che l’intero processo debba essere risolto attraverso le differenze concettuali, e che il risultato di questa risoluzione debba presentare una determinatezza ferma e stabile, ma non assolutamente immutabile; tale determinatezza, infatti, si rinnova continuamente nel corso del processo di dissoluzione.” Si veda anche la logica.
§ 271. “La costituzione politica è, innanzitutto, l’organizzazione dello Stato e il processo del suo sviluppo organico, nel rapporto che esso ha con se stesso; in questo contesto lo Stato distingue i propri momenti interni e li sviluppa al fine della propria esistenza.”
In secondo luogo, essendo un’individualità, è un’entità esclusivamente unica che si relaziona agli altri; pertanto la sua differenziazione si rivolge verso l’esterno e, sulla base di questa determinazione, le sue differenze esistenti all’interno di sé stessa vengono realizzate nella loro forma ideale.
Aggiunta: “Lo Stato interno, in quanto tale, rappresenta la forza civile; quella direzionale verso l’esterno è la forza militare, che tuttavia all’interno dello Stato costituisce soltanto un aspetto specifico di esso.”
§ 272. »Die Verfassung ist vernünftig. Insofern der Staat seine Wirksamkeit nach der Natur des Begriffs in sich unterscheidet und bestimmt, und zwar so, daß jede dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, daß sie die anderen Momente in sich wirksam hat und enthält, und daß sie, weil sie den Unterschied des Begriffs ausdrücken, schlechthin in seiner Idealität bleiben und nur Ein individuelles Ganzes ausmachen.«
Die Verfassung ist also vernünftig. Insofern seine Momente in die abstrakt logischen aufgelöst werden können. Der Staat hat seine Wirksamkeit nicht nach seiner spezifischen Natur zu unterscheiden und zu bestimmen, sondern nach der Natur des Begriffs, welcher das mystifizierte Mobile des abstrakten Gedankens ist. Die Vernunft der Verfassung ist also die abstrakte Logik und1 nicht der Staatsbegriff. Statt des Begriffs der Verfassung erhalten wir die Verfassung des Begriffs. Der Gedanke richtet sich nicht nach der Natur des Staats, sondern der Staat nach einem fertigen Gedanken.
§ 273. »Der politische Staat dirimiert sich somit« (wieso?) »in die substantiellen Unterschiede;
a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, die gesetzgebende Gewalt;
b) der Subsumtion der besonderen Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine – die Regierungsgewalt;
c) der Subjektivität als der letzten Willensentscheidung, die fürstliche Gewalt –, in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit zusammengefaßt sind, die also die Spitze und der Anfang des Ganzen –, der konstitutionellen Monarchie, ist.«
Wir werden auf diese Einteilung zurückkommen, nachdem wir ihre Ausführung im besonderen geprüft.
§ 274. »Da der Geist nur als das wirklich ist, als was er sich weiß, und der Staat als Geist eines Volkes zugleich das alle seine Verhältnisse durchdringende Gesetz, die Sitte und das Bewußtsein seiner Individuen ist, so hängt die Verfassung eines bestimmten Volkes überhaupt von der Weise und Bildung des Selbstbewußtseins desselben ab; in diesem liegt seine subjektive Freiheit und damit die Wirklichkeit der Verfassung… Jedes Volk hat deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und für dasselbe gehört.«
Aus Hegels Räsonnement folgt nur, daß der Staat, worin »Weise und Bildung des Selbstbewußtseins« und »Verfassung« sich widersprechen, kein wahrer Staat ist. Daß die Verfassung, welche das Produkt eines vergangnen Bewußtseins war, zur drückenden Fessel für ein fortgeschrittnes werden kann etc. etc., sind wohl Trivialitäten. Es würde vielmehr nur die Forderung einer Verfassung folgern, die in sich selbst die Bestimmung und das Prinzip hat, mit dem Bewußtsein fortzuschreiten; fortzuschreiten mit dem wirklichen Menschen, was erst möglich ist, sobald der »Mensch« zum Prinzip der Verfassung geworden ist. Hegel hier Sophist.
a) Die fürstliche Gewalt
§ 275. »Die fürstliche Gewalt enthält selbst die drei Momente der Totalität in sich [(§ 272)], die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, die Beratung als Beziehung des Besondern auf das Allgemeine und das Moment der letzten Entscheidungals der Selbstbestimmung, in welche alles Übrige zurückgeht und wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt. Dieses absolute Selbstbestimmen macht das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher aus, welches zuerst zu entwickeln ist.«1
Der Anfang dieses Paragraphen heißt zunächst nichts als: »die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze« sind – die fürstliche Gewalt, die Beratung oder die Beziehung des Besondern auf das Allgemeine ist – die fürstliche Gewalt. Die fürstliche Gewalt steht nicht außerhalb der Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, sobald unter der fürstlichen Gewalt die des Monarchen (konstitutionellen) verstanden ist.
Was Hegel aber eigentlich will, ist nichts als daß die »Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze« – die fürstliche Gewalt, die Souveränität des Staats ist. Es ist dann unrecht, die fürstliche Gewalt zum Subjekt zu machen und, da unter fürstlicher Gewalt auch die Gewalt des Fürsten verstanden werden kann, den Schein hervorzubringen, als sei er Herr dieses Moments; das Subjekt desselben. Doch wenden wir uns zunächst zu dem, was Hegel als »das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher« ausgibt, so ist es: »das Moment der letzten Entscheidung, als der Selbstbestimmung, in welche alles Übrige zurückgeht und wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt«, dieses: »absolute Selbstbestimmen«.
Hegel sagt hier nichts als: der wirkliche, d.h. individuelle Wille ist die fürstliche Gewalt. So heißt es § 12:
»Daß der Wille sich… die Form der Einzelnheit gibt […] ist er beschließend, und nur als beschließender Wille [überhaupt] ist er wirklicher Wille.«
Insofern dies Moment der »letzten Entscheidung« oder der »absoluten Selbstbestimmung« getrennt ist von der »Allgemeinheit« des Inhalts und der Besonderheit der Beratung, ist es der wirkliche Wille als Willkür. Oder:
»Die Willkür ist die fürstliche Gewalt«, oder: »Die fürstliche Gewalt ist die Willkür«.
§ 276. »Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einhalt als Idealität seiner Momente, in welcher:
α) die besonderen Gewalten und Geschäfte desselben ebenso aufgelöst als erhalten und nur so erhalten sind, als sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weit gehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind.«
Zusatz: »Mit dieser Idealität der Momente ist es wie mit dem Leben im organischen Körper«.
Versteht sich: Hegel spricht nur von der Idee »der besondern Gewalten und Geschäfte«… Sie sollen nur eine so weit gehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist; sie sollen nur »von seiner Macht ausgehen«. Daß dies so sein soll, liegt in der Idee des Organismus. Es wäre aber eben zu entwickeln gewesen, wie dies zu bewerkstelligen ist. Denn im Staat2 muß bewußte Vernunft herrschen; die substantielle bloß innere und darum bloß äußere Notwendigkeit, die zufällige [undeutliches Wort: Verschränkung oder Verschlingung ??] der »Gewalten und Geschäfte« kann nicht für das Vernünftige ausgegeben werden.
§ 277. β) »Die besonderen Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind als die wesentlichen Momente desselben ihm eigen und an die Individuen, durch welche sie gehandhabt und betätigt werden, nicht nach deren unmittelbaren Persönlichkeit, sondern nur nach ihren allgemeinen und objektiven Qualitäten geknüpft und daher mit der besonderen Persönlichkeit als solcher äußerlicher- und zufälligerweise verbunden. Die Staatsgeschäfte und Gewalten können daher nicht Privateigentum sein.«
Es versteht sich von selbst, daß, wenn besondere Geschäfte und Wirksamkeiten als Geschäfte und Wirksamkeit des Staats, als Staatsgeschäfte und Staatsgewalt bezeichnet werden, sie nicht Privateigentum, sondern Staatseigentum sind. Das ist eine Tautologie.
Die Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind an Individuen geknüpft (der Staat ist nur wirksam durch Individuen), aber nicht an das Individuum als physisches, sondern als staatliches, an die Staatsqualität des Individuums. Es ist daher lächerlich, wenn Hegel sagt, sie seien »mit der besonderen Persönlichkeit als solcher äußerlicher- und zufälligerweise verbunden«. Sie sind vielmehr durch ein vinculum substantiale, durch eine wesentliche Qualität desselben, mit ihm verbunden. Sie sind die natürliche Aktion seiner wesentlichen Qualität. Es kömmt dieser Unsinn dadurch herein, daß Hegel die Staatsgeschäfte und Wirksamkeiten abstrakt für sich und im Gegensatz dazu die besondere Individualität faßt; aber er vergißt, daß die besondere Individualität eine menschliche und die Staatsgeschäfte und Wirksamkeiten menschliche Funktionen sind; er vergißt, daß das Wesen der »besonderen Persönlichkeit« nicht ihr Bart, ihr Blut, ihre abstrakte Physis, sondern ihre soziale Qualität ist, und daß die Staatsgeschäfte etc. nichts als Daseins- und Wirkungsweisen der sozialen Qualitäten des Menschen sind. Es versteht sich also, daß die Individuen, insofern sie die Träger der Staatsgeschäfte und Gewalten sind, ihrer sozialen und nicht ihrer privaten Qualität nach betrachtet werden.
§ 278. »Diese beiden Bestimmungen, daß die besonderen Geschäfte und Gewalten des Staats weder für sich noch in dem besonderen Willen von Individuen selbständig und fest sind, sondern in der Einheit des Staats als ihrem einfachen Selbstihre letzte Wurzel haben, macht die Souveränität des Staats aus.«
2 »Der Despotismus bezeichnet überhaupt den Zustand der Gesetzlosigkeit, wo der besondere Wille als solcher, es sei nun eines Monarchen oder eines Volks [.. ], als Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes gilt, da hingegen die Souveränität gerade im gesetzlichen, konstitutionellen Zustande das Moment der Idealität der besondern Sphären und Geschäfte ausmacht, daß nämlich eine solche Sphäre nicht ein Unabhängiges, in ihren Zwecken und Wirkungsweisen Selbständiges und sich nur in sich Vertiefendes, sondern in diesen Zwecken und Wirkungsweisen vom Zwecke des Ganzen (den man im allgemeinen mit einem unbestimmteren Ausdrucke das Wohl des Staats genannt hat) bestimmt und abhängig sei. Diese Idealität kommt auf die gedoppelte Weise zur Erscheinung. – im friedlichen Zustande gehen die besonderen Sphären und Geschäfte den Gang der Befriedigung ihrer besonderen Geschäfte […] fort, und es ist teils nur die Weise der bewußtlosen Notwendigkeit der Sache, nach welcher ihre Selbstsucht in den Beitrag zur gegenseitigen Erhaltung und zur Erhaltung des Ganzen umschlägt […], teils aber ist es die direkte Einwirkung von oben, wodurch sie sowohl zu dem Zwecke des Ganzen fortdauernd zurückgeführt und darnach beschränkt […] als angehalten werden, zu dieser Erhaltung direkte Leistungen zu machen; – im Zustande der Not aber, es sei innerer oder äußerlicher, ist es die Souveränität, in deren einfachen Begriff der dort in seinen Besonderheiten bestehende Organismus zusammengeht und welcher die Rettung des Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten anvertraut ist, wo denn jener Idealismus zu seiner eigentümlichen Wirklichkeit kommt.«
§ 272. “The constitution is rational. In so far as the state distinguishes and defines its functions according to the nature of the concept itself, each of these functions possesses totality within itself, in that it embodies and includes all other aspects of that concept. Moreover, since these functions express the inherent distinctions within the concept, they remain purely ideal in nature and constitute merely individual wholes.”
The constitution is therefore reasonable – insofar as its components can be resolved into abstract logic. The effectiveness of the state should not be determined or distinguished based on its specific nature, but rather according to the nature of the concept that serves as the mystical core of abstract thought. Thus, the “reason” behind the constitution lies in abstract logic, and not in the concept of the state itself. What we have is, in fact, the constitution of that concept. Thought does not originate from the nature of the state; rather, the state is derived from a pre-existing concept.
§ 273. “Thus, the political state is defined” (why?) “by its essential differences.”
a) the power to determine and establish what is general or universal—the legislative power.
b) the subordination of particular spheres and individual cases under the General—governmental power.
c) Subjectivity as the final act of will, which represents that sovereign power—in which all different forms of authority are united into a single individual entity, and thus constitutes the pinnacle and beginning of the whole—of the constitutional monarchy.
We will return to this classification after having examined its implementation in detail.
§ 274. “Since the spirit is only what it knows to be, and since the state, as the spirit of a people, is at the same time the law that permeates all its relationships, as well as the customs and consciousness of its individuals, then the constitution of a particular people depends entirely on the manner in which and the degree to which its self-consciousness has been developed; therein lies its subjective freedom—and consequently, the reality of its constitution. Therefore, every people possesses the constitution that is appropriate to it and belongs to it.”
From Hegel’s reasoning, it follows merely that a state in which “the wisdom and education of self-consciousness” and “the constitution” are in conflict is not a true state. The fact that a constitution, which was once the product of a past stage of consciousness, can become a oppressive restraint on more advanced forms of consciousness, and so on, are perhaps trivial considerations. What would truly be required is a constitution that inherently possesses the determination and principle necessary to enable consciousness to progress—specifically, to advance with the true human being—and this is only possible when “humanity” itself becomes the principle underlying such a constitution. Hegel here is being a sophist.
a) The sovereign power
§ 275. “The sovereign power itself embodies within it the three aspects of totality [(§ 272)], namely: the universality of the constitution and laws; consultation as a relationship between the particular and the universal; and the final moment of decision as an expression of self-determination—into which all other elements are subsumed and from which reality originates. This absolute principle of self-determination constitutes the distinguishing characteristic of sovereign power as such, and it is this aspect that must be developed first.”1
The beginning of this paragraph simply states that “the general principles of the constitution and laws” – that is, the sovereign power, consultation, or the relationship between the particular and the general – constitute the sovereign power itself. The sovereign power is not separate from these general principles of the constitution and laws, provided that by “sovereign power” we understand the power of the monarch within a constitutional framework.
What Hegel actually intends is nothing more than to assert that the “universality of the constitution and laws”—that is, the sovereign power of the state—is the essence of such authority. It would therefore be unjust to treat this sovereign power as its subject; and since the term “sovereign power” can also refer to the ruler’s own authority, it would be misleading to suggest that the ruler is the master of this principle, its very subject. However, let us first consider what Hegel defines as “the distinguishing principle of sovereign power itself”: it is “the moment of final decision, the moment of self-determination—into which all other aspects ultimately resolve and from which reality originates.” In other words, it is “absolute self-determination.”
What Hegel says here is nothing more than this: the true, that is, the individual will, is supreme power. This is what is stated in §12.
“Since the will assumes the form of individuality, it is decisive; and only as a decisive will is it in any way a true will.”
Insofar as this moment of “final decision” or “absolute self-determination” is separated from the “generality” of the content and the particular nature of the consultation, then it constitutes true will in its capacity as arbitrariness. Or alternatively:
“Arbitrariness is sovereign power,” or: “Sovereign power is arbitrariness.”
§ 276. “The fundamental purpose of the political state is the substantial adherence to its moments as ideals; in this regard, ”
α) Those particular powers and functions of the same are both dissolved and preserved at the same time; they are only preserved in so far as they possess no independent right, but merely such a right and to such an extent as is determined by the concept of the whole—as parts that derive their existence from its power and are merely its integral components.
Addition: “With this idealization of moments, it is just like life within an organic body.”
It goes without saying that Hegel only refers to the idea of “these particular powers and functions”. They are only supposed to possess such authority as is determined by the overall concept; they are merely meant to “derive from his power.” The fact that this must be so is inherent in the concept of an organic whole. However, it would have been necessary to further develop how this can be accomplished. In a state, conscious reason must prevail; the purely internal—and therefore merely external—necessity resulting from the accidental intertwining or interconnection of these “powers and functions” cannot be regarded as justification for anything rational.
§ 277. β) “The special affairs and functions of the state are inherent in it as its essential aspects; they are not connected with the individuals who carry them out or exercise them based on their immediate personal qualities, but rather solely on their general and objective characteristics. Therefore, these state affairs and powers cannot constitute private property.”
It goes without saying that when particular transactions and actions are referred to as those of the state, as state affairs and state power, they are not private property but rather state property. This is a tautology.
The affairs and functions of the state are connected with individuals (the state is only effective through individuals), but not with the individual as a physical being, rather with the individual in its capacity as a member of society, with its social qualities. It is therefore absurd for Hegel to claim that these affairs and functions are “externally and accidentally linked to the particular individual as such.” In reality, they are connected with the individual through a substantial bond, through an essential quality inherent in it—they are the natural manifestations of that individual’s essential nature. This absurdity arises because Hegel considers the state’s affairs and functions in an abstract manner, in isolation from the individual; he forgets that the particular individual is human, and that the state’s functions are human activities. He also forgets that the essence of the “particular individual” lies not in its physical attributes or abstract nature, but in its social qualities, and that the state’s affairs and functions are nothing more than ways in which these social qualities are manifested and exercised. It follows, then, that individuals must be considered in terms of their social qualities, rather than their private ones, when it comes to their role as bearers of the state’s powers and functions.
§ 278. “These two principles—that the special functions and powers of the state are neither independent nor determined by the individual wills of individuals themselves, but have their ultimate origin in the unity of the state as its inherent essence—constitute the sovereignty of the state.”
2 “Despotism refers in general to the state of lawlessness, where the particular will—whether that of a monarch or of a people—is regarded as law, or rather, takes the place of law. On the other hand, sovereignty, in its legal and constitutional form, precisely constitutes the ideal aspect of various spheres and functions of society. That is to say, such spheres are not independent entities, autonomous in their purposes and modes of operation, and merely self-reinforcing within themselves; rather, their purposes and operations are determined and governed by the overall purpose of the whole—what is generally referred to, in a more vague term, as the ‘well-being of the state.’ This ideal aspect manifests itself in two ways. In times of peace, various spheres and functions pursue their own objectives in a manner that serves to maintain both themselves and the whole; sometimes this process arises merely from the unconscious necessity of things, causing their self-interest to be redirected toward contributing to the mutual preservation of all concerned; at other times, it results directly from top-down influence, which directs these entities toward serving the overall purpose and thus confines them within that role. However, in times of crisis—whether internal or external—the sovereign power, in its most fundamental sense, becomes the integrating principle that encompasses all particular aspects of society. It is this sovereign power that is entrusted with the task of saving the state at the expense of everything else that otherwise would be legitimate. It is then that this idealism takes on its true and concrete reality.”
§ 272. “La Costituzione è razionale. Nella misura in cui lo Stato distingue e definisce la propria efficacia in base alla natura del concetto stesso, cioè in modo che ciascuna di queste istituzioni sia per sé stessa totale, poiché contiene e rende efficaci gli altri elementi costitutivi dello Stato, e poiché esprime la differenza intrinseca al concetto di Stato, rimane essenzialmente nell’ambito dell’ideale e costituisce soltanto un tutto individuale.”
La costituzione è quindi razionale, nella misura in cui i suoi elementi possono essere risolti nella logica astratta. L’efficacia dello stato non deve essere determinata dalla sua natura specifica, ma dalla natura del concetto che rappresenta il motore mistificato del pensiero astratto. La ragione alla base della costituzione è quindi la logica astratta, e non il concetto di stato stesso. In altre parole, non riceviamo la costituzione come un concetto specifico, ma come la costituzione di un certo concetto. Il pensiero non si orienta sulla natura dello stato, bensì lo stato deriva da un pensiero già formato.
§ 273. “Lo stato politico si delimita quindi” (perché?) “in base alle differenze sostanziali.”
a) la violenza che determina e stabilisce ciò che è generale, cioè il potere legislativo.
b) la subordinazione delle sfere particolari e dei singoli casi al generale: il potere governativo.
c) La soggettività, intesa come l’ultima decisione volontaria che rappresenta la forza sovrana nella quale le diverse forme di potere si uniscono in un’unica entità individuale, e quindi costituisce la vetta e l’inizio del tutto, nella monarchia costituzionale.
Torneremo su questa suddivisione dopo averne esaminato attentamente l’attuazione nei dettagli.
§ 274. “Poiché l’intelletto è soltanto ciò che sa di sé stesso, e lo Stato, in quanto intelletto di un popolo, rappresenta la -legge che permea tutte le relazioni, le usanze e la coscienza dei suoi individui, allora la costituzione di un determinato popolo dipende interamente dal modo in cui si è sviluppata la sua autocoscienza; in essa risiede la sua -libertà soggettiva, e quindi anche la realtà stessa della costituzione. Per questo motivo, ogni popolo possiede una costituzione che gli è adatta e che appartiene esclusivamente a esso.”
Dalla ragionamento di Hegel si deduce soltanto che uno Stato in cui “la saggezza e l’educazione della coscienza di sé” sono in contrasto con la “costituzione” non può essere considerato uno Stato vero e proprio. Il fatto che una costituzione, essendo il prodotto di un passato stato di coscienza, possa diventare un vincolo opprimente per uno stato più avanzato, è senz’altro una banalità. Piuttosto, si dovrebbe soltanto richiedere una costituzione che in sé abbia la capacità e il principio di far progredire la coscienza; un progresso che possa avvenire attraverso l’uomo reale, e questo è possibile solo quando l’“uomo” diventa il principio stesso della costituzione. Qui Hegel si comporta da sofista.
a) Il potere principesco
§ 275. “Il potere principesco contiene in sé stesso i tre momenti della totalità [(§ 272)], ovvero l’universalità della costituzione e delle leggi, la consultazione come relazione tra il particolare e l’universale, e il momento della decisione finale come espressione dell’autodeterminazione da cui derivano tutte le altre cose e da cui ha origine la realtà stessa. Questa autodeterminazione assoluta costituisce il principio distintivo del potere principesco in quanto tale, e deve essere analizzato per primo.”1
L’inizio di questo paragrafo recita semplicemente: “La generalità della costituzione e delle leggi” è. La forza sovrana, il consiglio o la relazione del particolare rispetto al generale sono, la forza sovrana. La forza sovrana non si trova al di fuori della generalità della costituzione e delle leggi, purché con “forza sovrana” si intenda quella del monarca (in senso costituzionale).
Ma ciò che Hegel vuole veramente è soltanto che la “generalità della costituzione e delle leggi” – cioè il potere sovrano dello Stato – sia riconosciuta come tale. È quindi ingiusto considerare questo potere sovrano come soggetto; inoltre, poiché con il termine “potere sovrano” si può anche intendere il potere del monarca, è fuorviante dare l’impressione che quest’ultimo sia il padrone di tale momento, il soggetto stesso di esso. Tuttavia, rivolgiamoci prima a ciò che Hegel definisce “il principio distintivo del potere sovrano in sé”. Questo principio è rappresentato dal “momento della decisione finale, cioè dell’autodeterminazione da cui tutto il resto deriva e da cui ha origine la realtà”: l’“autodeterminazione assoluta”.
Qui Hegel afferma soltanto che la vera volontà, cioè quella individuale, è la forza sovrana. Così recita il paragrafo 12.
“Che la volontà assuma la forma dell’individualità, è ciò che la rende decisiva; e solo come volontà decisiva può essere considerata una vera volontà.”
In quanto questo momento della “ultima decisione” o della “assoluta autodeterminazione” sia separato dalla “generalità” del contenuto e dalla particolarità del processo di consulenza, esso rappresenta la vera volontà nella sua forma di arbitrio. In altre parole.
“La volontà arbitraria è la forza sovrana”, o: “La forza sovrana è la volontà arbitraria”.
§ 276. “La determinazione fondamentale dello Stato politico consiste nel rispetto sostanziale di tali momenti come ideali; in tale contesto:
α) Le particolari potenze e funzioni di tale entità sono allo stesso tempo dissolte e conservate; esse vengono considerate tali soltanto nella misura in cui possiedono un diritto legittimo, non indipendente, ma strettamente collegato all’idea complessiva dell’intero sistema, nel senso che sono designate dall’essenza stessa di tale sistema come sue parti essenziali e funzionali.
Aggiunta: “Con questa idealizzazione dei momenti, è come vivere all’interno di un corpo organico”.
Si intende: Hegel parla soltanto dell’idea “delle particolari potenze e funzioni”. Queste dovrebbero avere un’autorità solo nella misura in cui tale autorità è stabilita dall’idea del tutto; dovrebbero “provenire dalla sua forza”. Il fatto che ciò debba essere così deriva dall’idea dell’organismo. Tuttavia, sarebbe stato necessario sviluppare ulteriormente come questo possa essere realizzato. Infatti, nello Stato deve dominare la ragione consapevole; quella necessità sostanziale, puramente interna e quindi soltanto esterna, quella casualità nella “combinazione” delle varie potenze e funzioni non può essere considerata una giustificazione per ciò che è razionale.
§ 277. β) “Le particolari attività e funzioni dello Stato sono, in quanto elementi essenziali di esso stesso, proprie dello Stato stesso e non sono legate agli individui che le esercitano o le attuano in base alla loro personalità immediata, ma soltanto alle loro qualità generali e oggettive; per questo motivo, tali attività e funzioni sono collegate, in modo esterno e casuale, alla personalità specifica di quegli individui. Pertanto, le attività e i poteri dello Stato non possono essere considerati proprietà privata.”
È ovvio che, quando determinate attività e azioni vengono definite “attività e azioni dello Stato”, cioè “affari di stato” e “potere statale”, esse non costituiscono proprietà privata, ma proprietà dello Stato. Si tratta semplicemente di una tautologia.
Gli affari e le funzioni dello Stato sono legati agli individui (lo Stato è efficace soltanto attraverso gli individui), ma non all’individuo in quanto essere fisico, bensì in quanto portatore di qualità statali. È quindi ridicolo quando Hegel afferma che tali affari e funzioni siano “connessi in modo esterno e casuale alla particolare individualità dell’individuo”. In realtà, essi sono legati ad esso attraverso un vincolo sostanziale, cioè attraverso una qualità essenziale della sua natura umana. Questo errore deriva dal fatto che Hegel considera gli affari e le funzioni dello Stato in modo astratto, separandoli dalla particolare individualità umana; dimentica però che tale individualità è di natura sociale, e che gli affari statali non sono altro che modalità di esistenza e di azione delle qualità sociali dell’uomo. È quindi evidente che gli individui, in quanto portatori degli affari e dei poteri dello Stato, vanno considerati in base alle loro qualità sociali e non a quelle private.
§ 278. “Queste due determinazioni – ovvero che le funzioni e i poteri specifici dello Stato non siano né autonomi in sé stessi né determinati dalla volontà individuale, ma abbiano la loro radice ultima nell’unità dello Stato come suo essere essenziale – costituiscono il fondamento della sovranità dello Stato.”
Il dispotismo indica in generale lo stato di anarchia legale, in cui la volontà particolare – sia essa quella di un monarca che di un popolo – viene considerata come legge, o addirittura al posto della legge stessa. Al contrario, la sovranità, proprio nel suo carattere legale e costituzionale, rappresenta l’aspetto ideale delle singole sfere e degli ambiti di attività umana; infatti, una sfera del genere non è un ente indipendente, con scopi e modalità operative autonome che si sviluppano esclusivamente al proprio interno, ma è invece determinata e dipendente dal fine complessivo – che in generale viene definito “il bene dello Stato”. Quest’idealismo si manifesta in due modi diversi: nello stato di pace, le singole sfere e gli ambiti di attività seguono il proprio corso naturale, e la loro tendenza egoistica si trasforma talvolta semplicemente nella necessità inconscia di contribuire al mantenimento reciproco e alla conservazione dell’intero; altre volte, invece, questa trasformazione avviene sotto l’influenza diretta di forze esterne, che le spingono a svolgere un ruolo attivo nel perseguimento del fine comune. Nello stato di emergenza, sia essa interna che esterna, è la sovranità stessa ad assumere un ruolo decisivo: il concetto stesso di sovranità include infatti l’intero organismo sociale nella sua complessità, e affidare la salvezza dello Stato all’abnegazione di ciò che altrimenti sarebbe legittimo rappresenta l’espressione concreta di questo idealismo.
Dieser Idealismus ist also nicht entwickelt zu einem gewußten, vernünftigen System. Er erscheint im friedlichen Zustande entweder nur als ein äußerlicher Zwang, der der herrschenden Macht, dem Privatleben durch »direkte Einwirkung von oben« angetan wird, oder als blindes ungewußtes Resultat der Selbstsucht. Seine »eigentümliche Wirklichkeit« hat dieser Idealismus nur im »Kriegs- oder Notzustand« des Staats, so daß sich hier sein Wesen als »Kriegs- und Notzustand« des wirklichen bestehenden Staats ausspricht, während sein »friedlicher« Zustand eben der Krieg und die Not der Selbstsucht ist.
Die Souveränität, der Idealismus des Staats, existiert daher nur als innere Notwendigkeit: als Idee. Auch damit ist Hegel zufrieden, denn es handelt sich nur um die Idee. Die Souveränität existiert also einerseits nur als bewußtlose, blinde Substanz. Wir werden sogleich ihre andere Wirklichkeit kennenlernen.
§ 279. »Die Souveränität zunächst nur der nur der allgemeine Gedanke dieser Idealität, existiert nur als die ihrer selbst gewisse Subjektivität und als die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin Einer ist. Die Subjektivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person, und in der zur reelen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch.«
-
»Die Souveranität, zunächst nur der allgemeine Gedanke dieser Idealität, existiert nur als die ihrer selbst gewisse Subjektivität […]. Die Subjektivität ist in ihrer Wahrheit nur als Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person. In der zur reelen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes […] für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung.«
-
Die Souveranität »existiert nur […] als die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst darin nur Einer ist […] (und in der zur reelen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung) Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt sondern Ein Individuum, der Monarch.«2
Der erste Satz heißt nichts, als daß der allgemeine Gedanke dieser Idealität, dessen traurige Existenz wir eben gesehn haben, das selbstbewußte Werk der Subjekte sein und als solches für sie und in ihnen existieren müßte.
Wäre Hegel von den wirklichen Subjekten als den Basen des Staats ausgegangen, so hätte er nicht nötig, auf eine mystische Weise den Staat sich versubjektivieren zu lassen. »Die Subjektivität«, sagt Hegel, »aber ist in ihrer Wahrheit nur alsSubjekt, die Persönlichkeit nur als Person.« Auch dies ist eine Mystifikation. Die Subjektivität ist eine Bestimmung des Subjekts, die Persönlichkeit eine Bestimmung der Person. Statt sie nun als Prädikate ihrer Subjekte zu fassen, verselbständigt Hegel die Prädikate und läßt sie hinterher auf eine mystische Weise in ihre Subjekte sich verwandeln.
Die Existenz der Prädikate ist das Subjekt: also das Subjekt die Existenz der Subjektivität etc. Hegel verselbständigt die Prädikate, die Objekte, aber er verselbständigt sie getrennt von ihrer wirklichen Selbständigkeit, ihrem Subjekt. Nachher erscheint dann das wirkliche Subjekt als Resultat, während vom wirklichen Subjekt auszugehn und seine Objektivation zu betrachten ist. Zum wirklichen Subjekt wird daher die mystische Substanz, und das reelle Subjekt erscheint als ein andres, als ein Moment der mystischen Substanz. Eben weil Hegel von den Prädikaten der allgemeinen Bestimmung statt von dem reellen Ens (hypokeimenon, Subjekt) ausgeht, und doch ein Träger dieser Bestimmung da sein muß, wird die mystische Idee dieser Träger. Es ist dies der Dualismus, daß Hegel das Allgemeine nicht als das wirkliche Wesen2 des Wirklich-Endlichen, d.i. Existierenden, Bestimmten betrachtet oder das wirkliche Ens nicht als das wahre Subjekt des Unendlichen.
So wird hier die Souveränität, das Wesen des Staats, zuerst als ein selbständiges Wesen betrachtet, vergegenständlicht. Dann, versteht sich, muß dies Objektive wieder Subjekt werden. Dies Subjekt erscheint aber dann als eine Selbstverkörperung der Souveränität, während die Souveränität nichts anders ist als der vergegenständlichte Geist der Staatssubjekte.
Abgesehn von diesem Grundmangel der Entwicklung, betrachten wir diesen ersten Satz des Paragraphen. Wie er daliegt, so heißt er nichts als: die Souveränität, der Idealismus des Staats als Person, als »Subjekt« existiert, versteht sich, als viele Personen, viele Subjekte, da keine einzelne Person die Sphäre der Persönlichkeit, kein einzelnes Subjekt die Sphäre der Subjektivität in sich absorbiert. Was sollte das auch für ein Staatsidealismus sein, der, statt als das wirkliche Selbstbewußtsein der Staatsbürger, als die gemeinsame Seele des Staats, eine Person, ein Subjekt wäre. Mehr hat Hegel auch nicht an diesem Satz entwickelt. Aber betrachten wir nun den mit diesem Satz verschränkten zweiten Satz. Es ist Hegel darum zu tun, den Monarchen als den wirklichen »Gottmenschen«, als die wirkliche Verkörperung der Idee darzustellen.
»Die Souveränität… existiert nur… als die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin Einer ist… in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch.«
Wir haben vorher schon auf den Satz aufmerksam gemacht. Das Moment des Beschließens, der willkürlichen, weil bestimmten Entscheidung ist die fürstliche Gewalt des Willens überhaupt. Die Idee der fürstlichen Gewalt, wie sie Hegel entwickelt, ist nichts anders, als die Idee des Willkürlichen, der Entscheidung des Willens.
Während Hegel aber eben die Souveränität als den Idealismus des Staats, als die wirkliche Bestimmung der Teile durch die Idee des Ganzen auffaßt, macht er sie jetzt zur »abstrakten, insofern grundlosen Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung ist. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches.« Vorhin war von der Subjektivität, jetzt ist von der Individualität die Rede. Der Staat als souveräner muß Einer, Ein Individuum sein, Individualität besitzen. Der Staat ist »nicht nur« dann, in dieser Individualität Einer; die Individualität ist nur das natürliche Moment seiner Einheit; die Naturbestimmung des Staats. »Dies absolut entscheidende Moment2 ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch.« Woher? Weil »jedes der drei Momente des Begriffes in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung seine für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung« hat. Ein Moment des Begriffes ist die »Einzelnheit«, allein dies ist noch nichtEin Individuum. Und was sollte das auch für eine Verfassung sein, wo die Allgemeinheit, die Besonderheit, die Einzelnheit, jede »seine für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung« hätte? Da es sich überhaupt von keinem Abstraktum, sondern vom Staat, von der Gesellschaft handelt, so kann man selbst die Klassifikation Hegels annehmen. Was folgte daraus? Der Staatsbürger als das Allgemeine bestimmend ist Gesetzgeber, als das Einzelne entscheidend, als wirklich wollend. Ist Fürst; was sollte das heißen: Die Individualität des Staatswillens ist »ein Individuum«, ein besonderes, von allen unterschiedenes Individuum? Auch die Allgemeinheit, die Gesetzgebung hat eine »für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung«. Könnte man daher schließen: »Die Gesetzgebung sind diese besonderen Individuen.«
Der gemeine Mann:
Therefore, this idealism has not developed into a conscious, rational system. In its peaceful state, it either appears merely as an external coercion imposed upon the ruling power and private life through “direct top-down influence,” or as a blind, unconscious result of self-interest. Its “true nature” is only revealed in the “state of war or emergency”; thus, its essence manifests itself as the war and suffering inherent to the existing state, whereas its “peaceful” state is nothing but the war and strife resulting from self-seeking motives.
Therefore, the sovereignty, the idealism of the state, exists only as an internal necessity: as an idea. Hegel is also satisfied with this, because it is merely an idea. On one hand, then, sovereignty exists only as an unconscious, blind substance. We will soon come to understand its other reality.
§ 279. “The sovereignty, which at first is merely the general concept of this ideality, exists only as its own subjective aspect and as the abstract, fundamentally groundless self-determination of the will—in which lies the ultimate decision-making power. This constitutes the individuality of the state itself, which exists solely in this capacity. However, subjectivity in its true nature is merely subject; personality is merely person. In a constitution that has developed to a level of genuine rationality, each of these three aspects of the concept assumes its own distinct, real form. Therefore, the absolutely decisive element of the whole is not individuality per se, but rather a particular individual—the monarch.”
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“Sovereignty, initially merely the general concept of this ideality, exists only as its inherently subjective aspect [, ]. Subjectivity, in its true nature, exists only as a subject; personality, only as a person. In the constitution that has developed into genuine rationality, each of these three aspects of the concept possesses a truly distinct and individual form.”
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Sovereignty “exists only [, ] as the abstract, fundamentally groundless self-determination of the will—the aspect in which the ultimate authority for decision lies. This constitutes the individuality of the state as such; the state itself is merely one among many such entities [, ]. (In a constitution that has developed to a level of genuine rationality, each of the three components of this concept assumes its own distinct, concrete form.) Therefore, the absolutely decisive element of this whole structure is not individuality in general, but rather a particular individual—the monarch.”
The first sentence simply states that the general idea of this ideality—whose sad existence we have just observed—must be the self-conscious product of subjects, and as such, it must exist for them and within them.
If Hegel had started from the actual subjects as the basis of the state, he would not have needed to mystify the concept of the state by making it appear as something that subordinates itself to these subjects. “Subjectivity,” Hegel says, “is in truth merely a quality of the subject; personality is merely a quality of the person.” Yet this too is a form of mystification. Subjectivity is simply a characteristic or attribute of the subject; personality is likewise a characteristic of the person. Instead of understanding these concepts as predicates of their respective subjects, Hegel treats them as independent entities and then mystifies the process by making them seem to transform back into their subjects in some mysterious way.
The existence of predicates is the subject itself; in other words, the subject constitutes the very existence of subjectivity, and so on. Hegel separates the predicates—the objects—from their true independence, from their subjectivity. As a result, the true subject appears merely as a consequence of this separation, whereas it should actually be considered as the origin of these objects. Thus, for Hegel, the mystical substance becomes the true subject, while the real subject is regarded merely as one aspect of this mystical substance. The reason for this misconception is that Hegel starts from the predicates of general determination rather than from the real being itself—the hypokeimenon, the subject. Since a bearer of these general determinations must exist, the mystical idea becomes identified with this bearer. This dualism arises precisely because Hegel fails to see the general as the true essence of the finite, existing, determined beings, or to regard the real being as the true subject of the infinite.
Thus, here the sovereignty—the essence of the state—is first considered as an independent entity, objectified. Then, of course, this objective entity must once again become a subject. However, this subject now appears as a self-encarnation of sovereignty, whereas sovereignty itself is nothing other than the objectified spirit of the state subjects.
Setting aside this fundamental defect in the development, let us consider this first sentence of the paragraph. As it stands, it merely states that sovereignty, the idealism of the state as a person, as a “subject,” exists—in other words, it exists as many persons, many subjects, since no single individual can encompass within itself the sphere of personality, nor can any single subject encompass the sphere of subjectivity. What kind of state idealism would that be, if it were not the true self-awareness of the citizens, but rather a single person, a single subject? That is all Hegel added to this sentence. But now let us consider the second sentence that is intertwined with it. Hegel’s aim here is to present the monarch as the true “god-man,” as the actual embodiment of this idea.
“Sovereignty, exists only as the abstract, fundamentally groundless self-determination of the will—the aspect in which the ultimate authority for decision lies. This is what constitutes the ‘individuality’ of the state as such; the state itself is one in this regard. In a constitution that has developed to a level of genuine rationality, each of the three components of this concept assumes its own distinct, concrete form. Therefore, the absolutely decisive element of the whole is not individuality per se, but rather a particular individual—the monarch.”
We have already drawn attention to this sentence earlier on. The moment of decision-making—the arbitrary, that is, the deliberate choice—is precisely where the sovereign power of the will comes into play. The concept of the sovereign power of the will, as developed by Hegel, is nothing other than the concept of arbitrariness, of the will’s own decision-making process.
However, whereas Hegel understood sovereignty as the idealism of the state—as the way in which its parts are truly determined by the concept of the whole—he now presents it as “an abstract, therefore groundless self-determination of will, in which the ultimate decision lies. This is the individuality of the state as such.” Previously, we discussed subjectivity; now, individuality comes into focus. For the state to be sovereign, it must be one single entity, an individual possessing individuality. The state “is not merely” one in this sense; its individuality is its natural aspect, its inherent constitutional characteristic. “This absolutely decisive aspect, therefore, is not individuality in general, but a particular individual—the monarch.” Why? Because “each of the three components of this concept assumes its own specific, actual form within a constitution that has developed to a level of concrete rationality.” One component of this concept is “individuality”; yet this alone does not constitute an individual. What kind of constitution would that be in which the general, the particular, and the individual each had their own specific, actual form? Since we are dealing here with the state itself, with society, we can even adopt Hegel’s classification. What follows from this? The citizen, as the representative of the general, is the lawgiver; as an individual, he makes decisions and exercises true willpower—he is the monarch. But what does it mean to say that the individuality of the state’s will is “a particular individual,” a unique and distinct entity? Even the general, the legislative power, possesses its own specific, actual form. Could we therefore conclude that “the legislative power consists of these particular individuals”?
The ordinary man:
Questo idealismo, quindi, non si è sviluppato in un sistema consapevole e razionale. Nello stato di pace, esso appare o come una costrizione esterna imposta dal potere dominante sulla vita privata attraverso “un’influenza diretta dall’alto”, oppure come il risultato cieco e inconsapevole dell’egoismo umano. La sua “vera natura” si manifesta soltanto nello “stato di guerra o di emergenza” dello Stato; in tali circostanze, la sua essenza coincide con lo stato di guerra e di necessità del vero Stato esistente, mentre il suo “lo stato pacifico” non è altro che la guerra stessa e la miseria derivanti dall’egoismo.
La sovranità, l’idealismo dello Stato, esistono quindi soltanto come necessità interna: come idee. Anche con questo Hegel è soddisfatto, perché si tratta pur sempre di idee. La sovranità esiste dunque, da un lato, solo come sostanza inconscia, cieca. Tra poco conosceremo la sua altra realtà.
§ 279. “La sovranità, che in primo luogo è soltanto il concetto generale di questa idealità, esiste unicamente come quella soggettività specifica di essa stessa e come quell’autodeterminazione astratta e, in quanto tale, senza fondamento del volere, nella quale risiede l’ultima decisione. Questo rappresenta l’aspetto individuale dello Stato in sé; lo Stato stesso è uno solo proprio in questo senso. Tuttavia, la soggettività, nella sua verità, esiste soltanto come soggetto; la personalità, soltanto come persona; e nella costituzione maturata fino alla vera ragionevolezza, ciascuno di questi tre aspetti del concetto ha la propria forma reale e distinta. Pertanto, il momento assolutamente decisivo dell’intero complesso non è l’individualità in generale, ma un individuo specifico: il monarca.”
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“La sovranità, inizialmente solo il concetto generale di questa idealità, esiste soltanto come la sua soggettività specifica [, ]. La soggettività, nella sua verità, esiste soltanto come soggetto; la personalità, soltanto come persona. Nella costituzione maturata attraverso il processo della ragione reale, ciascuno di questi tre momenti del concetto ha una forma concreta e distinta.”
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La sovranità “esiste soltanto come quella autodeterminazione astratta e, pertanto, senza fondamento del volere, nella quale risiede l’ultima decisione. Si tratta dell’aspetto individuale dello Stato in sé, che anch’esso è soltanto uno tra tanti [, ] (e nella costituzione maturata attraverso il processo razionale, ciascuno dei tre momenti che compongono questo concetto assume una forma concreta e distinta). Questo momento assolutamente decisivo dell’intero sistema non è quindi l’individualità in generale, ma un individuo specifico: il monarca.
La prima frase significa semplicemente che il concetto generale di questa idealità, la cui esistenza tragica abbiamo appena osservato, deve essere l’opera consapevole dei soggetti e, come tale, deve esistere per loro e in loro.
Se Hegel fosse partito dai veri soggetti come fondamento dello Stato, non avrebbe avuto bisogno di far sì che lo Stato si sottomettesse in modo mistico ai soggetti. “La soggettività”, dice Hegel, “è in realtà soltanto una determinazione del soggetto; la personalità è soltanto una determinazione della persona”. Anche questo rappresenta una forma di mistificazione: la soggettività è infatti una caratteristica specifica del soggetto, così come la personalità è una caratteristica specifica della persona. Invece di considerarle semplicemente predicati dei loro rispettivi soggetti, Hegel le rende autonome e le fa poi trasformarsi in modo mistico nei loro soggetti originali.
L’esistenza dei predicati è il soggetto: quindi il soggetto rappresenta l’esistenza della soggettività stessa, ecc. Hegel separa i predicati, gli oggetti, dalla loro vera autonomia, dal loro soggetto reale. In seguito, il soggetto reale appare come risultato di questo processo, mentre invece dovremmo partire dal soggetto reale stesso per considerarne l’oggettivazione. Il soggetto reale diventa così la sostanza mistica; il soggetto effettivo, invece, appare come un momento di questa stessa sostanza mistica. Proprio perché Hegel parte dai predicati della determinazione generale, anziché dall’Ens reale (l’ipokeimenon, il soggetto), eppure riconosce che deve esistere un portatore di tale determinazione, l’idea mistica diventa il simbolo di questo portatore. Questo è il dualismo: Hegel non considera il generale come l’essenza reale del finito, dell’esistente, del determinato; inoltre, non riconosce l’Ens reale come il vero soggetto dell’infinito.
In questo modo, la sovranità, l’essenza dello stato, viene prima considerata come un ente autonomo, oggettivato. Successivamente, naturalmente, questo oggetto deve trasformarsi di nuovo in soggetto. Questo soggetto, però, appare allora come una personificazione della sovranità stessa, mentre la sovranità non è altro che lo spirito dello stato, oggettivato attraverso i suoi soggetti.
A prescindere da questo difetto fondamentale nello sviluppo del suo pensiero, consideriamo ora il primo periodo di questo paragrafo. Così com’è formulato, esso non dice altro che: la sovranità, l’idealismo dello Stato come ente personale, come “soggetto”, esiste in realtà come aggregato di molteplici individui, di molti soggetti, poiché nessun singolo individuo può assorbire in sé tutta la sfera della personalità, né alcun singolo soggetto tutta la sfera della soggettività. Che tipo di idealismo dello Stato potrebbe mai essere quello che, invece di rappresentare la vera autocoscienza dei cittadini, l’anima comune dello Stato, si riducesse a un singolo individuo, a un singolo soggetto? Hegel non ha sviluppato oltre questo concetto. Ora consideriamo il secondo periodo che è strettamente collegato al primo. Il suo obiettivo è quello di rappresentare il monarca come l’“uomo-dio” reale, come la vera incarnazione dell’idea.
“La sovranità, esiste soltanto come quella autodeterminazione astratta e, pertanto, senza fondamento del volere, nella quale risiede l’ultima decisione. Questo rappresenta l’aspetto individuale dello Stato in sé; lo Stato stesso è uno solo proprio in questo senso. Nella costituzione maturata attraverso la ragione concreta, ciascuno dei tre momenti che compongono il concetto di sovranità assume una forma distinta e reale. Il momento assolutamente decisivo dell’intero sistema non è quindi l’individualità in generale, ma un individuo specifico: il monarca.”
Avevamo già attirato l’attenzione su questa frase in precedenza. Il momento della decisione, quella volontaria e quindi determinata, rappresenta in sé la “forza sovrana” della volontà. L’idea di questa “forza sovrana”, così come la sviluppa Hegel, non è altro che l’idea stessa della volontarietà, della decisione presa liberamente dalla volontà.
Tuttavia, mentre Hegel considerava la sovranità come l’idealismo dello Stato, come la vera determinazione delle parti attraverso l’idea del tutto, ora la definisce “l’autodeterminazione astratta e, in questo senso, senza fondamento della volontà, nella quale l’ultima decisione spetta all’individuo. Questo rappresenta l’aspetto individuale dello Stato stesso”. Prima si parlava di soggettività, ora si parla di individualità. Lo Stato, in quanto sovrano, deve essere Uno, un individuo; deve possedere individualità. Lo Stato è “non solo” tale quando possiede questa individualità; l’individualità rappresenta soltanto il momento naturale della sua unità, la sua determinazione naturale. “Questo momento assolutamente decisivo non è quindi l’individualità in sé, ma un individuo specifico, il monarca”. Da dove deriva questa conclusione? Perché “ciascuno dei tre momenti del concetto, nella costituzione maturata nella ragione reale, ha la sua forma concreta e distinta”. Uno di questi momenti è l’“unità”; ma questo da solo non costituisce ancora un individuo. E quale potrebbe essere una costituzione in cui la generalità, la particolarità e l’individualità avessero ciascuna la loro forma concreta e distinta? Poiché si tratta dello Stato stesso, della società, si può adottare anche la classificazione di Hegel. Quali ne sono le conseguenze? Il cittadino, in quanto rappresentante della generalità, è legislatore; in quanto individuo, è colui che prende le decisioni, colui che agisce realmente con volontà. Il monarca. Che cosa significa questo: l’individualità della volontà statale è “un individuo”, un individuo particolare, distinto da tutti gli altri? Anche la generalità, la legislazione, hanno una loro forma concreta e distinta. Si potrebbe quindi concludere che “la legislazione è costituita da questi individui particolari”.
L’uomo comune:
Hegel:
Hegel:
Hegel:
Der gemeine Mann:
The ordinary man:
L’uomo comune:
Hegel:
- Die Souveränität ist »die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt«.
Alle Attribute des konstitutionellen Monarchen im jetzigen Europa macht Hegel zu absoluten Selbstbestimmungen des Willens. Er sagt nicht: Der Wille des Monarchen ist die letzte Entscheidung, sondern: Die letzte Entscheidung des Willens ist der Monarch. Der erste Satz ist empirisch. Der zweite verdreht die empirische Tatsache in ein metaphysisches Axiom.
Hegel verschränkt die beiden Subjekte, die Souveränität »als die ihrer selbstgewisse Subjektivität« und die Souveränität »als die grundlose Selbstbestimmung des Willens, als den individuellen Willen« durcheinander, um die »Idee« als »EinIndividuum« herauszukonstruieren.
Es versteht sich, daß die selbstgewisse Subjektivität auch wirklich wollen, auch als Einheit, als Individuum wollen muß. Wer hat aber auch je bezweifelt, daß der Staat durch Individuen handelt? Wollte Hegel entwickeln: Der Staat muß ein Individuum als Repräsentanten seiner individuellen Einheit haben, so brachte er den Monarchen nicht heraus. Wir halten als positives Resultat dieses Paragraphen nur fest:2
Der Monarch ist im Staate das Moment des individuellen Willens, der grundlosen Selbstbestimmung, der Willkür.
Die Anmerkung Hegels zu diesem Paragraphen ist so merkwürdig, daß wir sie näher beleuchten müssen.
»Die immanente Entwickelung einer Wissenschaft, die Ableitung ihres ganzen Inhalts aus dem einfachen Begriffe… zeigt das Eigentümliche, daß der eine und derselbe Begriff, hier der Wille, der anfangs, weil es der Anfang ist, abstrakt ist, sich erhält, aber seine Bestimmungen und zwar ebenso nur durch sich selbst verdichtet und auf diese Weise einen konkreten Inhalt gewinnt. So ist es das Grundmoment der zuerst im unmittelbaren Rechte abstrakten Persönlichkeit, welches sich durch seine verschiedenen Formen von Subjektivität fortgebildet hat und hier im absoluten Rechte, dem Staate, der vollkommen konkreten Objektivität des Willens, die Persönlichkeit des Staats ist, seine Gewißheit seiner selbst – dieses Letzte, was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüberschwanken läßt, abbricht und sie durch das: Ich will, beschließt, und alle Handlung und Wirklichkeit anfängt.«
Zunächst ist es nicht die »Eigentümlichkeit der Wissenschaft«, daß der Fundamentalbegriff der Sache immer wiederkehrt.
Dann hat aber auch kein Fortschritt stattgefunden. Die abstrakte Persönlichkeit war das Subjekt des abstrakten Rechts; sie hat sich nicht verändert; sie ist wieder als abstrakte Persönlichkeit die Persönlichkeit des Staats. Hegel hätte sich nicht darüber verwundern sollen, daß die wirkliche Person – und die Personen machen den Staat – überall als sein Wesen wiederkehrt. Er hätte sich über das Gegenteil wundern müssen, noch mehr aber darüber, daß die Person als Staatsperson in derselben dürftigen Abstraktion wiederkehrt wie die Person des Privatrechts.
Hegel definiert hier den Monarchen als »die Persönlichkeit des Staats, seine Gewißheit seiner selbst«. Der Monarch ist die »personifizierte Souveränität«, die »menschgewordene Souveränität«, das leibliche Staatsbewußtsein, wodurch also alle andern von dieser Souveränität und von der Persönlichkeit und vom Staatsbewußtsein ausgeschlossen sind. Zugleich weiß aber Hegel dieser »Souveraineté Personne« keinen andern Inhalt zu geben als das »Ich will«, das Moment der Willkür im Willen. Die »Staatsvernunft« und das »Staatsbewußtsein« ist eine »einzige« empirische Person mit Ausschluß aller anderen, aber diese personifizierte Vernunft hat keinen anderen Inhalt als die Abstraktion des »Ich will«. L’Etat c’est moi.
»Die Persönlichkeit und die Subjektivität überhaupt hat aber ferner, als unendliches sich auf sich Beziehendes, schlechthin nur Wahrheit, und zwar seine nächste2 unmittelbare Wahrheit als Person, für sich seiendes Subjekt, und das für sich Seiende ist ebenso schlechthin Eines.«
Es versteht sich von selbst, da Persönlichkeit und Subjektivität nur Prädikate der Person und des Subjekts sind, so existieren sie nur als Person und Subjekt, und zwar ist die Person Eins. Aber, mußte Hegel fortfahren, das Eins hat schlechthin nur Wahrheit als viele Eins. Das Prädikat, das Wesen erschöpft die Sphären seiner Existenz nie in einem Eins, sondern in den vielen Eins.
Statt dessen schließt Hegel:
»Die Persönlichkeit des Staates ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich.«
Also weil die Subjektivität nur als Subjekt und das Subjekt nur als Eins, ist die Persönlichkeit des Staats nur als eine Person wirklich. Ein schöner Schluß. Hegel könnte ebensogut schließen: Weil der einzelne Mensch ein Eins ist, ist die Menschengattung nur ein einziger Mensch.
»Persönlichkeit drückt den Begriff als solchen aus, die Person enthält zugleich die Wirklichkeit desselben, und der Begriff ist nur mit dieser Bestimmung Idee, Wahrheit.«
Die Persönlichkeit ist allerdings nur eine Abstraktion ohne die Person, aber die Person ist nur die wirkliche Idee der Persönlichkeit in ihrem Gattungsdasein, als die Personen.
»Eine sogenannte moralische Person, Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so konkret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenz gekommen, der Staat aber ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit nach ihrer eigentümlichen Wahrheit gelangen.«
Es herrscht eine große Konfusion in diesem Satz. Die moralische Person, Gesellschaft etc. wird abstrakt genannt, also eben die Gattungsgestaltungen, in welchen die wirkliche Person ihren wirklichen Inhalt zum Dasein bringt, sich verobjektiviert und die Abstraktion der »Person quand même« aufgibt. Statt diese Verwirklichung der Person als das Konkreteste anzuerkennen, soll der Staat den Vorzug haben, daß »das Moment des Begriffs«, die »Einzelnheit« zu einem mystischen »Dasein« gelangt. Das Vernünftige besteht nicht darin, daß die Vernunft der wirklichen Person, sondern darin, daß die Momente des abstrakten Begriffs zur Wirklichkeit gelangen.
»Der Begriff des Monarchen ist deswegen der schwerste Begriff für das Räsonnement, d.h. für die reflektierende Verstandesbetrachtung, weil es in den vereinzelten2 Bestimmungen stehenbleibt und darum dann auch nur Gründe, endliche Gesichtspunkte und das Ableiten aus Gründen kennt. So stellt es dann die Würde des Monarchen als etwas nicht nur der Form, sondern ihrer Bestimmung nach Abgeleitetes dar; vielmehr ist sein Begriff, nicht ein Abgeleitetes, sondern das schlechthinaus sich Anfangende zu sein. Am nächsten« (freilich!) »trifft daher hiermit die Vorstellung zu, das Recht des Monarchen als auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten, denn darin ist das Unbedingte desselben enthalten.«
»Schlechthin aus sich anfangend« ist in gewissem Sinn jedes notwendige Dasein; in dieser Hinsicht die Laus des Monarchen so gut als der Monarch. Hegel hatte damit also nicht Besondres über den Monarchen gesagt. Soll aber etwas von allen übrigen Objekten der Wissenschaft und der Rechtsphilosophie spezifisch Verschiedenes vom Monarchen gelten, so ist das eine wirkliche Narrheit; bloß insofern richtig, als die »eine Person-Idee« allerdings etwas nur aus der Imagination und nicht aus dem Verstande Abzuleitendes ist.
»Volkssouveränität kann in dem Sinn gesagt werden, daß ein Volk überhaupt nach Außen ein Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache« etc.
Das ist eine Trivialität. Wenn der Fürst die »wirkliche Staatssouveränität« ist, so müßte auch nach außen »der Fürst« für einen »selbständigen Staat« gelten können, auch ohne das Volk. Ist er aber souverän. Insofern er die Volkseinheit repräsentiert, so ist er also selbst nur Repräsentant, Symbol der Volkssouveränität. Die Volkssouveränität ist nicht durch ihn, sondern umgekehrt er durch sie.
»Man kann so auch von der Souveränität nach innen sagen, daß sie im Volke residiere, wenn man nur überhaupt vom Ganzen spricht, ganz so wie vorhin (§ 277, 278) gezeigt ist, daß dem Staate Souveränität zukomme.«
Als wäre nicht das Volk der wirkliche Staat. Der Staat ist ein Abstraktum. Das Volk allein ist das Konkretum. Und es ist merkwürdig, daß Hegel, der ohne Bedenken dem Abstraktum, nur mit Bedenken und Klauseln dem Konkretum eine lebendige Qualität wie die der Souveränität beilegt.
»Aber Volkssouveränität, als im Gegensatze gegen die im Monarchen existierende Souveränität genommen. Ist der gewöhnliche Sinn. in welchem man in neueren Zeiten von Volkssouveränität zu sprechen angefangen hat –, in diesem Gegensatze gehört die Volkssouveränität zu den verworrenen Gedanken, denen die wüste Vorstellung des Volkes zugrunde liegt.«
Die »verworrenen Gedanken« und die »wüste Vorstellung« befindet sich hier allein auf der Seite Hegels. Allerdings: wenn die Souveränität im Monarchen existiert, so ist es eine Narrheit, von einer gegensätzlichen Souveränität2 im Volke zu sprechen; denn es liegt im Begriff der Souveränität, daß sie keine doppelte und gar entgegengesetzte Existenz haben kann. Aber:
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ist grade die Frage: Ist die Souveränität, die im Monarchen absorbiert ist, nicht eine Illusion? Souveränität des Monarchen oder des Volkes, das ist die question;
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kann auch von einer Souveränität des Volkes im Gegensatz gegen die im Monarchen existierende Souveränität gesprochen werden. Aber dann handelt es sich nicht um eine und dieselbe Souveränität, die auf zwei Seiten entstanden, sondern es handelt sich um zwei ganz entgegengesetzte Begriffe der Souveränität, von denen die eine eine solche ist, die in einem Monarchen, die andre eine solche, die nur in einem Volke zur Existenz kommen kann. Ebenso wie es sich fragt: Ist Gott der Souverän, oder ist der Mensch der Souverän? Eine von beiden ist eine Unwahrheit, wenn auch eine existierende Unwahrheit.
Hegel:
- Sovereignty is “the abstract, fundamentally groundless self-determination of the volontà, in which the ultimate authority for decision-making lies.”
In contemporary Europe, all the attributes associated with a constitutional monarch are transformed by Hegel into absolute manifestations of the will. He does not say that “the monarch’s will is the final decision”; rather, he asserts that “the monarch is the final decision of the will.” The first statement is empirical; the second one turns this empirical fact into a metaphysical axiom.
Hegel confuses the two subjects: sovereignty “as the subjectivity that is certain of itself” and sovereignty “as the unconditional self-determination of will, as the individual will”, in order to construct the “idea” as “a single individuum”.
It goes without saying that this self-assured subjectivity must also actually want—to want as a unity, as an individual. But who has ever doubted that the state acts through individuals? If Hegel had intended to develop this idea further and say that the state must have an individual as its representative of its individual unity, he would not have chosen the monarch as such example. As a positive outcome of this passage, we can merely affirm the following:2
In the state, the monarch represents the moment of individual will, of unfounded self-determination, of arbitrariness.
Hegel’s note on this paragraph is so peculiar that we must examine it more closely.
“The inherent development of a science, the derivation of all its content from simple concepts, reveals a peculiar aspect: the very same concept—in this case, ‘will’—is initially abstract because it represents the beginning; yet it retains itself while simultaneously concentrating its determinations solely through itself and thereby acquiring concrete content. Thus, it is the fundamental element of that which first exists in the purely abstract form of personality within positive law. This element evolves through various manifestations of subjectivity and, in absolute law—the state—reaches its complete concrete embodiment as the objective reality of will. The state’s ‘personality’ embodies its self-awareness—the ultimate aspect that transcends all particularities inherent in the simple concept of self, eliminating the need to weigh reasons for and against a decision, and instead resolving such deliberations through the assertion: ‘I will.’ Thus, all action and reality begin with this declaration.”
Firstly, it is not a ‘characteristic of science’ that the fundamental concept of a thing always reappears repeatedly.
In that case, no progress would have taken place at all. The abstract personality was the subject of abstract law; it did not change at all; it continued to exist as the personality of the state, in its abstract form. Hegel should not have been surprised that the real persons—who constitute the state—reappeared everywhere as its essence. Instead, he should have been surprised by the opposite: that the person, in its capacity as a state person, reappeared in precisely the same inadequate abstraction as when it was considered a private law person.
Here, Hegel defines the monarch as “the personality of the state, its self-awareness.” The monarch is the “personified sovereignty,” the “humanized sovereignty,” the embodied consciousness of the state—meaning that all other entities are thereby excluded from this notion of sovereignty, personality, and state-consciousness. Yet Hegel assigns no other content to this “sovereign person” than the simple phrase “I will,” the element of voluntariness within the will itself. The “state-rationality” and the “state-consciousness” constitute a single empirical entity, excluding all others; but this personified rationality has no other content than the abstraction of “I will.” L’Etat c’est moi.
“However, personality and subjectivity itself, rather than being something infinitely related to itself, merely possess truth—in particular, their most immediate and direct form of truth as a person, as a subject that exists in itself. And what exists in itself is, in essence, One.”
It goes without saying that since personality and subjectivity are merely predicates of the person and the subject, they can exist only as such—a person and a subject—and indeed, the person is one. However, Hegel continued, this “one” can essentially possess truth only in the form of many ones. The predicate that defines essence never exhausts the spheres of its existence within a single “one,” but rather within many ones.
Instead, Hegel concludes:
“The personality of the state is truly only that of one person: the monarch.”
Also, because subjectivity can only exist as a subject, and a subject can only be considered as a unity, the personality of the state can only be truly understood as a single person. A beautiful conclusion. Hegel could just as easily conclude: Because an individual human being is a unity, the human species is merely one single human being.
“Personality embodies the concept in its very essence; the individual person simultaneously contains the reality of that concept, and it is only within this context that the concept becomes an idea, a truth.”
However, the personality is merely an abstraction without the individual person; but the individual person is the true essence of the personality in its generic existence, as representative of that type.
“A so-called ‘moral’ person, society, community, family—no matter how concrete these entities may be—only possesses personality in an abstract sense; within them, such personalities have not yet attained the truth of their existence. However, the state is precisely that totality within which the various aspects of this concept come to fruition according to their true nature.”
There is considerable confusion in this sentence. The moral person, society, etc., are referred to in an abstract manner—that is, as generic forms within which the real person brings their true content into existence, objectifies themselves, and renounces the abstraction of “the person nonetheless.” Instead of recognizing this realization of the person as the most concrete aspect, the state is given precedence, so that “the moment of the concept,” the “individuality,” is elevated to a mystical “existence.” What matters is not that reason corresponds to the real person, but rather that the moments of the abstract concept are transformed into reality.
“The concept of the monarch is therefore the most difficult concept for rational thought—that is, for reflective intellectual contemplation—because it remains confined to its individual determinations and thus can only encompass reasons, finite perspectives, and deductions derived from those reasons. As a result, this concept presents the dignity of the monarch not merely as something derived from form, but also from its very essence; indeed, its definition is not that of something derivative, but rather that of something which inherently possesses such dignity. Hence, the notion that the monarch’s authority is based on divine authority comes closest to capturing this essence.”
“Beginning purely out of itself,” in a certain sense, is every necessary being; in this regard, the flea of the monarch is just as significant as the monarch himself. Thus, Hegel was not implying anything special about the monarch with this statement. However, if it were to be claimed that something specific and distinct distinguishes the monarch from all other objects of scientific study and legal philosophy, such an assertion would be pure nonsense. It would only be correct in the sense that the “idea of a single person” is indeed something that can be derived solely from imagination, rather than reason.
“It can be said that popular sovereignty means that a people is, in itself, an independent entity and constitutes its own state,” and so on.
This is a trivial matter. If the prince represents “true state sovereignty,” then externally, too, the “prince” should be able to be considered the representative of an “independent state”—even in the absence of a people. But is he truly sovereign? Insofar as he embodies the unity of the people, he himself is merely a representative, a symbol of the people’s sovereignty. The people’s sovereignty does not reside in him; rather, he exists because of it.
“It is also possible to say, in relation to sovereignty, that it resides within the people, whenever one discusses the whole matter at all—just as it was shown earlier (§ 277, 278) that the state possesses sovereignty.”
As if the people were not the true state itself. The state is an abstraction; only the people are concrete reality. It is peculiar that Hegel, without hesitation, attributed a living quality such as sovereignty to the abstraction, but only with reservations and conditions when it came to the concrete aspect of the people.
“But the concept of popular sovereignty, understood as being the opposite of the sovereignty inherent in a monarch, is precisely the meaning in which it has been discussed in recent times. In this context of opposition, popular sovereignty belongs to those confused ideas that are rooted in the vague and ill-defined notion of ‘the people.’”
These “confused thoughts” and this “chaotic representation” are solely found on Hegel’s side. However, if sovereignty resides in the monarch, then it would be absurd to speak of a contradictory form of sovereignty within the people; for the very definition of sovereignty dictates that it cannot possess a dual or even opposing existence. But.
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That is precisely the question: Isn’t the sovereignty that is embodied in the monarch merely an illusion? Whether it is the sovereignty of the monarch or that of the people—that is what is at issue.
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It can also be said that sovereignty resides with the people, as opposed to the sovereignty inherent in a monarch. But in this case, it is not the same concept of sovereignty that manifests itself in both forms; rather, we are dealing with two entirely opposing definitions of sovereignty—one associated with a monarch and the other solely with the people. Just as one might ask: “Is God the sovereign, or is man the sovereign?” One of these answers must be false, even if it is a true falsehood that exists in reality.
Hegel:
- La sovranità è “la autodeterminazione astratta e, pertanto, senza fondamento del volere, nella quale risiede l’ultima decisione”.
Gli attributi del monarca costituzionale nell’Europa attuale vengono da Hegel trasformati in autodeterminazioni assolute della volontà. Egli non afferma che “la volontà del monarca sia la decisione finale”, ma che “la decisione finale della volontà sia il monarca”. La prima frase è di natura empirica; la seconda, invece, trasforma questo fatto empirico in un assioma metafisico.
Hegel confonde i due soggetti: la sovranità “come quella della soggettività autonoma” e la sovranità “come l’autodeterminazione senza fondamento del volere, cioè il volere individuale”, al fine di costruire l’“idea” come un “individuo unico”.
È ovvio che questa soggettività autonoma debba anche volere realmente, sia come unità che come individuo. Ma chi ha mai dubitato che lo Stato agisca attraverso gli individui? Se Hegel avesse voluto sviluppare l’idea che lo Stato debba avere un individuo come rappresentante della sua unità individuale, non avrebbe mai proposto il monarca come soluzione. Noi consideriamo questo paragrafo come un risultato positivo, e basta.
Il monarca, nello Stato, rappresenta il momento del volere individuale, dell’autodeterminazione senza motivazioni, della volontà arbitraria.
La nota di Hegel su questo paragrafo è così strana che dobbiamo analizzarla più attentamente.
“Lo sviluppo intrinseco di una scienza, che deriva tutto il proprio contenuto da concetti semplici, mostra come lo stesso concetto – in questo caso il volere – sia, all’inizio, astratto perché rappresenta l’inizio; tale concetto si conserva, ma le sue determinazioni vengono arricchite soltanto attraverso se stesso, acquisendo così un contenuto concreto. È proprio questo il momento fondamentale della personalità, inizialmente astratta nel diritto privato, che si è poi sviluppata attraverso le sue diverse forme di soggettività; nel diritto pubblico, cioè nello Stato – che rappresenta l’oggettività concreta del volere – tale personalità raggiunge la propria certezza di sé: questo ultimo aspetto elimina tutte le particolarità presenti nell’individuo semplice, interrompe il processo di valutazione dei pro e contro che si svolge continuamente tra queste particolarità, e le risolve con l’espressione ‘Io voglio’, che dà inizio a ogni azione e realtà.”
Innanzitutto, non è una “proprietà specifica della scienza” il fatto che il concetto fondamentale di una cosa si ripeta sistematicamente.
In tal caso, però, non sarebbe avvenuto alcun progresso. La persona astratta era il soggetto del diritto astratto; essa non si è modificata e continua a essere, nella sua veste di persona astratta, la persona dello Stato. Hegel non avrebbe dovuto meravigliarsi che la persona reale – e sono le persone a costituire lo Stato – ricomparisse ovunque come essenza dello Stato stesso. Avrebbe dovuto meravigliarsi del contrario, e ancora di più del fatto che la persona, nella sua veste di persona statuale, ricorresse alla stessa astrazione debole e insufficiente utilizzata per la persona nel diritto privato.
Hegel definisce qui il monarca come “la persona dello Stato, la sua certezza di sé”. Il monarca è la “sovranità personificata”, la “sovranità umanizzata”, la coscienza dello Stato in forma corporea; pertanto tutti gli altri vengono esclusi da questa sovranità, dalla persona e dalla coscienza dello Stato. Tuttavia Hegel non attribuisce a questa “sovranità personificata” alcun altro contenuto se non il “voglio”, l’aspetto della volontà casuale all’interno della volontà stessa. La “ragione dello Stato” e la “coscienza dello Stato” rappresentano una “singola” persona empirica, escludendo tutte le altre; ma questa ragione personificata non ha altro contenuto se non l’astrazione del “voglio”. Lo Stato è io.
“Ma la personalità e la soggettività in generale, piuttosto che essere qualcosa di infinitamente relativo a se stesso, hanno essenzialmente solo verità – e precisamente quella verità più immediata e diretta: la verità della persona come soggetto che esiste per sé. E ciò che esiste per sé è, in sostanza, Uno.”
È ovvio che, poiché personalità e soggettività sono soltanto predicati della persona e del soggetto, esse esistono solo come persona e soggetto, e precisamente la persona è l’“Uno”. Tuttavia, Hegel proseguì sostenendo che quest’“Uno”, in sé, ha verità soltanto come molteplici “Uno”. Il predicato che rappresenta l’essenza di una cosa non esaurisce mai le sue sfere di esistenza nell’unità dell’“Uno”, ma nelle molteplici forme dell’“Uno”.
Invece, Hegel conclude:
“La personalità dello Stato esiste realmente solo come una singola entità: il monarca.”
Poiché la soggettività può esistere solo come soggetto e il soggetto solo come unità indivisibile, anche la personalità dello Stato può essere considerata realmente come un’unica entità. Una conclusione interessante. Hegel avrebbe potuto altrettanto concludere: poiché l’individuo umano è un’unità indivisibile, l’intera specie umana non è altro che un singolo individuo.
“La parola ‘personalità’ esprime appunto questo concetto: la persona contiene al contempo la realtà stessa di tale concetto, e solo con questa determinazione il termine diventa idea, verità.”
Tuttavia, la personalità non è altro che un’astrazione priva della persona stessa; mentre la persona è, in realtà, l’idea concreta di quella personalità nel suo essere generico, come insieme di individui specifici.
“Una cosiddetta ‘persona morale’, una società, una comunità, una famiglia, per quanto concreti possano essere, considerano la persona soltanto come un momento all’interno di sé; in questo senso, non hanno raggiunto la verità della propria esistenza. Lo Stato, invece, rappresenta proprio questa totalità nella quale i momenti del concetto diventano realtà secondo la loro vera essenza.”
In questa frase regna una grande confusione. La “persona morale”, la società, ecc., vengono definite in modo astratto, cioè come quelle entità generiche attraverso cui la “persona reale” dà vita al proprio contenuto effettivo, si oggettiva e abbandona l’astrazione della “persona in sé”. Invece di riconoscere questa realizzazione della persona come il concetto più concreto, lo Stato dovrebbe avere la priorità: è il “momento del concetto”, l’“individualità”, ad essere elevata a un “essere” mistico. La ragione non consiste nel fatto che la ragione stessa sia applicata alla persona reale, ma nel fatto che i momenti del concetto astratto diventino realtà concreta.
“Il concetto di monarca rappresenta quindi il concetto più difficile da comprendere nell’ambito del ragionamento, cioè della riflessione intellettuale, poiché si ferma alle determinazioni particolari e conosce soltanto motivi, punti di vista finiti e deduzioni basate su tali motivi. In questo modo, il concetto di monarca viene presentato come qualcosa che deriva non solo dalla sua forma, ma anche dalla sua essenza; anzi, il suo vero significato consiste nel fatto che sia ciò che ha origine dal nulla. Quindi, l’idea secondo cui il potere del monarca si basi sull’autorità divina è senz’altro la più appropriata, poiché in essa è contenuta l’aspetto assoluto di tale potere.”
“Che abbia origine esclusivamente da sé stesso”, in un certo senso, è ogni essere necessario; in questo senso, la pulce del monarca è tanto importante quanto il monarco stesso. Hegel, quindi, non intendeva dire nulla di particolare riguardo al monarca con questa affermazione. Tuttavia, se si vuole sostenere che qualcosa, tra tutti gli altri oggetti dell’indagine scientifica e della filosofia del diritto, abbia caratteristiche specificamente diverse rispetto al monarca, allora si tratta di una vera assurdità; l’unica ragione per cui questa affermazione potrebbe essere considerata corretta è che l’“idea di una singola persona” rappresenta qualcosa che può essere dedotto soltanto dall’immaginazione e non dal ragionamento.
Si può dire che la “sovranità popolare” significhi che un popolo sia, in senso generale, un ente indipendente rispetto agli altri e costituisca uno stato a sé stante, ecc.
Si tratta di una banalità. Se il principe è considerato la “vera sovranità dello stato”, allora anche esteriormente dovrebbe essere riconosciuto come tale per uno “stato indipendente”, anche senza il popolo. Tuttavia, se egli è davvero sovrano – nel senso che rappresenta l’unità del popolo – allora lui stesso non è altro che un rappresentante, un simbolo della sovranità popolare. La sovranità popolare non deriva da lui, ma al contrario: è lui a derivarne.
“Si può quindi affermare anche che la sovranità risieda nel popolo, quando si parla del tutto in generale, proprio come è stato dimostrato prima (§ 277, 278) che lo Stato possiede la sovranità.”
Come se il popolo non fosse lo stato reale. Lo stato è un concetto astratto; solo il popolo è concreto. Ed è strano che Hegel, senza esitazioni, attribuisca al concetto astratto una qualità vitale come quella della sovranità, mentre al concetto concreto ne attribuisca soltanto alcune, sempre accompagnate da condizioni e restrizioni.
“Ma la sovranità popolare, intesa come il contrario della sovranità esistente nel monarca. Questo è il significato comune con cui si è iniziato a parlare di sovranità popolare negli ultimi tempi; in questo contesto, la sovranità popolare rientra tra quei concetti confusi che hanno come base l’idea distorta del popolo.”
I “pensieri confusi” e le “concepzioni disordinate” si trovano esclusivamente sul versante hegeliano. Tuttavia, se la sovranità risiede nel monarca, è assurdo parlare di una sovranità opposta nel popolo; infatti, il concetto stesso di sovranità esclude l’esistenza di una dualità, o addirittura di contrarietà tra essa e altre forme di potere. Ma.
La domanda è proprio questa: la sovranità assorbita dal monarca non è forse un’illusione? Si tratta della sovranità del monarca o di quella del popolo. Questa è la vera questione.
Si può anche parlare di una sovranità del popolo, in contrapposizione alla sovranità esistente nel monarca. Ma in questo caso non si tratta della stessa sovranità che nasce da due fonti diverse, bensì di due concetti completamente opposti di sovranità: uno legato al monarca e l’altro legato esclusivamente al popolo. È come chiedersi: “È Dio la sovranità, o è l’uomo la sovranità?” Una delle due risposte è falsa, anche se si tratta di una falsità reale e concreta.
»Das Volk, ohne seinen Monarchen und die eben damit notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gegliederung des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist und der keine der Bestimmungen, die nur in dem in sich geformten Ganzen vorhanden sind, – Souveränität, Regierung, Gerichte, Obrigkeit, Stände und was es sei, mehr zukommt. Damit, daß solche auf eine Organisation, das Staatsleben, sich beziehende Momente in einem Volke hervortreten, hört es auf, dies unbestimmte Abstraktum zu sein, das in der bloß allgemeinen Vorstellung Volk heißt.«
Dies Ganze eine Tautologie. Wenn ein Volk einen Monarchen und eine mit ihm notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gliederung hat, d.h., wenn es als Monarchie gegliedert ist, so ist es allerdings, aus dieser Gliederung herausgenommen, eine formlose Masse und bloß allgemeine Vorstellung.
»Wird unter der Volkssouveränität die Form der Republik und zwar bestimmter der Demokratie verstanden […], so […] kann gegen die entwickelte Idee nicht mehr von solcher Vorstellung die Rede sein.«
Das ist allerdings richtig, wenn man nur eine »solche Vorstellung« und keine »entwickelte Idee« von der Demokratie hat.
Die Demokratie ist die Wahrheit der Monarchie, die Monarchie ist nicht die Wahrheit der Demokratie. Die Monarchie ist notwendig Demokratie als Inkonsequenz gegen sich selbst, das monarchische Moment ist keine Inkonsequenz in der Demokratie. Die Monarchie kann nicht, die Demokratie kann aus sich selbst begriffen werden. In der Demokratie erlangt keines der Momente eine andere Bedeutung, als ihm zukommt. Jedes ist wirklich nur Moment des ganzen Demos. In der Monarchie bestimmt ein Teil den Charakter des Ganzen. Die ganze Verfassung muß sich nach dem festen Punkt modifizieren. Die Demokratie ist die Verfassungsgattung. Die Monarchie ist eine3 Art, und zwar eine schlechte Art. Die Demokratie ist Inhalt und Form. Die Monarchie soll nur Form sein, aber sie verfälscht den Inhalt.
In der Monarchie ist das Ganze, das Volk, unter eine seiner Daseinsweisen, die politische Verfassung, subsumiert; in der Demokratie erscheint die Verfassung selbst nur als eine Bestimmung, und zwar Selbstbestimmung des Volks. In der Monarchie haben wir das Volk der Verfassung; in der Demokratie die Verfassung des Volks. Die Demokratie ist das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen. Hier ist die Verfassung nicht nur an sich, dem Wesen nach, sondern der Existenz, der Wirklichkeit nach in ihren wirklichen Grund, den wirklichen Menschen, das wirkliche Volk, stets zurückgeführt und als sein eignes Werk gesetzt. Die Verfassung erscheint als das, was sie ist, freies Produkt des Menschen; man könnte sagen, daß dies in gewisser Beziehung auch von der konstitutionellen Monarchie gelte, allein der spezifische Unterschied der Demokratie ist, daß hier die Verfassung überhaupt nur ein Daseinsmoment des Volkes, daß nicht die politische Verfassung für sich den Staat bildet.
Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; die Demokratie geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjektivierten Menschen. Wie die Religion nicht den Menschen, sondern wie der Mensch die Religion schafft, so schafft nicht die Verfassung das Volk, sondern das Volk die Verfassung. Die Demokratie verhält sich in gewisser Hinsicht zu allen übrigen Staatsformen, wie das Christentum sich zu allen übrigen Religionen verhält. Das Christentum ist die Religion kat’ exochên das Wesen der Religion, der deifizierte Mensch als eine besondre Religion. So ist die Demokratie das Wesen aller Staatsverfassung, der sozialisierte Mensch, als eine besondre Staatsverfassung; sie verhält sich zu den übrigen Verfassungen, wie die Gattung sich zu ihren Arten verhält, nur daß hier die Gattung selbst als Existenz, darum gegenüber den dem Wesen nicht entsprechenden Existenzen selbst als eine besondre Art erscheint. Die Demokratie verhält sich zu allen übrigen Staatsformen als ihrem alten Testament. Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz ist des Menschen wegen da, es ist menschliches Dasein, während in den andern der Mensch das gesetzliche Dasein ist. Das ist die Grunddifferenz der Demokratie.
Alle übrigen Staatsbildungen sind eine gewisse, bestimmte, besondere Staatsform. In der Demokratie ist das formelle Prinzip zugleich das materielle Prinzip. Sie ist daher erst die wahre Einheit des Allgemeinen und Besondern. In der Monarchie z.B., in der Republik als einer nur besondern3 Staatsform, hat der politische Mensch sein besonderes Dasein neben dem unpolitischen, dem Privatmenschen. Das Eigentum, der Vertrag, die Ehe, die bürgerliche Gesellschaft erscheinen hier (wie dies Hegel für diese abstrakten Staatsformen ganz richtig entwickelt, nur daß er die Idee des Staats zu entwickeln meint) als besondre Daseinsweisen neben dem politischen Staat, als der Inhalt, zu dem sich der politische Staat als die organisierende Form verhält, eigentlich nur als der bestimmende, beschränkende, bald bejahende, bald verneinende, in sich selbst inhaltslose Verstand. In der Demokratie ist der politische Staat, so wie er sich neben diesen Inhalt stellt und von ihm unterscheidet, selbst nur ein besondrer Inhalt, wie eine besondre Daseinsform des Volkes. In der Monarchie z.B. hat dies Besondre, die politische Verfassung, die Bedeutung des alles Besondern beherrschenden und bestimmenden Allgemeinen. In der Demokratie ist der Staat als Besondres nur Besondres, als Allgemeines das wirkliche Allgemeine, d.h. keine Bestimmtheit im Unterschied zu dem andern Inhalt. Die neueren Franzosen haben dies so aufgefaßt, daß in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe. Dies ist insofern richtig, als er qua politischer Staat, als Verfassung, nicht mehr für das Ganze gilt.
In allen von der Demokratie unterschiednen Staaten ist der Staat, das Gesetz, die Verfassung das Herrschende, ohne daß er wirklich herrschte, d.h. den Inhalt der übrigen nicht politischen Sphären materiell durchdringe. In der Demokratie ist die Verfassung, das Gesetz, der Staat selbst nur eine Selbstbestimmung des Volks und ein bestimmter Inhalt desselben, soweit er politische Verfassung ist.
Es versteht sich übrigens von selbst, daß alle Staatsformen zu ihrer Wahrheit die Demokratie haben und daher eben, soweit sie nicht die Demokratie sind, unwahr sind.
In den alten Staaten bildet der politische Staat den Staatsinhalt mit Ausschließung der andern Sphären; der moderne Staat ist eine Akkommodation zwischen dem politischen und dem unpolitischen Staat.
In der Demokratie hat der abstrakte Staat aufgehört, das herrschende Moment zu sein. Der Streit zwischen Monarchie und Republik ist selbst noch ein Streit innerhalb des abstrakten Staats. Die politische Republik ist die Demokratie innerhalb der abstrakten Staatsform. Die abstrakte Staatsform der Demokratie ist daher die Republik; sie hört hier aber auf, die nur politische Verfassung zu sein.
Das Eigentum etc., kurz der ganze Inhalt des Rechts und des Staats, ist mit wenigen Modifikationen in Nordamerika dasselbe wie in Preußen. Dort ist also die Republik eine bloße Staatsform wie hier die Monarchie. Der Inhalt3 des Staats liegt außerhalb dieser Verfassungen. Hegel hat daher recht, wenn er sagt: Der politische Staat ist die Verfassung, d.h. der materielle Staat ist nicht politisch. Es findet hier nur eine äußere Identität, eine Wechselbestimmung statt. Von den verschiedenen Momenten des Volkslebens war es am schwersten, den politischen Staat, die Verfassung, herauszubilden. Sie entwickelte sich als die allgemeine Vernunft gegenüber den andern Sphären, als ein Jenseitiges derselben. Die geschichtliche Aufgabe bestand dann in ihrer Revindikation, aber die besondern Sphären haben dabei nicht das Bewußtsein, daß ihr privates Wesen mit dem jenseitigen Wesen der Verfassung oder des politischen Staates fällt, und daß sein jenseitiges Dasein nichts andres als der Affirmativ ihrer eignen Entfremdung ist. Die politische Verfassung war bisher die religiöse Sphäre, die Religion des Volkslebens, der Himmel seiner Allgemeinheit gegenüber dem irdischen Dasein seiner Wirklichkeit. Die politische Sphäre war die einzige Staatssphäre im Staat, die einzige Sphäre, worin der Inhalt wie die Form Gattungsinhalt, das wahrhaft Allgemeine war, aber zugleich so, daß, weil diese Sphäre den andern gegenüberstand, auch ihr Inhalt zu einem formellen und besondern wurde. Das politische Leben im modernen Sinn ist der Scholastizismus des Volkslebens. Die Monarchie ist der vollendete Ausdruck dieser Entfremdung. Die Republik ist die Negation derselben innerhalb ihrer eignen Sphäre. Es versteht sich, daß da erst die politische Verfassung als solche ausgebildet ist, wo die Privatsphären eine selbständige Existenz erlangt haben. Wo Handel und Grundeigentum unfrei, noch nicht verselbständigt sind, ist es auch noch nicht die politische Verfassung. Das Mittelalter war die Demokratie der Unfreiheit.
Die Abstraktion des Staats als solchen gehört erst der modernen Zeit, weil die Abstraktion des Privatlebens erst der modernen Zeit gehört. Die Abstraktion des politischen Staats ist ein modernes Produkt.
Im Mittelalter gab es Leibeigene, Feudalgut, Gewerbekorporation, Gelehrtenkorporation etc., d.h. im Mittelalter ist Eigentum, Handel, Sozietät, Mensch politisch; der materielle Inhalt des Staates ist durch seine Form gesetzt; jede Privatsphäre hat einen politischen Charakter oder ist eine politische Sphäre, oder die Politik ist auch der Charakter der Privatsphären. Im Mittelalter ist die politische Verfassung die Verfassung des Privateigentums, aber nur, weil die Verfassung des Privateigentums politische Verfassung ist. Im Mittelalter ist Volksleben und Staatsleben identisch. Der Mensch ist das wirkliche Prinzip des Staats, aber der unfreie Mensch. Er ist also die Demokratie der Unfreiheit, die durchgeführte Entfremdung. Der abstrakte reflektierte Gegensatz gehört erst der modernen Welt. Das Mittelalter ist der wirkliche, die moderne Zeit ist abstrakter Dualismus.
»A people, devoid of its monarch and the organizational structure that is inherently and directly connected to him, is merely an amorphous mass that is no longer a state; it no longer possesses any of those elements that exist only within a structured and organized whole—sovereignty, government, courts, authority, social classes, and so on. The moment such elements related to the organization of state life begin to emerge within a people, it ceases to be that vague, abstract concept merely called ‘people’ in general terms.«
The whole thing is a tautology. If a people possesses a monarch and a structure that is necessary and directly connected to him—or in other words, if it is organized as a monarchy—then, taken outside of this structure, it becomes an amorphous mass, merely a general concept or notion.
“If by ‘people’s sovereignty’ is meant the form of a republic, and specifically a democracy, then, such an understanding can no longer be used to oppose this developed concept.”
This is indeed true if one only has a “such notion” of democracy, and not a “well-developed idea” of it.
Democracy is the truth of monarchy; monarchy is not the truth of democracy. Monarchy is necessary as a contradiction inherent in democracy itself; the monarchical element is not a contradiction within democracy. Monarchy cannot be understood independently of democracy; within democracy, none of these elements acquire any other meaning than that which is inherent to them. Each element is truly merely a moment of the whole democracy. In monarchy, one part determines the character of the whole; the entire constitution must be adapted in accordance with this fundamental principle. Democracy is the generic form of constitutions; monarchy is a particular type—and indeed, a poor type at that. Democracy embodies both content and form; monarchy should merely serve as a form, yet it distorts the content.
In a monarchy, the whole entity—the people—is subsumed under one of its modes of existence, namely the political constitution; in a democracy, the constitution itself merely appears as one aspect of this self-determination of the people. In a monarchy, we have the people subjected to the constitution; in a democracy, the constitution is the expression of the people’s self-determination. Democracy represents the resolved mystery of all constitutions—in it, the constitution is not only considered in itself, in terms of its essence, but also in relation to its existence and reality, being always traced back to its true foundation: the actual individuals, the real people, the real nation—and regarded as their own creation. The constitution appears thus as what it truly is: a free product of human action. It could be said that this holds true to some extent even for constitutional monarchies; yet the fundamental difference in democracy lies in the fact that here the constitution is merely one aspect of the people’s existence—not the political constitution itself constitutes the state.
Hegel begins with the state and turns man into a subjugated form of the state; democracy, on the other hand, begins with the individual and turns the state into an objectified form of the human being. Just as religion is not created by man but rather man creates religion, so too the constitution is not created by the people but the people create the constitution. In a certain sense, democracy relates to all other forms of government in the same way that Christianity relates to all other religions. Christianity is the “religion outside itself”—the essence of religion, the deified human being as a particular form of religion. Similarly, democracy is the essence of all constitutional systems: the socialized human being as a particular form of government. It relates to other constitutions in the same way that the genus relates to its species—except that here the genus itself appears as an existence that does not correspond to its essence, thus appearing as a particular species. Democracy, therefore, is to all other forms of government what the Old Testament is to Christianity: the fundamental difference lies in their respective essences. The human being is not created for law; rather, law exists for the human being—it is a human condition. In other systems, however, the human being is defined by law. This constitutes the fundamental distinction between democracy and all other political forms.
All other forms of state are merely particular, definite, or special forms of state. In democracy, the formal principle is simultaneously the material principle; therefore, it is only in democracy that the true unity of the general and the particular is realized. In monarchy, for example, or in a republic—which is merely a special form of state—the political individual exists alongside the non-political individual, the private person. Property, contracts, marriage, and civil society appear here (as Hegel rightly analyzed these abstract forms of state) as particular modes of existence alongside the political state; they are essentially merely the determining, limiting, affirming, or denying intellect, which itself contains no content. In democracy, the political state, insofar as it stands alongside these contents and is distinguished from them, is itself merely a particular content, a particular form of existence of the people. In monarchy, for instance, this “particular” aspect—the political constitution—has the significance of being the general that governs and determines everything particular. In democracy, the state as something particular is merely particular; as the general, it is the true universal—not a determinacy in contrast to some other content. The newer French thinkers understood this in such a way that they believed the political state would “disappear” in genuine democracy. This is correct in the sense that, as a constitutional system, the political state no longer holds validity for the whole society.
In all states that differ from democracy, the state, the law, and the constitution are the dominant forces, yet they do not truly exercise dominion—in other words, they do not materially influence the content of the other non-political spheres. In a democratic society, however, the constitution, the law, and the state itself are merely expressions of the people’s self-determination and represent certain aspects of their collective identity, to the extent that they constitute political institutions.
It goes without saying that all forms of government, in order to be true to their essence, must be democratic; therefore, any form of government that is not democratic is inherently untrue.
In the old states, the political state constitutes the entire content of the state, excluding all other spheres; the modern state represents an accommodation between the political state and the non-political aspects of society.
In a democracy, the abstract state has ceased to be the dominant element. The debate between monarchy and republic is still merely a dispute within the framework of the abstract state. A political republic is democracy within the structure of an abstract state form; therefore, the abstract state form of democracy is the republic—but in this context, it no longer merely constitutes a political constitution.
Property and all other aspects of the content of law and the state are, with only minor modifications, identical in North America as they are in Prussia. Thus, there too the republic is merely a form of government, just as here it is a monarchy. The actual content of the state lies outside these constitutions. Hegel is therefore right when he says: “The political state is the constitution itself; in other words, the material state is not political.” Here, there exists only an external identity, a mere transformation of one form into another. Of all the various aspects of human life, it was undoubtedly the most difficult to develop the political state—the constitution itself. It emerged as the universal rationality in contrast to other spheres of human activity, as something transcendent within these spheres. The historical task then consisted in reclaiming this rationality, but the various particular spheres of society were not aware that their private nature was essentially one and the same with the transcendent nature of the constitution or the political state; moreover, they did not realize that the latter’s existence was nothing other than the affirmation of their own alienation. Until now, the “political constitution” had been the religious sphere of human life—the religion of its universality as opposed to its earthly, concrete reality. The political sphere was the only realm within the state in which content and form were truly universal; yet precisely because this sphere stood in opposition to other spheres, its content also became formal and particularized. In the modern sense, “political life” is nothing but the scholasticism of human existence. Monarchy represents the ultimate expression of this alienation; republicanism, on the other hand, is its negation within its own domain. It goes without saying that only when the various private spheres have acquired an independent existence can a true political constitution come into being. Where commerce and private property are not yet free and autonomous, there can be no real political constitution. The Middle Ages was, in essence, the democracy of unfreedom.
The abstraction of the state as such is a characteristic of the modern era only, just as the abstraction of private life is also a product of the modern era. The abstraction of the political state is thus a modern phenomenon.
In the Middle Ages, there were serfs, feudal property, guilds, academic societies, and so on—meaning that in the Middle Ages, property, trade, society, and the human being itself were all political entities. The material content of the state was determined by its form; every aspect of private life had a political character or was itself a political sphere. In the Middle Ages, the political constitution was essentially the constitution of private property—but only because the constitution of private property itself was political in nature. In the Middle Ages, civilian life and state life were one and the same; the human being was the true principle of the state—but it was the unfree human being who embodied this principle. Thus, the Middle Ages represented the “democracy of unfreedom,” a form of realized alienation. The abstract, reflective opposition that we see today is characteristic of the modern world alone. The Middle Ages were the realm of reality; the modern era, on the other hand, embodies an abstract dualism.
“Il popolo, privo del proprio monarca e della struttura organizzativa che ne consegue necessariamente e direttamente, rappresenta una massa informe che non è più uno Stato; inoltre, nessuna delle caratteristiche tipiche di uno Stato – sovranità, governo, tribunali, autorità, classi sociali, ecc. – appartiene più a tale entità. Non appena tali elementi legati all’organizzazione dello Stato emergono in un popolo, esso smette di essere quell’astrazione indefinita che, nella concezione generale, viene chiamata ‘popolo’.”
Tutto ciò non è altro che una tautologia. Se un popolo possiede un monarca e una struttura organizzativa necessariamente e direttamente collegata a lui, cioè se è organizzato come monarchia, allora, al di fuori di questa struttura, esso non rappresenta altro che una massa informe e semplicemente un concetto generico.
“Se, sotto la sovranità popolare, si intende per forma di repubblica quella specifica della democrazia, allora non si può più parlare di tale concezione rispetto all’idea ormai consolidata.”
Tuttavia, questo è vero soltanto se si ha una semplice “idea di ciò che la democrazia sia”, e non un’idea realmente approfondita e sviluppata al riguardo.
La democrazia è la “verità” della monarchia; la monarchia, invece, non è la “verità” della democrazia. La monarchia è necessaria come conseguenza inevitabile delle contraddizioni intrinseche alla democrazia stessa; il momento monarchico, tuttavia, non rappresenta una contraddizione all’interno del sistema democratico. La monarchia non può essere compresa in sé stante; la democrazia, invece, può essere intesa nella sua essenza intrinseca. Nella democrazia, nessuno dei suoi elementi assume un significato diverso da quello che gli è proprio: ciascuno di essi rappresenta soltanto un aspetto del tutto democratico. Nella monarchia, invece, una parte determina il carattere dell’intero sistema; l’intera costituzione deve quindi essere modificata in base a questo principio fondamentale. La democrazia è la categoria costituzionale per eccellenza; la monarchia, al contrario, non è che un tipo di governo, e anzi un tipo inferiore. La democrazia è sia contenuto che forma; la monarchia, invece, dovrebbe essere soltanto una forma, ma finisce per distorcere il contenuto stesso della democrazia.
Nella monarchia, l’intero popolo è subsumato sotto una delle sue forme di esistenza, ovvero la costituzione politica; nella democrazia, la costituzione stessa appare soltanto come una forma di autodeterminazione del popolo. Nella monarchia, il popolo è sottomesso alla costituzione; nella democrazia, la costituzione è il risultato dell’autodeterminazione del popolo stesso. La democrazia rappresenta la soluzione definitiva di tutti i problemi legati alle costituzioni: qui, la costituzione non è considerata solo in sé stessa, nel suo essere essenziale, ma anche nella sua realtà concreta, nel popolo reale e nelle sue esigenze effettive. La costituzione appare quindi come il prodotto libero dell’uomo; si potrebbe dire che ciò valga, in qualche misura, anche per la monarchia costituzionale, ma la differenza fondamentale risiede nel fatto che nella democrazia la costituzione non rappresenta affatto l’unica forma di esistenza dello stato.
Hegel parte lo Stato come punto di partenza e trasforma l’uomo nello Stato subiettivato; la democrazia, invece, parte dall’uomo e trasforma lo Stato nell’uomo oggettivato. Così come la religione non è creata dall’uomo, ma è l’uomo a creare la religione, allo stesso modo la costituzione non crea il popolo, ma è il popolo a creare la costituzione. In un certo senso, la democrazia si rapporta a tutte le altre forme di stato come il cristianesimo si rapporta a tutte le altre religioni: il cristianesimo è la religione “kat’ exochên”, cioè l’essenza stessa della religione, l’uomo deificato considerato una religione particolare; allo stesso modo, la democrazia è l’essenza di tutte le costituzioni statali, l’uomo socializzato considerato una forma particolare di costituzione. Si rapporta alle altre costituzioni come la specie si rapporta alle sue varietà, con la differenza che qui la specie stessa appare come esistenza reale, e quindi, rispetto alle esistenze che non corrispondono alla sua essenza, appare come una specie particolare. La democrazia si rapporta a tutte le altre forme di stato come il Vecchio Testamento si rapporta al Nuovo Testamento: l’uomo non è creato per la legge, ma la legge esiste per l’uomo; essa rappresenta l’esistenza umana stessa, mentre nelle altre forme di stato l’uomo è considerato un essere subordinato alla legge. Questa è la differenza fondamentale tra la democrazia e le altre forme di governo.
Le altre forme di stato rappresentano una determinata, particolare forma di organizzazione politica. Nella democrazia, il principio formale coincide contemporaneamente con il principio materiale; essa costituisce quindi la vera unità tra ciò che è generale e ciò che è particolare. Nella monarchia, o nella repubblica considerata come una forma di stato particolare, l’individuo politico esiste accanto all’individuo non politico, al privato. La proprietà, il contratto, il matrimonio, la società civile appaiono in questo contesto come modi particolari di esistenza, separati dallo stato politico; queste istituzioni, secondo Hegel, rappresentano correttamente tali forme astratte di stato, anche se egli intendeva sviluppare l’idea dello stato stesso. Nella democrazia, lo stato politico, nel suo rapporto con questi elementi particolari, non è altro che un contenuto particolare, una forma di esistenza del popolo. Nella monarchia, invece, questo aspetto particolare – la costituzione politica – assume il ruolo di ciò che domina e determina tutto ciò che è particolare; nella democrazia, lo stato come entità particolare non rappresenta altro che un contenuto limitato, che afferma o nega qualcosa in modo astratto. I francesi moderni hanno inteso questa idea nel senso che, nella vera democrazia, lo stato politico debba scomparire; questo è corretto nel senso che, come istituzione costituzionale, esso non ha più rilevanza per l’intero sistema sociale.
In tutti gli stati diversi dalla democrazia, lo Stato, la legge, la costituzione sono elementi dominanti, anche se in realtà non esercitano un controllo effettivo sul contenuto delle altre sfere non politiche. Nella democrazia, invece, la costituzione, la legge e lo Stato stesso rappresentano soltanto una forma di autodeterminazione del popolo e il contenuto specifico di tale autodeterminazione, nella misura in cui tali elementi svolgono un ruolo politico.
È ovvio che tutte le forme di governo, per essere vere nella loro essenza, debbano essere democrazie; pertanto, in quanto non sono democrazie, sono necessariamente false.
Negli antichi stati, lo stato politico costituiva l’intero contenuto dello stato, escludendo tutte le altre sfere; lo stato moderno, invece, rappresenta un compromesso tra lo stato politico e quello non politico.
Nella democrazia, lo stato astratto ha smesso di essere il fattore dominante. La disputa tra monarchia e repubblica rappresenta ancora una controversia all’interno dello stesso stato astratto. La repubblica politica è quindi la forma democratica all’interno della struttura statale astratta; tuttavia, in questo contesto, lo stato astratto smette di essere soltanto una costituzione di natura politica.
La proprietà, in breve, l’intero contenuto del diritto e dello Stato, è, con alcune modifiche, lo stesso in Nord America che in Prussia. Quindi, anche lì la repubblica è soltanto una forma di Stato, proprio come qui la monarchia; il contenuto effettivo dello Stato si trova al di fuori di queste costituzioni. Hegel ha dunque ragione quando afferma che lo Stato politico è la costituzione stessa, cioè che lo Stato materiale non è politico. Qui si verifica soltanto un’identità esteriore, una relazione di determinazione reciproca tra le diverse sfere della vita sociale. Tra i vari aspetti della vita del popolo, è stato il più difficile formare lo Stato politico, la costituzione stessa: essa si è sviluppata come la “ragione universale” contrapposta alle altre sfere della vita sociale, come qualcosa di “trascendente” rispetto ad esse. Il compito storico consisteva nel rivendicare questo carattere trascendente della costituzione, ma le singole sfere sociali non erano consapevoli del fatto che la loro natura privata coincide con quella trascendente della costituzione o dello Stato politico; inoltre, l’esistenza di quest’ultima non era altro che l’espressione positiva della loro stessa alienazione. Fino ad ora, la costituzione politica è stata la sfera religiosa, la “religione” della vita sociale del popolo, il “cielo” della sua universalità rispetto alla realtà terrena della sua esistenza concreta. La sfera politica era l’unica sfera dello Stato in cui il contenuto stesso era considerato contenuto generale, cioè qualcosa di veramente universale; tuttavia, poiché questa sfera si contrapponeva alle altre, anche il suo contenuto diventava formale e particolare. La vita politica nel senso moderno rappresenta lo “scolasticismo” della vita sociale del popolo; la monarchia ne è l’espressione più completa; la repubblica, invece, ne è la negazione all’interno della sua stessa sfera. È ovvio che soltanto quando le sfere private hanno acquisito un’esistenza autonoma, può formarsi una vera costituzione politica. Laddove il commercio e la proprietà fondiaria non sono ancora liberi, né autonomi, non esiste ancora una costituzione politica; il Medioevo rappresentava dunque la “democrazia” dell’oppressione.
L’astrazione dello Stato in sé appartiene esclusivamente all’epoca moderna, poiché anche l’astrazione della vita privata è un fenomeno tipico del periodo moderno. L’astrazione dello Stato politico rappresenta quindi un prodotto specificamente caratteristico dell’era moderna.
Nel Medioevo esistevano servi della gleba, beni feudali, corporazioni di artigiani, corporazioni di studiosi, ecc.; in altre parole, nel Medioevo la proprietà, il commercio, le società e l’uomo avevano un carattere politico; il contenuto materiale dello Stato era determinato dalla sua forma; ogni ambito della vita privata possedeva un carattere politico o costituiva uno spazio politico; in altre parole, la politica era anche il carattere stesso degli ambiti della vita privata. Nel Medioevo la costituzione politica corrispondeva alla costituzione della proprietà privata, ma solo perché questa costituzione aveva un carattere politico. Nel Medioevo la vita del popolo e quella dello Stato erano identiche; l’uomo rappresentava il vero principio dello Stato, ma si trattava di un uomo non libero. Pertanto, la “democrazia” nel Medioevo era in realtà una forma di alienazione attuata. Il contrasto astratto e riflessivo appartiene soltanto al mondo moderno; il Medioevo, invece, rappresenta la realtà concreta, mentre l’epoca moderna è caratterizzata da un dualismo astratto.
3 »Auf der vorhin bemerkten Stufe, auf welcher die Einteilung der Verfassungen in Demokratie, Aristokratie und Monarchie gemacht worden ist, dem Standpunkte der noch in sich bleibenden substantiellen Einheit, die noch nicht zu ihrer unendlichen Unterscheidung und Vertiefung in sich gekommen ist, tritt das Moment der letzten sich selbst bestimmenden Willensentscheidung nicht als immanentes organisches Moment des Staates für sich in eigentümliche Wirklichkeit heraus.«
In der unmittelbaren Monarchie, Demokratie, Aristokratie gibt es noch keine politische Verfassung im Unterschied zu dem wirklichen, materiellen Staat oder dem übrigen Inhalt des Volkslebens. Der politische Staat erscheint noch nicht als die Formdes materiellen Staates. Entweder ist, wie in Griechenland, die res publica die wirkliche Privatangelegenheit, der wirkliche Inhalt der Bürger, und der Privatmensch ist Sklave; der politische Staat als politischer ist der wahre einzige Inhalt ihres Lebens und Wollens; oder, wie in der asiatischen Despotie, der politische Staat ist nichts als die Privatwillkür eines einzelnen Individuums oder der politische Staat, wie der materielle, ist Sklave. Der Unterschied des modernen Staats von diesen Staaten der substantiellen Einheit zwischen Volk und Staat besteht nicht darin, daß die verschiedenen Momente der Verfassung zu besonderer Wirklichkeit ausgebildet sind, wie Hegel will, sondern darin, daß die Verfassung selbst zu einer besondern Wirklichkeit neben dem wirklichen Volksleben ausgebildet ist, daß der politische Staat zur Verfassung des übrigen Staats geworden ist.
§ 280. »Dieses letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraktion einfach und daher unmittelbare Einzelnheit; in seinem Begriffe selbst liegt hiermit die Bestimmung der Natürlichkeit; der Monarch ist daher wesentlich als diesesIndividuum, abstrahiert von allem anderen Inhalte, und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Geburt, zur Würde des Monarchen bestimmt.«
Wir haben schon gehört, daß die Subjektivität Subjekt und das Subjekt notwendig empirisches Individuum, Eins ist. Wir erfahren jetzt, daß im Begriff der unmittelbaren Einzelnheit die Bestimmung der Natürlichkeit, der Leiblichkeit liegt. Hegel hat nichts bewiesen, als was von selbst spricht, daß die Subjektivität nur als leibliches Individuum existiert, und, versteht sich, zum leiblichen Individuum gehört die natürliche Geburt.
Hegel meint, bewiesen zu haben, daß die Staatssubjektivität, die Souveränität, der Monarch »wesentlich« ist, »als dieses Individuum, abstrahiert von allem andern Inhalte und dieses Individuum, auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürlicheGeburt, zur Würde des Monarchen bestimmt«.3 Die Souveränität, die monarchische Würde, würde also geboren. Der Leib des Monarchen bestimmte seine Würde. Auf der höchsten Spitze des Staats entschiede also statt der Vernunft die bloßePhysis. Die Geburt bestimmte die Qualität des Monarchen, wie sie die Qualität des Viehs bestimmt.
Hegel hat bewiesen, daß der Monarch geboren werden muß, woran niemand zweifelt, aber er hat nicht bewiesen, daß die Geburt zum Monarchen macht.
Die Geburt des Menschen zum Monarchen läßt sich ebensowenig zu einer metaphysischen Wahrheit machen wie die unbefleckte Empfängnis der Mutter Maria. So gut sich aber die letztere Vorstellung, dies Faktum des Bewußtseins, so gut läßt sich jenes Faktum der Empirie aus der menschlichen Illusion und den Verhältnissen begreifen.
In der Anmerkung, die wir näher betrachten, überläßt sich Hegel dem Vergnügen, das Unvernünftige als absolut vernünftig demonstriert zu haben.
»Dieser Übergang vom Begriff der reinen Selbstbestimmung in die Unmittelbarkeit des Seins und damit in die Natürlichkeit ist rein spekulativer Natur, seine Erkenntnis gehört daher der logischen Philosophie an.«
Allerdings ist das rein spekulativ, nicht daß aus der reinen Selbstbestimmung, einer Abstraktion, in die reine Natürlichkeit (den Zufall der Geburt), in das andere Extrem übergesprungen wird, car les extrêmes se touchent. Das Spekulative besteht darin, daß dies ein »Übergang des Begriffs« genannt und der vollkommne Widerspruch als Identität, die höchste Inkonsequenz für Konsequenz ausgegeben wird.
Als positives Bekenntnis Hegels kann angesehn werden, daß mit dem erblichen Monarchen an die Stelle der sich selbst bestimmenden Vernunft die abstrakte Naturbestimmtheit nicht als das, was sie ist, als Naturbestimmtheit, sondern als höchste Bestimmung des Staats tritt, daß dies der positive Punkt ist, wo die Monarchie den Schein nicht mehr retten kann, die Organisation des vernünftigen Willens zu sein.
»Es ist übrigens im Ganzen derselbe (?) Übergang, welcher als die Natur des Willens überhaupt bekannt und der Prozeß ist einen Inhalt aus der Subjektivität (als vorgestellten Zweck) in das Dasein zu übersetzen […]. Aber die eigentümlicheForm der Idee und des Überganges, der hier betrachtet wird, ist das unmittelbare Umschlagen der reinen Selbstbestimmung des Willens (des einfachen Begriffes selbst) in ein Dieses und natürliches Dasein, ohne die Vermittelung durch einenbesondern Inhalt (einen Zweck im Handeln).«
Hegel sagt, daß das Umschlagen der Souveränität des Staats (einer Selbst denn Gegensätze ziehen sich an,3 Bestimmung des Willens) in den Körper des gebornen Monarchen (in das Dasein) im Ganzen der Übergang des Inhalts überhaupt ist, den der Wille macht, um einen gedachten Zweck zu verwirklichen, ins Dasein zu übersetzen. Aber Hegel sagt: im Ganzen. Der eigentümliche Unterschied, den er angibt, ist so eigentümlich, alle Analogie aufzuheben, und die Magie an die Stelle der »Natur des Willens überhaupt« zu setzen.
Erstens ist das Umschlagen des vorgestellten Zwecks in das Dasein hier unmittelbar, magisch. Zweitens ist hier das Subjekt: die reine Selbstbestimmung des Willens, der einfache Begriff selbst; es ist das Wesen des Willens, was als mystisches Subjekt bestimmt; es ist kein wirkliches, individuelles, bewußtes Wollen, es ist die Abstraktion des Willens, die in ein natürliches Dasein umschlägt, die reine Idee, die sich als ein Individuum verkörpert.
Drittens, wie die Verwirklichung des Wollens in natürliches Dasein unmittelbar, d.h. ohne Mittel, geschieht, die sonst der Wille bedarf, um sich zu vergegenständlichen, so fehlt sogar ein besondrer, d.i. bestimmter Zweck, es findet nicht statt »die Vermittlung durch einen besondern Inhalt, einen Zweck im Handeln«, versteht sich, denn es ist kein handelndes Subjekt vorhanden, und die Abstraktion, die reine Idee des Willens, um zu handeln, muß sie mystisch handeln. Ein Zweck, der keinbesondrer ist, ist kein Zweck, wie ein Handeln ohne Zweck ein zweckloses, sinnloses Handeln ist. Die ganze Vergleichung mit dem ideologischen Akt des Willens gesteht sich also zu guter Letzt selbst als eine Mystifikation ein. Ein inhaltsloses Handeln der Idee.
Das Mittel ist der absolute Wille und das Wort des Philosophen, der besondre Zweck ist wieder der Zweck des philosophierenden Subjekts, den erblichen Monarchen aus der reinen Idee zu konstruieren. Die Verwirklichung des Zwecks ist die einfache Versicherung Hegels.
»Im sogenannten ontologischen Beweise vom Dasein Gottes ist es dasselbe Umschlagen des absoluten Begriffes in das Sein« (dieselbe Mystifikation), »was die Tiefe der Idee in der neuem Zeit ausgemacht hat, was aber in der neuesten Zeit für dasUnbegreifliche« (mit Recht) »ausgegeben worden ist.«
»Aber indem die Vorstellung des Monarchen als dem gewöhnlichen« (sc. dem verständigen) »Bewußtsein ganz anheimfallend angesehen wird. so bleibt hier um so mehr der Verstand bei seiner Trennung und den daraus fließenden Ergebnissen seiner räsonierenden Gescheutheit stehen und leugnet dann, daß das Moment der letzten Entscheidung im Staate an und für sich (d.i. im Vernunftbegriff) mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sei.«
Man leugnet, daß die letzte Entscheidung geboren werde, und Hegel behauptet, daß der Monarch die geborene letzte Entscheidung sei; aber wer hat je gezweifelt, daß die letzte Entscheidung im Staate an wirkliche leibliche3 Individuen geknüpft sei, also »mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sei«?
§ 281. »Beide Momente in ihrer ungetrennten Einheit, das letzte grundlose Selbst des Willens und die damit ebenso grundlose Existenz, als der Natur anheimgestellte Bestimmung – diese Idee des von der Willkür Unbewegten macht die Majestät des Monarchen aus. In dieser Einheit liegt die wirkliche Einheit des Staats, welche nur durch diese ihre innere und äußere Unmittelbarkeit der Möglichkeit, in die Sphäre der Besonderheit, deren Willkür, Zwecke und Ansichten herabgezogen zu werden, dem Kampf der Faktionen gegen Faktionen um den Thron, und der Schwächung und Zertrümmerung der Staatsgewalt entnommen ist.«
Die beiden Momente sind: der Zufall des Willens, die Willkür, und der Zufall der Natur, die Geburt, also Seine Majestät der Zufall. Der Zufall ist also die wirkliche Einheit des Staats.
Inwiefern eine »innere und äußere Unmittelbarkeit« der Kollision etc. entnommen sein soll, ist von Hegel eine unbegreifliche Behauptung, da grade sie das Preisgegebne ist.
Was Hegel vom Wahlreich behauptet, gilt in noch höherem Grade vom erblichen Monarchen:
»Die Verfassung wird nämlich in einem Wahlreich durch die Natur des Verhältnisses, daß in ihm der partikuläre Wille zum letzten Entscheidenden gemacht ist, zu einer Wahl-Kapitulation« etc. etc. »zu einer Ergebung der Staatsgewalt auf die Diskretion des partikulären Willens, woraus die Verwandlung der besonderen Staatsgewalten in Privateigentum« etc. »hervorgeht.«
§ 282. »Aus der Souveränität des Monarchen fließt das Begnadigungsrecht der Verbrecher, denn ihr nur kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen, und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten.«
Das Begnadigungsrecht ist das Recht der Gnade. Die Gnade ist der höchste Ausdruck der zufälligen Willkür, die Hegel sinnvoll zum eigentlichen Attribut des Monarchen macht. Hegel bestimmt im Zusatz selbst als ihren Ursprung »die grundlose Entscheidung«.
“At the stage previously mentioned, where constitutions are classified into democracy, aristocracy, and monarchy—i.e., at the level where they still retain their inherent substantive unity and have not yet undergone infinite differentiation and refinement within themselves—the moment of final, self-determined willful choice does not emerge as an inherent, organic aspect of the state that possesses its own distinct reality.”
In the immediate forms of monarchy, democracy, and aristocracy, there is yet no political constitution—in contrast to the actual, material state or the other aspects of people’s lives. The political state has not yet emerged as a form of the material state. Either, as in Greece, the “res publica” represents the true private affairs, the real content of citizens’ lives, and the individual is in a state of slavery; in this case, the political state, as such, constitutes the sole true content of their existence and desires. Or, as in Asian despoties, the political state is nothing but the arbitrary volontà of an individual ruler—or, like the material state, it too is a form of slavery. The difference between the modern state and these forms of state lies not in the fact that various aspects of the constitution develop into distinct realities, as Hegel suggested, but rather in the fact that the constitution itself becomes a separate reality alongside people’s actual lives. In other words, the political state has evolved into the constitutive principle of the entire social order.
§ 280. “This final form of the state’s will, in its state of abstraction, is simple and thus immediate; in its very concept lies the determination of its naturalness. The monarch is therefore essentially defined as this individual, abstracted from all other contents, and this individual is determined in a direct, natural manner—through natural birth—to possess the dignity of a monarch.”
We have already heard that subjectivity is the subject itself, and that the subject must necessarily be an empirical individual, a single entity. We now learn that in the concept of immediate individuality, what determines it is its naturalness, its bodily nature. Hegel has merely confirmed what is self-evident: that subjectivity can exist only as a bodily individual, and that, of course, a natural birth is an inherent aspect of being a bodily individual.
Hegel claims to have demonstrated that the subjective nature of the state, sovereignty, and the monarchy are “essential” – in the sense that these concepts arise from this particular individual, abstracted from all other contents, and that this very individual is inherently destined, by natural means (such as birth), to possess monarchical dignity. Thus, sovereignty and monarchical dignity are considered innate; the physical body of the monarch determines his or her dignity. At the highest level of the state, it is therefore not ragione but mere physics that determines these qualities. Just as the birth of an animal determines its nature, so too does the birth of a monarch determine the quality of his or her rule.
Hegel demonstrated that a monarch must be born into the position of monarch, a fact about which no one disputes; however, he did not prove that birth alone is sufficient to determine someone’s role as monarch.
The notion that man is born a monarch cannot be reduced to a metaphysical truth any more than the idea of the immaculate conception of the Virgin Mary can. However, just as the latter concept—this fact of consciousness—can be understood within the framework of human illusion and social conditions, so too can that fact related to human experience be comprehended in the same way.
In the note that we are examining more closely, Hegel takes pleasure in demonstrating how the unreasonable can be shown to be absolutely reasonable.
“This transition from the concept of pure self-determination to the immediacy of being, and thus to naturalness, is purely speculative nature; therefore, its understanding belongs to logical philosophy.”
However, this is purely speculative—there is no reason to assume that a pure act of self-determination, an abstraction, would necessarily lead to the other extreme, namely pure naturalness (the randomness of birth), since extremes often intersect. The speculative aspect lies in the fact that such a transition is referred to as a “transformation of the concept,” and that the most complete contradiction is presented as identity, with the highest degree of inconsistency being regarded as consistency itself.
Hegel’s positive affirmation can be seen in the fact that, with the hereditary monarch replacing the self-determining reason, the abstract natural determinacy emerges not as what it truly is—namely, a natural determinacy—but rather as the highest form of determination for the state. This represents the point at which monarchy can no longer maintain the pretense of being an organization of the rational will.
“By the way, it is exactly the same transition that is generally understood as the nature of the will itself – the process by which a content derived from subjectivity (as a conceived purpose) is translated into actual existence [, ]. However, the particular form of this idea and this transition, as considered here, consists in the direct transformation of the will’s pure self-determination (the concept itself in its simplest form) into something concrete and naturally existing, without the mediation of any specific content (such as a purpose in action).”
Hegel states that the transformation of the state’s sovereignty—from being a self into something that attracts its opposites, into the concrete existence of a born monarch—is, in essence, the entire process by which the content of the will, which aims to achieve a certain purpose, is translated into actual reality. Yet Hegel emphasizes: “in its entirety.” The distinction he makes is so unique that it overturns all analogies and replaces the concept of “the nature of the will itself” with something entirely different.
Firstly, the transformation of the intended purpose into existence here is immediate, magical in nature. Secondly, what is at play here is the subject itself: the pure self-determination of the will, the concept itself in its simplest form; it is the essence of the will that is defined as a mystical subject. It is not a real, individual, conscious will—it is the abstraction of the will that transforms into natural existence, the pure idea that takes on the form of an individual.
Thirdly, just as the realization of the will occurs directly in natural existence—i.e., without any means that the will would otherwise require in order to become objectified—so too is there no particular, specific purpose behind this process. “The mediation through a certain content, a purpose within the act itself” simply does not take place, since there is no acting subject present. The abstraction, the pure idea of the will as such, must then carry out this action in a mystical manner. A purpose that is not particular or specific is, in fact, no purpose at all; just as an action without a purpose is aimless and meaningless. Thus, any comparison between this process and the ideological act of the will ultimately reveals itself to be nothing but a form of mystification—an action carried out by an idea that itself lacks any content or purpose.
The means is the absolute will and the word of the philosopher; the particular purpose again is the goal of the philosophical subject, which is to construct the hereditary monarch from pure idea. The realization of this goal is, according to Hegel, a simple assurance.
“In what are known as the ontological proofs of God’s existence, it is precisely this same transformation of the absolute concept into being that takes place” (the very same mystification), “that characterized the profundity of this idea in the new era, but which, in more recent times, has been wrongly applied to the realm of the incomprehensible.”
“Yet by regarding the notion of the monarch as being equivalent to ordinary (i.e., rational) consciousness in a completely acceptable manner, reason is all the more compelled to maintain its stance of separation and to acknowledge the consequences that arise from this rational approach. As a result, it is forced to deny that the moment of final decision within the state is, in itself, connected to immediate naturalness—or, in other words, to the concept of reason.”
People deny that the final decision is something that arises inherently; yet Hegel claims that the monarch is the inherently existing final decision-maker. But who has ever doubted that the final decision in a state is necessarily tied to real, physical individuals—that is, “connected with immediate naturalness”?
§ 281. “These two moments in their inseparable unity—the last, groundless self of the will, and the equally groundless existence that is inherent in its nature as a predetermined destiny—this notion of something that is immovable by mere will constitutes the majesty of a monarch. In this unity lies the true unity of the state, a unity that is solely derived from its inherent internal and external directness as a possibility to be subjected to the whims, purposes, and opinions of particular factions, and thus from the constant strife between these factions for power, as well as from the weakening and destruction of the state’s authority.”
The two moments are: the randomness of the will, which is arbitrariness; and the randomness of nature, namely birth—hence, His Majesty Chance. Therefore, chance constitutes the true unity of the state.
How it is possible to claim some sort of “inner and outer immediacy” with regard to the collision, etc., constitutes an incomprehensible assertion on Hegel’s part, precisely because such qualities are precisely what is inherent in these phenomena.
What Hegel said about the elective monarchy holds even more true of the hereditary monarch.
“In a democratic state, the constitution, due to the nature of the relationship in which the particular will is made the ultimate decision-maker, essentially amounts to a ‘capitulation’ before the forces of election” and so on. “It represents a surrender of state power to the discretion of the individual will, a process that ultimately leads to the transformation of certain forms of state power into private property.”
§ 282. “From the sovereignty of the monarch derives the right to pardon criminals, for only he possesses the power to reverse the effects of evil deeds and to erase them from memory, thereby annihilating the crime itself through forgiveness and oblivion.”
The right of pardon is the right to grant mercy. Mercy is the highest expression of arbitrary will—such will that, according to Hegel, constitutes the essential attribute of a monarch. Hegel himself identifies “arbitrary decision without any basis” as its origin.
- “Nel gradino precedentemente menzionato, su cui le costituzioni vengono suddivise in democrazia, aristocrazia e monarchia, dal punto di vista dell’unità sostanziale che ancora rimane integra e non si è ancora sviluppata nella sua infinita differenziazione e approfondimento interno, il momento della decisione volontaria che si autodetermina non emerge come un elemento organico immanente dello Stato e quindi come realtà propria a sé stante.”
Nella monarchia, nella democrazia e nell’aristocrazia immediate non esiste ancora alcuna costituzione politica, a differenza dello stato materiale reale o di altri aspetti della vita popolare. Lo stato politico non si manifesta ancora come forma dello stato materiale. O bien, come in Grecia, la res publica rappresenta effettivamente gli affari privati dei cittadini e il loro vero interesse; in questo caso, l’individuo privato è schiavo, mentre lo stato politico costituisce l’unica vera espressione della loro vita e volontà. Oppure, come nelle dittature asiatiche, lo stato politico non è altro che la volontà arbitraria di un singolo individuo; in questo caso, lo stato politico, proprio come lo stato materiale, è uno strumento di oppressione. La differenza tra lo stato moderno e questi tipi di stati risiede non nel fatto che i vari elementi della costituzione si sviluppino in realtà specifiche, come vuole Hegel, ma nel fatto che la stessa costituzione diventi una realtà separata rispetto alla vita effettiva del popolo; in altre parole, lo stato politico si è trasformato nella “costituzione” dello stato nel suo complesso.
§ 280. “Quest’ultimo aspetto dell’intenzione statale, nella sua astrazione, è semplice e quindi immediatamente individuale; nel suo stesso concetto risiede la determinazione della sua naturalezza; il monarca è quindi essenzialmente considerato come questo individuo, astratto da ogni altro contenuto, e tale individuo è destinato, in modo immediatamente naturale – attraverso la nascita naturale – alla dignità di monarca.”
Abbiamo già sentito dire che la soggettività è il soggetto stesso e che il soggetto è necessariamente un individuo empirico, una singola entità. Ora apprendiamo che nel concetto di individualità immediata risiede la determinazione legata alla naturalezza, alla corporeità. Hegel non ha dimostrato nulla di più di ciò che è ovvio: che la soggettività esiste soltanto come individuo corporeo, e che, naturalmente, all’individuo corporeo appartiene anche il processo di nascita naturale.
Hegel sostiene di aver dimostrato che la soggettività dello Stato, la sovranità, la dignità monarchica siano “essenziali”, nel senso che quest’individuo, astratto da ogni altro contenuto, sia per natura destinato a ricoprire tale ruolo attraverso il mezzo della nascita naturale. La sovranità, la dignità monarchica, insomma, sarebbero quindi “date per scontate” dalla natura stessa. Il corpo del monarca determinava la sua dignità; quindi, in cima allo Stato, a decidere non era la ragione, ma soltanto la fisicità. La nascita, in altre parole, stabiliva la qualità del monarca, proprio come la nascita determina la qualità di un animale.
Hegel ha dimostrato che il monarca deve nascere, cosa di cui nessuno dubita, ma non ha dimostrato che la nascita renda qualcuno un monarca.
Il fatto che l’uomo nasca come monarca non può essere considerato una verità metafisica, così come non lo è il concepimento Immacolato di Maria. Tuttavia, sebbene la seconda ipotesi – questo fatto legato alla coscienza umana – possa essere compresa facilmente a partire dalle illusioni e dalle condizioni umane, la prima non può essere considerata altrettanto evidente.
Nella nota che esaminiamo più da vicino, Hegel si abbandona al piacere di aver dimostrato l’irrazionale come assolutamente razionale.
“Questo passaggio dal concetto di pura autodeterminazione all’immediatezza dell’esistenza, e quindi alla naturalità, è puramente speculativo; la sua comprensione appartiene pertanto alla filosofia logica.”
Tuttavia, ciò è puramente speculativo; non si tratta affatto di un passaggio dalla pura autodeterminazione, da un’astrazione, alla pura naturalezza (al caso della nascita), all’altro estremo, poiché gli estremi, in fondo, si toccano. La speculazione consiste nel fatto che questo processo viene definito “transizione del concetto”, e che il contrario assoluto venga presentato come identità, considerando la massima inconsequenza come conseguenza stessa.
Si può considerare una dichiarazione positiva di Hegel il fatto che, con il monarca ereditario, al posto della ragione che si autodetermina, subentri la determinazione naturale astratta; questa ultima viene intesa non per ciò che realmente è – cioè come una semplice determinazione naturale – ma come la più alta forma di determinazione dello Stato. Questo rappresenta il punto in cui il monarca non può più fingere di essere l’organizzazione del volere razionale.
»Del resto, si tratta dello stesso processo che viene considerato la natura stessa della volontà: il processo mediante il quale un contenuto derivante dalla soggettività (inteso come scopo immaginario) viene trasferito nell’essere reale. Tuttavia, la forma specifica di questo processo, in questo contesto, consiste nel passaggio diretto della pura autodeterminazione della volontà – del concetto stesso di volontà – in un’esistenza concreta e naturale, senza l’intervento di alcun contenuto intermediario (come uno scopo specifico nell’agire).«
Hegel afferma che il passaggio della sovranità dello Stato – un ente che per sua natura attira gli opposti e ne determina l’espressione – nel corpo del monarca nato, cioè nell’essere concreto, rappresenti in realtà il processo attraverso cui il contenuto del volere viene trasferito nella realtà per realizzare un fine previsto. Tuttavia Hegel sottolinea che questo processo avviene “nel suo insieme”. La differenza specifica che egli evidenzia è tale da annullare qualsiasi analogia possibile e sostituire la “natura del volere in sé” con una sorta di “magia”.
In primo luogo, la trasformazione dello scopo concepito nel “darsi forma” qui e ora è immediata, di natura magica. In secondo luogo, il soggetto in questione è rappresentato dalla pura autodeterminazione della volontà, dal concetto stesso della volontà nella sua essenza; si tratta del nucleo essenziale della volontà, definito come un soggetto mistico. Non si tratta di una volontà reale, individuale e consapevole, ma dell’astrazione della volontà che si “trasforma” in un’esistenza naturale: l’idea pura che si concretizza in un individuo.
In terzo luogo, così come la realizzazione del volere avviene immediatamente, cioè senza mezzi di cui il volere abbia normalmente bisogno per concretizzarsi, manca persino uno scopo specifico: non ha luogo “la mediazione attraverso un contenuto particolare, uno scopo nell’azione”, poiché non esiste alcun soggetto che agisca. L’astrazione stessa, l’idea pura del volere che vuole agire, deve necessariamente agire in modo mistico. Uno scopo che non è “particolare” non è affatto uno scopo; allo stesso modo, un’azione priva di scopo è un’azione senza senso, priva di significato. Quindi, anche questa analogia con l’atto ideologico del volere si rivela, in definitiva, una forma di mistificazione: un’azione dell’idea priva di contenuto reale.
Il mezzo è la volontà assoluta e la parola del filosofo; lo scopo specifico consiste nuovamente nel realizzare, attraverso il pensiero filosofico, l’ideale del monarca ereditario a partire da un concetto puramente ideale. La realizzazione di questo scopo rappresenta, secondo Hegel, la semplice conferma di tale idea.
Nelle cosiddette “prove ontologiche” dell’esistenza di Dio si verifica lo stesso processo di trasformazione del concetto assoluto nel concetto di essere; si tratta della stessa mistificazione che, nell’epoca moderna, ha caratterizzato la profondità delle riflessioni sull’essere, ma che, negli ultimi tempi, è stata (con ragione) utilizzata per indicare ciò che è intrinsecamente incomprensibile.
“Ma poiché l’idea del monarca come di una coscienza ‘ordinaria’, cioè ‘comprensibile’, viene considerata del tutto accettabile, allora tanto più la ragione, nella sua separazione da tale idea e nei risultati che ne derivano, si attiene alla propria prudenza razionale, negando che il momento della decisione finale nello Stato sia, di per sé stesso (cioè nel concetto di ragione), collegato a una naturalezza immediata.”
Si nega che la decisione finale nasca in modo spontaneo, e Hegel afferma che il monarca sia questa decisione finale “nata per natura”; ma chi ha mai dubitato che tale decisione finale nello Stato sia legata a individui concreti, cioè “collegata alla loro natura immediata”?
§ 281. “Entrambi questi momenti, nella loro unità indissolubile – l’ultimo e senza fondamento ‘se stesso’ della volontà, e l’esistenza altrettanto priva di fondamenti che ne deriva – insieme alla determinazione conferita alla natura da questa volontà immutabile, costituiscono la maestosità del monarca. In questa unità risiede la vera unità dello Stato; tale unità, tuttavia, viene meno a causa della sua immediatezza interna ed esterna, che ne permette di essere assorbito nel dominio delle particolari fazioni, con le loro volontà, scopi e opinioni in conflitto tra loro per il potere. Questo conflitto, nonché l’indebolimento e la distruzione dell’autorità statale, sono i fattori che minacciano l’unità dello Stato stesso.”
I due momenti fondamentali sono: il caso nella volontà, cioè la libertà di scelta, e il caso nella natura, ovvero la nascita; quindi, “Sua Maestà il Caso” rappresenta l’unità reale dello Stato.
In che modo si possa dedurre una “immediatezza interna ed esterna” dalla collisione, ecc., rappresenta un’affermazione incomprensibile da parte di Hegel, poiché proprio questa immediatezza costituisce il dato di partenza.
Quello che Hegel afferma riguardo al regno elettorale vale ancora di più per il monarca ereditario.
“La Costituzione, infatti, in un regno elettorale, a causa della natura dei rapporti che vi prevalevano – dove la volontà particolare diventa l’elemento decisivo finale – si trasforma in una sorta di ‘capitolazione elettorale’, ovvero in una cessione del potere statale alla discrezionalità della volontà individuale; da ciò deriva poi la trasformazione dei poteri statali specifici in proprietà privata, ecc.”
§ 282. “Dalla sovranità del monarca deriva il diritto di perdonare i criminali; solo a lui spetta infatti l’esercizio del potere dello spirito, che permette di annullare ciò che è accaduto e di cancellare il crimine attraverso il perdono e l’oblio.”
Il diritto di grazia è il diritto alla misericordia. La misericordia rappresenta l’espressione più alta della volontà casuale, che Hegel considera l’attributo essenziale del monarca. Hegel stesso indica come sua origine “la decisione senza motivo”.
§ 283. »Das zweite in der Fürstengewalt Enthaltene ist das Moment der Besonderheit oder des bestimmten Inhalts und der Subsumtion desselben unter das Allgemeine. Insofern es eine besondere Existenz erhält, sind es oberste beratende Stellen und Individuen, die den Inhalt der vorkommenden Staatsangelegenheiten oder der aus vorhandenen Bedürfnissen nötig werdenden gesetzlichen Bestimmungen, mit ihren objektiven Seiten, den Entscheidungsgründen, darauf sich beziehenden Gesetzen, Umständen usf. zur Entscheidung vor den Monarchen bringen. Die Erwählung der Individuen zu diesem Geschäfte wie deren Entfernung fällt, da sie es mit der unmittelbaren Person des Monarchen zu tun haben, in seine unbeschränkte Willkür.«
3 § 284. »Insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntnis des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und andere Bestimmungsgründe, allein der Verantwortung, d.i. des Beweises der Objektivität fähig ist und daher einer von dem persönlichen Willen des Monarchen als solchem unterschiedenen Beratung zukommen kann, sind diese beratenden Stellen oder Individuen allein der Verantwortung unterworfen, die eigentümliche Majestät des Monarchen, als die letzte entscheidende Subjektivität, ist aber über alle Verantwortlichkeit für die Regierungshandlungen erhoben.«
Hegel beschreibt hier ganz empirisch die Ministergewalt, wie sie in konstitutionellen Staaten meistens bestimmt ist. Das einzige, was die Philosophie hinzutut. Ist, daß sie dieses »empirische Faktum« zur Existenz, zum Prädikat des »Momentes derBesonderheit in der fürstlichen Gewalt« macht.
(Die Minister repräsentieren die vernünftige objektive Seite des souveränen Willens. Ihnen kommt daher auch die Ehre der Verantwortung zu, während der Monarch mit der eigentümlichen Imagination der »Majestät« abgefunden wird.) Das spekulative Moment ist also sehr dürftig. Dagegen beruht die Entwicklung im besondern auf ganz empirischen, und zwar sehr abstrakten, sehr schlechten empirischen Gründen.
So ist z.B. die Wahl der Minister in »die unbeschränkte Willkür« des Monarchen gestellt, »da sie es mit der unmittelbaren Person des Monarchen zu tun haben«, d.h. da sie Minister sind. Ebenso kann die »unbeschränkte Wahl« des Kammerdienersdes Monarchen aus der absoluten Idee entwickelt werden.
Besser ist schon der Grund für die Verantwortlichkeit der Minister, »Insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntnis des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und anderen Bestimmungsgründe allein der Verantwortung, d.i. des Beweises der Objektivität, fähig ist«. Versteht sich, »die letzte entscheidende Subjektivität«, die reine Subjektivität, die reine Willkür ist nicht objektiv, also auch keines Beweises der Objektivität, also keiner Verantwortung fähig, sobald ein Individuum die geheiligte, sanktionierte Existenz der Willkür ist. Hegels Beweis ist schlagend, wenn man von den konstitutionellen Voraussetzungen ausgeht, aber Hegel hat diese Voraussetzungen damit nicht bewiesen, daß er sie in ihrer Grundvorstellung analysiert. In dieser Verwechslung liegt die ganze Unkritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.
§ 285. »Das dritte Moment der fürstlichen Gewalt betrifft das an und für sich Allgemeine, welches in subjektiver Rücksicht in dem Gewissen des Monarchen, in objektiver Rücksicht im Ganzen der Verfassung und in den Gesetzen besteht; die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt.«
3 § 286. »Die objektive Garantie der fürstlichen Gewalt, der rechtlichen Sukzession nach der Erblichkeit des Thrones usf. liegt darin, daß, wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedeneWirklichkeit hat, ebenso die anderen für sich die eigentümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben; jedes Glied, indem es sich für sich erhält, erhält im vernünftigen Organismus eben damit die anderen in ihrer Eigentümlichkeit.«
Hegel sieht nicht, daß er mit diesem dritten Moment, dem »an und für sich Allgemeinen«, die beiden ersten in die Luft sprengt oder umgekehrt. »Die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt.« Wird dieses Setzen nicht mystisch, sondern realiter genommen, so ist die fürstliche Gewalt nicht durch die Geburt, sondern durch die andern Momente gesetzt, also nicht erblich, sondern fließend, d.h. eine Bestimmung des Staats, die abwechselnd an Staatsindividuen nach dem Organismus der andern Momente verteilt wird. In einem vernünftigen Organismus kann nicht der Kopf von Eisen und der Körper von Fleisch sein. Damit die Glieder sich erhalten, müssen sie ebenbürtig, von einem Fleisch und Blut sein. Aber der erbliche Monarch ist nicht ebenbürtig, er ist aus anderm Stoff. Der Prosa des rationalistischen Willens der andern Staatsglieder tritt hier die Magie der Natur gegenüber. Zudem, Glieder können sich nur insofern wechselseitig erhalten, als der ganze Organismus flüssig und jedes derselben in dieser Flüssigkeit aufgehoben, also keines, wie hier der Staatskopf, »unbewegt«, »inalterabel« ist. Hegel hebt durch diese Bestimmung also die »geborene Souveränität« auf.
Zweitens die Unverantwortlichkeit. Wenn der Fürst das »Ganze der Verfassung«, die »Gesetze«, verletzt, hört seine Unverantwortlichkeit, weil sein verfassungsmäßiges Dasein, auf; aber eben diese Gesetze, diese Verfassung, machen ihn unverantwortlich. Sie widersprechen also sich selbst, und diese eine Klausel hebt Gesetz und Verfassung auf. Die Verfassung der konstitutionellen Monarchie ist die Unverantwortlichkeit.
Begnügt sich Hegel aber damit, »daß, wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene Wirklichkeit [hat], ebenso die anderen für sich die eigentümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben«, so müßte er die Verfassung des Mittelalters eine Organisation nennen; so hat er bloß mehr eine Masse besonderer Sphären, die in dem Zusammenhang einer äußern Notwendigkeit zusammenstehn, und allerdings paßt auch nur hierhin ein leiblicher Monarch. In einem Staate, worin jede Bestimmung für sich existiert, muß auch die Souveränität des Staats als ein besondres Individuum befestigt sein.
Resumé über Hegels Entwicklung der fürstlichen Gewalt oder der Idee der Staatssouveränität.
3 § 279. Anmerkung S. 367 heißt es:
»Volkssouveränität kann in dem Sinn gesagt werden, daß ein Volk überhaupt nach Außen ein Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache, wie das Volk von Großbritannien, aber das Volk von England oder Schottland, Irland oder von Venedig, Genua, Ceylon usf. kein souveränes Volk mehr sei, seitdem sie aufgehört haben, eigene Fürsten oder oberste Regierungen für sich zu haben.«
Die Volkssouveränität ist also hier die Nationalität, die Souveränität des Fürsten ist die Nationalität, oder das Prinzip des Fürstentums ist die Nationalität, die für sich und ausschließlich die Souveränität eines Volkes bildet. Ein Volk, dessenSouveränität nur in der Nationalität besteht, hat einen Monarchen. Die verschiedne Nationalität der Völker kann sich nicht besser befestigen und ausdrücken als durch verschiedne Monarchen. Die Kluft, die zwischen einem absoluten Individuum und dem andern, ist zwischen diesen Nationalitäten.
Die Griechen (und Römer) waren national, weil und insofern sie das souveräne Volk waren. Die Germanen sind souverän, weil und insofern sie national sind.
»Eine sogenannte moralische Person«, heißt es ferner in derselben Anmerkung, »Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so konkret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenzgekommen, der Staat aber ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit nach ihrer eigentümlichen Wahrheit gelangen.«
Die moralische Person, Gesellschaft, Familie etc. hat die Persönlichkeit nur abstrakt in ihr; dagegen im Monarchen hat die Person den Staat in sich.
In Wahrheit hat die abstrakte Person erst in der moralischen Person, Gesellschaft, Familie etc. Ihre Persönlichkeit zu einer wahren Existenz gebracht. Aber Hegel faßt Gesellschaft, Familie etc., überhaupt die moralische Person, nicht als die Verwirklichung der wirklichen, empirischen Person, sondern als wirkliche Person, die aber das Moment der Persönlichkeit erst abstrakt in ihr hat. Daher kommt bei ihm auch nicht die wirkliche Person zum Staat, sondern der Staat muß erst zur wirklichen Person kommen. Statt daß daher der Staat als die höchste Wirklichkeit der Person, als die höchste soziale Wirklichkeit des Menschen, wird ein einzelner empirischer Mensch, wird die empirische Person als die höchste Wirklichkeit des Staats hervorgebracht. Diese Verkehrung des Subjektiven in das Objektive und des Objektiven in das Subjektive (die daher rührt, daß Hegel die Lebensgeschichte der abstrakten Substanz,4 der Idee, schreiben will, daß also die menschliche Tätigkeit etc. als Tätigkeit und Resultat eines andern erscheinen muß, daß Hegel das Wesen des Menschen für sich, als eine imaginäre Einzelnheit, statt in seiner wirklichen, menschlichen Existenz wirken lassen will) hat notwendig das Resultat, daß unkritischerweiseeine empirische Existenz als die wirkliche Wahrheit der Idee genommen wird; denn es handelt sich nicht davon, die empirische Existenz zu ihrer Wahrheit, sondern die Wahrheit zu einer empirischen Existenz zu bringen, und da wird denn die zunächstliegende als ein reales Moment der Idee entwickelt. (Über dieses notwendige Umschlagen von Empirie in Spekulation und von Spekulation in Empirie später mehr.)
Auf diese Weise wird denn auch der Eindruck des Mystischen und Tiefen hervorgebracht. Es ist sehr vulgär, daß der Mensch geboren worden ist; und daß dies durch die physische Geburt gesetzte Dasein zum sozialen Menschen etc. wird bis zum Staatsbürger herauf; der Mensch wird durch seine Geburt alles, was er wird. Aber es ist sehr tief, es ist frappant, daß die Staatsidee unmittelbar geboren wird, in der Geburt des Fürsten sich selbst zum empirischen Dasein herausgeboren hat. Es ist auf diese Weise kein Inhalt gewonnen, sondern nur die Form des alten Inhalts verändert. Er hat eine philosophische Form erhalten, ein philosophisches Attest.
§ 283. “The second aspect inherent in sovereign power is the element of particularity or specific content, as well as the subsumption of that content under the general. Insofar as these aspects confer a particular form of existence, it is the highest advisory bodies and individuals who present the contents of ongoing state affairs—or of legal provisions necessary to address existing needs—along with their objective aspects, the reasons underlying those decisions, and any relevant laws or circumstances, before the monarch for decision-making. The selection of these individuals for this role, as well as their removal from it, since they deal directly with the monarch’s person, falls within the realm of his unlimited discretion.”
3 § 284: “Insofar as the objective aspects of a decision—i.e., the knowledge of its content and circumstances, as well as legal and other determinative factors—are capable of being subject to responsibility, that is, capable of requiring proof of their objectivity, these advisory bodies or individuals are therefore accountable. However, the monarch’s own majesty, as the ultimate and decisive subjective element in decision-making, is exempt from any responsibility for governmental actions.”
Hegel describes here in a purely empirical manner the executive power as it is typically constituted in constitutional states. The only thing that philosophy does is to elevate this “empirical fact” to the status of an existence, to make it a predicate of the “moment of particularity within sovereign power”.
(The ministers represent the rational, objective aspect of the sovereign will; therefore, they bear the honor and responsibility thereof, whereas the monarch is associated with the peculiar imagination associated with the concept of “majesty.” Thus, the speculative element in this notion is quite weak. On the other hand, its development is based entirely on empirical grounds—though these are very abstract and rather inadequate.)
Thus, for example, the appointment of ministers is deemed to fall within the “unrestricted discretion” of the monarch, “since it concerns the monarch’s immediate entourage,” meaning that they are, after all, ministers. Similarly, the notion of the monarch’s “unrestricted choice” of chamberlains can also be derived from this absolute concept.
A better basis for the responsibility of ministers would be: “Insofar as the objective aspect of a decision—i.e., the knowledge of its content and circumstances, as well as any legal or other determinative factors—is capable of providing evidence for its objectivity.” It goes without saying that pure subjectivity, sheer arbitrariness, is not objective; therefore, it cannot provide any evidence for objectivity and, consequently, bears no responsibility. This holds true whenever an individual submits themselves to the sacred, sanctioned authority of arbitrariness. Hegel’s argument is convincing when one starts from these constitutional prerequisites; however, he did not actually prove these premises by analyzing them in their fundamental nature. It is precisely this confusion that underlies all the criticism directed at Hegel’s philosophy of law.
§ 285. “The third aspect of sovereign power relates to that which is universally applicable in itself; subjectively, this aspect resides in the monarch’s conscience; objectively, it is embodied in the entire constitution and laws. In this sense, sovereign power presupposes the other aspects, just as each of these aspects in turn presupposes sovereign power.”
3 § 286. “The objective guarantee of princely authority, of legal succession following the hereditary right to the throne, etc., lies in the fact that, just as this sphere possesses its own reality, distinct from those determined by rationality for other spheres, so too do the other spheres possess their inherent rights and duties corresponding to their respective natures; each component, in preserving itself, thereby also preserves the other components within the framework of a rational whole.”
Hegel does not realize that this third moment—the “in itself universal”—actually nullifies or inversely supersedes the first two moments. “The sovereign power presupposes the other moments in just the same way as each of these moments presupposes it.” If this presupposition is understood not in a mystical but in a practical sense, then the sovereign power is not established through birth but through the other moments; it is therefore not hereditary but fluid—meaning it is a characteristic of the state that is alternately assigned to different individuals according to the structure of those other moments. In a rational organism, the head cannot be made of iron and the body of flesh. For the limbs to be preserved, they must be composed of the same substance. However, a hereditary monarch is not composed of the same substance; he is made of another material. Here, the rational will of the other state institutions clashes with the magic of nature. Moreover, limbs can only preserve one another if the entire organism remains fluid, and if none of its parts—like the head of a state—are “immobile” or “unchanging.” By making this distinction, Hegel effectively rejects the concept of “innate sovereignty.”
Secondly, there is the issue of irresponsibility. When a prince violates the “entire constitution” or the “laws,” his irresponsibility ceases to exist because his constitutional existence comes to an end; yet it is precisely these laws, this very constitution, that render him irresponsible. Thus, they are self-contradictory, and this single provision effectively nullifies both the law and the constitution. The constitution of a constitutional monarchy is, in essence, the embodiment of irresponsibility.
However, Hegel merely contented himself with stating that “just as this sphere possesses its own reality, which is determined by the other spheres through reason, so too do the other spheres possess their own inherent rights and duties derived from their respective determinations.” In this context, he would have to describe the medieval constitution as an organization; in fact, what he described was merely a collection of various spheres that came together within the framework of some external necessity—and indeed, only such a structure could be suited for a physical monarch. In a state where each sphere exists independently, the sovereignty of the state itself must also be established as a separate entity.
A summary of Hegel’s development of the concept of sovereign power or the idea of state sovereignty.
3 § 279. Note on page 367 states:
“People’s sovereignty can be understood in the sense that a people is independent as a whole and constitutes its own state, like the British people. However, the English or Scottish people, the Irish people, or the peoples of Venice, Genoa, Ceylon, etc., are no longer sovereign peoples since they have ceased to have their own princes or supreme governments.”
Therefore, in this context, the concept of popular sovereignty refers to nationality; the sovereignty of a prince is also nationality, or rather, the principle of a principality itself constitutes nationality—nationality that solely and exclusively embodies the sovereignty of a people. A people whose sovereignty resides solely within nationality possesses a monarch. The diversity of nationalities among peoples can be best established and expressed through the existence of different monarchies. The gap that exists between an absolute individual and another is precisely the same gap that separates these various nationalities.
The Greeks (and Romans) were national because and in the sense that they were sovereign peoples. The Germans are sovereign because and in the sense that they are national.
“Such a so-called ‘moral person,’” it is further stated in the same note, “beings as society, community, family—no matter how concrete these entities are—only possess personality in an abstract sense; within them, personality does not attain its true essence. However, the state is precisely that totality within which the various aspects of this concept come to fruition according to their inherent truth.”
The moral person, society, family, etc., merely contain the concept of personality in an abstract form; whereas in the monarch, the person itself embodies the state within itself.
In truth, it is only within the moral person—such as society, family, etc.—that the abstract concept of person comes to truly exist. Yet Hegel does not conceive society, family, and indeed the moral person itself, as the realization of the concrete, empirical person; rather, he views them as real persons themselves, albeit ones that possess the aspect of personhood only in an abstract sense. As a result, in Hegel’s view, it is not the real person that gives rise to the state, but rather the state must first be transformed into a real person. Consequently, instead of the state being regarded as the highest manifestation of the person, as the highest social reality of human beings, it is an individual empirical person who is considered the highest reality of the state. This inversion of the subjective into the objective, and of the objective into the subjective—arising from Hegel’s attempt to describe the historical development of the abstract substance, namely the idea, as if human activity were merely the action and result of something else, and as if the essence of man could be understood in isolation from his actual human existence—necessarily leads to the erroneous conclusion that an empirical existence is tantamount to the true reality of the idea. For what is at stake here is not transforming the empirical existence into its truth, but rather reducing truth itself to an empirical existence; and as a result, the original subjective aspect of the concept is distorted into a purely objective one. (We will return to this necessary transformation between empiricism and speculation later on.)
In this way, too, the impression of the mystic and the deepest is created. It is quite vulgar that a human being is born; and that this existence, established through physical birth, develops into a social being—and ultimately into a citizen of society. Through birth, a human being becomes everything that he is. Yet it is profoundly remarkable that the idea of the state is itself “born” directly, that it emerges in the very process of the emergence of a ruler as an empirical reality. In this manner, no new content is acquired; rather, only the form of the old content is altered. It assumes a philosophical form, it receives a philosophical validation.
§ 283. “Il secondo aspetto contenuto nell’autorità del principe è rappresentato dal momento della particolarità o del contenuto specifico, nonché dalla sua subordinazione al generale. In quanto tale contenuto riceve un’esistenza particolare, sono le supreme istituzioni consultive e gli individui incaricati di presentare, ai fini della decisione da parte del monarca, i dettagli delle questioni di stato che si verificano o delle normative legislative necessarie per soddisfare esigenze esistenti, analizzandone i lati oggettivi, le motivazioni alla base delle decisioni, le leggi pertinenti e tutte le circostanze coinvolte. La selezione degli individui incaricati di svolgere questa funzione, così come la loro rimozione, essendo questioni che riguardano direttamente la persona del monarca, rientrano nella sua volontà illimitata.”
3 § 284. “Poiché l’aspetto oggettivo della decisione – ovvero la conoscenza del contenuto e delle circostanze, nonché le ragioni legali e altre motivazioni determinanti – è l’unico elemento in grado di generare responsabilità, cioè di richiedere la dimostrazione della sua oggettività; pertanto tale aspetto può essere sottoposto a un processo consultivo distinto dalla volontà personale del monarca stesso, sono soltanto queste strutture o individui consultivi ad essere soggetti a responsabilità. La vera maestà del monarca, in quanto ultima entità soggettiva decisiva, invece, è al di sopra di qualsiasi responsabilità riguardante le azioni governative.”
Hegel descrive qui in modo del tutto empirico il potere esecutivo, così come esso è solitamente strutturato negli stati costituzionali. L’unica cosa che la filosofia aggiunge è trasformare questo “fatto empirico” in un elemento reale, in un attributo del “momento di particolarità presente nel potere sovrano”.
(I ministri rappresentano il lato razionale e oggettivo della volontà sovrana; pertanto spetta loro anche l’onore di assumersi la responsabilità, mentre il monarca viene accettato in base all’immaginazione particolare legata alla “maestosità”. Il momento speculativo, quindi, è molto debole. Al contrario, lo sviluppo si basa interamente su motivazioni empiriche, e precisamente su motivazioni molto astratte e di scarsa validità empirica.)
Ad esempio, la nomina dei ministri viene lasciata alla “libera volontà” del monarca, poiché riguarda direttamente la sua persona, cioè perché essi sono ministri. Allo stesso modo, si può dedurre l’“elezione libera” del cameriere personale del monarca dall’idea dell’assolutismo.
È già meglio considerare che il motivo alla base della responsabilità dei ministri risieda nel fatto che “l’oggettività della decisione, la conoscenza del contenuto e delle circostanze, nonché le ragioni legali e altre motivazioni, siano in grado da sole di garantire l’obiettività della stessa”. È ovvio che una pura soggettività, una pura volontà arbitraria, non sia oggettiva; pertanto non è nemmeno in grado di fornire prove dell’oggettività, e quindi non può essere ritenuta responsabile. Questo vale soprattutto quando un individuo stesso diventa l’espressione della volontà arbitraria, una realtà sacra e sanzionata dalla legge. La dimostrazione di Hegel è convincente se si partono dalle premesse costituzionali; tuttavia Hegel non ha realmente dimostrato queste premesse analizzandone la natura fondamentale. È proprio in questa confusione che risiede l’intera mancanza di critica nella filosofia del diritto hegeliana.
§ 285. “Il terzo momento del potere sovrano riguarda ciò che è in sé generale; in termini soggettivi, tale generalità si trova nella coscienza del monarca; in termini oggettivi, essa risiede nell’intero sistema costituzionale e nelle leggi. Il potere sovrano presuppone quindi gli altri momenti su cui si fonda, così come ciascuno di questi momenti a sua volta presuppone il potere sovrano.”
3 § 286. “La garanzia oggettiva della forza principesca, della successione legale secondo l’ereditarietà del trono, ecc., risiede nel fatto che, così come questa sfera possiede una realtà distinta da quella delle altre sfere, determinata dalla Razionalità, allo stesso modo anche le altre sfere possiedono i diritti e i doveri propri della loro natura specifica; ogni elemento, nel mantenere la propria identità, conserva nell’organismo razionale anche gli altri elementi nella loro specificità.”
Hegel non si rende conto che, con questo terzo momento, l’“universalità in sé”, egli distrugge o, al contrario, sovrappone i primi due momenti. “Il potere regale presuppone gli altri momenti, proprio come ciascuno di questi presuppone a sua volta il potere regale”. Se questo presupposto viene inteso in senso reale e non mistico, allora il potere regale non deriva dalla nascita, ma dagli altri momenti; quindi non è ereditario, bensì fluido, cioè una determinazione dello Stato che si distribuisce alternativamente tra i suoi individui secondo l’organizzazione degli altri elementi costitutivi dello Stato. In un organismo razionale, non può esserci una testa fatta di ferro e un corpo di carne: affinché le parti possano sopravvivere, devono essere uguali tra loro, formate dallo stesso tessuto. Ma il monarca ereditario non è uguale agli altri membri dello Stato; è fatto di materia diversa. Qui, la “prosa” del volere razionalistico degli altri componenti dello Stato si scontra con la magia della natura. Inoltre, le parti di un organismo possono mantenersi reciprocamente solo se l’intero organismo è fluido e ciascuna sua parte è integrata in questa fluidità; altrimenti, come nel caso del capo dello Stato, nessuna parte potrebbe essere “immobile” o “inalterabile”. Con questa definizione, Hegel distrugge quindi l’idea della “sovranità innata”.
In secondo luogo, c’è l’irresponsabilità. Quando il principe viola “l’intero ordinamento costituzionale”, le “leggi”, la sua irresponsabilità cessa, poiché la sua esistenza stessa, in base alla Costituzione, viene meno; ma proprio queste leggi, questa Costituzione, lo rendono irresponsabile. Quindi esse si contraddicono a vicenda, e questo singolo articolo annulla sia le “leggi” che la Costituzione. La Costituzione della monarchia costituzionale è, in sostanza, l’irresponsabilità stessa.
Tuttavia, Hegel si limita a affermare che “poiché questa sfera possiede una realtà distinta da quelle altre, determinata dalla ragione, allo stesso modo anche le altre sfere possiedono i diritti e i doveri propri della loro natura specifica”; quindi dovrebbe definire la costituzione del Medioevo un’organizzazione. In realtà, si tratta soltanto di una serie di sfere particolari che si combinano in base a una necessità esterna; e in questo contesto, solo un monarca fisico può essere adatto a ricoprire il ruolo di sovrano. In uno Stato in cui ogni determinazione esiste separatamente dalle altre, anche la sovranità dello Stato deve essere considerata un individuo distinto.
Riassunto dello sviluppo da parte di Hegel del concetto di potere principesco o dell’idea di sovranità statale.
3 § 279. Nella nota a pagina 367 si legge:
Si può dire che la %sovranità popolare esista nel senso in cui un popolo sia completamente indipendente all’esterno e costituisca uno stato proprio, come il popolo della Gran Bretagna; ma i popoli di Inghilterra o Scozia, Irlanda, o quelli di Venezia, Genova, Ceylon, ecc., non sono più considerati popoli sovrani da quando hanno smesso di avere principi o governi supremi propri.
La sovranità popolare è quindi, in questo contesto, la nazionalità; la sovranità del principe è anch’essa la nazionalità, ovvero il principio dello Stato principesco costituisce la nazionalità che, in modo esclusivo e per sé stessa, rappresenta la sovranità di un popolo. Un popolo il cui potere sovrano risiede esclusivamente nella nazionalità ha necessariamente un monarca; le diverse nazionalità dei popoli non possono essere meglio consolidate ed espresse se non attraverso monarchie diverse. La distinzione che esiste tra un individuo assoluto e un altro individuo corrisponde appunto a questa diversità delle nazionalità.
I Greci (e i Romani) erano nazionali perché e nella misura in cui erano un popolo sovrano. I Germani sono sovrani perché e nella misura in cui sono nazionali.
“Una cosiddetta ‘persona morale’”, si legge ancora nella stessa nota, “è la società, la comunità, la famiglia, per quanto specifiche siano; essa possiede la personalità soltanto come un momento, in modo astratto; in essa, la personalità non raggiunge la verità della propria esistenza. Ma lo Stato è proprio questa totalità nella quale i momenti del concetto diventano realtà secondo la loro vera natura.”
La persona morale, la società, la famiglia, ecc., contengono la persona solo in senso astratto; al contrario, nel monarca la persona stessa è lo stato.
In realtà, la persona astratta solo nella persona morale – nella società, nella famiglia, ecc. – trova la sua vera esistenza. Tuttavia Hegel considera la società, la famiglia, insomma la persona morale, non come la realizzazione della persona reale, empirica, ma come una persona reale che possiede il momento della personalità solo in modo astratto. Per questo motivo, nella sua visione, non è la persona reale a dare origine allo Stato, bensì lo Stato deve prima diventare una persona reale. Invece di considerare lo Stato come l’alta realtà della persona, come l’alta realtà sociale dell’uomo, Hegel fa sì che un singolo individuo empirico, la persona empirica stessa, venga presentata come l’alta realtà dello Stato. Questo capovolgimento del soggettivo nell’oggettivo e dell’oggettivo nel soggettivo – dovuto al fatto che Hegel vuole descrivere la storia della sostanza astratta, dell’idea, facendo sì che l’attività umana appaia come un’azione e un risultato di qualcos’altro, e considerando l’essenza umana in sé come un’entità immaginaria, anziché nella sua vera esistenza umana – ha inevitabilmente come conseguenza che un’esistenza empirica venga considerata la vera verità dell’idea. In realtà non si tratta di portare l’esistenza empirica alla sua verità, ma di trasformare la verità in un’esistenza empirica; e così il momento originariamente presente nella persona viene sviluppato come un aspetto reale dell’idea. (Si parlerà più avanti di questo necessario passaggio dall’empiria alla speculazione e dalla speculazione all’empiria.)
In questo modo viene anche suscitato l’impressione di ciò che è mistico e profondo. È molto volgare il fatto che l’uomo sia nato; e che questa esistenza, stabilita dalla nascita fisica, si trasformi in un essere sociale, fino a diventare un cittadino dello stato; l’uomo diventa ciò che è attraverso la sua nascita. Tuttavia, è molto profondo, è sorprendente il fatto che l’idea di uno stato nasca direttamente, che essa si manifesti già nella nascita del sovrano stesso come esistenza empirica. In questo modo non viene aggiunto alcun contenuto nuovo, ma soltanto la forma dell’antico contenuto viene modificata; esso acquisisce una forma filosofica, un “attestato” filosofico.
Eine andere Konsequenz dieser mystischen Spekulation ist, daß ein besondres empirisches Dasein, ein einzelnes empirisches Dasein im Unterschied von den andern als das Dasein der Idee gefaßt wird. Es macht wieder einen tiefen mystischen Eindruck, ein besondres empirisches Dasein von der Idee gesetzt zu sehen und so auf allen Stufen einer Menschwerdung Gottes zu begegnen.
Würden z.B. bei der Entwicklung von Familie, bürgerlicher Gesellschaft, Staat etc. diese sozialen Existentialweisen des Menschen als Verwirklichung, Verobjektivierung seines Wesens betrachtet, so erscheinen Familie etc. als einem Subjekt inhärente Qualitäten. Der Mensch bleibt immer das Wesen aller dieser Wesen, aber diese Wesen erscheinen auch als seine wirkliche Allgemeinheit, daher auch als das Gemeinsame. Sind dagegen Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat etc. Bestimmungen der Idee, der Substanz als Subjekt, so müssen sie eine empirische Wirklichkeit erhalten und die Menschenmasse, in der sich die Idee der bürgerlichen Gesellschaft entwickelt, ist Bürger, die andere Staatsbürger. Da es eigentlich nur um eine Allegorie, nur darum zu tun ist, irgendeiner empirischen Existenz die Bedeutung der verwirklichten Idee beizulegen, so versteht es sich, daß diese Gefäße ihre Bestimmung erfüllt haben, sobald sie zu einer bestimmten Inkorporation eines Lebensmomentes der Idee geworden sind. Das Allgemeine erscheint daher überall4 als ein Bestimmtes, Besonderes, wie das Einzelne nirgends zu seiner wahren Allgemeinheit kommt.
Am tiefsten, spekulativsten erscheint es daher notwendig, wenn die abstraktesten, noch durchaus zu keiner wahren sozialen Verwirklichung gereiften Bestimmungen, die Naturbasen des Staats, wie die Geburt (beim Fürsten) oder das Privateigentum (im Majorat) als die höchsten, unmittelbar Mensch gewordenen Ideen erscheinen.
Und es versteht sich von selbst. Der wahre Weg wird auf den Kopf gestellt. Das Einfachste ist das Verwickeltste und das Verwickeltste das Einfachste. Was Ausgang sein sollte, wird zum mystischen Resultat, und was rationelles Resultat sein sollte, wird zum mystischen Ausgangspunkt.
Wenn aber der Fürst die abstrakte Person ist, die den Staat in sich hat, so heißt das überhaupt nichts, als daß das Wesen des Staats die abstrakte, die Privatperson ist. Bloß in seiner Blüte spricht er sein Geheimnis aus. Der Fürst ist die einzige Privatperson, in der sich das Verhältnis der Privatperson überhaupt zum Staat verwirklicht.
Die Erblichkeit des Fürsten ergibt sich aus seinem Begriff. Er soll die spezifisch von der ganzen Gattung, von allen andern Personen unterschiedene Person sein. Welches ist nun der letzte feste Unterschied einer Person von allen andern? Der Leib. Die höchste Funktion des Leibes ist die Geschlechtstätigkeit. Der höchste konstitutionelle Akt des Königs ist daher seine Geschlechtstätigkeit, denn durch diese macht er einen König und setzt seinen Leib fort. Der Leib seines Sohnes ist die Reproduktion seines eigenen Leibes, die Schöpfung eines königlichen Leibes.
b) Die Regierungsgewalt
§ 287. »Von der Entscheidung ist die Ausführung und Anwendung der fürstlichen Entscheidungen, überhaupt das Fortführen und Im-Stande-Erhalten des bereits Entschiedenen, der vorhandenen Gesetze, Einrichtungen, Anstalten für gemeinschaftliche Zwecke und dergleichen unterschieden. Dies Geschäft der Subsumtion […] begreift die Regierungsgewalt in sich, worunter ebenso die richterlichen und polizeilichen Gewalten begriffen sind, welche unmittelbarer auf das Besondere der bürgerlichen Gesellschaft Beziehung haben und das allgemeine Interesse in diesen Zwecken geltend machen.«
Die gewöhnliche Erklärung der Regierungsgewalt. Als Hegel eigentümlich kann nur angegeben werden, daß er Regierungsgewalt, polizeiliche Gewalt und richterliche Gewalt koordiniert, während sonst administrative und richterliche Gewalt als Gegensätze behandelt werden.
4 § 288. »Die gemeinschaftlichen besonderen Interessen, die in die bürgerliche Gesellschaft fallen und außerdem an und für sich seienden Allgemeinen des Staats selbst liegen (§ 256), haben ihre Verwaltung in den Korporationen (§ 251) der Gemeinden und sonstiger Gewerbe und Stände und deren Obrigkeiten, Vorsteher, Verwalter und dergleichen. Insofern diese Angelegenheiten, die sie besorgen, einerseits das Privateigentum und Interesse dieser besondern Sphären sind und nach dieser Seite ihre Autorität mit auf dem Zutrauen ihrer Standesgenossen und Bürgerschaften beruht, andererseits diese Kreise den höheren Interessen des Staats untergeordnet sein müssen, wird sich für die Besetzung dieser Stellen im allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten und von einer höheren Bestätigung und Bestimmung ergeben.«
Einfache Beschreibung des empirischen Zustandes in einigen Ländern.
§ 289. »Die Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen in diesen besonderen Rechten und die Zurückführung derselben auf jenes erfordert eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die exekutivenStaatsbeamten und die höheren beratenden, insofern kollegialisch konstituierten Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen zusammenlaufen.«
Hegel hat die Regierungsgewalt nicht entwickelt. Aber selbst dies unterstellt, so hat er nicht bewiesen, daß sie mehr als eine Funktion, eine Bestimmung des Staatsbürgers überhaupt ist, er hat sie als eine besondere, separierte Gewalt nur dadurch deduziert, daß er die »besonderen Interessen der bürgerlichen Gesellschaft« als solche betrachtet, die »außer dem an und für sich seienden Allgemeinen des Staats liegen«.
»Wie die bürgerliche Gesellschaft der Kampfplatz des individuellen Privatinteresses Aller gegen Alle ist, so hat hier der Konflikt desselben gegen die gemeinschaftlichen besonderen Angelegenheiten und dieser zusammen mit jenem gegen die höheren Gesichtspunkte und Anordnungen des Staats seinen Sitz. Der Korporationsgeist, der sich in der Berechtigung der besondern Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zugleich in den Geist des Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung der besonderen Zwecke hat. Dies ist das Geheimnis des Patriotismus der Bürger nach dieser Seite, daß sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre besondern Sphären, deren Berechtigung und Autorität wie deren Wohlfahrt erhält. In dem Korporationsgeist, da er die Einwurzelung des Besonderen in das Allgemeine unmittelbar enthält, ist insofern die Tiefe und die Stärke des Staates, die er in der Gesinnung hat.«
Merkwürdig
Another consequence of this mystical speculation is that a particular empirical existence—a single empirical being, distinct from others—is conceived as the embodiment of the Idea. It once again produces a profound mystical effect to perceive such a particular empirical existence as being associated with the Idea, and thus to encounter God at every stage of human development.
For instance, if one were to consider the ways in which human beings exist socially—in the formation of the family, civil society, the state, etc.—as manifestations or objectifications of their essential nature, then the family and such would appear to possess qualities inherent in the subject itself. The human being remains the essence of all these entities, but these entities also emerge as his true universality, and thus as what is common to him. On the other hand, if the family, civil society, the state, etc., are regarded as determinations of the idea or substance as a subject, then they must acquire an empirical reality; the mass of people within which the idea of civil society takes shape consists of citizens, who are also members of other states. Since it is essentially merely an allegory—aiming merely to attribute the meaning of the realized idea to some empirical existence—it follows that these forms have fulfilled their purpose whenever they have become concrete incarnations of a particular moment in the realization of that idea. Thus, the universal always appears as something particular and definite, just as the individual can never attain its true universality anywhere.
Therefore, it seems most profound and speculative when the most abstract concepts—those which are still far from any true social realization—such as the natural foundations of the state, like birth (in the case of a sovereign) or private property (in the case of a hereditary title), are regarded as the highest and most directly human ideas.
And it goes without saying: the true path is turned upside down. The simplest thing becomes the most complicated, and the most complicated thing becomes the simplest. What should be the starting point becomes a mystical outcome, and what should be a rational result becomes a mystical starting point.
However, if the prince is that abstract entity which embodies the state within itself, then this merely means that the essence of the state itself is that abstract, private entity. Only in its mature form does it reveal its true nature. The prince is the sole private individual in whom the relationship between the individual and the state is actually realized.
The heredity of a prince is inherent in his very definition. He is meant to be the individual who is specifically distinct from the entire genus, from all other persons. What, then, is the ultimate and definitive distinction that separates one person from all others? It is the body. The highest function of the body is sexual intercourse. Therefore, the highest constitutional act of a king is his participation in sexual activity—through this act, he establishes himself as a king and continues the lineage of his own body. His son’s body represents the reproduction of his own body, the creation of another royal lineage.
b) Governmental authority
§ 287. “The execution and application of sovereign decisions—as well as the continuation and maintenance of what has already been decided, including existing laws, institutions, and organizations established for collective purposes—must be distinguished from the act of making decisions itself. This task of subsuming various matters into a unified framework encompasses governmental authority in its entirety, which also includes judicial and police powers. These authorities have a direct impact on the specific aspects of civil society and serve to uphold the general interests of the community in those areas.”
The ordinary explanation of governmental power. What can be uniquely attributed to Hegel is his coordination of governmental power, police power, and judicial power; whereas in other theories, administrative and judicial power are considered as opposites of each other.
4 § 288: “The common special interests that belong to civil society and also constitute the inherent general interests of the state itself (§ 256) are governed by the corporations (§ 251) of municipalities, other guilds, and estates, as well as by their authorities, directors, administrators, and the like. Insofar as these matters concern, on the one hand, the private property and interests of these particular groups, and their authority in this regard is based on the trust placed in them by their fellow members of these groups and by the citizens at large; and insofar as, on the other hand, these groups must be subordinate to the higher interests of the state, the appointment to these positions will generally involve a combination of election by these interested parties and some form of higher confirmation or authorization.”
A simple description of the empirical situation in certain countries.
§ 289. “The upholding of the general interests of the state and of the law within these particular rights, as well as their subordination to those principles, require that they be governed by representatives of governmental authority—executive state officials—and by the higher advisory bodies that are constituted on a collegial basis, and which come together at the highest levels, those directly related to the monarch.”
Hegel did not develop the concept of governmental power. But even this assumption – that governmental power serves more than just one function, that it has a specific role for citizens in general – was not demonstrated by him. Instead, he merely deduced governmental power as a separate, distinct form of authority on the basis of considering the “special interests of civil society” as those that exist “in addition to the abstract universality of the state itself.”
“Just as civil society is the arena where the individual private interests of all clash against one another, so here the conflict between these individual interests and the community’s special affairs, and together with that, the conflict between them and the higher principles and arrangements of the state, takes place. The spirit of corporatism, which arises from the justification of these special spheres, simultaneously transforms into the spirit of the state, inasmuch as the state serves as the means to preserve these special interests. This is the essence of citizens’ patriotism in this regard: they regard the state as their very substance, because it ensures the existence, legitimacy, authority—and thus the welfare—of their particular spheres. In the spirit of corporatism, since it directly embodies the integration of the particular into the general, lies the depth and strength of the state in people’s minds.”
Strange.
Un’altra conseguenza di questa speculazione mistica è che un certo tipo di esistenza empirica, un singolo esempio di esistenza empirica, venga considerato come l’espressione concreta dell’Idea stessa. Vedere un tale esempio di esistenza empirica come incarnazione dell’Idea suscita nuovamente un profondo effetto mistico, permettendoci così di incontrare Dio a tutti i livelli del processo di umanizzazione.
Ad esempio, se nel processo di formazione della famiglia, della società civile, dello Stato e simili si considerassero queste forme di esistenza sociale dell’uomo come realizzazioni, oggettivazioni della sua essenza, allora la famiglia e simili apparirebbero come qualità intrinseche a un soggetto specifico. L’uomo rimane sempre l’essenza di tutte queste entità, ma queste entità appaiono anche come la sua vera universalità, quindi come ciò che le accomuna. Al contrario, se la famiglia, la società civile, lo Stato e simili vengono considerati determinazioni dell’idea, della sostanza in quanto soggetti, allora devono acquisire una realtà empirica; la massa umana nella quale si sviluppa l’idea della società civile è costituita da cittadini, che a loro volta sono altri cittadini dello Stato. Poiché in realtà si tratta soltanto di un’allegoria, di un modo per attribuire al contenuto empirico il significato dell’idea realizzata, è evidente che queste forme sociali hanno adempiuto alla loro funzione non appena sono diventate l’espressione concreta di un determinato momento della vita dell’idea stessa. La universalità, pertanto, appare ovunque come qualcosa di specifico e particolare, proprio come l’individuo in nessun luogo può raggiungere la sua vera universalità.
Pertanto, sembra necessario considerare quelle determinazioni più astratte, che ancora non sono giunte a nessuna vera realizzazione sociale – come le basi naturali dello Stato, come la nascita (nel caso del sovrano) o la proprietà privata (nella forma del maggiorasco) – come le idee più elevate e direttamente legate all’essere umano.
E questo è del tutto ovvio: il vero cammino viene capovolto. Ciò che sembra più semplice diventa in realtà ciò che è più complicato, e ciò che sembra più complicato diventa invece ciò che è più semplice. Quello che avrebbe dovuto essere il risultato razionale diventa invece un risultato mistico, mentre ciò che avrebbe dovuto essere l’inizio di un processo razionale diventa invece il punto di partenza di un percorso mistico.
Tuttavia, se il principe è la persona astratta che racchiude in sé lo stato, ciò significa semplicemente che l’essenza dello stato è essa stessa una persona astratta, cioè una persona privata. Solo nel suo apice, il principe rivela il proprio “segreto”: egli è l’unica persona privata in cui si realizza effettivamente il rapporto tra la persona privata e lo stato.
L’ereditarietà del principe deriva dal suo stesso concetto: egli deve essere la persona che si distingue in modo specifico da tutto il genere, da tutte le altre persone. Qual è dunque l’ultima differenza stabile che distingue una persona da tutte le altre? Il corpo. La funzione più elevata del corpo è l’attività sessuale; pertanto, l’atto costituzionale più importante di un re è proprio questa attività sessuale, poiché attraverso di essa egli diventa re e perpetua il proprio corpo. Il corpo di suo figlio rappresenta la riproduzione del proprio corpo, ovvero la creazione di un altro corpo regale.
b) Il potere governativo
§ 287. “Dalla decisione si distingue l’esecuzione e l’applicazione delle decisioni sovrane, nonché la prosecuzione e il mantenimento di ciò che è già stato deciso, ovvero delle leggi esistenti, delle istituzioni, degli enti per scopi comunitari e simili. Questo compito di subsumzione [, ] include in sé l’autorità governativa; ad esso appartengono anche le autorità giudiziarie e poliziesche, che hanno un rapporto diretto con gli aspetti specifici della società civile e perseguono nell’ambito di tali scopi l’interesse generale.”
La spiegazione comune del potere governativo. Hegel può essere considerato un caso particolare in quanto coordinava il potere governativo, il potere poliziesco e il potere giudiziario, mentre normalmente questi ultimi due sono visti come opposti all’attività amministrativa.
4 § 288. «Gli interessi particolari comuni che rientrano nella sfera della società civile e che, al contempo, appartengono in sé stessi agli interessi generali dello Stato stesso (§ 256), sono gestiti dalle corporazioni delle comunità e di altri gruppi professionali, nonché dai loro funzionari, dirigenti, amministratori e simili. Poiché queste questioni riguardano da un lato la proprietà privata e gli interessi di tali settori specifici, e la loro autorità si fonda sulla fiducia dei loro confratelli di classe e dei cittadini, dall’altro lato poiché questi gruppi devono essere subordinati agli interessi più generali dello Stato, per la nomina delle persone incaricate di queste posizioni si avrà in generale una combinazione tra elezioni popolari da parte degli interessati e un processo di conferma e determinazione da parte di autorità superiori.»
Descrizione semplice dello stato empirico in alcuni paesi.
§ 289. “La tutela dell’interesse generale dello Stato e di ciò che è legittimo all’interno di questi diritti particolari, nonché il loro ricondizionamento a tali principi, richiedono l’intervento di rappresentanti del potere esecutivo, di funzionari statali e di autorità consultive di livello superiore, costituite in modo collettivo, le quali si concentrano nelle posizioni più elevate, quelle che riguardano direttamente il monarca.”
Hegel non ha sviluppato il concetto di potere governativo. Ma anche questo presupposto, in realtà, non è stato da lui dimostrato; egli ha semplicemente dedotto tale potere come una funzione specifica, un ruolo particolare del cittadino, considerando gli “interessi speciali della società civile” come qualcosa che esiste “al di fuori dell’universalità intrinseca dello Stato”.
“Proprio come la società civile rappresenta il campo di battaglia degli interessi privati individuali di tutti contro tutti, così qui il conflitto tra tali interessi e gli affari particolari della comunità, unito a quello tra essi e gli scopi e le norme superiori dello Stato, ha la sua sede principale. Lo spirito corporativo, che sorge dalla legittimità delle sfere particolari, si trasforma al contempo nello spirito dello Stato, poiché lo Stato rappresenta il mezzo per la realizzazione di tali scopi particolari. Questo è il segreto del patriottismo dei cittadini in questo senso: essi considerano lo Stato come la loro sostanza stessa, perché è proprio lo Stato a garantire la legittimità, l’autorità e quindi il benessere delle loro sfere particolari. Nello spirito corporativo, poiché è presente in modo diretto l’insediamento del particolare nell’universale, risiede appunto la profondità e la forza dello Stato nella coscienza dei cittadini.”
Strano.
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weil der Privategoismus als das »Geheimnis des Patriotismus der Bürger« verraten wird und als die »Tiefe und Stärke des Staats in der Gesinnung«:
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weil der »Bürger«, der Mann des besonderen Interesses im Gegensatz zum Allgemeinen, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft als »fixes Individuum« betrachtet wird, wogegen ebenso der Staat in »fixen Individuen« den »Bürgern« gegenübertritt.
Hegel, sollte man meinen, mußte die »bürgerliche Gesellschaft« wie die »Familie« als Bestimmung jedes Staatsindividuums, also auch die späteren »Staatsqualitäten« ebenso als Bestimmung des Staatsindividuums überhaupt bestimmen. Aber es ist nicht dasselbe Individuum, welches eine neue Bestimmung seines sozialen Wesens entwickelt. Es ist das Wesen des Willens, welches seine Bestimmungen angeblich aus sich selbst entwickelt. Die bestehenden verschiedenen und getrennten, empirischen Existenzen des Staates werden als unmittelbare Verkörperungen einer dieser Bestimmungen betrachtet.
Wie das Allgemeine als solches verselbständigt wird, wird es unmittelbar mit der empirischen Existenz konfundiert, wird das Beschränkte unkritischerweise sofort für den Ausdruck der Idee genommen.
Mit sich selbst gerät Hegel hier nur insofern in Widerspruch, als er den »Familienmenschen« nicht gleichmäßig wie den Bürger als eine fixe, von den übrigen Qualitäten ausgeschlossene Rasse betrachtet.
§ 290. »Indem Geschäfte der Regierung findet sich gleichfalls die Teilung der Arbeit […] ein. Die Organisation der Behörden hat insofern die formelle, aber schwierige Aufgabe, daß von unten, wo das bürgerliche Leben konkret ist, dasselbe auf konkrete Weise regiert werde, daß dies Geschäft aber in seine abstrakte Zweige geteilt sei, die von eigentümlichen Behörden als unterschiedenen Mittelpunkten behandelt werden, deren Wirksamkeit nach unten sowie in der obersten Regierungsgewalt in eine konkrete Übersicht wieder zusammenlaufe.«
Der Zusatz hierzu später zu betrachten.
§ 291. »Die Regierungsgeschäfte sind objektiver, für sich ihrer Substanz nach bereits entschiedener Natur (§ 287) und durch Individuen zu vollführen und zu verwirklichen. Zwischen beiden liegt keine unmittelbare natürliche Verknüpfung; die Individuen sind daher nicht durch die natürliche Persönlichkeit und die Geburt dazu bestimmt. Für ihre Bestimmung zu demselben ist das objektive Moment die Erkenntnis und der Erweis ihrer Befähigung –, ein Erweis, der dem Staate sein Bedürfnis und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stande zu widmen, sichert.«
§ 292. »Die subjektive Seite, daß dieses Individuum aus Mehreren, deren es, da hier das Objektive nicht (wie z.B. bei der Kunst) in Genialität liegt, notwendig unbestimmt Mehrere gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut Bestimmbares ist,4 zu einer Stelle gewählt und ernannt und zur Führung des öffentlichen Geschäftes bevollmächtigt wird, diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweier für sich gegeneinander immer zufälligen Seiten, kommt der fürstlichen als der entscheidenden und souveränen Staatsgewalt zu.«
§ 293. »Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergibt, machen einen Teil der objektiven Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität aus; ihr bestimmter Unterschied ist ebenso durch die Natur der Sache gegeben; und wie die Tätigkeit der Behörden eine Pflichterfüllung, so ist ihr Geschäft auch ein der Zufälligkeit entnommenes Recht.«
Nur aufzumerken auf die »objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität«.
§ 294. »Das Individuum, das durch den souveränen Akt (§ 292) einem amtlichen Berufe verknüpft ist, ist auf seine Pflichterfüllung, das Substantielle seines Verhältnisses, als Bedingung dieser Verknüpfung angewiesen, in welcher es als Folge dieses substantiellen Verhältnisses das Vermögen und die gesicherte Befriedigung seiner Besonderheit (§ 264) und Befreiung seiner äußern Lage und Amtstätigkeit von sonstiger subjektiver Abhängigkeit und Einfluß findet.«
»Der Staatsdienst«, heißt es in der Anmerkung, »fordert […] die Aufopferung selbständiger und beliebiger Befriedigung subjektiver Zwecke und gibt eben damit das Recht, sie in der pflichtmäßigen Leistung, aber nur in ihr zu finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des Staats ausmacht (§ 260).« »Durch die gesicherte Befriedigung des besonderen Bedürfnisses ist die äußere Not gehoben, welche die Mittel dazu auf Kosten der Amtstätigkeit und Pflicht zu suchen veranlassen kann. In der allgemeinen Staatsgewalt finden die mit seinen Geschäften Beauftragten Schutz gegen die andere subjektive Seite, gegen die Privatleidenschaften der Regierten, deren Privatinteresse usf. durch das Geltendmachen des Allgemeinen dagegen beleidigt wird.«
§ 295. »Die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von seiten der Behörden und ihrer Beamten liegt einerseits unmittelbar in ihrer Hierarchie und Verantwortlichkeit, andererseits in der Berechtigung der Gemeinden, Korporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkür in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle von Oben, von Unten ergänzt wird.«
§ 296. »Daß aber die Leidenschaftlosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens Sitte werde, hängt teils mit der direkten sittlichen und Gedankenbildung zusammen, welche dem, was die Erlernung der sogenannten Wissenschaften der Gegenstände dieser Sphären, die erforderliche Geschäftseinübung, die wirkliche Arbeit usf. von Mechanismus und dergleichen in sich hat, das geistige Gleichgewicht hält; teils ist die Größe des Staats ein Hauptmoment, wodurch sowohl das Gewicht von Familien- und anderen Privatverbindungen geschwächt, als auch Rache, Haß und andere solche Leidenschaften ohnmächtiger und damit stumpfer werden; in der Beschäftigung mit den [in dem] großen Staate vorhandenen großen Interessen gehen für sich diese subjektiven4 Seiten unter und erzeugt sich die Gewohnheit allgemeiner Interessen, Ansichten und Geschäfte.«
§ 297. »Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Hauptteil des Mittelstandes aus. In welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volkes fällt. Daß er nicht die isolierte Stellung einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem Mittel der Willkür und einer Herrenschaft werde wird durch die Institutionen der Souveränität von oben herab und der Korporationsrechte von unten herauf bewirkt.«
»Zusatz. In dem Mittelstande, zu dem die Staatsbeamten gehören, ist das Bewußtsein des Staates und die hervorstechendste Bildung. Deswegen macht er auch die Grundsäule desselben in Beziehung auf Rechtlichkeit und Intelligenz aus.« »Daß dieser Mittelstand gebildet werde, ist ein Hauptinteresse des Staates, aber dies kann nur in einer Organisation, wie die ist, welche wir gesehen haben, geschehen, nämlich durch die Berechtigung besonderer Kreise, die relativ unabhängig sind, und durch eine Beamtenwelt, deren Willkür sich an solchen Berechtigten bricht. Das Handeln nach allgemeinem Rechte und die Gewohnheit dieses Handelns ist eine Folge des Gegensatzes, den die für sich selbständigen Kreise bilden.«
Was Hegel über die »Regierungsgewalt« sagt, verdient nicht den Namen einer philosophischen Entwicklung. Die meisten Paragraphen könnten wörtlich im preußischen Landrecht stehn, und doch ist die eigentliche Administration der schwierigste Punkt der Entwicklung.
Da Hegel die »polizeiliche« und die »richterliche« Gewalt schon der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft vindiziert hat, so ist die Regierungsgewalt nichts anderes als die Administration, die er als Bürokratie entwickelt.
Der Bürokratie sind zunächst vorausgesetzt die »Selbstverwaltung« der bürgerlichen Gesellschaft in »Korporationen«. Die einzige Bestimmung, die hinzukommt. Ist, daß die Wahl der Verwalter, Obrigkeiten derselben etc. eine gemischte ist, ausgehend von den Bürgern, bestätigt von der eigentlichen Regierungsgewalt; (»höhere Bestätigung«, wie Hegel sagt).
Über dieser Sphäre zur »Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen« stehn »Abgeordnete der Regierungsgewalt«, die »exekutiven Staatsbeamten« und die »kollegialischen Behörden«, welche im »Monarchen« zusammenlaufen.
In dem »Geschäfte der Regierung« findet »Teilung der Arbeit« statt. Die Individuen müssen ihre Fähigkeit zu Regierungsgeschäften beweisen, d.h. Examina ablegen. Die Wahl der bestimmten Individuen zu Staatsämtern kommt der fürstlichen Staatsgewalt zu. Die Einteilung dieser Geschäfte ist »durch die Natur der Sache gegeben«. Das Amtsgeschäft ist die Pflicht, der Lebensberuf der Staatsbeamten. Sie müssen daher besoldet werden vom Staat. Die Garantie gegen den Mißbrauch der Bürokratie ist teils ihre Hierarchie4 und Verantwortlichkeit, andrerseits die Berechtigung der Gemeinden, Korporationen; ihre Humanität hängt teils mit der »direkten sittlichen und Gedankenbildung«, teils mit der »Größe des Staats« zusammen. Die Beamten bilden den »Hauptteil des Mittelstandes«. Gegen ihn als »Aristokratie Und Herrenschaft« schützen teils die »Institutionen der Souveränität von oben herab«, teils »die der Korporationsrechte von unten herauf«. Der »Mittelstand« ist der Stand der »Bildung«. Voilà tout. Hegel gibt uns eine empirische Beschreibung der Bürokratie, teils wie sie wirklich ist, teils der Meinung, die sie selbst von ihrem Sein hat. Und damit ist das schwierige Kapitel von der »Regierungsgewalt« erledigt.
Hegel geht von der Trennung des »Staats« und der »bürgerlichen« Gesellschaft, den »besondren Interessen« und dem »an und für sich seienden Allgemeinen« aus, und allerdings basiert die Bürokratie auf dieser Trennung. Hegel geht von der Voraussetzung der »Korporationen« aus, und allerdings setzt die Bürokratie die Korporationen voraus, wenigstens den »Korporationsgeist«. Hegel entwickelt keinen Inhalt der Bürokratie, sondern nur einige allgemeine Bestimmungen ihrer »formellen«Organisation, und allerdings ist die Bürokratie nur der »Formalismus« eines Inhalts, der außerhalb derselben liegt.
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because private egoism is revealed as the “secret of citizens’ patriotism” and as the “depth and strength of the state in people’s minds.”
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Because the “citizen,” the individual of particular interest as opposed to the general, is regarded as a “fixed individual” within civil society; likewise, the state also presents itself to the “citizens” in the form of “fixed individuals.”
One might think that Hegel had to regard the “bourgeois society” just like the “family” as a determinate aspect of every individual within a state—meaning that he also had to consider the later “state qualities” in the same way as inherent characteristics of such individuals. However, it is not the same individual that develops new determinations of its social nature. Rather, it is the very essence of the will that supposedly generates these determinations out of itself. The various existing and separate empirical forms of the state are then viewed as direct manifestations of one of these determinations.
In the moment in which the General becomes autonomous in itself, it is immediately confused with empirical existence; what is limited is uncritically regarded as the expression of that idea.
In this regard, Hegel only enters into contradiction with himself to the extent that he does not consider the “family man” in the same way as the citizen—as a fixed race, excluded from all other qualities.
§ 290. “Insofar as government affairs are conducted, the division of work also comes into being. The organization of authorities thus has the formal but difficult task of ensuring that what is concrete in civil life at the grassroots level is governed in a corresponding concrete manner; at the same time, this work must be divided into its abstract aspects, which are to be handled by specialized authorities as distinct entities. The effectiveness of these separate administrative mechanisms must then be coordinated again at the lower levels and within the highest spheres of government authority, so as to form a coherent whole.”
We will consider this additional element at a later time.
§ 291. “Government affairs are of an objective nature; in themselves, they are already determined by their inherent substance (see § 287). They must be carried out and realized by individuals. There is no direct natural connection between the two; therefore, individuals are not destined for this role by their natural personality or birth. What determines their suitability for this task is the objective assessment of their abilities—and such an assessment ensures that the state has what it needs, while at the same time providing every citizen with the possibility to contribute to the common good.”
§ 292. “The subjective aspect—that this individual is chosen from among several others, whose identities are necessarily indefinite, since here the objective criterion (such as in art) does not lie in genius—and that this particular individual is appointed to lead public affairs—represents the combination of an individual and a position of authority, two aspects that are always incidental with respect to each other. Such a combination constitutes the sovereign and decisive power of a prince or state.”
§ 293. “The special state affairs that the Monarchy delegates to its authorities constitute a part of the objective aspect of the sovereignty inherent in the Monarch; their specific distinction is likewise determined by the nature of these matters. Just as the activities of these authorities represent the fulfillment of duties, so too are their actions derived from rights that are independent of chance.”
It is merely necessary to note the “objective aspect of the sovereignty inherent in the monarch.”
§ 294. “An individual who is bound to an official position through a sovereign act (§ 292) depends on the fulfillment of his duties—the substantive aspect of his relationship—as a condition for this connection. As a consequence of this substantive relationship, he obtains the means and secure satisfaction of his individuality (§ 264), as well as freedom from any other subjective dependence or influence regarding his external circumstances and official duties.”
“Civil service,” it is stated in the note, “requires the sacrifice of independent and arbitrary pursuit of subjective interests; thereby, it grants the right to seek such interests only within the framework of obligatory duties. In this lies the connection between the general interest and particular interests—which constitutes the very essence and internal stability of the state (§ 260).” “By ensuring the satisfaction of particular needs, external hardships are alleviated, those hardships that might otherwise compel one to seek means at the expense of official duties and responsibilities. Within the authority of the state as a whole, those entrusted with its affairs find protection against the other subjective forces—against the private passions of those governed, whose individual interests might be infringed upon through the application of general principles.”
§ 295. “The protection of the state and those governed against the misuse of violence by authorities and their officials lies, on the one hand, directly in their hierarchy and responsibility; on the other hand, it resides in the rights of communities and corporations, which prevent subjective arbitrariness from interfering with the power entrusted to these officials, and complement the control that, being limited to individual behavior, may not be effective at higher levels.”
§ 296. “However, the fact that indifference, righteousness, and mildness in behavior become virtues depends, in part, on the direct moral and intellectual cultivation that maintains a spiritual balance amidst what such learning—as well as the practical application of knowledge in these areas—involves, including mechanical procedures and similar aspects; moreover, the size of the state plays a crucial role: it weakens the influence of familial and other personal ties, while also rendering vengeance, hatred, and other such passions less powerful and, consequently, less intense. Engaging with the significant interests inherent in a large state helps to overshadow these subjective considerations, fostering instead the development of habits related to broader concerns, perspectives, and collective endeavors.”
§ 297. “Members of the government and civil servants constitute the main body of the middle class—those among whom the educated intelligentsia and the legal consciousness of the masses reside. It is ensured that this class does not assume an isolated position akin to that of an aristocracy, and that ‘educazione’ and ‘skill’ do not become means of arbitrariness or dominion. This is accomplished both by the institutions of sovereignty from above and by the rights of corporations from below.”
“Appendix: In the middle class, to which state officials belong, the awareness of the state and its most prominent form of education prevail. Therefore, it also constitutes the fundamental pillar of this class in terms of fairness and intelligence.” “It is of paramount importance to the state that this middle class be educated; however, this can only be accomplished through an organization such as the one we have described—namely, by granting special privileges to relatively independent groups, and by establishing a bureaucratic system whose authority is subject to the control of these privileged sectors. The practice of acting in accordance with general laws, and the habit of such behavior, are consequences of the oppositional relationship that arises between these autonomous groups.”
What Hegel has to say about “governmental power” does not deserve to be called a philosophical development at all. Most of his arguments could literally appear in the Prussian civil code; yet, the actual aspect of administration constitutes the most difficult part of this entire discussion.
Since Hegel already attributed the “police-like” and “judicial” forms of power to the sphere of civil society, then governmental power is nothing other than the administration that he defined as bureaucracy.
Bureaucracy is initially based on the “self-government” of civil society in the form of “corporations.” The only additional requirement is that the selection of administrators and officials must be a mixed process, involving both the citizens and being confirmed by the actual governmental authority; as Hegel put it, this constitutes a “higher confirmation.”
Above this sphere of “upholding the general interests of the state and the law” stand the “representatives of governmental authority,” the “executive officials of the state,” and the “collegial agencies,” all of which are embodied in the “monarch.”
In the “business of government,” there takes place a “division of labor.” Individuals must demonstrate their ability to handle governmental affairs, that is, they must pass examinations. The selection of certain individuals for public offices falls within the authority of the princely state. The division of these tasks is “inherent in the nature of things themselves.” Official duties constitute the obligation of civil servants; therefore, it is the state’s responsibility to provide them with remuneration. The safeguards against the abuse of bureaucracy include, on the one hand, their hierarchical structure and accountability, and on the other hand, the rights of communities and corporations. To some extent, the humanity of bureaucratic officials depends on “direct moral and intellectual cultivation,” and to some extent, on the “size of the state.” Civil servants form the “main body of the middle class.” Against this class, which can be seen as an “aristocracy and ruling elite,” there are both “institutions of sovereignty from above” and “corporate rights from below.” The “middle class” is, in essence, the class of those who have received education. Voilà tout. Hegel provides us with an empirical description of bureaucracy—both as it actually exists and as it perceives itself to be. And thus, this difficult chapter on “governmental power” comes to an end.
Hegel starts from the separation between the “state” and civil society, between “special interests” and the “abstract universal”. Indeed, bureaucracy is based on this separation. Hegel assumes the existence of corporations as a premise; however, bureaucracy itself presupposes corporations, at least the “spirit of corporatism.” Hegel does not develop any specific content for bureaucracy, but only some general characteristics of its “formal” organization. Nevertheless, bureaucracy is merely the “formalism” of a content that exists outside of it.
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perché il particolarismo viene rivelato come il “segreto del patriottismo dei cittadini” e descritto come la “profondità e la forza dello Stato nell’animo delle persone”.
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Perché il “cittadino”, l’individuo di interesse particolare e non quello generale, viene considerato come un “individuo fisso” all’interno della società civile; allo stesso modo, lo Stato si presenta agli “ cittadini” come un insieme di “individui fissi”.
Si potrebbe pensare che Hegel dovesse considerare la “società civile” – così come la “famiglia” – come una determinazione intrinseca di ogni individuo dello stato; allo stesso modo, le successive “qualità statali” dovrebbero essere intese anch’esse come caratteristiche essenziali dell’individuo statale. Tuttavia, non si tratta dello stesso individuo che sviluppa nuove determinazioni del proprio essere sociale: è piuttosto l’essenza della volontà quella che, secondo Hegel, produce tali determinazioni dal proprio interno. Le diverse e separate esistenze empiriche dello stato vengono quindi considerate come incarnazioni immediate di queste determinazioni.
Quando il Generale, in quanto tale, viene considerato come entità autonoma, viene immediatamente confuso con l’esistenza empirica; ciò che è limitato viene acriticamente ritenuto l’espresione stessa dell’Idea.
In questo contesto, Hegel entra in contraddizione con se stesso soltanto nel momento in cui non considera l’“uomo familiare”, allo stesso modo del cittadino, come una razza fissa, esclusa dalle altre qualità umane.
§ 290. “Nel svolgimento delle attività governative si verifica anche la divisione della lavoro [, ]. L’organizzazione degli enti pubblici ha quindi il compito formale, ma arduo, di far sì che ciò che avviene a livello concreto nella vita civile venga governato in modo altrettanto concreto; al contempo, queste attività devono essere suddivise nelle loro componenti astratte, gestite da enti pubblici specifici come punti di interazione distinti, il cui funzionamento, a livello inferiore come nella massima autorità governativa, debba convergere in un quadro complessivo e concreto.”
Considereremo questo supplemento in un secondo momento.
§ 291. “Gli affari di governo sono di una natura oggettiva, già determinata in sé stessa (vedi § 287), e devono essere eseguiti e realizzati da individui. Non esiste alcun legame naturale diretto tra i due; pertanto gli individui non sono destinati a svolgere tale ruolo per via della loro natura umana o della nascita. Ciò che ne determina l’adeguata qualifica è la conoscenza e la dimostrazione delle loro capacità – una dimostrazione che, da un lato, garantisce allo Stato la necessità di tali individui, e dall’altro assicura a ogni cittadino la possibilità di dedicarsi agli interessi comuni della collettività.”
§ 292. “Il lato soggettivo – ovvero il fatto che questo individuo sia scelto tra molti altri, i quali, poiché qui il lato oggettivo (come ad esempio nell’arte) non risiede nella genialità, sono necessariamente indeterminati – e designato per assumere la guida degli affari pubblici – rappresenta quella connessione tra individuo e carica che, essendo costituita da elementi sempre casuali l’uno rispetto all’altro, conferisce alla sovranità regale il carattere di potere decisivo e assoluto.”
§ 293. “Gli affari di stato particolari che la monarchia delega alle autorità costituiscono una parte della dimensione oggettiva della sovranità inerente al monarca; la loro specifica differenza deriva anch’essa dalla natura stessa della questione in esame; e così come l’attività delle autorità rappresenta l’esecuzione di un dovere, anche le loro funzioni costituiscono un diritto derivante dalla casualità.”
Solo osservare il “lato oggettivo” della sovranità insita nel monarca.
§ 294. “L’individuo che, attraverso l’atto sovrano (§ 292), viene legato a una carica ufficiale, dipende dall’esecuzione dei propri doveri, ovvero dall’essenza stessa della propria relazione con tale carica, come condizione indispensabile per questa connessione. Attraverso questa relazione sostanziale, l’individuo ottiene la possibilità di realizzare pienamente le proprie peculiarità (§ 264) e di liberarsi da qualsiasi altra dipendenza o influenza soggettiva riguardante la propria condizione esterna e le proprie funzioni ufficiali.”
“Il servizio dello Stato“, si legge nell’annotazione, “richiede la rinuncia alla soddisfazione autonoma e arbitraria di scopi soggettivi; ciò conferisce il diritto di trovarla esclusivamente nell’esercizio dei doveri imposti dallo Stato. In questo risiede, secondo questa visione, il legame tra l’interesse generale e quello particolare, che costituisce il significato stesso e la solidità interna dello Stato (§ 260). La soddisfazione sicura dei bisogni particolari elimina quella necessità esterna che potrebbe spingere le persone a cercare mezzi per soddisfarli a scapito delle loro funzioni ufficiali e dei loro doveri. Attraverso il potere dello Stato, coloro che ne sono incaricati trovano protezione contro l’altra componente soggettiva della vita sociale, ovvero contro le passioni private dei governanti o gli interessi privati di questi ultimi, i quali potrebbero essere lesi dall’applicazione delle norme generali dello Stato“.
§ 295. “La protezione dello Stato e dei governati contro il abuso della violenza da parte delle autorità e dei loro funzionari dipende, da un lato, direttamente dalla loro gerarchia e dalle loro responsabilità; dall’altro lato, dalla legittimità dei comuni e delle corporazioni, poiché ciò impedisce che la volontà soggettiva interferisca nella violenza affidata ai funzionari e completa il controllo che, da solo, non riesce a raggiungere ogni singolo comportamento.”
§ 296. “Tuttavia, il fatto che l’indifferenza, la rettitudine e la dolcezza nel comportamento diventino delle vere e proprie abitudini morali dipende, in parte, da un’educazione morale e intellettuale diretta, che mantiene l’equilibrio mentale di coloro che si dedicano allo studio delle cosiddette scienze relative a questi ambiti, all’esercizio pratico delle competenze necessarie, al lavoro effettivo, ecc., e che sono caratterizzati da un approccio meccanicistico; in parte, la grandezza dello Stato rappresenta un fattore fondamentale: essa infatti indebolisce l’influenza delle relazioni familiari e di altro genere, rendendo al contempo più deboli e meno intense passioni come la vendetta, l’odio e simili. Nella dedizione agli interessi collettivi che caratterizzano lo Stato, queste componenti soggettive vengono in qualche modo soppiantate, e si sviluppa così l’abitudine a considerare gli interessi, le opinioni e le attività nel loro contesto generale.”
§ 297. “I membri del governo e i funzionari statali costituiscono la parte principale della classe media; in loro risiede l’intelligenza colta e la consapevolezza giuridica delle masse di un popolo. Il fatto che questa classe non assuma una posizione isolata, come quella dell’aristocrazia, e che l’educazione e l’abilità non vengano utilizzate a fini di arbitrio o dominio, è garantito dalle istituzioni della sovranità imposte dall’alto, nonché dai diritti corporativi diffusi dal basso.”
“Aggiunta: Nella classe media, a cui appartengono anche i funzionari statali, la consapevolezza dello Stato e l’educazione rappresentano gli elementi più importanti. Per questo motivo, essa costituisce anche il pilastro fondamentale della stessa in termini di legalità e intelligenza.” “Che questa classe media venga educata rappresenta un interesse principale dello Stato; tuttavia ciò può avvenire soltanto attraverso un’organizzazione come quella che abbiamo visto, ovvero attraverso il riconoscimento di diritti particolari a gruppi relativamente indipendenti, e attraverso una classe di funzionari la cui volontà è subordinata a tali gruppi. L’agire secondo le leggi generali e l’abitudine ad agire in questo modo sono conseguenze del contrasto che questi gruppi autonomi creano tra loro.”
Quello che Hegel dice sulla “potere governativa” non merita affatto il nome di un’analisi filosofica approfondita. La maggior parte dei suoi passaggi potrebbe essere tratta letteralmente dal diritto statale prussiano, eppure l’amministrazione concreta rappresenta senz’altro il punto più complesso e difficile di questa analisi.
Poiché Hegel ha attribuito sia la forza “poliziesca” che quella “giudiziaria” esclusivamente alla sfera della società civile, la forza governativa non è altro che l’amministrazione, che egli ha descritto come burocrazia.
Alla burocrazia vengono innanzitutto prese come presupposte le “autogestioni” della società civile all’interno delle “corporazioni”. L’unica condizione aggiuntiva è che la nomina dei dirigenti e degli autorità stesse avvenga in modo misto, cioè su proposta dei cittadini e con l’approvazione del potere governativo effettivo; questa è quella che Hegel definisce una “conferma superiore”.
Al di sopra di questa sfera, destinata alla “salvaguardia dell’interesse generale dello Stato e di ciò che è legale”, vi sono i “deputati del potere governativo”, i “funzionari statali esecutivi” e le “autorità collettive”, tutti riuniti nel “monarca”.
Nelle “attività governative” avviene una “divisione del lavoro”. Gli individui devono dimostrare la propria capacità di svolgere compiti amministrativi, cioè superare degli esami. La scelta dei singoli individui per incarichi statali spetta al potere sovrano. La suddivisione di tali compiti è “data dalla natura stessa della cosa”. L’esercizio delle funzioni pubbliche rappresenta un dovere; pertanto, i funzionari devono essere retribuiti dallo Stato. Le garanzie contro il abuso della burocrazia derivano, da un lato, dalla loro gerarchia e responsabilità, dall’altro dalle prerogative delle comunità e delle corporazioni; la loro “umanità” dipende in parte dalla “formazione morale e intellettuale diretta”, in parte dalle dimensioni dello Stato stesso. I funzionari costituiscono la “massa principale della classe media”. Questa viene protetta, da un lato, dalle “istituzioni della sovranità che operano dall’alto verso il basso”, dall’altro dalle “garanzie derivanti dai diritti corporativi che operano dal basso verso l’alto”. La classe media rappresenta lo strato sociale legato all’“istruzione”. Ecco tutto. Hegel ci fornisce una descrizione empirica della burocrazia, sia come realmente è, sia secondo la percezione che essa stessa ha di se stessa. E con questo si conclude il difficile capitolo sulla “potenza governativa”.
Hegel parte dalla separazione tra lo “Stato” e la società “borghese”, tra gli “interessi particolari” e il “generale in sé”. In effetti, la burocrazia si basa proprio su questa separazione. Hegel parte dall’ipotesi dell’esistenza delle “corporazioni”; tuttavia, la burocrazia presuppone già l’esistenza di tali corporazioni, o almeno lo “spirito corporativo”. Hegel non sviluppa alcun contenuto specifico della burocrazia, ma solo alcune caratteristiche generali della sua organizzazione “formale”. In realtà, la burocrazia non è altro che il “formalismo” di un contenuto che esiste al di fuori di essa stessa.
Die Korporationen sind der Materialismus der Bürokratie, und die Bürokratie ist der Spiritualismus der Korporationen. Die Korporation ist die Bürokratie der bürgerlichen Gesellschaft; die Bürokratie ist die Korporation des Staats. In der Wirklichkeit tritt sie daher als die »bürgerliche Gesellschaft des Staats« dem »Staat der bürgerlichen Gesellschaft«, den Korporationen gegenüber. Wo die »Bürokratie« neues Prinzip ist, wo das allgemeine Staatsinteresse anfängt, für sich ein »apartes«, damit ein »wirkliches« Interesse zu werden, kämpft sie gegen die Korporationen, wie jede Konsequenz gegen die Existenz ihrer Voraussetzungen kämpft. Sobald dagegen das wirkliche Staatsleben erwacht und die bürgerliche Gesellschaft sich von den Korporationen aus eignem Vernunfttrieb befreit, sucht die Bürokratie sie zu restaurieren; denn sobald der »Staat der bürgerlichen Gesellschaft« fällt, fällt die »bürgerliche Gesellschaft des Staats«. Der Spiritualismus verschwindet mit dem ihm gegenüberstehenden Materialismus. Die Konsequenz kämpft für die Existenz ihrer Voraussetzungen, sobald ein neues Prinzip nicht gegen die Existenz, sondern gegen das Prinzip dieser Existenz kämpft. Derselbe Geist, der in der Gesellschaft die Korporation, schafft im Staat die Bürokratie. Sobald also der Korporationsgeist, wird der Geist der Bürokratie4 angegriffen, und wenn sie früher die Existenz der Korporationen bekämpfte, um ihrer eignen Existenz Raum zu schaffen, so sucht sie jetzt gewaltsam die Existenz der Korporationen zu halten, um den Korporationsgeist, ihren eigenen Geist zu retten.
Die »Bürokratie« ist der »Staatsformalismus« der bürgerlichen Gesellschaft. Sie ist das »Staatsbewußtsein«, der »Staatswille«, die »Staatsmacht«, als eine Korporation (das »allgemeine Interesse« kann sich dem Besondern gegenüber nur als ein »Besonderes« halten, solange sich das Besondere dem Allgemeinen gegenüber als ein »Allgemeines« hält. Die Bürokratie muß also die imaginäre Allgemeinheit des besondren Interesses, den Korporationsgeist, beschützen, um die imaginäreBesonderheit des allgemeinen Interesses, ihren eigenen Geist, zu beschützen. Der Staat muß Korporation sein, solange die Korporation Staat sein will), also eine besondere, geschlossene Gesellschaft im Staat. Die Bürokratie will aber die Korporation als eine imaginäre Macht. Allerdings hat auch die einzelne Korporation diesen Willen für ihr besonderes Interesse gegen die Bürokratie, aber sie will die Bürokratie gegen die andere Korporation, gegen das andere besondere Interesse. Die Bürokratie als dievollendete Korporation trägt daher den Sieg davon über die Korporation als die unvollendete Bürokratie. Sie setzt dieselbe zum Schein herab oder will sie zum Schein herabsetzen, aber sie will, daß dieser Schein existiere und an seine eigene Existenz glaube. Die Korporation ist der Versuch der bürgerlichen Gesellschaft, Staat zu werden; aber die Bürokratie ist der Staat, der sich wirklich zur bürgerlichen Gesellschaft gemacht hat.
Der »Staatsformalismus«, der die Bürokratie ist, ist der »Staat als Formalismus«, und als solchen Formalismus hat sie Hegel beschrieben. Da dieser »Staatsformalismus« sich als wirkliche Macht konstituiert und sich selbst zu einem eignenmateriellen Inhalt wird, so versteht es sich von selbst, daß die »Bürokratie« ein Gewebe von praktischen Illusionen oder die »Illusion des Staats« ist. Der bürokratische Geist ist ein durch und durch jesuitischer, theologischer Geist. Die Bürokraten sind die Staatsjesuiten und Staatstheologen. Die Bürokratie ist la république prêtre.
Da die Bürokratie der »Staat als Formalismus« ihrem Wesen nach ist, so ist sie es auch ihrem Zweck nach. Der wirkliche Staatszweck erscheint also der Bürokratie als ein Zweck wider den Staat. Der Geist der Bürokratie ist der »formelle Staatsgeist«. Sie macht daher den »formellen Staatsgeist« oder die wirkliche Geistlosigkeit des Staats zum kategorischen Imperativ. Die Bürokratie gilt sich selbst als der letzte Endzweck des Staats. Da die Bürokratie4 ihre »formellen« Zwecke zu ihrem Inhalt macht, so gerät sie überall in Konflikt mit den »reellen« Zwecken. Sie ist daher genötigt, das Formelle für den Inhalt und den Inhalt für das Formelle auszugeben. Die Staatszwecke verwandeln sich in Bürozwecke oder die Bürozwecke in Staatszwecke. Die Bürokratie ist ein Kreis, aus dem niemand herausspringen kann. Ihre Hierarchie ist eine Hierarchie des Wissens. Die Spitze vertraut den untern Kreisen die Einsicht ins Einzelne zu, wogegen die untern Kreise der Spitze die Einsicht in das Allgemeine zutrauen, und so tauschen sie sich wechselseitig.
Die Bürokratie ist der imaginäre Staat neben dem reellen Staat, der Spiritualismus des Staats. Jedes Ding hat daher eine doppelte Bedeutung, eine reelle und eine bürokratische, wie das Wissen ein doppeltes ist, ein reelles und ein bürokratisches (so auch der Wille). Das reelle Wesen wird aber behandelt nach seinem bürokratischen Wesen, nach seinem jenseitigen, spirituellen Wesen. Die Bürokratie hat das Staatswesen, das spirituelle Wesen der Gesellschaft in ihrem Besitze, es ist ihrPrivateigentum. Der allgemeine Geist der Bürokratie ist das Geheimnis, das Mysterium, innerhalb ihrer selbst durch die Hierarchie, nach außen als geschlossene Korporation bewahrt. Der offenbare Staatsgeist, auch die Staatsgesinnung, erscheinen daher der Bürokratie als ein Verrat an ihrem Mysterium. Die Autorität ist daher das Prinzip ihres Wissens, und die Vergötterung der Autorität ist ihre Gesinnung. Innerhalb ihrer selbst aber wird der Spiritualismus zu einem krassen Materialismus, dem Materialismus des passiven Gehorsams, des Autoritätsglaubens, des Mechanismus eines fixen formellen Handelns, fixer Grundsätze, Anschauungen, Überlieferungen. Was den einzelnen Bürokraten betrifft, so wird der Staatszweck zu seinem Privatzweck, zu einem Jagen nach höheren Posten, zu einem Machen von Karriere. Erstens betrachtet er das wirkliche Leben als ein materielles, denn der Geist dieses Lebens hat seine für sich abgesonderte Existenz in der Bürokratie. Die Bürokratie muß daher dahin gehn, das Leben so materiell wie möglich zu machen. Zweitens ist es für ihn selbst, d.h. soweit es zum Gegenstand der bürokratischen Behandlung wird, materiell, denn sein Geist ist ihm vorgeschrieben, sein Zweck liegt außer ihm, sein Dasein ist das Dasein des Büros. Der Staat existiert nur mehr als verschiedene fixe Bürogeister, deren Zusammenhang die Subordination und der passive Gehorsam ist. Die wirkliche Wissenschaft erscheint als inhaltslos, wie das wirkliche Leben als tot, denn dies imaginäre Wissen und dies imaginäre Leben gelten für das Wesen. Der Bürokrat muß daher Jesuitisch mit dem wirklichen Staat verfahren, sei dieser Jesuitismus nun ein bewußter oder bewußtloser. Es ist aber notwendig, daß er, sobald sein Gegensatz Wissen ist, ebenfalls zum Selbstbewußtsein gelangt und nun absichtlicher Jesuitismus wird.4
Während die Bürokratie einerseits dieser krasse Materialismus ist, zeigt sich ihr krasser Spiritualismus darin, daß sie Alles machen will, d.h., daß sie den Willen zur causa prima macht, weil sie bloß tätiges Dasein ist und ihren Inhalt von außen empfängt. Ihre Existenz also nur durch Formieren, Beschränken dieses Inhalts beweisen kann. Der Bürokrat hat in der Welt ein bloßes Objekt seiner Behandlung.
Wenn Hegel die Regierungsgewalt die objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität nennt, so ist das richtig in demselben Sinn, wie die katholische Kirche das reelle Dasein der Souveränität, des Inhalts und Geistes der heiligen Dreieinigkeit war. In der Bürokratie ist die Identität des Staatsinteresses und des besonderen Privatzwecks so gesetzt, daß das Staatsinteresse zu einem besonderen Privatzweck gegenüber den anderen Privatzwecken wird.
Die Aufhebung der Bürokratie kann nur sein, daß das allgemeine Interesse wirklich und nicht, wie bei Hegel, bloß im Gedanken, in der Abstraktion zum besondren Interesse wird, was nur dadurch möglich ist, daß das besondere Interesse wirklich zum allgemeinen wird. Hegel geht von einem unwirklichen Gegensatz aus und bringt es daher nur zu einer imaginären, in Wahrheit selbst wieder gegensätzlichen Identität. Eine solche Identität ist die Bürokratie.
Verfolgen wir nun im einzelnen seine Entwicklung.
Die einzige philosophische Bestimmung, die Hegel über die Regierungsgewalt gibt, ist die der »Subsumtion« des Einzelnen und Besonderen unter das Allgemeine etc.
Hegel begnügt sich damit. Auf der einen Seite: Kategorie »Subsumtion« des Besondern etc. Die muß verwirklicht werden. Nun nimmt er irgendeine der empirischen Existenzen des preußischen oder modernen Staats (wie sie ist mit Haut und Haar), welche unter anderm auch diese Kategorie verwirklicht, obgleich mit derselben nicht ihr spezifisches Wesen ausgedrückt ist. Die angewandte Mathematik ist auch Subsumtion etc. Hegel fragt nicht. Ist dies die vernünftige, die adäquate Weise der Subsumtion? Er hält nur die eine Kategorie fest und begnügt sich damit, eine entsprechende Existenz für sie zu finden. Hegel gibt seiner Logik einen politischen Körper, er gibt nicht die Logik des politischen Körpers (§ 287).
Über das Verhältnis der Korporationen, Gemeinden zu der Regierung erfahren wir zunächst, daß ihre Verwaltung (die Besetzung ihrer Magistratur) »im allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten5 und von einer höheren Bestätigung und Bestimmung« erheischt. Die gemischte Wahl der Gemeinde- und Korporationsvorsteher wäre also das erste Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat oder Regierungsgewalt, ihre erste Identität (§ 288). Diese Identität ist nach Hegel selbst sehr oberflächlich, ein mixtum compositum, eine »Mischung«. So oberflächlich diese Identität ist, so scharf ist der Gegensatz. »Insofern diese Angelegenheiten« (sc. der Korporation, Gemeinde etc.) »einerseits Privateigentum undInteresse dieser besondern Sphären sind und nach dieser Seite ihre Autorität mit auf dem Vertrauen ihrer Standesgenossen und Bürgerschaften beruht, andererseits diese Kreise dem höheren Interesse des Staats untergeordnet sein müssen«, ergibt sich die bezeichnete »gemischte Wahl«.
Die Verwaltung der Korporation hat also den Gegensatz:
Privateigentum und Interesse der besondren Sphären gegen das höhere Interesse des Staats: Gegensatz zwischen Privateigentum und Staat.
Corporations represent the materialism of bureaucracy, while bureaucracy embodies the spiritualism of corporations. The corporation is the bureaucracy of bourgeois society; bureaucracy, in turn, is the corporation of the state. In reality, it thus appears as the “bourgeois society of the state” in opposition to the “state of bourgeois society,” that is, to the corporations. Wherever “bureaucracy” represents a new principle, wherever the general interests of the state begin to emerge as a separate, “real” interest, it fights against the corporations—just as any consequence necessarily struggles against the existence of its premises. On the other hand, whenever true state life awakens and bourgeois society liberates itself from the corporations out of its own rational impulse, bureaucracy seeks to restore them; for when the “state of bourgeois society” falls, the “bourgeois society of the state” also collapses. Spiritualism disappears along with the materialism that stands in its opposition. A consequence that fights for the existence of its premises will do so not against that existence itself, but against the principle upon which that existence is based. The very same spirit that gives rise to corporations within society creates bureaucracy within the state. Thus, whenever the corporate spirit is attacked, it is the spirit of bureaucracy that is targeted. If bureaucracy once fought against the existence of corporations in order to secure its own survival, now it resolutely seeks to maintain the existence of corporations in order to preserve its own spirit.
“Bureaucracy” is the “formalism of the state” in bourgeois society. It represents the “state consciousness,” the “state will,” and the “state power”—in the form of a corporation. (The “general interest” can only exist as a “particular interest” relative to the particular, just as the particular must exist as a “general interest” relative to the general.) Therefore, bureaucracy must protect the imaginary universality of the particular interest—the spirit of the corporation—in order to safeguard the imaginary particularity of the general interest, its own inherent nature. The state must be a corporation, so long as the corporation wishes to be a state; that is, it must be a particular, closed society within the state. However, bureaucracy seeks to manipulate the corporation as an imaginary power. Nevertheless, even individual corporations possess this will to defend their particular interests against bureaucracy—but they themselves use bureaucracy against other corporations, against other particular interests. Thus, bureaucracy, in its degenerated form, ultimately triumphs over the corporation in its unrefined state. It pretends to subordinate the corporation—or at least to give the illusion of doing so—but it actually seeks to ensure that this illusion persists and is believed in as genuine reality. The corporation represents the bourgeois society’s attempt to become a state; but bureaucracy is the state that has truly transformed itself into bourgeois society.
The “state formalism,” which is nothing but bureaucracy, is the “state as formalism”—and it was in this sense that Hegel described it. Since this “state formalism” constitutes itself as real power and transforms into its own material content, it goes without saying that bureaucracy is a web of practical illusions—or, in other words, an “illusion of the state.” The bureaucratic spirit is utterly jesuitic, theological in nature. Bureaucrats are nothing but the state’s Jesuits and theologians; bureaucracy itself is the “priestly republic.”
Since the bureaucracy of the “state as formalism” corresponds to its very essence, it likewise corresponds to its purpose. Thus, the true purpose of the state appears to bureaucracy as a purpose that is contrary to the state itself. The spirit of bureaucracy is the “formal spirit of the state”; consequently, it makes this “formal spirit of the state,” or rather the state’s true lack of spirit, into its categorical imperative. Bureaucracy regards itself as the ultimate goal of the state. Since bureaucracy turns its “formal” purposes into its actual content, it inevitably comes into conflict with the “real” purposes of the state. As a result, it is forced to substitute the formal for the substantial and the substantial for the formal. The state’s purposes are transformed into bureaucratic purposes, or bureaucratic purposes are turned into state purposes. Bureaucracy is a circle from which no one can escape; its hierarchy is a hierarchy of knowledge. The top levels entrust the lower levels with the ability to understand the individual details, while the lower levels grant the higher levels insight into the general aspects—thus, they exchange these roles with each other.
Bureaucracy is the imaginary state alongside the real state; it is the spiritual aspect of the state. Thus, everything possesses a dual meaning—a real one and a bureaucratic one, just as knowledge has a dual nature: both real and bureaucratic (the same applies to the will). However, the real essence of things is treated in accordance with their bureaucratic aspects, their transcendent, spiritual nature. Bureaucracy possesses the spiritual essence of society; it owns it as its private property. The general spirit of bureaucracy consists of secrets and mysteries, which are preserved within its own hierarchy and, externally, as a closed corporation. Therefore, the apparent state spirit, or the public sentiment of the state, appears to bureaucracy as a betrayal of its very mysteries. Authority, thus, represents the principle of its knowledge, and the deification of authority constitutes its very essence. But within bureaucracy itself, spirituality degenerates into crude materialism—the materialism of passive obedience, faith in authority, and a mechanical adherence to fixed formal procedures, principles, beliefs, and traditions. As for individual bureaucrats, the purpose of the state becomes their own personal goal—seeking higher positions, making careers. Firstly, they regard real life as purely material, for the spirit of such life has its separate existence within bureaucracy. Hence, bureaucracy must strive to make life as material as possible. Secondly, for these bureaucrats themselves, everything that comes under bureaucratic governance is perceived as material, for their minds are shaped by these rules; their purpose lies outside themselves, and their very existence is tied to the workings of the bureaucracy. The state exists merely as various fixed bureaucratic entities, linked by subordination and passive obedience. True science seems empty of content, just as real life appears dead—because this imaginary knowledge and this imaginary life are regarded as the essence of reality. Thus, bureaucrats must manipulate the real state in a Jesuitic manner, whether consciously or unconsciously. However, it is essential that when their opposition to the real state takes the form of knowledge, they too attain self-awareness and become deliberate practitioners of Jesuitism.
While bureaucracy is, on the one hand, such a radical form of materialism, its extreme form of spiritualism is evident in its desire to control and manipulate everything—in other words, in its reduction of the will to the primary cause of all phenomena. This arises because bureaucracy exists merely as an active agent that receives its content from external sources; therefore, it can prove its existence only by shaping and restricting this content. In the world, the bureaucrat merely treats things as objects subject to his control.
When Hegel refers to governmental power as the objective aspect of the sovereignty inherent in the monarch, this is correct in exactly the same sense in which the Catholic Church was considered the real embodiment of sovereignty—the content and spirit of the Holy Trinity. In bureaucracy, the identity between the interests of the state and those of particular individuals is such that the interests of the state become a particular form of private interest, distinct from other forms of private interest.
The abolishment of bureaucracy can only mean that the general interest becomes real, and not merely conceptual or abstract, as in Hegel’s view—only when the particular interest itself truly transforms into the general interest. Hegel starts from an unreal opposition and thus arrives at an imaginary identity that is, in reality, inherently contradictory. Such an identity is precisely what bureaucracy represents.
Let us now examine its development in detail.
The only philosophical definition Hegel gives of governmental power is that of the “subsumption” of the individual and particular under the general, etc.
Hegel is content with this approach. On the one hand, there is the category of “subsumption” of the particular within the universal—this must be realized. He then takes some empirical instance of the Prussian or modern state (as it actually exists, with all its concrete aspects) and observes that this instance also embodies this category, even if it does not thereby express the specific essence of that category. The mathematical methods employed in this process are themselves instances of subsumption, etc. Hegel does not question whether this is the rational, adequate way to conceive subsumption. He simply fixes on one particular category and seeks to find a corresponding empirical instance that embodies it. In doing so, Hegel gives his logic a “political embodiment”; he does not, however, provide the logic that would be appropriate to analyze the political realm itself (§ 287).
Regarding the relationship between corporations and communities and the government, we first learn that their administration (the composition of their magistracies) “is generally a mixture of popular elections by these interested parties and some form of higher confirmation or appointment.” Therefore, the mixed election of community and corporate leaders represents the first form of relationship between civil society and the state or governmental authority—their initial form of identity (§ 288). According to Hegel himself, this identity is quite superficial, a mere “mixture” of different elements. And just as superficial as this identity is, so sharp is the contrast it entails. “Insofar as these institutions”—that is, corporations and communities—“on the one hand represent private property and interests of these particular spheres, and their authority derives from the trust of their peers and citizens, on the other hand, they must be subordinate to the higher interests of the state,” this very structure of mixed elections comes into being.
Therefore, the administration of the corporation represents the very opposite.
Private property and the interests of particular spheres versus the higher interests of the state: the contradiction between private property and the state.
Le corporazioni rappresentano il materialismo della burocrazia, mentre la burocrazia è lo spiritualismo delle corporazioni. La corporazione è la burocrazia della società civile; la burocrazia è la corporazione dello Stato. Nella realtà, quindi, essa si presenta come la “società civile dello Stato” di fronte allo “Stato della società civile”, cioè alle corporazioni. Laddove la “burocrazia” rappresenta un nuovo principio, laddove l’interesse generale dello Stato inizia a costituire un interesse “distinto” e quindi reale, essa lotta contro le corporazioni, proprio come qualsiasi conseguenza lotta contro l’esistenza delle proprie premesse. Tuttavia, non appena la vera vita dello Stato si risveglia e la società civile si libera dalle corporazioni per motivi di autonoma ragione, la burocrazia cerca di restaurarle; infatti, se cade lo “Stato della società civile”, cade anche la “società civile dello Stato”. Lo spiritualismo scompare insieme al materialismo che gli è opposto. La conseguenza di un nuovo principio lotta per l’esistenza delle proprie premesse, quando questa nuova realtà non combatte contro l’esistenza stessa, ma contro il principio su cui si fonda tale esistenza. Lo stesso spirito che, nella società, dà vita alle corporazioni, nello Stato genera la burocrazia. Pertanto, non appena lo spirito corporativo viene attaccato, la burocrazia cerca con ogni mezzo di mantenere l’esistenza delle corporazioni, al fine di salvare lo spirito corporativo stesso, cioè il proprio spirito.
La “burocrazia” rappresenta il “formalismo statale” della società borghese. Essa costituisce la “coscienza dello stato”, la “volontà dello stato”, il “potere dello stato”, considerata come una corporazione: l’“interesse generale”, infatti, può esistere rispetto al particolare soltanto nella misura in cui il particolare si presenta come “generale” rispetto all’intero. Pertanto, la burocrazia deve proteggere questa generalità immaginaria dell’interesse particolare, cioè lo spirito corporativo, al fine di preservare quella particolarità immaginaria dell’interesse generale, ovvero il proprio vero spirito. Lo stato deve essere una corporazione, nella misura in cui la corporazione desidera essere uno stato; quindi, si tratta di una società particolare e chiusa all’interno dello stato stesso. Tuttavia, la burocrazia vuole considerare la corporazione come un potere immaginario. Ciononostante, anche ogni singola corporazione nutre questo desiderio per il proprio interesse particolare nei confronti della burocrazia; ma allo stesso tempo, essa vuole che la burocrazia agisca contro un’altra corporazione, contro un altro interesse particolare. La burocrazia, in quanto corporazione “perfezionata”, ottiene quindi la vittoria sulla corporazione considerata “imperfetta”. Essa riduce quest’ultima a una semplice apparenza o vuole farla apparire tale, ma desidera che questa apparenza esista e creda nella propria realtà. La corporazione rappresenta il tentativo della società borghese di diventare uno stato; ma la burocrazia è lo stato che si è effettivamente trasformato in una società borghese.
Il “formalismo statale”, che è essenzialmente la burocrazia, rappresenta lo “Stato come formalismo”; ed è proprio in questo senso di formalismo che Hegel l’ha descritto. Poiché questo “formalismo statale” si costituisce come vera e propria forza e diventa a sua volta un contenuto materiale, è del tutto ovvio che la burocrazia sia un insieme di illusioni pratiche, o meglio, l’“illusione dello Stato”. Lo spirito burocratico è uno spirito profondamente gesuitico, teologico; i burocrati sono i “gesuiti dello Stato”, i “teologi dello Stato”. La burocrazia è, in altre parole, la “république prêtre”.
Poiché la burocrazia, nella sua essenza, è “lo Stato come formalismo”, lo è anche nella sua funzione. Pertanto, lo scopo reale dello Stato appare alla burocrazia come uno scopo contrario allo stesso Stato. Lo spirito della burocrazia è lo “spirito formale dello Stato”; essa trasforma quindi lo “spirito formale dello Stato” o, in altre parole, l’effettiva mancanza di spirito nello Stato, in un imperativo categorico. La burocrazia considera se stessa lo scopo finale dello Stato. Poiché fa delle proprie finalità “formali” il proprio contenuto, entra in conflitto ovunque con gli scopi “reali”. Per questo è costretta a sostituire il contenuto con il formale e il formale con il contenuto; di conseguenza, gli scopi dello Stato si trasformano in scopi burocratici, e viceversa. La burocrazia rappresenta un circolo dal quale nessuno può uscire; la sua gerarchia è una gerarchia del sapere: la vetta affida alle strutture inferiori la comprensione dei dettagli, mentre queste ultime affidano alla vetta la comprensione degli aspetti generali, e così i due livelli si scambiano reciprocamente le loro funzioni.
La burocrazia è lo “stato immaginario” accanto allo “stato reale”, lo “spiritualismo dello stato”. Pertanto, ogni cosa ha un doppio significato: uno reale e uno burocratico, proprio come la conoscenza è duplice – sia essa reale che burocratica (lo stesso vale per il volere). Tuttavia, l’essenza reale di una cosa viene trattata in base alla sua essenza burocratica, cioè alla sua natura spirituale e trascendente. La burocrazia possiede l’essenza dello stato, l’essenza spirituale della società; essa ne è il “proprietario privato”. Lo spirito generale della burocrazia consiste nel segreto, nel mistero, che all’interno di essa stesso viene conservato attraverso la gerarchia e, verso l’esterno, appare come una corporazione chiusa. Lo “spirito dello stato” manifesto, ovvero lo spirito pubblico, appare quindi alla burocrazia come un “tradimento” del suo mistero. L’autorità rappresenta dunque il principio della sua conoscenza, e la sua divinizzazione costituisce il suo vero spirito. Tuttavia, all’interno di essa stessa, lo “spiritualismo” si trasforma in un materialismo estremo: il materialismo dell’obbedienza passiva, della credenza nell’autorità, del meccanismo di azioni formali e rigide, di principi, opinioni e tradizioni fisse. Per quanto riguarda l’individuo burocrate, lo scopo dello stato diventa il suo scopo personale: la ricerca di posizioni più elevate, la realizzazione della propria carriera. Primo, egli considera la vita reale come qualcosa di materiale, poiché lo “spirito” di questa vita ha una sua esistenza separata all’interno della burocrazia; quindi, la burocrazia deve tendere a rendere la vita il più materialistica possibile. Secondo, per l’individuo stesso, cioè nel momento in cui qualcosa diventa oggetto di trattamento burocratico, quella cosa è considerata materiale, poiché il suo “spirito” gli viene imposto dall’esterno; il suo scopo risiede al di fuori di sé stesso, la sua esistenza coincide con l’esistenza dell’ufficio. Lo stato esiste quindi solo come una serie di entità burocratiche fisse, il cui legame fondamentale è la sottomissione e l’obbedienza passiva. La “vera” scienza appare priva di contenuto, così come la vita reale sembra morta; infatti, questa conoscenza immaginaria e questa vita immaginaria vengono considerate l’essenza stessa delle cose. Pertanto, il burocrate deve agire nei confronti dello stato reale in modo “giesuitico”, sia che questo giesuitismo sia consapevole o meno. Tuttavia, è necessario che, non appena il suo opposto diventa conoscenza, anche lui raggiunga la coscienza di sé stesso e diventi un giesuitismo deliberato.
Mentre da un lato la burocrazia rappresenta questo estremo materialismo, il suo estremo spiritualismo si manifesta nel fatto che essa vuole “fare di tutto”, cioè che pone la volontà al primo posto come causa principale delle proprie azioni; infatti, essendo soltanto un’esistenza attiva e ricevendo il proprio contenuto dall’esterno, la sua stessa esistenza può essere dimostrata solo attraverso la formazione e la limitazione di tale contenuto. Nel mondo, il burocrate è quindi semplicemente un oggetto su cui agire.
Quando Hegel definisce il potere governativo come la dimensione oggettiva della sovranità insita nel monarca, ciò è corretto nello stesso senso in cui la Chiesa cattolica considerava l’esistenza reale della sovranità, ovvero del contenuto e dello spirito della Santissima Trinità. Nella burocrazia, l’identificazione tra l’interesse dello Stato e uno scopo privato particolare viene tale che l’interesse dello Stato diventa, rispetto agli altri scopi privati, uno scopo privato specifico.
La eliminazione della burocrazia può avvenire solo quando l’interesse generale diventi realmente tale, e non soltanto nel pensiero o nell’astrazione, come sostiene Hegel; ciò è possibile solo quando l’interesse particolare si trasforma effettivamente in interesse generale. Hegel parte da un contrasto irreale e quindi arriva a una identità immaginaria che, in realtà, rappresenta nuovamente un contrasto. Una tale identità è proprio la burocrazia.
Ora analizziamo nel dettaglio il suo sviluppo.
L’unica definizione filosofica che Hegel fornisce riguardo al potere governativo è quella di “sottomissione” dell’individuale e del particolare all’universale, ecc.
Hegel si accontenta di questo. Da un lato: la categoria della “sottomissione” del particolare, ecc.; questa deve essere realizzata. Ora, egli prende una qualsiasi delle esistenze empiriche dello Stato prussiano o moderno (così come sono, con tutte le loro caratteristiche specifiche), che anch’esse realizzano questa categoria, sebbene essa non esprima il loro essere specifico. Anche la matematica applicata rappresenta una forma di sottomissione, ecc. Hegel non si chiede: “È questa la maniera razionale, l’adeguata modalità di realizzare tale categoria?”. Lui si limita a fissare un’unica categoria e si accontenta di trovare un’esistenza che corrisponda ad essa. Hegel dà alla sua logica una “forma politica”; tuttavia, non fornisce la logica stessa del corpo politico (§ 287).
Riguardo al rapporto tra corporazioni e comuni e il governo, apprendiamo innanzitutto che la loro amministrazione (la composizione dei loro organi dirigenti) “è in generale una miscela di elezioni popolari da parte di questi interessati e di un’approvazione o determinazione da parte di autorità superiori”. Quindi, l’elettorato misto per i capi delle comunità e delle corporazioni rappresenta il primo rapporto tra la società civile e lo Stato o il potere governativo, la loro prima forma di identità (§ 288). Secondo Hegel stesso, questa identità è molto superficiale: si tratta semplicemente di una “miscela”. Per quanto superficiale possa essere questa identità, il contrasto che ne deriva è estremamente netto. “Poiché queste questioni” (cioè quelle relative alle corporazioni e ai comuni) “da un lato rappresentano proprietà privata e interessi di questi specifici ambiti, e la loro autorità si fonda sulla fiducia dei loro confratelli di classe e dei cittadini, dall’altro lato devono essere subordinate all’interesse superiore dello Stato”, emerge appunto questo “elettorato misto”.
Pertanto, la gestione della corporazione rappresenta l’opposto di ciò.
Proprietà privata e interessi delle singole sfere contro l’interesse superiore dello Stato: il contrasto tra proprietà privata e Stato.
Es braucht nicht bemerkt zu werden, daß die Auflösung dieses Gegensatzes in der gemischten Wahl eine bloße Akkommodation, ein Traktat, ein Geständnis des unaufgelösten Dualismus, selbst ein Dualismus, »Mischung« ist. Die besonderenInteressen der Korporation und Gemeinden haben innerhalb ihrer eignen Sphäre einen Dualismus, der ebensosehr den Charakter ihrer Verwaltung bildet.
Der entschiedene Gegensatz tritt aber erst hervor in dem Verhältnis dieser »gemeinschaftlichen besondern Interessen« etc., die »außer dem an und für sich seienden Allgemeinen des Staates liegen« und diesem »an und für sich seienden Allgemeinen des Staats«. Zunächst wieder innerhalb dieser Sphäre.
»Die Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen in diesen besonderen Rechten und die Zurückführung derselben auf jenes erfordert eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die exekutivenStaatsbeamten und die höheren beratenden. Insofern kollegialisch konstituierten Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen zusammenlaufen.« (§ 289.)
Beiläufig machen wir aufmerksam auf die Konstruktion der Regierungskollegien, die man z.B. in Frankreich nicht kennt. »Insofern« Hegel diese Behörden als »beratende« anführt, »insofern« versteht es sich allerdings von selbst, daß sie »kollegialisch konstituiert« sind.
Hegel läßt den »Staat selbst«, die »Regierungsgewalt« zur »Besorgung« des »allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen etc.« innerhalb der5 bürgerlichen Gesellschaft per »Abgeordnete« hineintreten, und nach ihm sind eigentlich diese »Regierungsabgeordneten«, die »exekutiven Staatsbeamten«, die wahre »Staatsrepräsentation«, nicht »der«, sondern »gegen« die »bürgerliche Gesellschaft«. Der Gegensatz von Staat und bürgerlicher Gesellschaft ist also fixiert; der Staat residiert nicht in, sondern außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft; er berührt sie nur durch seine »Abgeordneten«, denen die »Besorgung des Staats« innerhalb dieser Sphären anvertraut ist. Durch diese »Abgeordneten« ist der Gegensatz nicht aufgehoben, sondern zu einem »gesetzlichen«, »fixen« Gegensatz geworden. Der »Staat« wird als ein dem Wesen der bürgerlichen Gesellschaft Fremdes und Jenseitiges von Deputierten dieses Wesens gegen die bürgerliche Gesellschaft geltend gemacht. Die »Polizei« und das »Gericht« und die »Administration« sind nicht Deputierte der bürgerlichen Gesellschaft selbst, die in ihnen und durch sie ihr eignes allgemeines Interesse verwaltet, sondern Abgeordnete des Staats, um den Staat gegen die bürgerliche Gesellschaft zu verwalten. Hegel expliziert diesen Gegensatz weiter in der mehr oben betrachteten offenherzigen Anmerkung.
»Die Regierungsgeschäfte sind objektiver, für sich […] bereits entschiedener Natur.« (§ 291.)
Schließt Hegel daraus, daß sie deswegen um so leichter keine »Hierarchie des Wissens« erfordern, daß sie vollständig von der »bürgerlichen Gesellschaft selbst« exekutiert werden können? Im Gegenteil.
Er macht die tiefsinnige Anmerkung, daß sie durch »Individuen« zu vollführen sind und daß zwischen »ihnen und diesen Individuen keine unmittelbare natürliche Verknüpfung liegt«. Anspielung auf die Fürstengewalt, welche nichts anders ist als die»natürliche Gewalt der Willkür«, also »geboren« werden kann. Die »fürstliche Gewalt« ist nichts als der Repräsentant des Naturmoments im Willen, der »Herrschaft der physischen Natur im Staat«.
Die »exekutiven Staatsbeamten« unterscheiden sich in der Erwerbung ihrer Ämter daher wesentlich vom »Fürsten«.
»Für ihre Bestimmung zu demselben« (sc. dem Staatsgeschäft) »ist das objektive Moment die Erkenntnis« (die subjektive Willkür entbehrt dieses Moments) »und der Erweis ihrer Befähigung –, ein Erweis, der dem Staate sein Bedürfnis und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stande zu widmen, sichert.«
Diese Möglichkeit jedes Bürgers, Staatsbeamter zu werden, ist also das zweite affirmative Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat,5 die zweite Identität. Sie ist von sehr oberflächlicher und dualistischer Natur. Jeder Katholik hat die Möglichkeit, Priester zu werden (d.h. sich von den Laien wie der Welt zu trennen). Steht darum weniger das Pfaffentum dem Katholiken als eine jenseitige Macht gegenüber? Daß jeder die Möglichkeit hat, das Recht einer widern Sphäre zu erwerben, beweist nur, daß seine eigne Sphäre nicht die Wirklichkeit dieses Rechts ist.
Im wahren Staat handelt es sich nicht um die Möglichkeit jedes Bürgers, sich dem allgemeinen als einem besondern Stand zu widmen, sondern um die Fähigkeit des allgemeinen Standes wirklich allgemein, d.h. der Stand Jedes Bürgers zu sein. Aber Hegel geht von der Voraussetzung des pseudo-allgemeinen, des illusorisch-allgemeinen Standes, der besonderen ständigen Allgemeinheit aus.
Die Identität, die er zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat konstruiert hat, ist die Identität zweier feindlicher Heere, wo jeder Soldat die »Möglichkeit« hat, durch »Desertion« Mitglied des »feindlichen« Heeres zu werden, und allerdings beschreibt Hegel damit richtig den jetzigen empirischen Zustand.
Ebenso verhält es sich mit seiner Konstruktion der »Examina«. In einem vernünftigen Staat gehört eher ein Examen dazu, Schuster zu werden, als exekutiver Staatsbeamter; denn die Schusterei ist eine Fertigkeit, ohne die man ein guter Staatsbürger, ein sozialer Mensch sein kann; aber das nötige »Staatswissen« ist eine Bedingung, ohne die man im Staat außer dem Staat lebt, von sich selbst, von der Luft abgeschnitten ist. Das »Examen« ist nichts als eine Freimaurereiformel, die gesetzliche Anerkennung des staatsbürgerlichen Wissens als eines Privilegiums.
Die »Verknüpfung« des »Staatsamts« und des »Individuums«, dieses objektive Band zwischen dem Wissen der bürgerlichen Gesellschaft und dem Wissen des Staats, das Examen ist nichts anders als die bürokratische Taufe des Wissens, die offizielle Anerkenntnis von der Transsubstantiation des profanen Wissens in das heilige (es versteht sich bei jedem Examen von selbst, daß der Examinator alles weiß). Man hört nicht, daß die griechischen oder römischen Staatsleute Examina abgelegt. Aber allerdings, was ist auch ein römischer Staatsmann contra einen preußischen Regierungsmann!
Neben dem objektiven Band des Individuums mit dem Staatsamt, neben dem Examen, findet sich ein andres Band – die fürstliche Willkür.
»Die subjektive Seite, daß dieses Individuum aus Mehreren, deren es, da hier das Objektive nicht (wie z.B. bei der Kunst) in Genialität liegt, notwendig unbestimmt Mehrere gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut Bestimmbares ist, zu einer5Stelle gewählt und ernannt und zur Führung des öffentlichen Geschäfts bevollmächtigt wird, diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweier sich gegeneinander immer zufälligen Seiten, kommt der fürstlichen als der entscheidenden und souveränen Staatsgewalt zu.«
Der Fürst ist überall der Repräsentant des Zufalls. Außer dem objektiven Moment des bürokratischen Glaubensbekenntnisses (Examens) gehört noch das subjektive der fürstlichen Gnade hinzu, damit der Glaube Früchte trage.
»Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergibt« (die Monarchie verteilt, übergibt die besonderen Staatstätigkeiten als Geschäfte an die Behörden, verteilt den Staat unter die Bürokraten; sie übergibt das, wie die heilige römische Kirche die Weihen; die Monarchie. Ist ein System der Emanation; die Monarchie verpachtet die Staatsfunktionen), »machen einen Teil der objektiven Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität aus«. Hegel unterscheidet hier zuerst die objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität von der subjektiven. Früher warf er beide zusammen. Die dem Monarchen innewohnende Souveränität wird hier förmlich mystisch genommen, so wie die Theologen den persönlichen Gott in der Natur finden. [Früher] hieß es noch, der Monarch ist die subjektive Seite der dem Staate innewohnenden Souveränität. (§ 293.)
Im § 294 entwickelt Hegel die Besoldung der Beamten aus der Idee. Hier in der Besoldung der Beamten, oder daß der Staatsdienst zugleich die Sicherheit der empirischen Existenz garantiert, ist die wirkliche Identität der bürgerlichen Gesellschaft und des Staats gesetzt. Der Sold des Beamten ist die höchste Identität, welche Hegel herauskonstruiert. Die Verwandlung der Staatstätigkeiten in Ämter, die Trennung des Staats von der Gesellschaft vorausgesetzt. Wenn Hegel sagt:
»Der Staatsdienst fordert […] die Aufopferung selbständiger und beliebiger Befriedigung subjektiver Zwecke«, so erfordert das jeder Dienst »und gibt damit eben das Recht, sie in der pflichtmäßigen Leistung, aber nur in ihr zu finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des Staats ausmacht«
so gilt das 1. von jedem Bedienten, 2. ist es richtig, daß die Besoldung der Beamten die innere Festigkeit der tiefen modernen Monarchien ausmacht. Nur die Existenz der Beamten ist garantiert, im Gegensatz zu dem Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft.
Es kann Hegel nun nicht entgehn, daß er die Regierungsgewalt als einen Gegensatz zur bürgerlichen Gesellschaft, und zwar als ein herrschendes Extrem konstruiert hat. Wie stellt er nun ein identisches Verhältnis her?5
Nach § 295 liegt »die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von seiten der Behörden und ihrer Beamten« teils in ihrer »Hierarchie« (als wenn nicht die Hierarchie der Hauptmißbrauch wäre und die paar persönlichen Sünden der Beamten gar nicht mit ihren notwendigen hierarchischen Sünden zu vergleichen wären; die Hierarchie straft den Beamten, insoweit er gegen die Hierarchie sündigt oder eine der Hierarchie überflüssige Sünde begeht; aber sie nimmt ihn in Schutz, sobald die Hierarchie in ihm sündigt; zudem überzeugt sich die Hierarchie schwer von den Sünden ihrer Glieder) und »in der Berechtigung der Gemeinden, Korporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkür in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle« (als wenn diese Kontrolle nicht aus dem Gesichtspunkt der Bürokratie-Hierarchie geschähe) »von oben, von unten ergänzt wird«.
Die zweite Garantie gegen die Willkür der Bürokratie sind also die Korporationsprivilegien.
Fragen wir also Hegel, was ist der Schutz der bürgerlichen Gesellschaft gegen die Bürokratie, so antwortet er:
- Die »Hierarchie« der Bürokratie. Die Kontrolle. Dies, daß der Gegner selbst an Händen und Füßen gebunden wird, und wenn er nach unten Hammer, nach oben Amboß ist. Wo ist nun der Schutz gegen die »Hierarchie«? Das kleinere Übel wird durch das größere allerdings insofern aufgehoben, als es dagegen verschwindet.
It goes without saying that the resolution of this contradiction in the system of mixed elections is nothing more than an accommodation, a compromise, a recognition of the unresolved dualism—in fact, even a form of dualism itself. The particular interests of corporations and communities possess their own internal dualism, which to a large extent defines the very nature of their administration.
However, the decisive contrast becomes apparent only in the relationship between these “community-specific interests” etc., which “exist apart from the general essence of the state itself,” and this “general essence of the state.” Initially, still within the confines of this sphere.
“The upholding of the general interests of the state and of the legal order within these specific rights, as well as their subordination to those principles, require oversight by representatives of governmental authority—executive officials and higher-level advisory bodies. This oversight is particularly necessary in those collegially constituted authorities that operate at the highest levels, those directly related to the monarch.” (§ 289.)
Incidentally, we would like to draw attention to the structure of these government councils, which, for example, do not exist in France. Insofar as Hegel refers to these institutions as “advisory,” it goes without saying that they are “constituted on a collegial basis.”
Hegel allows the “state itself,” the “governmental power,” to intervene within the bourgeois society through “deputies” in order to “attend to the general interests of the state and what is legal, etc.” In his view, it is actually these “governmental deputies,” these “executive state officials,” who constitute the true “representation of the state”—not “of” but “against” the bourgeois society. Thus, the opposition between the state and the bourgeois society becomes fixed: the state resides not within but outside this society; it only affects it through its deputies, to whom the task of managing state affairs within these spheres is entrusted. Through these deputies, this opposition is not eliminated but transformed into a “legal,” fixed contradiction. The state is presented as something foreign and separate from the essence of the bourgeois society, and it is these deputies of this essence who act against the bourgeois society. The “police,” the “judiciary,” and the “administration” are not deputies of the bourgeois society itself—acting within and through it to manage its own general interests—but rather deputies of the state, intended to use the state against the bourgeoisie. Hegel further elaborates on this contradiction in the aforementioned candid remark.
“Government affairs are of an objective nature; they are in themselves already determined.” (§ 291.)
Does Hegel conclude from this that they therefore require no “hierarchy of knowledge” at all, since they can be entirely implemented by the “bourgeois society itself”? On the contrary.
He makes the profound observation that these actions must be carried out by “individuals,” and that there is no direct, natural connection between them and those individuals. This is a reference to sovereign power, which is nothing other than the “natural power of willfulness”—that is, something that can be “born” or brought into existence. “Sovereign power” is merely the representative of the natural aspect within the will, the “dominion of the physical nature within the state.”
Therefore, the “executive state officials” differ significantly from the “prince” in the manner in which they acquire their offices.
“In order to fulfill their purpose for the common good,” (i.e., for state affairs), “the objective aspect is knowledge” (subjective willfulness lacks this aspect); “and moreover, a demonstration of their competence—such a demonstration that ensures the state’s needs and, at the same time, provides every citizen with the possibility to dedicate themselves to the general welfare—is essential.”
Therefore, this possibility for every citizen to become a state official constitutes the second affirmative relationship between civil society and the state—the second form of identity between them. This relationship is of a very superficial and dualistic nature. Every Catholic has the possibility to become a priest (i.e., to separate himself from laypeople and the world). Does this mean that the priesthood represents, for the Catholic, some kind of transcendent power? The fact that everyone possesses the possibility to acquire rights belonging to another sphere merely proves that one’s own sphere is not the true embodiment of those rights.
In a true state, it is not about the possibility of every citizen dedicating themselves to the general interest as a particular class or group, but rather about the ability of the general class or group to truly be universal—i.e., to represent the interests of every citizen. However, Hegel starts from the premise of a pseudo-universal, an illusorily universal class or group that merely pretends to be representative of the general interest.
The identity that he constructs between civil society and the state is the identity of two hostile armies, in which every soldier possesses the “possibility” of becoming a member of the “enemy” army through “desertion.” Indeed, Hegel accurately describes the current empirical state of affairs with this notion.
The same holds true for his conception of the “examinations.” In a reasonable state, taking an examination to become a shoemaker would be far more appropriate than becoming an executive government official; after all, shoemaking is a skill without which one cannot be a good citizen or a decent member of society. However, the necessary “state knowledge” is a prerequisite without which one would exist within the state yet outside of it, isolated from oneself and from reality. The “examination” is nothing more than a Masonic formula that grants legal recognition to civic knowledge as a privilege.
The “connection” between the “state apparatus” and the “individual”—this objective link between the knowledge of civil society and the knowledge of the state—is nothing other than the bureaucratic “baptism” of knowledge, its official recognition of the transsubstantiation of profane knowledge into sacred knowledge (it goes without saying that in any examination, the examiner knows everything). We never hear of Greek or Roman statesmen taking examinations. But then again, what is a Roman statesman compared to a Prussian government official?
In addition to the individual’s objective connection with the state office, in addition to the examination process, there exists another aspect: the arbitrary power of the prince.
“The subjective aspect—that this individual is chosen from among several others, whose identities are necessarily indefinite, since the objective criterion (such as genius, as in the case of art) is absent here—and that this particular one is appointed to lead public affairs—represents the connection between an individual and a position of authority, two aspects that are always incidental to each other. Such a connection is inherent in the sovereign power of a prince or monarch.”
The prince is, in every place, the representative of chance. In addition to the objective moment of bureaucratic belief-expression (the examination), there is also the subjective aspect of the prince’s grace, so that faith may bear fruit.
“Those special state affairs that the monarchy delegates to the authorities” – meaning that the monarchy distributes these specific governmental functions as tasks to the bureaucracy; it assigns them, just as the Holy Roman Church grants sacraments – constitute a part of the objective aspect of the sovereignty inherent in the monarch. Here, Hegel first distinguishes between this objective aspect and the subjective one. Previously, he had combined both. In this context, the sovereignty inherent in the monarch is viewed in a quasi-mystical manner, much like theologians seek to discover the personal God within nature. [Previously, it was also said that the monarch represents the subjective aspect of the sovereignty inherent in the state.] (§ 293.)
In § 294, Hegel develops the concept of civil servants’ remuneration based on the idea itself. Here, in the notion that civil service remuneration ensures the security of empirical existence, the true identity between bourgeois society and the state is established. The salary of a civil servant represents the highest form of identification that Hegel conceives. This conception presupposes the transformation of state functions into offices, as well as the separation of the state from society. When Hegel states.
“Civil service requires, the sacrifice of independent and arbitrary pursuit of subjective interests,” for every form of service demands this; and it is precisely within the context of duty-bound performance that such interests can be pursued—though only therein. In this lies the connection between the general and the particular interest, which constitutes the very essence and internal stability of the state.
Therefore, the first point applies to every servant; secondly, it is true that the salaries of officials constitute the internal stability of those deep-seated modern monarchies. Only the existence of officials is guaranteed, in contrast to members of civil society.
It is now inevitable for Hegel to construct governmental power as the opposite of bourgeois society—and indeed, as a dominant extreme thereof. How then does he establish an identical relationship between these two concepts?
According to § 295, “the protection of the state and those governed against the misuse of violence by authorities and their officials” is partly ensured through their “hierarchy” (as if hierarchy itself were not the primary source of such abuse, and as if the minor personal faults of officials could in any way be compared to their necessary hierarchical shortcomings; the hierarchy punishes an official whenever he violates it or commits a sin that is superfluous to its structure; yet it protects him whenever the hierarchy itself sins through him. Moreover, the hierarchy rarely questions the actions of its members). This protection is also ensured “by the authority granted to communities and corporations, which limits the interference of subjective arbitrariness in the power entrusted to officials, and provides a form of control that extends beyond mere individual behavior” (as if such control were not inherently derived from bureaucratic hierarchy itself).
Therefore, the second safeguard against the arbitrariness of bureaucracy are the privileges granted to corporations.
So, if we ask Hegel what constitutes the protection of civil society against bureaucracy, he would answer:
- The “hierarchy” of bureaucracy. Control—the practice of binding one’s opponent completely, making them the hammer when needed and the anvil when required. But where, then, lies protection against such a hierarchy? Indeed, the lesser evil is somewhat neutralized by the greater evil, in the sense that it simply disappears in the face of it.
Non è necessario sottolineare che la risoluzione di questo contrasto attraverso il sistema elettorale misto rappresenta soltanto un’accomodazione, un accordo, una sorta di ammissione del dualismo non risolto, anzi, tale sistema costituisce esso stesso un esempio di dualismo. Gli interessi specifici delle corporazioni e dei comuni presentano, all’interno delle loro rispettive sfere, un dualismo che, in modo altrettanto significativo, ne determina la struttura amministrativa.
Tuttavia, il netto contrasto emerge soltanto nel rapporto tra questi “interessi particolari comunitari”, che “esistono al di fuori dell’universalità intrinseca dello Stato”, e tale universalità dello Stato stesso. Prima ancora, all’interno di questa stessa sfera.
“La salvaguardia dell’interesse generale dello Stato e di ciò che è legittimo all’interno di questi diritti particolari, nonché il loro ricondizionamento a tali principi, richiedono l’intervento di parlamentari appartenenti al potere esecutivo, dei funzionari statali e dei più alti organi consultivi. Ciò vale soprattutto per le autorità costituite in modo collettivo e che operano ai livelli più elevati, quelli che riguardano direttamente il monarca.” (§ 289.)
Di passaggio, vogliamo attirare l’attenzione sulla struttura dei collegi governativi, che ad esempio in Francia non esistono. Poiché Hegel definisce queste autorità “consultive”, è ovvio che siano composte in modo collettivo.
Hegel fa sì che lo stesso “Stato”, la “potere governativa”, intervenga all’interno della società civile attraverso i “deputati” per “curare gli interessi generali dello Stato e ciò che è legale, ecc.” Secondo lui, in realtà questi “deputati governativi”, questi “funzionari statali esecutivi”, rappresentano lo Stato non “dentro” ma “contro” la società civile. Il contrasto tra Stato e società civile è quindi fissato: lo Stato non risiede all’interno di essa, ma al di fuori; la tocca soltanto attraverso i suoi “deputati”, a cui è affidata la cura degli affari dello Stato all’interno di quelle sfere. Attraverso questi “deputati”, il contrasto non viene superato, ma trasformato in un contrasto “legale”, “fissato”. Lo Stato viene presentato come qualcosa di estraneo e separato dalla natura stessa della società civile; viene rappresentato da delegati di questa natura contro la società civile stessa. La “polizia”, il “tribunale” e l’“amministrazione” non sono delegati della società civile che, attraverso di essi, gestiscono i propri interessi generali, ma delegati dello Stato per governare lo Stato contro la società civile. Hegel esplica ulteriormente questo contrasto nella nota aperta già menzionata in precedenza.
“Gli affari di governo sono di natura oggettiva, già in sé stessi decisi in modo definitivo.” (§ 291.)
Ne deduce Hegel che, proprio per questo motivo, tali istituzioni non hanno alcun bisogno di una “gerarchia del sapere”, poiché possono essere completamente attuate dalla “stessa società civile”? Al contrario.
Fa l’osservazione profonda che tali compiti debbano essere eseguiti da «individui», e che non esista alcun legame naturale diretto tra questi individui e i compiti stessi. Si allude così al potere dei principi, che non è altro che la «forza naturale della volontà arbitraria», cioè qualcosa che può essere «generato» o instaurato. Il «potere principesco» non è altro che il rappresentante del momento naturale nella volontà umana, ovvero il simbolo del dominio della «natura fisica all’interno dello Stato».
Pertanto, i “funzionari statali esecutivi” differiscono in modo significativo dal “principe” per quanto riguarda il modo in cui ottengono le loro cariche.
“Per essere destinati allo stesso scopo” (cioè al servizio degli affari dello Stato), “il momento oggettivo è la conoscenza” (la volontà soggettiva è priva di questo elemento) “nonché la dimostrazione delle loro capacità: una dimostrazione che, da un lato, riveli il bisogno dello Stato e, dall’altro, garantisca a ogni cittadino la possibilità di dedicarsi allo stato generale.”
Quindi, questa possibilità per ogni cittadino di diventare funzionario dello Stato rappresenta il secondo legame positivo tra la società civile e lo Stato, la seconda forma di identificazione tra i due. Tale legame ha un carattere molto superficiale e dualistico: ogni cattolico ha infatti la possibilità di diventare sacerdote, ovvero di separarsi dai laici e dal mondo profano. Ma ciò significa forse che il papato rappresenti per il cattolico una sorta di potere “trascendente”? Il fatto che ogni persona abbia la possibilità di acquisire i diritti appartenenti a un’altra sfera sociale dimostra soltanto che la propria sfera personale non corrisponde alla realtà effettiva di quei diritti.
Nello Stato vero e proprio, non si tratta della possibilità per ogni cittadino di dedicarsi al “generale” come a uno status particolare, ma della capacità dello status generale di essere davvero “generale”, cioè di rappresentare lo status di ogni singolo cittadino. Tuttavia, Hegel parte dalla premessa dello status pseudo-generale, dello status illusoriamente generale, che costituisce una forma particolare di universalità.
L’identità che egli ha costruito tra la società civile e lo Stato è l’identità di due eserciti nemici, in cui ogni soldato ha “la possibilità” di diventare membro dell’esercito “nemico” attraverso la “diserzione”; del resto, Hegel descrive con precisione lo stato empirico attuale.
Lo stesso vale per la sua concezione degli “esami”. In uno stato sano di cose, un esame dovrebbe essere necessario piuttosto per diventare calzolaio che per diventare funzionario pubblico; infatti, l’arte del calzolaio è una competenza senza la quale si può comunque essere buoni cittadini e persone socialmente responsabili; ma le conoscenze “statali” necessarie sono invece un requisito indispensabile per partecipare attivamente alla vita dello stato. Gli esami non sono altro che una forma di ritualità massonica che conferisce uno status legale alle conoscenze civiche, trattandole come privilegi particolari.
La “connessione” tra l’“ufficio statale” e l’“individuo”, questo legame oggettivo che esiste tra la conoscenza della società civile e quella dello Stato, l’esame non è altro che il battesimo burocratico della conoscenza, la sua riconoscimento ufficiale come risultato della “trassubstantiazione” della conoscenza profana in quella sacra (è ovvio, per ogni esame, che l’esaminatore sappia tutto). Non si sente mai parlare di cittadini greci o romani che sostengono esami. Ma, del resto, che cosa può rappresentare un politico romano rispetto a un funzionario governativo prussiano?
Oltre al legame oggettivo tra l’individuo e la carica statale, oltre all’esame, esiste un altro legame: la volontà sovrana.
“La componente soggettiva – ovvero il fatto che questo individuo sia scelto tra molti altri, i quali, poiché qui l’aspetto oggettivo (come avviene ad esempio nell’arte) non risiede nella genialità, sono necessariamente indeterminati – e viene incaricato di guidare gli affari pubblici – rappresenta il legame tra individuo e carica, due aspetti sempre casualmente collegati tra loro. Questo legame conferisce al sovrano il potere decisivo e sovrano dello Stato.”
Il principe è ovunque il rappresentante del caso fortuito. Oltre al momento oggettivo della dichiarazione di fede burocratica (l’esame), vi è anche il momento soggettivo della grazia principesca, affinché la fede possa portare frutti.
“Gli affari statali particolari che la monarchia delega alle autorità” – ossia quegli incarichi specifici che la monarchia assegna alle amministrazioni, distribuendo così le funzioni dello Stato tra i burocrati; essa “delega queste responsabilità”, proprio come la Chiesa cattolica conferisce i sacramenti – “costituiscono una parte della dimensione oggettiva della sovranità insita nel monarca”. Hegel distingue qui, per prima volta, tra la dimensione oggettiva e quella soggettiva della sovranità monarchica; in precedenza, queste due componenti venivano considerate come una cosa sola. La sovranità attribuita al monarca viene qui interpretata in senso mistico, proprio come i teologi cercano di individuare la divinità personale nella natura. In passato si diceva anche che il monarca rappresentasse la dimensione soggettiva della sovranità dello Stato. (§ 293.)
Nel § 294, Hegel sviluppa l’idea della retribuzione dei funzionari a partire dall’ideale stesso. Qui, nella concezione della retribuzione dei funzionari – ovvero nel fatto che il servizio dello Stato garantisca contemporaneamente la sicurezza dell’esistenza empirica – si manifesta l’identità reale tra la società civile e lo Stato. La “paga” del funzionario rappresenta, secondo Hegel, l’identità più elevata che possa essere concepita. Tuttavia, questa trasformazione delle attività statali in incarichi ufficiali presuppone già la separazione dello Stato dalla società. Quando Hegel afferma.
“Il servizio dello Stato richiede [, ] la rinuncia alla soddisfazione autonoma e arbitraria di scopi soggettivi”; ogni tipo di servizio impone questa rinuncia e, al contempo, conferisce il diritto di cercare tali scopi esclusivamente nell’adempimento dei propri doveri. In questo risiede, secondo questo punto di vista, il legame tra l’interesse generale e quello particolare, elemento fondamentale per definire il concetto stesso dello Stato e la sua solidità interna.
Ciò vale per ogni funzionario; inoltre, è corretto affermare che lo stipendio dei funzionari costituisca la base della solidità interna delle moderne monarchie profonde. Solo l’esistenza dei funzionari è garantita, al contrario di quanto avviene per i membri della società civile.
Ora Hegel non può evitare di considerare il potere governativo come un opposto alla società civile, e precisamente come un’estremità dominante. Come può allora stabilire una relazione di identità tra questi due concetti?
Secondo l’articolo 295, “la protezione dello Stato e dei governati contro il abuso della violenza da parte delle autorità e dei loro funzionari” dipende in parte dalla loro “gerarchia” (come se non fosse proprio la gerarchia il principale strumento di abuso e come se i pochi errori personali dei funzionari potessero essere paragonati alle loro necessarie azioni conformi alla gerarchia stessa; la gerarchia punisce il funzionario quando egli viola le sue regole o compie atti superflui rispetto a esse, ma lo protegge quando è la gerarchia stessa ad agire in modo errato; inoltre, la gerarchia si assicura con difficoltà delle colpe dei suoi membri) e “dal diritto delle comunità e delle corporazioni di intervenire, il che limita l’ingerenza della volontà soggettiva nella violenza affidata ai funzionari e permette un controllo che non riguardi soltanto i singoli comportamenti” (come se questo controllo non derivasse necessariamente dalla struttura gerarchica della burocrazia). Questo controllo viene “completato sia dall’alto che dal basso”.
La seconda garanzia contro la arbitrarietà della burocrazia sono quindi i privilegi delle corporazioni.
Dunque, se chiediamo a Hegel quale sia la protezione della società civile contro la burocrazia, egli risponde:
- La “gerarchia” della burocrazia. Il controllo. Il fatto che il nemico stesso venga legato mani e piedi, trasformato in uno strumento per colpire da un lato e per essere colpito dall’altro. Dove si trova dunque la protezione contro questa “gerarchia”? Il male minore viene comunque compensato dal male maggiore, nel senso che quest’ultimo scompare quando il primo viene eliminato.
- Der Konflikt, der unaufgelöste Konflikt zwischen Bürokratie und Korporation. Der Kampf, die Möglichkeit des Kampfes, ist die Garantie gegen das Unterliegen. Später (§ 297) fügt Hegel als Garantie noch die »Institutionen der Souveränität von oben herab« hinzu, worunter wieder die Hierarchie verstanden ist.
Aber Hegel bringt noch zwei Momente bei (§ 296).
In dem Beamten selbst – und dies soll ihn humanisieren, die »Leidenschaftlosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens« zur »Sitte« machen – sollen die »direkte sittliche und Gedankenbildung« dem Mechanismus seines Wissens und seiner »wirklichen Arbeit« »das geistige Gleichgewicht« halten. Als wenn nicht der »Mechanismus« seines »bürokratischen« Wissens und seiner »wirklichen Arbeit« seiner »sittlichen und Gedankenbildung« das »Gleichgewicht« hielte? Und wird nicht sein wirklicher Geist und seine wirkliche Arbeit als Substanz über das Akzidens seiner sonstigen Begabung siegen? Sein »Amt« ist ja sein »substantielles« Verhältnis und sein »Brot«. Schön nur, daß Hegel die »direkte sittliche und Gedankenbildung« dem5»Mechanismus des bürokratischen Wissens und Arbeitens« entgegenstellt! Der Mensch im Beamten soll den Beamten gegen sich selbst sichern. Aber welche Einheit! Geistiges Gleichgewicht. Welche dualistische Kategorie!
Hegel führt noch die »Größe des Staats« an, welche in Rußland nicht gegen die Willkür der »exekutiven Staatsbeamten« garantiert, jedenfalls ein Umstand ist, der »außer« dem »Wesen« der Bürokratie liegt.
Hegel hat die »Regierungsgewalt« als »Staatsbediententum« entwickelt.
Hier in der Sphäre des »an und für sich seienden Allgemeinen des Staates selbst« finden wir nichts als unaufgelöste Konflikte. Examen und Brot der Beamten sind die letzten Synthesen.
Die Ohnmacht der Bürokratie, ihren Konflikt mit der Korporation führt Hegel als letzte Weihe derselben an.
In § 297 wird eine Identität gesetzt, insofern »die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten den Hauptteil des Mittelstandes« ausmachen. Diesen »Mittelstand« rühmt Hegel als die »Grundsäule« des Staats »in Beziehung auf Rechtlichkeit und Intelligenz«. (Zusatz zum zitierten Paragraphen.)
»Daß dieser Mittelstand gebildet werde, ist ein Hauptinteresse des Staates, aber dies kann nur in einer Organisation, wie die ist, welche wir gesehen haben, geschehen, nämlich durch die Berechtigung besonderer Kreise, die relativ unabhängig sind, und durch eine Beamtenwelt, deren Willkür sich an solchen Berechtigten bricht.«
Allerdings kann nur in einer solchen Organisation das Volk als ein Stand, der Mittelstand, erscheinen, aber ist das eine Organisation, die durch das Gleichgewicht der Privilegien sich in Gang hält? Die Regierungsgewalt ist am schwersten zu entwickeln. Sie gehört noch in viel höherem Grad als die gesetzgebende dem ganzen Volk.
Hegel spricht später (§ 308 Anmerkung) den eigentlichen Geist der Bürokratie aus, wenn er ihn als »Geschäftsroutine« und den »Horizont einer beschränkten Sphäre« bezeichnet.
c) Die gesetzgebende Gewalt
§ 298. »Die gesetzgebende Gewalt betrifft die Gesetze als solche, insofern sie weiterer Fortbestimmung bedürfen, und die ihrem Inhalte nach ganz allgemeinen« (sehr allgemeiner Ausdruck) »inneren Angelegenheiten. Diese Gewalt ist selbst einTeil der Verfassung, welche ihr vorausgesetzt ist und insofern an und für sich außer deren direkten Bestimmung liegt, aber in der Fortbildung der Gesetze und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten ihre weitere Entwickelung erhält.«5
Zunächst fällt es auf, daß Hegel hervorhebt, wie »diese Gewalt selbst ein Teil der Verfassung« ist, »welche ihr vorausgesetzt ist und an und für sich außer deren direkter Bestimmung liegt«, da Hegel diese Bemerkung weder bei der fürstlichen noch der Regierungsgewalt, wo sie ebenso wahr ist, angebracht hatte. Dann aber konstruiert Hegel erst das Ganze der Verfassung und kann es insofern nicht voraussetzen; allein darin eben erkennen wir die Tiefe bei ihm, daß er überall mit dem Gegensatz derBestimmungen (wie sie in unsren Staaten sind) beginnt und den Akzent darauf legt.
Die »gesetzgebende Gewalt ist selbst ein Teil der Verfassung«, welche »an und für sich außer deren direkter Bestimmung liegt«. Aber die Verfassung hat sich doch auch nicht von selbst gemacht. Die Gesetze, die »weiterer Fortbestimmung bedürfen«, müssen doch formiert worden sein. Es muß eine gesetzgebende Gewalt vor der Verfassung und außer der Verfassung bestehen oder bestanden haben. Es muß eine gesetzgebende Gewalt bestehn außer der wirklichen, empirischen, gesetztengesetzgebenden Gewalt. Aber, wird Hegel antworten: Wir setzen einen bestehenden Staat voraus. Allein Hegel ist Rechtsphilosoph und entwickelt die Staatsgattung. Er darf nicht die Idee am Bestehenden, er muß das Bestehende an der Idee messen.
Die Kollision ist einfach. Die gesetzgebende Gewalt ist die Gewalt, das Allgemeine zu organisieren. Sie ist die Gewalt der Verfassung. Sie greift über über die Verfassung.
Allein anderseits ist die gesetzgebende Gewalt eine verfassungsmäßige Gewalt. Sie ist also unter die Verfassung subsumiert. Die Verfassung ist Gesetz für die gesetzgebende Gewalt. Sie hatder gesetzgebenden Gewalt Gesetze gegeben und gibt sie ihr beständig. Die gesetzgebende Gewalt ist nur gesetzgebende Gewalt innerhalb der Verfassung, und die Verfassung stände hors de loi! wenn sie außerhalb der gesetzgebenden Gewalt stände. Voilà la collision! Innerhalb der jüngsten französischen Geschichte ist mancherlei herumgeknuspert worden.
Wie löst Hegel diese Antinomie?
Zunächst heißt es:
Die Verfassung ist der gesetzgebenden Gewalt »vorausgesetzt«, sie liegt »insofern an und für sich außer deren direkten Bestimmung«.
»Aber« – aber »in der Fortbildung der Gesetze« »und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten« »erhält« sie »ihre weitere Entwicklung«.
D.h. also: Direkt liegt die Verfassung außerhalb dem Bereich der5 gesetzgebenden Gewalt; aber indirekt verändert die gesetzgebende Gewalt die Verfassung. Sie tut auf einem Wege, was sie nicht auf gradem Wege tun kann und darf. Sie zerpflückt sie en détail, weil sie dieselbe nicht en gros verändern kann. Sie tut durch die Natur der Dinge und der Verhältnisse, was sie nach der Natur der Verfassung nicht tun sollte. Sie tut materiell, faktisch, was sie nicht formell, gesetzlich, verfassungsmäßig tut.
Hegel hat damit die Antinomie nicht gehoben, er hat sie in eine andre Antinomie verwandelt; er hat das Wirken der gesetzgebenden Gewalt, ihr verfassungsmäßiges Wirken in Widerspruch gestellt mit ihrer verfassungsmäßigen Bestimmung. Es bleibt der Gegensatz zwischen der Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt. Hegel hat das faktische und das legale Tun der gesetzgebenden Gewalt als Widerspruch definiert oder auch den Widerspruch zwischen dem, was die gesetzgebende Gewalt sein soll, und dem, was sie wirklich ist, zwischen dem, was sie zu tun meint, und dem, was sie wirklich tut.
Wie kann Hegel diesen Widerspruch für das Wahre ausgeben? »Der fortschreitende Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten« erklärt ebensowenig, denn eben dieser fortschreitende Charakter soll erklärt werden.
In dem Zusatz trägt Hegel zwar nichts zur Lösung der Schwierigkeiten bei. Wohl aber stellt er sie noch klarer heraus.
»Die Verfassung muß an und für sich der feste geltende Boden sein, auf dem die gesetzgebende Gewalt steht, und sie muß deswegen nicht erst gemacht werden. Die Verfassung ist also, aber ebenso wesentlich wird sie, das heißt, sie schreitet in der Bildung fort. Dieses Fortschreiten ist eine Veränderung, die unscheinbar ist und nicht die Form der Veränderung hat.«
Das heißt die Verfassung ist dem Gesetz (der Illusion) nach, aber sie wird der Wirklichkeit (der Wahrheit) nach. Sie ist ihrer Bestimmung nach unveränderlich, aber sie verändert sich wirklich, nur ist diese Veränderung unbewußt, sie hat nicht die Form der Veränderung. Der Schein widerspricht dem Wesen. Der Schein ist das bewußte Gesetz der Verfassung, und das Wesen ist ihr bewußtloses, dem ersten widersprechendes Gesetz. Es ist nicht im Gesetz, was in der Natur der Sache ist. Es ist vielmehr das Gegenteil im Gesetz.
Ist das nun das Wahre, daß im Staat, nach Hegel dem höchsten Dasein der Freiheit, dem Dasein der selbstbewußten Vernunft, nicht das Gesetz, das Dasein der Freiheit, sondern die blinde Naturnotwendigkeit herrscht? Und wenn nun das Gesetz der Sache als widersprechend der gesetzlichen Definition erkannt wird, warum nicht das Gesetz der Sache, der Vernunft auch5 als das Staatsgesetz anerkennen, wie nun den Dualismus mit Bewußtsein festhalten? Hegel will überall den Staat als die Verwirklichung des freien Geistes darstellen, aber re vera löst er alle schwierigen Kollisionen durch eine Naturnotwendigkeit, die im Gegensatz zur Freiheit steht. So ist auch der Übergang des Sonderinteresses in das Allgemeine kein bewußtes Staatsgesetz, sondern per Zufall vermittelt, wider das Bewußtsein sich vollziehend, und Hegel will überall im Staat die Realisation des freien Willens! (Hierin zeigt sich der substantielle Standpunkt Hegels.)
Die Beispiele, die Hegel über die allmähliche Veränderung der Verfassung anführt, sind unglücklich gewählt. So, daß das Vermögen der deutschen Fürsten und ihrer Familien aus Privatgut in Staatsdomäne, das persönliche Rechtsprechen der deutschen Kaiser in Rechtsprechen durch Abgeordnete sich verwandelt hat. Der erste Übergang hat sich nur so gemacht, daß alles Staatseigentum sich in fürstliches Privateigentum umsetzte.
Dabei sind diese Veränderungen partikular. Ganze Staatsverfassungen haben sich allerdings so verändert, daß nach und nach neue Bedürfnisse entstanden, daß das Alte zerfiel etc.; aber zu der neuen Verfassung hat es immer einer förmlichen Revolution bedurft.
»So ist also die Fortbildung eines Zustandes«, schließt Hegel, »eine scheinbar ruhige und unbemerkte. Nach langer Zeit kommt auf diese Weise eine Verfassung zu einem ganz anderen Zustande als vorher.«
Die Kategorie des allmählichen Überganges ist erstens historisch falsch, und zweitens erklärt sie nichts.
- The conflict—that unresolved conflict between bureaucracy and corporations. The possibility of fighting is precisely what guarantees resistance to defeat. Later on (in § 297), Hegel adds “the institutions of sovereignty imposed from above” as another guarantee, by which he again means the hierarchy.
However, Hegel adds two further aspects (§ 296).
In the official himself—and this is supposed to humanize him, to turn the “lack of passion, fairness, and mildness in his behavior” into a “virtue”—the “direct moral and intellectual development” is supposed to maintain “mental balance” within the mechanism of his knowledge and his “actual work.” Yet isn’t it precisely the mechanism of his “bureaucratic” knowledge and work that maintains the balance of his moral and intellectual development? And won’t his true spirit and his actual work, as essential elements, ultimately prevail over the incidental aspects of his other talents? His office is, after all, his fundamental role and his means of livelihood. How fortunate it is that Hegel placed the “direct moral and intellectual development” in opposition to the “mechanism of bureaucratic knowledge and work”! The man within the official is supposed to ensure that the official remains true to himself. But what a bizarre notion! Mental balance. What a dualistic concept!
Hegel also mentions the “greatness of the state,” which in Russia is not guaranteed against the whims of “executive state officials”; at any rate, this is a factor that lies “outside” the very “essence” of bureaucracy.
Hegel developed the concept of “governmental power” as “service to the state.”
In this sphere of the “general principles inherent in the state itself,” we find nothing but unresolved conflicts. Exams and the livelihood of officials represent the last remnants of any form of synthesis.
Hegel views the powerlessness of bureaucracy and its conflict with corporations as their ultimate consecration.
In § 297, an identity is established in the sense that “the members of the government and state officials constitute the main portion of the middle class.” Hegel praises this “middle class” as the “backbone” of the state “in terms of legality and intelligence.” (Addition to the quoted paragraph.)
“It is of paramount importance to the state that this middle class be cultivated; however, this can only be accomplished through an organization such as the one we have seen—namely, by granting privileges to certain relatively independent groups, and by ensuring that the arbitrary actions of the bureaucratic apparatus are constrained by these privileged sectors.”
However, only within such an organization can the people appear as a single class, namely the middle class. But is this an organization that functions through the balance of privileges? Government power is the most difficult to establish; it belongs, to a much greater extent than legislative power, to the entire population.
Later on, in Note §308, Hegel expresses the true essence of bureaucracy when he describes it as “business routine” and “the horizon of a limited sphere.”
c) The legislative power
§ 298. “The legislative power relates to laws themselves, in so far as they require further specification, and to those matters that are of a ‘completely general’ nature with regard to their content. This power itself is part of the constitution, which it presupposes; apart from its direct role in formulating laws, it continues to develop through the process of law-making and the progressive evolution of general governmental affairs.”5
At first glance, it is evident that Hegel emphasizes how “this very power itself is a part of the constitution”—a part that precedes the constitution and exists independently of its direct determination. Hegel had not made this point regarding either princely or governmental power, where it is just as true. However, only by constructing the entire framework of the constitution can Hegel truly establish this connection; it is precisely in this aspect that we see the depth of his approach: he always begins by examining the opposition between these different determinations (as they exist in our states) and places emphasis on this contrast.
“Legislative power itself is a part of the Constitution,” which “exists independently of its direct provisions.” Yet the Constitution did not come into being on its own either. Those laws that “require further specification” must have been enacted at some point. There must therefore have existed, or still exist, a legislative power prior to and separate from the Constitution itself. In other words, there must be a legislative power distinct from the actual, empirical, law-making power. But Hegel would respond: We assume a pre-existing state as a starting point. Only Hegel is a true political philosopher who develops the concept of the state. He cannot measure the existing state by the idea; rather, he must measure the existing state against the ideal.
The collision is straightforward. Legislative power is the power to organize the general interests of society; it is the power inherent in the constitution itself. Yet, its scope extends beyond what is explicitly stipulated by the constitution.
On the other hand, legislative power is a constitutional power; it is therefore subsumed under the constitution. The constitution serves as the law for legislative power—it has enacted laws for it and continues to do so. Legislative power is merely legislative power within the framework of the constitution; were the constitution to exist outside of legislative power, then it would be unconstitutional! Such would be the outcome of such a contradiction. In recent French history, there have been various attempts to manipulate this relationship.
How does Hegel resolve this antinomy?
First of all, it says:
The constitution is “presupposed” by the legislative authority; it exists “in so far as it is separate and distinct from the direct provisions of that authority.”
“But” – yet “in the development of laws” and “in the progressive nature of general governmental affairs,” it “receives its further evolution.”
In other words: The constitution itself lies directly outside the realm of legislative power; yet indirectly, legislative power alters the constitution. It accomplishes through certain means what it cannot and is not permitted to accomplish directly. By manipulating the nature of things and circumstances, it carries out actions that would be contrary to the constitutional order. Essentially, it takes concrete, factual steps where it should only act formally, legally, or constitutionally.
Hegel did not resolve this antinomy; instead, he transformed it into another antinomy. He placed in contradiction the “action” of the legislative power—its constitutional functioning—with its constitutional mandate itself. The opposition between the constitution and the legislative power remained intact. Hegel defined the actual actions of the legislative power as being in conflict with its legal authority, or alternatively, he highlighted the discrepancy between what the legislative power is supposed to be and what it actually is, between what it intends to do and what it actually does.
How can Hegel present this contradiction as truth? The “progressive nature of general governmental affairs” does not provide any explanation either, for it is precisely this progressive nature that needs to be explained.
In that appendix, although Hegel does not contribute in any way to solving these difficulties, he does at least make them clearer.
“The constitution must, in itself, be the solid foundation upon which legislative power is based; therefore, it does not need to be created specifically for that purpose. The constitution is thus essential, but at the same time, it undergoes a development—meaning it evolves in its formation. This process of evolution is a change that is imperceptible and does not take on the form of an obvious alteration.”
In other words, according to the law (the illusion), the constitution is one thing, but in reality (the truth), it is something else. By its very nature, it is unchangeable; yet it does change—in fact, it changes constantly—but this change is unconscious and does not take the form of a deliberate alteration. The appearance contradicts the essence. The appearance represents the constitution in its conscious form, while the essence represents its unconscious, contrary form. What truly lies within the nature of the thing is not what is expressed in the law; rather, it is the very opposite of what the law asserts.
Is it truly the case that in the state, which according to Hegel represents the highest form of freedom—the existence of self-conscious rationality—it is not the law, the embodiment of freedom, but rather blind natural necessity that reigns supreme? And if the law of things is recognized as being in contradiction to their legal definition, why then not acknowledge the law of things, that is, the law of reason, as the law of the state as well? Why not uphold this dualism alongside consciousness? Hegel seeks everywhere to present the state as the realization of free spirit, but in reality, he resolves all difficult contradictions through a natural necessity that stands in opposition to freedom. Similarly, the transition from particular interests to the general interest is not a conscious law of the state, but rather occurs by chance, against the will of consciousness itself. And yet Hegel insists everywhere that the state is the realization of free will! (Here lies the fundamental stance of Hegel’s philosophy.)
The examples that Hegel cites to illustrate the gradual transformation of the constitution are poorly chosen. For instance, the transformation of the property of German princes and their families from private property into state domain, or the change in how German emperors exercised personal judicial authority through representatives of the people. This first phase of transition occurred merely because all state-owned property was converted into princely private property.
In this regard, these changes are particular. However, entire constitutions have undergone such alterations that new needs gradually emerged, and the old systems began to collapse; but for each new constitution, a formal revolution was always necessary.
“Thus, the development of a state,” Hegel concludes, “is a seemingly quiet and unnoticed process. After a long period of time, a constitution will thus come to be in a completely different state than before.”
The category of gradual transition is, firstly, historically incorrect; and secondly, it does not explain anything at all.
- Il conflitto, il conflitto irrisolto tra burocrazia e corporazioni. La possibilità di combattere è la garanzia contro la sconfitta. Più tardi (§ 297), Hegel aggiunge come ulteriore garanzia le “istituzioni della sovranità imposte dall’alto”, intese a indicare nuovamente la gerarchia.
Ma Hegel aggiunge ancora due aspetti ulteriori (§ 296).
Nello stesso funzionario – e questo dovrebbe renderlo più umano, trasformando la “senza passione, rettitudine e dolcezza nel comportamento” in una vera “abitudine” – è proprio la “diretta formazione morale e intellettuale” a mantenere l’“equilibrio spirituale” all’interno del meccanismo del suo sapere e della sua “reale lavoro”. Come se non fosse proprio il meccanismo del suo “sapere burocratico” e della sua “reale attività lavorativa” a garantire l’equilibrio alla sua formazione morale e intellettuale. E non sarà forse il suo vero intelletto e la sua vera attività lavorativa, in quanto sostanza fondamentale, ad avere la meglio sull’aspetto accidentale delle sue altre capacità? Il suo “incarico” rappresenta infatti il suo rapporto sostanziale con il proprio ruolo e il suo mezzo di sussistenza. Che bello che Hegel abbia posto proprio la “diretta formazione morale e intellettuale” in contrapposizione al “meccanismo del sapere e del lavoro burocratici”. L’uomo nel funzionario dovrebbe essere in grado di proteggersi da se stesso attraverso il proprio ruolo. Ma che unità straordinaria! Equilibrio spirituale. Che categoria dualistica.
Hegel menziona anche la “grandezza dello Stato”, che in Russia non è garantita dalla volontà dei “funzionari statali esecutivi”; si tratta comunque di un aspetto che “esula” dall’“essenza” stessa della burocrazia.
Hegel ha definito la “potere governativo” come “servizio dello Stato”.
Qui, nell’ambito di quel “generale che esiste in sé stesso all’interno dello Stato”, non troviamo altro che conflitti irrisolti. Gli esami e il pane dei funzionari rappresentano le ultime forme di sintesi possibili.
L’impotenza della burocrazia e il suo conflitto con le corporazioni vengono da Hegel considerati come l’ultima manifestazione delle caratteristiche intrinseche di essa.
Nel § 297 viene stabilita un’identità, nel senso che “i membri del governo e i funzionari statali costituiscono la parte principale della classe media”. Hegel loda questa “classe media” come la “colonna portante” dello Stato “in termini di legalità e intelligenza”. (Aggiunta al paragrafo citato.)
“Che questo ceto medio venga formato rappresenta un interesse fondamentale dello Stato, ma ciò può avvenire solo attraverso un’organizzazione come quella che abbiamo visto, ovvero attraverso il riconoscimento di diritti a gruppi relativamente indipendenti, e grazie a una classe burocratica la cui volontà si sottomette a tali gruppi.”
Tuttavia, solo in un’organizzazione del genere il popolo può apparire come una classe unica, la classe media; ma si tratta davvero di un’organizzazione che funziona grazie all’equilibrio dei privilegi? Il potere governativo è quello più difficile da sviluppare. Appartiene, in misura molto maggiore rispetto al potere legislativo, a tutto il popolo.
In un passaggio successivo (Nota al § 308), Hegel esprime appieno lo spirito essenziale della burocrazia, definendola “routine amministrativa” e “orizzonte di una sfera ristretta”.
c) Il potere legislativo
§ 298. “Il potere legislativo riguarda le leggi in quanto tali, nella misura in cui necessitano di ulteriori regolamentazioni, e quelle questioni interne di carattere assolutamente generale” (espressione molto ampia). Questo potere costituisce a sua volta una parte della Costituzione, dalla quale dipende; per quanto riguarda la sua funzione diretta all’interno della Costituzione, esso si estende alla formulazione delle leggi e allo sviluppo continuo delle questioni relative al governo generale.
Innanzitutto, si nota come Hegel sottolinei come “questa stessa violenza sia parte della costituzione”, “una parte che le è presupposta e che, in sé, esiste al di fuori delle sue determinazioni dirette”. Hegel non aveva fatto questa osservazione né per la violenza principesca né per quella governativa, dove essa è altrettanto vera. Tuttavia, successivamente Hegel costruisce l’intera struttura della costituzione e, in questo senso, non può presumerla già data; proprio in questo aspetto si rivela la profondità del suo pensiero: egli parte sempre dal contrasto tra le determinazioni presenti nelle nostre istituzioni politiche e pone l’accento su di esso.
“La potestà legislativa è essa stessa parte della Costituzione, che esiste indipendentemente dalle sue disposizioni dirette”. Tuttavia, la Costituzione non si è certo creata da sola: le leggi che “hanno bisogno di ulteriori definizioni” devono necessariamente essere state formulate. Deve quindi esistere una potestà legislativa precedente alla Costituzione e al di fuori di essa. O, meglio ancora, deve esserci stata in passato. Ma Hegel risponderebbe: “Noi partiamo da uno Stato già esistente”. Solo Hegel è un filosofo del diritto che sviluppa il concetto di Stato; egli non può misurare l’idea sul reale, ma deve confrontare il reale con l’idea.
La collisione è semplice: la forza legislativa è quella che organizza il generale, cioè ciò che è comune a tutti. È la forza della Costituzione, ma essa va oltre la Costituzione stessa.
D’altra parte, il potere legislativo è un potere costituzionale; pertanto è subsumato dalla Costituzione stessa. La Costituzione rappresenta la legge per il potere legislativo: gli ha fornito leggi e continuerà a fornirgliele in modo continuo. Il potere legislativo è soltanto un potere legislativo all’interno dei confini della Costituzione; altrimenti, la Costituzione sarebbe “hors de loi” se si trovasse al di fuori di tale ambito. Ecco il vero conflitto! Nella recente storia francese sono stati fatti molti tentativi in questo senso.
Come risolve Hegel questa antinomia?
Innanzitutto si dice:
La Costituzione è “presupposta” per il potere legislativo; essa “esiste in quanto tale al di fuori delle sue determinazioni dirette”.
“Ma” – “tuttavia, nella evoluzione delle leggi” “e nel carattere sempre più avanzato degli affari governativi in generale”, esse “raggiungono la loro ulteriore sviluppo”.
In altre parole: la Costituzione si trova direttamente al di fuori dell’ambito del potere legislativo; ma indirettamente, il potere legislativo la modifica. Fa ciò che non può e non deve fare in modo diretto: la analizza nei dettagli, poiché non può modificarla nel suo insieme. Agisce attraverso la NATURA delle cose e delle relazioni, quando invece dovrebbe farlo secondo i principi della Costituzione stessa. Fa ciò che è materiale, fattuale, quando invece dovrebbe agire in modo formale, legale, costituzionale.
Hegel non ha risolto questa antinomia; l’ha semplicemente trasformata in un’altra antinomia: ha posto in contraddizione l’azione della potestà legislativa, il suo operare secondo la costituzione, con la sua stessa definizione costituzionale. Rimane quindi il contrasto tra costituzione e potestà legislativa. Hegel ha definito come opposizione il comportamento effettivo della potestà legislativa rispetto a quello che dovrebbe essere; in altre parole, ha evidenziato la discrepanza tra ciò che essa intende fare e ciò che realmente fa.
Come può Hegel considerare questo contrasto come verità? Anche il “carattere progressivo delle questioni relative al governo generale” non costituisce una spiegazione, poiché è proprio questo carattere progressivo che deve essere chiarito.
Nell’appendice, sebbene Hegel non contribuisca in alcun modo alla risoluzione di tali difficoltà, le evidenzia tuttavia ancora più chiaramente.
“La Costituzione deve essere di per sé il fondamento stabile su cui si basa l’autorità legislativa; pertanto non è necessario che venga creata ex novo. La Costituzione esiste già, ma allo stesso tempo continua a svilupparsi, cioè subisce cambiamenti che sono impercettibili e non presentano una forma evidente di modificazione.”
Ciò significa che la Costituzione, secondo la legge (l’illusione), è in realtà diversa dalla realtà (la verità). Per sua natura, essa dovrebbe essere immutabile, ma in realtà cambia; tuttavia questo cambiamento avviene a livello inconscio e non assume la forma di un vero processo di modificazione. L’apparenza è contraria alla sostanza: l’apparenza rappresenta la legge consapevole della Costituzione, mentre la sostanza ne costituisce la legge inconsapevole, che si oppone alla prima. Ciò che realmente appartiene alla natura della cosa non risiede nella legge, bensì nel suo contrario.
È davvero vero che nello Stato, secondo Hegel l’esistenza suprema della libertà, dell’esistenza della ragione consapevole, non regni la legge, cioè l’espressione della libertà, ma la cieca necessità naturale? E se ora si riconosce che la legge della realtà è in contraddizione con la definizione stessa di legge, perché allora non riconoscere anche la legge della ragione come legge dello Stato, proprio come si sostiene il dualismo insieme alla nozione di coscienza? Hegel vuole rappresentare lo Stato ovunque come realizzazione dello spirito libero, ma in realtà risolve tutte le difficoltà presenti con una necessità naturale che è in opposizione alla libertà. Anche il passaggio dall’interesse particolare all’interesse generale non avviene attraverso una legge statale consapevole, ma per caso, contro la volontà stessa della coscienza; e Hegel vuole comunque vedere nello Stato la realizzazione della volontà libera! (In questo si manifesta la posizione sostanziale di Hegel.)
Gli esempi che Hegel adduce riguardo al graduale cambiamento della costituzione sono scelti in modo inadeguato. Ad esempio, il passaggio dei beni privati dei principi tedeschi e delle loro famiglie in proprietà dello Stato, o la trasformazione del potere giudiziario personale degli imperatori tedeschi nel potere giudiziario esercitato dai rappresentanti. Questo primo passaggio si è verificato soltanto perché tutta la proprietà statale è stata convertita in proprietà privata dei principi.
In questo contesto, tali cambiamenti sono particolari. Tuttavia, intere costituzioni statali si sono modificate al punto che, gradualmente, sono emerse nuove esigenze e ciò che era vecchio è andato in frantumi; ma per arrivare a una nuova costituzione è sempre stata necessaria una vera e propria rivoluzione.
“Ecco quindi come avviene il cambiamento di uno stato“, conclude Hegel, “in modo apparentemente tranquillo e inosservato. Dopo un lungo periodo di tempo, una costituzione può arrivare a uno stato completamente diverso da quello precedente.”
La categoria del passaggio graduale è, in primo luogo, storicamente errata; in secondo luogo, non spiega nulla.
Damit der Verfassung nicht nur die Veränderung angetan wird, damit also dieser Illusorische Schein nicht zuletzt gewaltsam zertrümmert wird, damit der Mensch mit Bewußtsein tut, was er sonst ohne Bewußtsein durch die Natur der Sache gezwungen wird zu tun, ist es notwendig, daß die Bewegung der Verfassung, daß der Fortschritt zum Prinzip der Verfassung gemacht wird, daß also der wirkliche Träger der Verfassung, das Volk, zum Prinzip der Verfassung gemacht wird. Der Fortschritt selbst ist dann die Verfassung.
Soll also die »Verfassung« selbst in den Bereich der »gesetzgebenden Gewalt« gehören? Diese Frage kann nur aufgeworfen werden, 1. wenn der politische Staat als bloßer Formalismus des wirklichen Staats existiert, wenn der politische Staat eine aparte Domäne ist, wenn der politische Staat als »Verfassung« existiert; 2. wenn die gesetzgebende Gewalt anderen Ursprungs ist als die Regierungsgewalt etc.5
Die gesetzgebende Gewalt hat die französische Revolution gemacht; sie hat überhaupt, wo sie in ihrer Besonderheit als das Herrschende auftrat, die großen organischen allgemeinen Revolutionen gemacht; sie hat nicht die Verfassung, sondern eine besondre antiquierte Verfassung bekämpft, eben weil die gesetzgebende Gewalt der Repräsentant des Volkes, des Gattungswillens war. Die Regierungsgewalt dagegen hat die kleinen Revolutionen, die retrograden Revolutionen, die Reaktionen gemacht; sie hat nicht für eine neue Verfassung gegen eine alte, sondern gegen die Verfassung revolutioniert, eben weil die Regierungsgewalt der Repräsentant des besonderen Willens, der subjektiven Willkür, des magischen Teils des Willens war.
Wird die Frage richtig gestellt, so heißt sie nur: Hat das Volk das Recht, sich eine neue Verfassung zu geben? Was unbedingt bejaht werden muß, indem die Verfassung, sobald sie aufgehört hat, wirklicher Ausdruck des Volkswillens zu sein, eine praktische Illusion geworden ist.
Die Kollision zwischen der Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt ist nichts als ein Konflikt der Verfassung mit sich selbst, ein Widerspruch im Begriff der Verfassung.
Die Verfassung ist nichts als eine Akkommodation zwischen dem politischen und unpolitischen Staat: sie ist daher notwendig in sich selbst ein Traktat wesentlich heterogener Gewalten. Hier ist es also dem Gesetz unmöglich, auszusprechen, daß eine dieser Gewalten, ein Teil der Verfassung, das Recht haben solle, die Verfassung selbst, das Ganze, zu modifizieren.
Soll von der Verfassung als einem Besondern gesprochen werden, so muß sie vielmehr als ein Teil des Ganzen betrachtet werden.
Wurden unter der Verfassung die allgemeinen Bestimmungen, die Fundamentalbestimmungen des vernünftigen Willens, verstanden, so versteht sich, daß jedes Volk (Staat) dies zu seiner Voraussetzung hat und daß sie sein politisches Credo bilden müssen. Das ist eigentlich Sache des Wissens und nicht des Willens. Der Wille eines Volks kann ebensowenig über die Gesetze der Vernunft hinaus als der Wille eines Individuums. Bei einem unvernünftigen Volk kann überhaupt nicht von einer vernünftigen Staatsorganisation die Rede sein. Hier in der Rechtsphilosophie ist überdem der Gattungswille unser Gegenstand.
Die gesetzgebende Gewalt macht das Gesetz nicht, sie entdeckt und formuliert es nur.
Man hat diese Kollision zu lösen gesucht durch die Unterscheidung zwischen assemblée constituante und assemblée constituée.6
§ 299. »Diese Gegenstände« (die Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt) »bestimmen sich in Beziehung auf die Individuen näher nach den zwei Seiten: α was durch den Staat ihnen zugute kommt und sie zu genießen und β was sie demselben zu leisten haben. Unter jenem sind die privatrechtlichen Gesetze überhaupt, die Rechte der Gemeinden und Korporationen und ganz allgemeine Veranstaltungen und Indirekt (§ 298) das Ganze der Verfassung begriffen. Das zu Leistende aber kann nur, indem es auf Geld, als den existierenden allgemeinen Wert der Dinge und der Leistungen, reduziert wird, auf eine gerechte Weise und zugleich auf eine Art bestimmt werden, daß die besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkür vermittelt werden.«
Über diese Bestimmung der Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt bemerkt Hegel selbst in der Anmerkung zu diesem Paragraphen:
»Was Gegenstand der allgemeinen Gesetzgebung und was der Bestimmung der Administrativbehörden und der Regulierung der Regierung überhaupt anheimzustellen sei, läßt sich zwar im Allgemeinen so unterscheiden, daß in jene nur das dem Inhalte nach ganz Allgemeine die gesetzlichen Bestimmungen, in diese aber das Besondere und die Art und Weise der Exekution falle. Aber völlig bestimmt ist diese Unterscheidung schon dadurch nicht, daß das Gesetz, damit es Gesetz, nicht ein bloßes Gebot überhaupt sei (wie: ›du sollst nicht töten‹ […]), in sich bestimmt sein muß; je bestimmter es aber ist, desto mehr nähert sich sein Inhalt der Fähigkeit, so wie es ist, ausgeführt zu werden. Zugleich aber würde die so weit gehende Bestimmung den Gesetzen eine empirische Seite geben, welche in der wirklichen Ausführung Abänderungen unterworfen werden müßte, was dem Charakter von Gesetzen Abbruch täte. In der organischen Einheit der Staatsgewalten liegt es selbst, daß es Ein Geist ist, der das Allgemeine festsetzt, und der es zu seiner bestimmten Wirklichkeit bringt und ausführt.«
Aber eben diese organische Einheit ist es, die Hegel nicht konstruiert hat. Die verschiedenen Gewalten haben ein verschiedenes Prinzip. Sie sind dabei feste Wirklichkeit. Von ihrem wirklichen Konflikt an die imaginäre »organische Einheit« sich flüchten, statt sie als Momente einer organischen Einheit entwickelt zu haben, ist daher eine leere mystische Ausflucht.
Die erste ungelöste Kollision war die zwischen der ganzen Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt. Die zweite ist die zwischen der gesetzgebenden und der Regierungsgewalt, zwischen dem Gesetz und der Exekution.
Die zweite Bestimmung des Paragraphen ist, daß die einzige Leistung, die der Staat von den Individuen fordert, das Geld ist.
Die Gründe, die Hegel dafür anführt, sind:
In order for the constitution not to be merely altered, in order for this illusory semblance not to be violently shattered—so that man, with consciousness, may do what otherwise he would be compelled to do without consciousness, by the very nature of things—it is necessary that the movement toward the principles of the constitution be pursued, that the people, as its true carriers, be brought into alignment with those principles. In this way, progress itself becomes the constitution.
Therefore, should the “constitution” itself be considered part of the realm of “legislative power”? This question can only arise if: 1. the political state exists merely as a formalism of the actual state, if the political state constitutes a separate domain in itself, if the political state is understood as the “constitution”; or 2. if legislative power originates from a different source than executive power, etc.
The legislative power brought about the French Revolution; in fact, wherever it manifested itself in its capacity as the dominant force, it initiated major, organic, and universal revolutions. It did not strive to establish a new constitution but rather opposed a particular, outdated one—precisely because the legislative power represented the will of the people, the general will of the species. On the other hand, the executive power was responsible for those minor, regressive revolutions, those counter-revolutions; it acted not in favor of a new constitution over an old one but against the very concept of a constitution—because the executive power embodied the will of particular interests, subjective arbitrariness, and the arbitrary aspects of human will.
If the question is phrased correctly, it simply asks: Does the people have the right to establish a new constitution? This question must be answered in the affirmative—because once a constitution ceases to be an authentic expression of the will of the people, it becomes nothing but a practical illusion.
The conflict between the constitution and legislative power is nothing but a contradiction within the constitution itself, a discrepancy inherent in the very concept of the constitution.
The constitution is nothing more than a compromise between the political state and the non-political state; therefore, it necessarily embodies a treaty involving fundamentally heterogeneous powers. In this context, it is impossible for law to stipulate that one of these powers—being a part of the constitution itself—should have the right to modify the constitution as a whole.
If we are to speak of the constitution as something special, then it must rather be viewed as a part of the whole.
If by the constitution are meant those general principles, those fundamental aspects of the rational will, then it goes without saying that every people (state) must take them as its prerequisite and that they must constitute its political creed. This is, in fact, a matter of knowledge rather than of will. The will of a people cannot, any more than the will of an individual, go beyond the laws of rationality. In the case of an irrational people, there can not even be talk of a rational form of state organization. Moreover, in the field of legal philosophy, it is precisely the general will that constitutes our subject of study.
Legislative power does not create the law; it merely discovers and formulates it.
One sought to resolve this contradiction by distinguishing between an “assemblée constitutive” and an “assemblée constituée.”
§ 299. “These objects” (the objects of legislative authority) “are further defined in relation to individuals from two aspects: α) what benefits the state provides them for their enjoyment, and β) what they are obliged to provide to the state. Under the first aspect fall all private law regulations, the rights of communities and corporations, as well as various general arrangements and indirect obligations (see § 298); these together constitute the entire framework of the constitution. However, what is required to be provided can only be determined in a fair manner—and also in a way that allows for individual choice—by reducing it to money, which represents the existing general value of goods and services.
Regarding this determination of the objects of legislative power, Hegel himself remarks in the footnote to this paragraph:
“What should be the subject of general legislation, and what ought to be left to the determination of administrative authorities and government regulations, can generally be distinguished in such a way that legislative provisions concern only what is purely general in content, while administrative measures deal with the specific details and the manner of execution. However, this distinction is by no means absolute. For for something to be considered a law—i.e., a norm that possesses legal force rather than being merely a command (such as ‘You shall not kill’)—it must itself be definite in its content. The more definite such content is, the closer it comes to having the necessary structure for actual implementation. Yet, if this determination were carried to extremes, it would impart an empirical aspect to laws, which would inevitably lead to modifications in their practical application—and such modifications would undermine the very nature of laws as norms that are intended to be universally applicable. It is precisely within the organic unity of state powers that a certain ‘spirit’ ensures that what is general in principle is translated into concrete reality and put into effect.”
But it is precisely this organic unity that Hegel did not construct. The various powers have different principles; they represent fixed realities in themselves. To flee from their actual conflicts towards an imaginary “organic unity,” rather than developing them as moments within such a unity, amounts to a futile, mystical evasion.
The first unresolved conflict was that between the entire constitution and legislative power. The second is the conflict between legislative power and executive power, between the law and its enforcement.
The second provision of this paragraph states that the only contribution the state demands from individuals is money.
The reasons that Hegel gives for this are:
Affinché la Costituzione non venga modificata, affinché questa illusoria apparenza non venga distrutta con la forza, affinché l’uomo possa agire consapevolmente ciò che altrimenti sarebbe costretto a fare inconsciamente dalla NATURA delle cose, è necessario che il movimento per la Costituzione, che il progresso verso i principi della Costituzione avvenga, affinché il vero portatore della Costituzione, il popolo, diventi effettivamente fedele a questi principi. Il progresso stesso, allora, diventa la Costituzione stessa.
Dovrebbe quindi la stessa “Costituzione” rientrare nell’ambito della “potestà legislativa”? Questa domanda può essere posta soltanto nel caso in cui: 1) lo Stato politico esista come semplice formalismo dello Stato reale, quando lo Stato politico costituisce una sfera separata; 2) la potestà legislativa abbia origini diverse dalla potestà governativa, ecc.
Il potere legislativo ha determinato la Rivoluzione francese; in ogni caso, dove si è manifestato nella sua funzione specifica di potere dominante, ha scatenato grandi rivoluzioni organiche e generali. Non ha combattuto per una nuova costituzione, ma piuttosto contro una costituzione obsoleta, proprio perché il potere legislativo rappresentava la volontà del popolo, la volontà generale della specie umana. Al contrario, il potere esecutivo ha determinato le piccole rivoluzioni, quelle reazionarie; non si è impegnato a sostituire una vecchia costituzione con una nuova, ma ha operato delle rivoluzioni contro la stessa costituzione, proprio perché il potere esecutivo rappresentava la volontà particolare, la volontà soggettiva, quella parte “magica” della volontà umana.
Se posta nella maniera giusta, la domanda è semplicemente questa: Ha il diritto il popolo di dare a se stesso una nuova costituzione? Una risposta affermativa è assolutamente necessaria, poiché quando una costituzione smette di essere un’espressione concreta della volontà del popolo, diventa soltanto un’illusione pratica.
La collisione tra la Costituzione e il potere legislativo non è altro che un conflitto della Costituzione con se stessa, una contraddizione all’interno del concetto stesso di Costituzione.
La costituzione non è altro che un accordo tra lo stato politico e quello non politico; pertanto, in sé stessa rappresenta un trattato tra poteri sostanzialmente eterogenei. In questo contesto, è impossibile per la legge stabilire che uno di questi poteri, essendo parte della costituzione, abbia il diritto di modificarla nel suo complesso.
Se si vuole parlare della Costituzione come di qualcosa di particolare, è invece necessario considerarla come una parte del tutto.
Se si intendono con le disposizioni generali della Costituzione quelle norme fondamentali del volere razionale, allora è evidente che ogni popolo (stato) le consideri una condizione indispensabile e che esse debbano costituire il suo credo politico. In realtà, ciò riguarda il conoscere e non il volere: il volere di un popolo non può andare oltre le leggi della ragione, proprio come quello di un individuo. Per un popolo irrazionale non è nemmeno possibile parlare di un’organizzazione statale razionale. Inoltre, nella filosofia del diritto l’oggetto principale dell’analisi è il volere generico dei popoli.
Il potere legislativo non crea la legge: si limita a scoprirla e a formularla.
Si è cercato di risolvere questo conflitto distinguendo tra “assemblea costituente” e “assemblea già costituita”.
§ 299. “Questi oggetti” (gli oggetti dell’autorità legislativa) “si determinano, in relazione agli individui, secondo due aspetti: α ciò che lo Stato offre loro per il loro godimento e β ciò che essi devono fornire allo Stato. Tra i primi rientrano in generale le leggi di diritto privato, i diritti delle comunità e delle corporazioni, nonché tutte le disposizioni generali; tra i secondi, soltanto ciò che può essere reso allo Stato attraverso la riduzione a denaro, ovvero al valore generale esistente delle cose e dei servizi. Tuttavia, ciò che deve essere fornito può essere determinato in modo equo e coerente soltanto se si considera che i lavori e i servizi particolari che un individuo può prestare vengono mediati dalla sua volontà.”
Riguardo a questa determinazione degli oggetti del potere legislativo, Hegel stesso osserva nella nota a questo paragrafo:
Ciò che deve essere oggetto della legislazione generale e ciò che spetta alle autorità amministrative o alla regolamentazione governativa può essere in linea di massima distinto in due categorie: nella prima rientrano le disposizioni legali di carattere assolutamente generale, mentre nella seconda vengono incluse le norme particolari nonché i modi e le procedure di attuazione. Tuttavia, questa distinzione non è affatto definitiva. Infatti, perché una norma possa essere considerata tale – e non semplicemente un comando generico (ad esempio: “Non uccidere”) – deve contenere in sé delle determinazioni precise; ma più tali determinazioni sono precise, più il contenuto della norma si avvicina alla possibilità di essere effettivamente attuato. Allo stesso tempo, una tale precisione potrebbe conferire alle leggi un carattere empirico, che renderebbe necessarie modifiche nella loro applicazione concreta, il che andrebbe contro la natura stessa delle leggi. Nell’unità organica dei poteri dello Stato risiede proprio il fatto che è uno spirito collettivo a stabilire ciò che è generale e a far sì che esso si concretizzi nella realtà attraverso l’applicazione delle leggi.
Ma proprio questa unità “organica” è ciò che Hegel non ha mai cercato di costruire. Le diverse forze in gioco seguono principi diversi; esse rappresentano realtà concrete e tangibili. Fuggire dal loro reale conflitto verso un’immaginaria “unità organica”, invece di considerarle come momenti di una vera unità organica, equivale a una vuota e mistica evasione dalla realtà.
La prima collisione irrisolta è quella tra l’intera Costituzione e il potere legislativo. La seconda è quella tra il potere legislativo e il potere esecutivo, cioè tra la legge e la sua attuazione pratica.
La seconda disposizione di questo paragrafo afferma che l’unica prestazione che lo Stato richiede dagli individui è il pagamento del denaro.
I motivi addotti da Hegel a sostegno di ciò sono:
- nur dadurch kann die Leistung auf eine solche Art bestimmt werden, daß die besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkür vermittelt werden.
Hegel bemerkt in der Anmerkung:
ad 1. »Es kann im Staate zunächst auffallen, daß von den vielen Geschicklichkeiten, Besitztümern, Tätigkeiten, Talenten und darin liegenden unendlich mannigfaltigen lebendigen Vermögen, die zugleich mit Gesinnung verbunden sind, der Staat keine direkte Leistung fordert, sondern nur das eine Vermögen in Anspruch nimmt, das als Geld erscheint. – Die Leistungen, die sich auf die Verteidigung des Staats gegen Feinde beziehen, gehören erst zu der Pflicht der folgenden Abteilung« (nicht der folgenden Abteilung, aber anderer Gründe wegen werden wir erst später auf die persönliche Pflicht zum Militärdienst kommen).
»In der Tat ist das Geld aber nicht ein besonderes Vermögen neben den übrigen, sondern es ist das Allgemeine derselben, insofern sie sich zu der Äußerlichkeit des Daseins produzieren, in der sie als eine Sache gefaßt werden können.« »Bei uns«, heißt es weiter in dem Zusatz, »kauft der Staat, was er braucht.«
ad. 2. »Nur an dieser äußerlichsten Spitze« (sc. worin die Vermögen sich zu der Äußerlichkeit des Daseins produzieren, in der sie als eine Sache gefaßt werden können) »ist die quantitative Bestimmtheit und damit die Gerechtigkeit und Gleichheit der Leistungen möglich.« Im Zusatz heißt es: »Durch Geld kann aber die Gerechtigkeit der Gleichheit weit besser durchgeführt werden.« »Der Talentvolle würde sonst mehr besteuert sein als der Talentlose, wenn es auf die konkrete Fähigkeit ankäme.«
ad. 3. »Plato läßt in seinem Staate die Individuen den besonderen Ständen durch die Obern zuteilen und ihnen ihre besonderen Leistungen auflegen […]; in der Feudalmonarchie hatten Vasallen ebenso unbestimmte Dienste, aber auch in ihrerBesonderheit, z.B. das Richteramt usf. zu leisten; die Leistungen im Orient, Ägypten für die unermeßlichen Architekturen usf. sind ebenso von besonderer Qualität usf. In diesen Verhältnissen mangelt das Prinzip der subjektiven Freiheit, daß das substantielle Tun des Individuums, das in solchen Leistungen ohnehin seinem Inhalte nach ein Besonderes ist, durch seinen besonderen Willen vermittelt sei; – ein Recht, das allein durch die Forderung der Leistungen in der Form des allgemeinen Wertes möglich und das der Grund ist, der diese Verwandelung herbeigeführt hat.« Im Zusatz heißt es: »Bei uns kauft der Staat, was er braucht, und dies kann zunächst als abstrakt, tot und gemütlos erscheinen, und es kann auch aussehen, als wenn der Staat dadurch heruntergesunken wäre, daß er sich mit abstrakten Leistungen befriedigt. Aber es liegt in dem Prinzipe des neueren Staates, das Alles, was das Individuum tut, durch seinen Willen vermittelt sei.«… »Nun aber wird eben dadurch Respekt vor der subjektiven Freiheit an den Tag gelegt, daß man jemanden nur an dem ergreift, an welchem er ergriffen werden kann.«
Tut, was ihr wollt. Bezahlt, was ihr sollt.6
Der Eingang des Zusatzes lautet:
»Die zwei Seiten der Verfassung beziehen sich auf die Rechte und Leistungen der Individuen. Was nun die Leistungen betrifft, so reduzieren sie sich jetzt fast alle auf Geld. Die Militärpflicht ist jetzt fast nur die einzige persönliche Leistung.«
§ 300. »In der gesetzgebenden Gewalt als Totalität sind zunächst die zwei andern Momente wirksam, das monarchische, als dem die höchste Entscheidung zukommt –, die Regierungsgewalt als das mit der konkreten Kenntnis und Übersicht des Ganzen in seinen vielfachen Seiten und den darin festgewordenen wirklichen Grundsätzen, sowie mit der Kenntnis der Bedürfnisse der Staatsgewalt insbesondere, beratende Moment –, endlich das ständische Element.«
Die monarchische Gewalt und die Regierungsgewalt sind… gesetzgebende Gewalt. Wenn aber die gesetzgebende Gewalt die Totalität ist, müßten vielmehr monarchische Gewalt und Regierungsgewalt Momente der gesetzgebenden Gewalt sein. Das hinzutretende ständische Element ist nur gesetzgebende Gewalt oder die gesetzgebende Gewalt im Unterschied zu der monarchischen und Regierungsgewalt.
§ 301. »Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich, d.i. daß das Moment der subjektiven formellen Freiheit, das öffentliche Bewußtsein als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz komme.«
Das ständische Element ist eine Deputation der bürgerlichen Gesellschaft an den Staat, dem sie als die »Vielen« gegenüberstehn. Die Vielen sollen einen Augenblick die allgemeinen Angelegenheiten mit Bewußtsein als ihre eigenen behandeln, als Gegenstände des öffentlichen Bewußtseins, welches nach Hegel nichts ist als die »empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen« (und in Wahrheit ist es in den modernen, auch den konstitutionellen, Monarchien nichts anders). Es ist bezeichnend, daß Hegel, der so großen Respekt vor dem Staatsgeist, dem sittlichen Geist, dem Staatsbewußtsein hat, es da, wo es ihm in wirklicher empirischer Gestalt gegenübertritt, förmlich verachtet.
Dies ist das Rätsel des Mystizismus. Dieselbe phantastische Abstraktion, die das Staatsbewußtsein in der unangemeßnen Form der Bürokratie, einer Hierarchie des Wissens, wiederfindet und diese unangemeßne Existenz unkritisch für die wirkliche Existenz hinnimmt als vollgültig, dieselbe mystische Abstraktion gesteht ebenso unbefangen, daß der wirkliche empirische Staatsgeist, das öffentliche Bewußtsein, ein bloßes Potpourri von »Gedanken und Ansichten der Vielen« sei. Wie sie der Bürokratie ein fremdes Wesen unterschiebt, so läßt sie dem wahren Wesen die unangemeßne Form der Erscheinung. Hegel idealisiert die Bürokratie und empirisiert das öffentliche6 Bewußtsein. Hegel kann das wirkliche öffentliche Bewußtsein sehr á part behandeln, eben weil er das á part Bewußtsein als das öffentliche behandelt hat. Er braucht sich um so weniger um die wirkliche Existenz des Staatsgeistes zu kümmern, als er schon in seinen soi-disant Existenzen ihn gehörig realisiert zu haben meint. Solange der Staatsgeist mystisch im Vorhof spukte, wurden ihm viel Reverenzen gemacht. Hier, wo wir ihn [in] persona gehascht, wird er kaum angesehn.
»Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich darin zur Existenz komme.« Und zwar kommt sie für sich zur Existenz als das »öffentliche Bewußtsein«, als »empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen«.
Das Subjektwerden der »allgemeinen Angelegenheit«, die auf diese Weise verselbständigt wird, wird hier als ein Moment des Lebensprozesses der »allgemeinen Angelegenheit« dargestellt. Statt daß die Subjekte sich in der »allgemeinen Angelegenheit« vergegenständlichten, läßt Hegel die »allgemeine Angelegenheit« zum »Subjekt« kommen. Die Subjekte bedürfen nicht der »allgemeinen Angelegenheit« als ihrer wahren Angelegenheit, sondern die allgemeine Angelegenheit bedarf der Subjekte zu ihrer formellen Existenz. Es ist eine Angelegenheit der »allgemeinen Angelegenheit«, daß sie auch als Subjekt existiere.
Es ist hier besonders der Unterschied zwischen dem »Ansichsein« und dem »Fürsichsein« der allgemeinen Angelegenheit ins Auge zu fassen.
Die »allgemeine Angelegenheit« existiert schon »an sich« als das Geschäft der Regierung etc.; sie existiert, ohne wirklich die allgemeine Angelegenheit zu sein; sie ist nichts weniger als dies, denn sie ist nicht die Angelegenheit der »bürgerlichen Gesellschaft«. Sie hat schon ihre wesentliche an sich seiende Existenz gefunden. Daß sie nun auch wirklich »öffentliches Bewußtsein«, »empirische Allgemeinheit« wird. Ist rein formell und kommt gleichsam nur symbolisch zur Wirklichkeit. Die »formelle« Existenz oder die »empirische« Existenz der allgemeinen Angelegenheit ist getrennt von ihrer substantiellen Existenz. Die Wahrheit davon ist: Die an sich seiende »allgemeine Angelegenheit« ist nicht wirklich allgemein, und die wirklicheempirische allgemeine Angelegenheit ist nur formell.
Hegel trennt Inhalt und Form, Ansichsein und Fürsichsein und läßt das letztere als ein formelles Moment äußerlich hinzutreten. Der Inhalt ist fertig und existiert in vielen Formen, die nicht die Formen dieses Inhaltes sind;6 wogegen es sich von selbst versteht, daß die Form, die nun für die wirkliche Form des Inhalts gelten soll, nicht den wirklichen Inhalt zu ihrem Inhalt hat.
Die allgemeine Angelegenheit ist fertig, ohne daß sie wirkliche Angelegenheit des Volks wäre. Die wirkliche Volkssache ist ohne Tun des Volks zustande gekommen. Das ständische Element ist die illusorische Existenz der Staatsangelegenheiten als einer Volkssache. Die Illusion, daß die allgemeine Angelegenheit allgemeine Angelegenheit, öffentliche Angelegenheit sei, oder die Illusion, daß die Sache des Volks allgemeine Angelegenheit sei. So weit ist es sowohl in unseren Staaten als in der Hegelschen Rechtsphilosophie gekommen, daß der tautologische Satz: »Die allgemeine Angelegenheit ist die allgemeine Angelegenheit«, nur als eine Illusion des praktischen Bewußtseins erscheinen kann. Das ständische Element ist die politische Illusion der bürgerlichen Gesellschaft. Die subjektive Freiheit erscheint bei Hegel als formelle Freiheit (es ist allerdings wichtig, daß das Freie auch frei getan werde, daß die Freiheit nicht als bewußtloser Naturinstinkt der Gesellschaft herrsche), eben weil er die objektive Freiheit nicht als Verwirklichung, als Betätigung der subjektiven hingestellt hat. Weil er dem präsumtiven oder wirklichen Inhalt der Freiheit einen mystischen Träger gegeben hat, so bekommt das wirkliche Subjekt der Freiheit eine formelle Bedeutung.
Die Trennung des Ansichs und des Fürsichs, der Substanz und des Subjekts, ist abstrakter Mystizismus.
Hegel setzt in der Anmerkung das »ständische Element« recht sehr als ein »Formelles«, »Illusorisches« auseinander.
Sowohl das Wissen als der Wille des »ständischen Elementes« sind teils unbedeutend, teils verdächtig; d.h. das ständische Element ist kein inhaltsvolles Komplement.
- Only in this way can performance be determined in such a manner that the particular tasks and services that an individual is able to perform can be mediated through his own will.
Hegel remarks in his note:
Ad 1. “At first glance, it might seem within the state that, among the numerous skills, possessions, activities, talents, and the infinitely diverse forms of living capacity that are all connected with the will, the state does not demand any direct contribution; rather, it only claims one particular form of this capacity, which appears as money. Those efforts that relate to defending the state against enemies fall under the duties of another sector—or, for other reasons, we will discuss the personal obligation to serve in the military at a later time.”
“Indeed, money is not a special form of wealth among others; rather, it is the universal aspect of all wealth insofar as it takes on an external form that allows it to be conceptualized as a ‘thing.’” “In our case,” the supplement continues, “the state purchases whatever it needs.”
Ad. 2: “Only at this outermost level” (i.e., in that realm where abilities are manifested as external aspects of existence and can thus be conceived as tangible things) “is it possible to achieve quantitative determinacy—and consequently, fairness and equality in distribution.” The addition states: “However, through money, the fairness of such equality can be much more effectively ensured.” “Otherwise, a person with talent would be taxed more heavily than one without talent, if the assessment were based solely on concrete abilities.”
Ad. 3: “Plato, in his ideal state, assigns individuals to specific classes by the authorities and imposes upon them particular duties; in feudal monarchies, vassals were likewise required to perform undefined services, but these services also had their particular nature—such as holding judicial offices, for example. The efforts expended in the Orient and Egypt to construct immense architectural works are likewise of exceptional quality. In such systems, however, the principle of subjective freedom is absent—the individual’s substantial actions, which are inherently special in terms of their content, are not mediated by his free will. This right alone can arise from the requirement to perform these duties in the form of general societal values, and it is precisely this requirement that brings about such transformations.” The additional note states: “In our society, the state purchases what it needs, and this may initially seem abstract, impersonal, and devoid of emotion. It might also appear as if the state has degraded by settling for abstract obligations. But the essence of the modern state lies in ensuring that everything an individual does is mediated by his free will.”, “Yet precisely because of this, respect for subjective freedom is actually demonstrated—since one only intervenes with a person where it is possible to do so.”
Well, do as you wish. Pay what you are supposed to pay.
The entry for the appendix reads:
“The two aspects of the constitution relate to the rights and obligations of individuals. As for these obligations, almost all of them have now been reduced to monetary forms. Military service is currently nearly the only personal obligation that remains.”
§ 300. “In legislative power as a whole, the following two aspects are initially effective: first, the monarchical aspect, which is responsible for making the highest decisions; second, governmental power, which is based on a concrete understanding and overview of the entire system in all its various aspects, as well as of the established fundamental principles; furthermore, it involves taking into account the specific needs of state power. Finally, there is also the permanent or enduring element within legislative authority.”
Monarchical power and governmental power are, legislative powers. However, if legislative power constitutes the totality of such powers, then monarchical and governmental power must merely be instances of legislative power. The additional element of stability is merely legislative power—or, rather, legislative power in contrast to monarchical and governmental power.
§ 301. “The static element serves the purpose of ensuring that the general matter is not only in itself, but also for itself—that is to say, it ensures that the aspect of subjective formal freedom, namely public consciousness as an empirical generalization of the opinions and thoughts of many, comes into existence through this process.”
The permanent element is a delegation of the civil society to the state, in which it stands as the “many.” The many are supposed to momentarily treat these general affairs consciously as their own, as objects of public consciousness—which, according to Hegel, is nothing but the “empirical universality of the opinions and thoughts of the many” (and in fact, this remains true even in modern, constitutional monarchies). It is noteworthy that Hegel, who holds such great respect for the spirit of the state, the moral spirit, and public consciousness, actually despises it whenever it presents itself in its actual empirical form.
This is the mystery of mysticism. The very same fantastical abstraction that finds its expression in the inappropriate form of bureaucracy—a hierarchy of knowledge—in the state consciousness, and that uncritically accepts this inappropriate existence as legitimate in place of true reality, precisely by the same token regards the actual empirical spirit of the state, public consciousness itself, merely as a hodgepodge of “thoughts and opinions from many.” Just as it attributes a foreign essence to bureaucracy, it allows the true essence to take on an inappropriate form of manifestation. Hegel idealizes bureaucracy and empirifies public consciousness. He is able to treat actual public consciousness in an abstract manner precisely because he has treated the abstract concept of consciousness as if it were real public consciousness itself. Thus, he has no need to concern himself with the actual existence of the state spirit at all, since he already believes that he has properly realized it in his so-called “existences.” As long as the state spirit merely haunted the periphery in a mystical form, it commanded great reverence; but now, where we hunt it down in its true person, it is scarcely regarded at all.
“The constant element has the function of ensuring that the general matter comes into existence not only in itself, but also for itself.” Specifically, it comes into existence for itself as the “public consciousness,” as the “empirical generality of the opinions and thoughts of many people.”
The subjectification of the “general matter,” which in this way becomes autonomous, is presented here as a moment in the life process of the “general matter.” Rather than subjects being objectified within the “general matter,” Hegel allows the “general matter” itself to become the “subject.” Subjects do not require the “general matter” as their true concern; rather, the general matter needs subjects in order to exist in a formal sense. It is inherent to the nature of the “general matter” that it also exists as a subject.
It is particularly important here to grasp the difference between the “being-in-itself” and the “for-itself” of the general matter.
The “general matter” already exists in itself as the business of the government, etc.; it exists without truly being the general matter; it is nothing but that, for it is not the matter of the “civil society.” It has already acquired its essential, inherent existence. The fact that it now also becomes “public consciousness,” “empirical generality,” is purely formal and merely symbolic in nature. The “formal” or “empirical” existence of the general matter is separate from its substantial existence. The truth is this: the inherently general matter is not truly general, and the truly empirical general matter is merely formal.
Hegel separates content from form, being-in-itself from for-itself, and regards the latter as a formal aspect that arises externally. The content is complete and exists in numerous forms that are not necessarily those forms of this content itself; whereas it is self-evident that the form intended to correspond to the actual content cannot take the actual content as its own content.
The so-called “general affairs” are completed without truly representing the concerns of the people. The real matters concerning the people were established without any active participation on their part. The fundamental element here is the illusory notion that state affairs are in fact the affairs of the people. There is also the illusion that what belongs to the people is inherently general or public interest. To such an extent has this notion reached, both in our states and in Hegel’s philosophy of right, that the tautological statement “The general affairs are the general affairs” can only be seen as an illusion of practical consciousness. The fundamental element here is the political illusion inherent in bourgeois society. For Hegel, subjective freedom appears merely as formal freedom—though it is crucial to emphasize that freedom must also be exercised freely, and that it cannot be reduced to a unconscious instinct of societal behavior. This arises precisely because Hegel failed to conceive objective freedom as its actual realization, as the active expression of subjective freedom. By assigning a mystical or supernatural dimension to the supposed or real content of freedom, he ended up giving formal significance to what should essentially be a practical concept.
The separation of being-in-itself and for-itself, of substance and subject, is nothing but abstract mysticism.
In his note, Hegel portrays the “static element” as something purely “formal” and “illusory.”
Both the knowledge and the will of the “static element” are sometimes insignificant and sometimes suspicious; in other words, the static element is not a substantial complement.
Solo in questo modo è possibile determinare l’output in modo che i lavori e i servizi specifici che una persona può svolgere possano essere effettuati attraverso la sua volontà.
Hegel osserva nella sua nota:
- “Nello Stato può sembrare, in un primo momento, che, tra le molteplici abilità, proprietà, attività, talenti e tutte quelle infinite forme di ricchezza vitale collegate al pensiero umano, lo Stato non richieda alcun contributo diretto, ma soltanto quella forma di ricchezza che viene definita denaro. Le prestazioni legate alla difesa dello Stato contro i nemici rientrano invece tra i doveri di un’altra categoria” (non della categoria successiva, ma per altri motivi parleremo più avanti del dovere personale di prestare servizio militare).
“In realtà, il denaro non rappresenta un bene particolare tra gli altri, ma è l’aspetto generale di essi, nel senso in cui si manifestano nell’esteriorità dell’esistenza e possono essere considerati come “cose”. ‘In noi’, si aggiunge nel testo, ‘lo Stato acquista ciò di cui ha bisogno.’”
“Solo in questa estrema punta” (cioè in quella fase in cui le capacità si manifestano nell’aspetto esteriore dell’esistenza, permettendoci di considerarle come entità concrete) “è possibile una determinazione quantitativa, e quindi anche una giustizia ed equità nelle prestazioni”. Nell’aggiunta si afferma: “Tuttavia, attraverso il denaro, la giustizia nell’equità può essere attuata in modo molto più efficace. Altrimenti, il talentuoso verrebbe tassato di più rispetto al meno dotato, se si considerasse esclusivamente la capacità concreta”.
Ad 3: “Platone, nel suo Stato, assegna agli individui i diversi ruoli sociali su indicazione dei superiori e impegna loro compiti specifici; nella monarchia feudale, i vassalli avevano anch’essi doveri indefiniti, ma di natura particolare, come ad esempio l’esercizio della giustizia. Anche i lavori svolti nell’Oriente e in Egitto per la realizzazione di imponenti opere architettoniche erano di qualità eccezionale. In questi contesti manca il principio della libertà soggettiva, ovvero che l’azione concreta dell’individuo, essendo di natura particolare in sé stessa, sia mediata dalla sua volontà individuale; tale diritto diventa possibile soltanto attraverso la richiesta di prestazioni formulate in termini di valore generale, ed è proprio questo il fattore che ha determinato tale trasformazione. Nel nostro sistema, invece, lo Stato acquista ciò di cui ha bisogno, e questo può sembrare all’inizio qualcosa di astratto, impersonale e privo di emozioni; inoltre, potrebbe anche dare l’impressione che lo Stato si riduca ad accontentarsi di prestazioni puramente formali. Tuttavia, il principio fondamentale dello Stato moderno è proprio che tutto ciò che l’individuo fa sia mediato dalla sua volontà personale. Ora, però, proprio questo atteggiamento dimostra rispetto per la libertà soggettiva, poiché si agisce soltanto su ciò che può essere effettivamente influenzato.”
Fate pure ciò che volete. Pagate soltanto ciò che dovete pagare.
L’intitolo dell’appendice è:
“Le due parti della Costituzione riguardano i diritti e i doveri degli individui. Per quanto riguarda i doveri, quasi tutti si riducono oggi a questioni finanziarie; il servizio militare è ormai l’unico dovere personale rimasto.”
§ 300. “Nella potestà legislativa considerata come un’entità totale, agiscono innanzitutto due altri elementi: il momento monarchico, a cui spetta la decisione suprema; la potestà governativa, che si basa sulla conoscenza concreta e sull’orientamento complessivo dell’intero sistema nelle sue molteplici componenti, nonché sui principi reali già consolidatisi al suo interno, e inoltre sulla conoscenza dei bisogni specifici della potestà statale; infine, l’elemento stabile.”
La forza monarchica e la forza governativa sono, forme di potere legislativo. Tuttavia, se il potere legislativo rappresenta l’unità complessiva del sistema politico, allora la forza monarchica e quella governativa dovrebbero essere considerate soltanto momenti particolari di questo stesso potere legislativo. L’elemento stabile che vi si aggiunge non è altro che il potere legislativo stesso, o meglio, il potere legislativo nel suo contrasto con la forza monarchica e quella governativa.
§ 301. “L’elemento stabile ha lo scopo di far sì che la questione generale esista non solo in sé stessa, ma anche per gli altri, cioè affinché il momento della libertà formale soggettiva, ovvero la coscienza pubblica come generalità empirica delle opinioni e dei pensieri di molti, possa prendere effettivamente vita.”
L’elemento costitutivo rappresenta una delegazione della società civile verso lo Stato; essa si presenta allo Stato come i “Molti”. I Molti dovrebbero, per un momento, trattare gli affari generali con consapevolezza come propri, come oggetti di una coscienza pubblica che, secondo Hegel, non è altro che la “generalità empirica delle opinioni e dei pensieri dei Molti” (e in realtà, nelle monarchie moderne, anche costituzionali, non è nulla di diverso). È significativo che Hegel, pur nutrendo un grande rispetto per lo spirito dello Stato, lo spirito morale, la coscienza statale, li disprezzi apertamente quando questi si presentano sotto una forma empirica concreta.
Questo è il mistero del misticismo: la stessa fantastica astrazione che ritrova nella forma inadeguata della burocrazia, in una gerarchia del sapere, la coscienza dello Stato, e che accetta questa esistenza inadeguata come qualcosa di valido rispetto all’esistenza reale, quella stessa astrazione mistica ammette altrettanto liberamente che lo spirito dello Stato empirico reale, la coscienza pubblica, non sia altro che un insieme casuale di “pensieri e opinioni della moltitudine”. Proprio come attribuisce alla burocrazia una natura estranea a essa, allo stesso modo permette allo spirito dello Stato reale di assumere forme apparenzialmente inadeguate. Hegel idealizza la burocrazia ed empirizza la coscienza pubblica; può trattare la vera coscienza pubblica in modo separato proprio perché ha considerato la coscienza separata come qualcosa di pubblico. Ha quindi ancora meno bisogno di preoccuparsi dell’esistenza reale dello spirito dello Stato, dato che ritiene di averlo già realizzato a dovere nelle sue cosiddette “esistenze”. Finché lo spirito dello Stato si manifestava in modo mistico e “spettrale”, gli venivano tributate molte reverenze; qui, dove lo inseguiamo di persona, viene quasi ignorato.
“L’elemento costante ha la funzione di far sì che la questione generale esista non solo in sé stessa, ma anche per se stessa. E precisamente, essa esiste per sé stessa come ‘coscienza pubblica’, come ‘universalità empirica delle opinioni e dei pensieri della moltitudine’.”
La soggettivazione della “questione generale”, che in questo modo si autonomizza, viene qui rappresentata come un momento del processo vitale della stessa “questione generale”. Invece di far sì che i soggetti si concretizzino nella “questione generale”, Hegel permette alla “questione generale” di diventare “soggetto”. I soggetti non hanno bisogno della “questione generale” come della loro vera realtà; al contrario, la “questione generale” ha bisogno dei soggetti per esistere in modo formale. È proprio una caratteristica intrinseca della “questione generale” il fatto che possa esistere anche come soggetto.
Qui è particolarmente importante considerare la differenza tra il “essere in sé” e il “essere per sé” nella sfera delle questioni generali.
La “questione generale” esiste già di per sé come affare del governo, ecc.; esiste senza davvero rappresentare una questione generale; non è altro che questo, poiché non riguarda la “società civile”. Ha già trovato la sua esistenza essenziale in sé stessa. Il fatto che ora diventi effettivamente “coscienza pubblica”, “universalità empirica” è puramente formale e si realizza soltanto in modo simbolico. L’esistenza “formale” o “empirica” della questione generale è separata dalla sua esistenza sostanziale. La verità su questo è: la “questione generale” in sé stessa non è davvero universale, e la vera questione generale empirica è soltanto formale.
Hegel separa contenuto e forma, essere-in-sé ed essere-per-altri, considerando quest’ultimo come un momento formale che agisce esternamente. Il contenuto è già completo e esiste in molte forme che non corrispondono necessariamente alle forme di quel contenuto stesso; al contrario, è evidente che la forma che deve ora rappresentare la vera forma del contenuto non può considerarsi a sua volta il contenuto reale di tale contenuto.
La “questione generale” è stata risolta, senza che essa rappresentasse davvero un problema concreto del popolo. La vera questione del popolo si è realizzata senza alcun intervento diretto da parte di esso stesso. L’elemento costitutivo di questa situazione è l’illusione secondo cui gli affari dello Stato siano effettivamente una questione del popolo. L’illusione che la “questione generale” sia davvero tale, o che la causa del popolo coincida con la “questione generale”, ha raggiunto un livello così elevato sia nei nostri stati che nella filosofia giuridica hegeliana, al punto che l’affermazione tautologica “La questione generale è la questione generale” può essere considerata soltanto un’illusione del coscienza pratica. L’elemento costitutivo di questa situazione è dunque l’illusione politica della società borghese: la libertà soggettiva, secondo Hegel, appare come una libertà “formale” (è tuttavia importante sottolineare che tale libertà debba essere effettivamente esercitata, e non possa dominare come un istinto naturale privo di consapevolezza), proprio perché Hegel non ha considerato la libertà oggettiva come una realizzazione concreta, come l’espressione pratica della libertà soggettiva. Dato che ha attribuito al contenuto presunto o reale della libertà un portatore mistico, il soggetto effettivo della libertà finisce per assumere un significato puramente formale.
La separazione tra l’Essere in sé e il Sé per sé, tra la Sostanza e il Soggetto, rappresenta un misticismo astratto.
Nella sua nota, Hegel definisce l’“elemento statico” come qualcosa di “formale”, “illusorio”.
Sia la conoscenza che la VOLONTÀ dell’“elemento stabile” sono in parte insignificanti, in parte sospette; in altre parole, l’elemento stabile non costituisce un complemento sostanziale.
- »Die Vorstellung, die das gewöhnliche Bewußtsein über die Notwendigkeit oder Nützlichkeit der Konkurrenz von Ständen zunächst vor sich zu haben pflegt, ist vornehmlich etwa, daß die Abgeordneten aus dem Volk oder gar das Volk es am besten verstehen müsse, was zu seinem Besten diene, und daß es den ungezweifelt besten Willen für dieses Beste habe. Was das erstere betrifft, so ist vielmehr der Fall, daß das Volk, insofern mit diesem Worte ein besonderer Teil der Mitglieder eines Staats bezeichnet ist, den Teil ausdrückt, der nicht weiß, was er will. Zu wissen, was man will, und noch mehr was der an und für sich seiende Wille, die Vernunft, will, ist die Frucht tiefer Erkenntnis« (die wohl in den Büros steckt) »und Einsicht, welche eben nicht die Sache des Volks ist.«
Mehr unten heißt es in bezug auf die Stände selbst:
»Die höchsten Staatsbeamten haben notwendig tiefere und umfassendere Einsicht in die Natur der Einrichtungen und Bedürfnisse des Staats sowie die größere6 Geschicklichkeit und Gewohnheit dieser Geschäfte und können ohne Stände das Beste tun, wie sie auch fortwährend bei den ständischen Versammlungen das Beste tun müssen.«
Und es versteht sich, daß bei der von Hegel beschriebnen Organisation dies vollständig wahr ist.
- »Was aber den vorzüglich guten Willen der Stände für das allgemeine Beste betrifft, so ist schon oben […] bemerkt worden, daß es zu der Ansicht des Pöbels, dem Standpunkte des Negativen überhaupt gehört, bei der Regierung einen bösen oder weniger guten Willen vorauszusetzen; – eine Voraussetzung, die zunächst, wenn in gleicher Form geantwortet werden sollte, die Rekrimination zur Folge hätte, daß die Stände, da sie von der Einzelnheit, dem Privatstandpunkt und den besonderen Interessen herkommen, für diese auf Kosten des allgemeinen Interesses ihre Wirksamkeit zu gebrauchen geneigt seien, dahingegen die anderen Momente der Staatsgewalt schon für sich auf den Standpunkt des Staates gestellt und dem allgemeinen Zwecke gewidmet sind.«
Also Wissen und Willen der Stände sind teils überflüssig, teils verdächtig. Das Volk weiß nicht, was es will. Die Stände besitzen nicht die Staatswissenschaft im Maße der Beamten, deren Monopol sie ist. Die Stände sind überflüssig zum Vollbringen der »allgemeinen Angelegenheit«. Die Beamten können sie ohne Stände vollbringen, ja sie müssen trotz der Stände das Beste tun. Was also den Inhalt betrifft, so sind die Stände reiner Luxus. Ihr Dasein ist daher im wörtlichsten Sinne eine bloße Form.
Was ferner die Gesinnung, den Willen der Stände betrifft, so ist er verdächtig, denn sie kommen vom Privatstandpunkt und den Privatinteressen her. In Wahrheit ist das Privatinteresse ihre allgemeine Angelegenheit und nicht die allgemeine Angelegenheit ihr Privatinteresse. Aber welche Manier der »allgemeinen Angelegenheit«, Form zu gewinnen als allgemeine Angelegenheit in einem Willen, der nicht weiß, was er will, wenigstens nicht ein besondres Wissen des Allgemeinen besitzt, und in einem Willen, dessen eigentlicher Inhalt ein entgegenstehendes Interesse ist!
In den modernen Staaten, wie in Hegels Rechtsphilosophie, ist die bewußte, die wahre Wirklichkeit der allgemeinen Angelegenheit nur formell, oder nur das Formelle ist wirkliche allgemeine Angelegenheit.
Hegel ist nicht zu tadeln, weil er das Wesen des modernen Staats schildert, wie es ist, sondern weil er das, was ist, für das Wesen des Staats ausgibt. Daß das Vernünftige wirklich ist, beweist sich eben im Widerspruch der unvernünftigen Wirklichkeit, die an allen Ecken das Gegenteil von dem ist, was sie aussagt, und das Gegenteil von dem aussagt, was sie ist.
Statt daß Hegel zeigte, wie die »allgemeine Angelegenheit« für sichs6 »subjektiv, daher wirklich als solche existiere«, daß sie auch die Form der allgemeinen Angelegenheit hat, zeigt er nur, daß die Formlosigkeit ihre Subjektivität ist, und eine Form ohne Inhalt muß formlos sein. Die Form, welche die allgemeine Angelegenheit in einem Staat gewinnt, der nicht der Staat der allgemeinen Angelegenheit ist, kann nur eine Unform, eine sich selbsttäuschende, eine sich selbst widersprechende Form sein, eine Scheinform, die sich als dieser Schein ausweisen wird.
Hegel will den Luxus des ständischen Elements nur der Logik zulieb.
Das Fürsichsein der allgemeinen Angelegenheit als empirische Allgemeinheit soll ein Dasein haben. Hegel sucht nicht nach einer adäquaten Verwirklichung des »Fürsichseins der allgemeinen Angelegenheit«, er begnügt sich, eine empirische Existenz zu finden, die in diese logische Kategorie aufgelöst werden kann; das ist dann das ständische Element: wobei er nicht verfehlt, selbst anzumerken, wie erbärmlich und widerspruchsvoll diese Existenz ist. Und dann wirft er noch dem gewöhnlichen Bewußtsein vor, daß es sich mit dieser logischen Satisfaktion nicht begnügt, daß es sich nicht die Wirklichkeit durch willkürliche Abstraktion in Logik aufgelöst, sondern die Logik in wahre Gegenständlichkeit verwandelt sehn will.
Ich sage: willkürliche Abstraktion. Denn da die Regierungsgewalt die allgemeine Angelegenheit will, weiß, verwirklicht, aus dem Volk hervorgeht und eine empirische Vielheit ist (daß es sich nicht um Allheit handelt, belehrt uns Hegel ja selbst), warum sollte die Regierungsgewalt nicht als das »Fürsichsein der allgemeinen Angelegenheit« bestimmt werden können? Oder warum nicht die »Stände« als ihr Ansichsein, da die Sache erst in der Regierung Licht und Bestimmtheit und Ausführung und Selbständigkeit gewinnt?
Aber der wahre Gegensatz ist: »Die allgemeine Angelegenheit« muß doch irgendwo im Staat als »wirkliche«, also »empirische allgemeine Angelegenheit« repräsentiert sein; sie muß irgendwo in der Krone und dem Talar des Allgemeinen erscheinen, wodurch es von selbst zu einer Rolle, einer Illusion wird.
Es handelt sich hier um den Gegensatz des »Allgemeinen« als »Form«, in der »Form der Allgemeinheit«, und des »Allgemeinen als Inhalt«.
Z.B. in der Wissenschaft kann ein »Einzelner« die allgemeine Angelegenheit vollbringen, und es sind immer Einzelne, die sie vollbringen. Aber wirklich allgemein wird sie erst, wenn sie nicht mehr die Sache des Einzelnen, sondern die der Gesellschaft ist. Das verändert nicht nur die Form, sondern auch den Inhalt. Hier aber handelt es sich um den Staat, wo das Volk selbst die allgemeine Angelegenheit ist; hier handelt es sich um den6 Willen, der sein wahres Dasein als Gattungswille nur im selbstbewußten Willen des Volkes hat. Und hier handelt es sich überdem von der Idee des Staats.
Der moderne Staat, in dem die »allgemeine Angelegenheit« wie die Beschäftigung mit derselben ein Monopol ist und dagegen die Monopole die wirklichen allgemeinen Angelegenheiten sind, hat die sonderbare Erfindung gemacht, die »allgemeine Angelegenheit« als eine bloße Form sich anzueignen. (Das Wahre ist, daß nur die Form allgemeine Angelegenheit ist.) Er hat damit die entsprechende Form für seinen Inhalt gefunden, der nur scheinbar die wirkliche allgemeine Angelegenheit ist.
Der konstitutionelle Staat ist der Staat, in dem das Staatsinteresse als wirkliches Interesse des Volkes nur formell, aber als eine bestimmte Form neben dem wirklichen Staat vorhanden ist; das Staatsinteresse hat hier formell wieder Wirklichkeit erhalten als Volksinteresse, aber es soll auch nur diese formelle Wirklichkeit haben. Es ist zu einer Formalität, zu dem haut goût des Volkslebens geworden, eine Zeremonie. Das ständische Element ist die sanktionierte, gesetzliche Lüge der konstitutionellen Staaten, daß der Staat das Interesse des Volks oder daß das Volk das Staatsinteresse ist. Im Inhalt wird sich diese Lüge enthüllen. Als gesetzgebende Gewalt hat sie sich etabliert, eben weil die gesetzgebende Gewalt das Allgemeine zu ihrem Inhalt hat, mehr Sache des Wissens als des Willens, die metaphysische Staatsgewalt ist, während dieselbe Lüge als Regierungsgewalt etc. entweder sich sofort auflösen oder in eine Wahrheit verwandeln müßte. Die metaphysische Staatsgewalt war der geeignetste Sitz der metaphysischen, allgemeinen Staatsillusion.
»Die Gewährleistung, die für das allgemeine Beste und die öffentliche Freiheit in den Ständen liegt, findet sich bei einigem Nachdenken nicht in der besonderen Einsicht derselben […], sondern sie liegt teils wohl in einer Zutat (!!) von Einsicht der Abgeordneten, vornehmlich in das Treiben der den Augen der höheren Stellen ferner stehenden Beamten, und insbesondere in dringendere und speziellere Bedürfnisse und Mängel, die [sie] in konkreter Anschauung vor sich haben, teils aber in derjenigen Wirkung, welche die zu erwartende Zensur Vieler und zwar eine öffentliche Zensur mit sich führt, schon im voraus die beste Einsicht auf die Geschäfte und vorzulegenden Entwürfe zu verwenden und sie nur den reinsten Motiven gemäß einzurichten – eine Nötigung, die ebenso für die Mitglieder der Stände selbst wirksam ist.«
»Was hiermit die Garantie überhaupt betrifft, welche besonders in den Ständen liegen soll, so teilt auch jede andere der Staatsinstitutionen dies mit ihnen, eine Garantie des öffentlichen Wohls und der vernünftigen Freiheit zu sein, und es6 gibt darunter Institutionen, wie die Souveränität des Monarchen, die Erblichkeit der Thronfolge, Gerichtsverfassung usf., in welchen diese Garantie noch in viel stärkerem Grade liegt. Die eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, daß in ihnen das subjektive Moment der allgemeinen Freiheit, die eigene Einsicht und der eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft genannt worden ist, in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt. Daß dies Moment eine Bestimmung der zur Totalität entwickelten Idee ist, diese innere Notwendigkeit, welche nicht mit äußeren Notwendigkeiten und Nützlichkeiten zu verwechseln ist, folgt, wie überall, aus dem philosophischen Gesichtspunkt.«
- “The notion that ordinary consciousness tends to have regarding the necessity or usefulness of competition among states is primarily that representatives from the people—or even the people themselves—must be best able to understand what is in their own best interests, and that they undoubtedly possess the best will toward achieving this goal. As for the former point, it is actually the case that when by ‘the people’ we mean a particular segment of the members of a state, we are referring to those who do not know what they want. To know what one wants—and even more so to understand what the inherent will, namely rationality, actually desires—is the result of profound knowledge and insight, which are certainly not within the grasp of the average person.”
Further down, regarding the stands themselves, it is stated:
“The highest state officials necessarily possess a deeper and more comprehensive understanding of the nature of the institutions and the needs of the state, as well as greater skill and familiarity with these matters; therefore, they are able to do their best without the interference of standing committees, just as they must continuously strive to achieve the best in the context of permanent assemblies.”
And it goes without saying that in the organization described by Hegel, this is entirely true.
- “But as regards the particularly good will of the estates towards the general welfare, it has already been noted above that, according to the viewpoint of the common people—which essentially belongs to the negative perspective—the government is assumed to have a bad or less than good will; an assumption which, if responded to in the same manner, would lead to the accusation that the estates, being motivated by individuality, private interests, and specific considerations, are inclined to use their influence at the expense of the general interest. On the other hand, the other aspects of state power are inherently oriented towards the interests of the state itself and dedicated to the general purpose.”
Furthermore, the knowledge and will of the estates are sometimes unnecessary and sometimes even suspicious. The people do not know what they want; the estates do not possess the knowledge of statecraft to the same extent as the officials, whose monopoly it is. The estates are redundant for carrying out “public affairs”; the officials can accomplish these tasks without the estates—even in fact, they must do their best despite the existence of the estates. Therefore, with regard to content, the estates are nothing but a luxury. Their very existence is, in the most literal sense, merely a formality.
Furthermore, as regards the intentions and the will of these groups or classes, they are suspect, for they arise from private perspectives and private interests. In truth, private interest is their common concern, not the common concern their private interest. But what manner can the “common concern” assume in a will that does not know what it wants—that at least lacks any specific understanding of the general good—and in a will whose actual content consists of opposing interests?
In modern states, as depicted in Hegel’s philosophy of right, the conscious, the true reality of the general interest is merely formal; or rather, only the formal aspect constitutes the true general interest.
Hegel should not be criticized for describing the essence of the modern state as it actually is, but rather for regarding what actually exists as the essence of the state. The fact that the rational is truly real is precisely demonstrated by the contradiction between the irrational reality—which at every turn asserts the very opposite of what it claims to be, and the very opposite of what it actually is.
Instead of showing how the “general matter” in itself “exists subjectively, and therefore truly as such,” and that it also possesses the form of a general matter, Hegel merely demonstrates that formlessness is its very subjectivity—and that a form devoid of content must necessarily be formless. The form that the general matter assumes within a state that is not itself the state of the general matter can only be an illusory form, one that deceives itself and contradicts itself; a mere semblance that will ultimately reveal itself to be nothing but deception.
Hegel would grant the luxury of a constant element solely out of considerations for logic.
The “self-being” of the general notion as an empirical universal ought to have some form of existence. Hegel does not seek an adequate realization of this “self-being”; he is content to find an empirical existence that can be subsumed under this logical category—this constitutes the constant element in his reasoning. However, he does not fail to point out how pitiful and contradictory such an existence actually is. Moreover, he accuses ordinary consciousness of being unwilling to settle for this logical satisfaction; it seeks not merely to dissolve reality through arbitrary abstraction into logic, but rather to transform logic itself into genuine objectivity.
I say: arbitrary abstraction. For since governmental power desires the general interest, knows it, realizes it, originates from the people, and is an empirical entity (Hegel himself teaches us that it is not the absolute whole), why then cannot governmental power be defined as “the self-being of the general interest”? Or why not define the “states” as its objective form, since it is only within the framework of government that this concept acquires clarity, definiteness, implementation, and autonomy?
But the true contradiction lies in the fact that: “The general matter” must surely be represented somewhere within the state as a “real,” that is, an “empirical general matter”; it must appear somewhere within the symbols and attire of the General, thereby transforming itself into a role, an illusion.
This represents the opposite of the “general” as a “form,” in the sense of “the form of the general,” and of the “general” as content.
For instance, in science, a “single individual” can accomplish something that is of universal significance, and it is always individuals who carry out such tasks. However, something becomes truly universal only when it ceases to be the concern of an individual and becomes the concern of society. This not only changes its form but also its content. In the case of the state, however, it is the people themselves who constitute that thing of universal significance; here, the will assumes its true existence as a general will only within the self-conscious will of the people. Moreover, this relates to the idea of the state itself.
The modern state, in which “public affairs” – including the engagement with such matters – constitute a monopoly, while monopolies themselves are the true public affairs, has made the peculiar invention of appropriating “public affairs” merely as a form. (In truth, only the form is what constitutes public affairs.) In doing so, it has found a form that corresponds to its content, which itself is merely seemingly the true public affair.
The constitutional state is a state in which the interests of the state, regarded as the true interests of the people, exist only formally—as a certain form alongside the actual state. Here, these supposed interests of the state formally regain their “reality” as the interests of the people, but they are meant to retain only this formal reality. They have become a mere formality, a ritual aspect of public life, a ceremony. The essential element of such a state is the sanctioned, legal lie that claims the state represents the interests of the people—or that the people themselves constitute the interests of the state. In reality, this lie is exposed. It has been able to establish itself as the legislative authority precisely because legislative power takes the general interest as its content—an object of knowledge rather than will. The metaphysical nature of state power makes it particularly suited to sustain this metaphysical, universal illusion of the state.
“The guarantee that lies for the general welfare and the public freedom within the estates is not to be found, upon careful consideration, in the particular insight possessed by their members [, ]. Rather, it partly resides in a certain element of insight on the part of the representatives—especially with regard to the actions of officials who operate outside the sight of higher authorities—and particularly in the more urgent and specific needs and deficiencies that they perceive firsthand. Yet another aspect lies in the effect that the anticipated censorship, especially when exercised publicly by many people, will have: it will compel those in power to use their best judgment regarding affairs and proposed measures, and to shape them in accordance with the purest motives. This necessity is just as effective for the members of the estates themselves.”
“With regard to the guarantees that are particularly entrusted to the Estates in this context, every other institution of the state also shares with them this guarantee of the public welfare and reasonable freedom. Among these institutions are those such as the sovereignty of the monarch, the hereditary nature of the succession to the throne, and the judicial system—in these cases, this guarantee is even more pronounced. The proper conceptual definition of the Estates therefore lies in the fact that they embody the subjective aspect of universal freedom—the individual’s own insight and will—of that sphere which has been referred to here as the civil society in its relation to the state. It follows, as is evident from a philosophical perspective everywhere else, that this aspect constitutes an inherent requirement of the idea of the state when developed to its fullest extent; it is an internal necessity that must not be confused with external necessities or utilitarian considerations.”
- “L’idea che la coscienza comune abbia inizialmente riguardo alla necessità o utilità della concorrenza tra gli stati è principalmente quella che i rappresentanti del popolo, o addirittura il popolo stesso, debbano essere i migliori a comprendere ciò che è nel suo interesse e che abbiano senza dubbio la migliore volontà al riguardo. Per quanto riguarda il primo punto, invece, è proprio il popolo – inteso come quella parte dei membri di uno stato che non sa cosa vuole – ad essere colpito da questa convinzione. Sapere ciò che si vuole, e ancora di più conoscere ciò che desidera la volontà umana in sé stessa, la ragione, è il frutto di una profonda conoscenza e comprensione, che però non appartiene affatto al popolo.”
Più avanti, riguardo ai banchi stessi, si legge:
“I più alti funzionari di stato devono necessariamente disporre di una comprensione più profonda e completa della NATURA delle istituzioni e dei bisogni dello Stato, nonché di una maggiore abilità e esperienza nell’affrontare queste questioni; solo così possono agire al meglio, proprio come devono continuare a fare nelle assemblee rappresentative.”
E ovviamente, nell’organizzazione descritta da Hegel, ciò è del tutto vero.
- “Per quanto riguarda invece la volontà particolarmente buona delle classi sociali verso il bene comune, è già stato osservato in precedenza che, secondo l’opinione della plebe – che rappresenta il punto di vista del negativo in generale – si deve presupporre che il governo abbia una volontà cattiva o meno buona; una premessa che, se risposta nella stessa forma, porterebbe inevitabilmente a una reciproca accusa: le classi sociali, essendo motivate da considerazioni individuali, dal punto di vista privato e da interessi particolari, tenderebbero ad utilizzare la loro influenza a scapito dell’interesse comune; al contrario, gli altri elementi del potere statale sono già concepiti in funzione dello Stato stesso e dedicati allo scopo generale.”
Pertanto, la conoscenza e la volontà delle classi sociali sono in parte superflue, in parte sospette. Il popolo non sa ciò che vuole; le classi sociali non possiedono la scienza dello Stato nella misura in cui essa è monopolio dei funzionari. Le classi sociali sono inutili per l’esercizio delle “affari pubbliche”; i funzionari possono svolgerli senza di esse, anzi devono fare del loro meglio nonostante la loro esistenza. Quindi, in termini di contenuto, le classi sociali rappresentano soltanto un lusso superfluo; il loro essere è, nel senso letterale della parola, pura forma.
Per quanto riguarda l’intenzione e la volontà delle classi sociali, queste sono sospette, poiché derivano da un punto di vista e da interessi privati. In realtà, gli interessi privati rappresentano la loro questione generale, mentre la questione generale non dovrebbe essere considerata un interesse privato. Ma quale modo può avere questa “questione generale” per assumere una forma concreta all’interno di una volontà che non sa ciò che vuole, o comunque non possiede una conoscenza specifica della realtà generale? E inoltre, quale modo può avere questa volontà per esprimersi come volontà della “questione generale”, quando il suo contenuto effettivo è rappresentato da interessi opposti a quelli della stessa questione generale?
Nei moderni stati, così come nella filosofia del diritto di Hegel, la realtà consapevole, la vera realtà delle questioni generali, è soltanto formale; oppure è solo il lato formale ad essere considerato la vera realtà delle questioni generali.
Non si può rimproverare Hegel perché descrive l’essenza dello Stato moderno così com’è realmente, ma perché considera ciò che esiste come l’essenza stessa dello Stato. Il fatto che il razionale sia effettivamente reale si dimostra proprio nel contrasto con la realtà irrazionale, che in ogni ambito afferma il contrario di ciò che dice e del suo stesso essere.
Invece di dimostrare come la “questione generale”, in sé stessa, esista “soggettivamente” e quindi realmente come tale, e che abbia anche la forma propria della questione generale, Hegel mostra soltanto che l’assenza di forma è la sua stessa soggettività; una forma priva di contenuto deve necessariamente essere senza forma. La forma che la questione generale assume in uno Stato che non è lo Stato della questione generale, può essere soltanto un’informa, una forma autoingannatrice, contraddittoria in sé stessa, una “forma apparente” che si rivelerà tale apparenza.
Hegel permette il lusso dell’elemento costante soltanto per amore della logica.
L’“essere per sé” della questione generale, inteso come universalità empirica, deve necessariamente avere un’esistenza concreta. Hegel non cerca una realizzazione adeguata di questo concetto; si accontenta di individuare un’esistenza empirica che possa essere ricondotta a questa categoria logica; tale esistenza rappresenta l’elemento costante nella struttura del pensiero. Tuttavia, Hegel non manca di sottolineare quanto questa esistenza empirica sia misera e contraddittoria. Inoltre, accusa la coscienza comune di non accontentarsi di questa soddisfazione logica: essa non si limita a risolvere la realtà attraverso astrazioni arbitrarie nella logica, ma desidera trasformare la stessa logica in oggettività reale.
Dico: astrazione arbitraria. Poiché il potere governativo vuole, sa, realizza gli interessi generali del popolo e rappresenta una molteplicità empirica (e poiché non si tratta di un’unità assoluta, come ci insegna lo stesso Hegel), perché non dovrebbe essere considerato “l’autorealizzazione degli interessi generali”? O perché non i “stati” come la loro forma oggettiva, dato che solo attraverso il potere governativo l’interesse generale acquista chiarezza, determinazione, attuazione e autonomia?
Ma il vero contrasto sta nel fatto che la “questione generale” deve pur esserci rappresentata da qualche parte nello Stato come una “questione generale reale”, cioè empirica; deve apparire in qualche modo nella “corona” e nel “toga” della generalità, il che la trasforma di per sé in un ruolo, in un’illusione.
Si tratta dell’opposto di ciò che viene inteso come “Generale” nella sua veste di “forma”, ovvero nella forma della generalità, e di ciò che viene considerato “Generale” come contenuto.
Ad esempio, nella scienza un “individuo” può realizzare un compito di natura generale, e sono sempre individui a compiere tale compito. Tuttavia, esso diventa veramente generale solo quando non riguarda più l’individuo, ma la società. Ciò cambia non solo la forma, ma anche il contenuto del compito stesso. Nel caso dello Stato, invece, è il popolo stesso che rappresenta l’aspetto generale delle questioni; in questo contesto, la volontà assume la sua vera essenza come volontà genere soltanto all’interno della volontà consapevole del popolo. Inoltre, si tratta qui dell’idea stessa dello Stato.
Lo Stato moderno, in cui la “questione generale”, così come l’occuparsene, costituisce un monopolio, mentre i monopoli stessi rappresentano le vere questioni generali, ha inventato il curioso sistema di appropriarsi della “questione generale” soltanto nella sua forma. (In realtà, è solo la forma a essere considerata una questione generale.) In questo modo, lo Stato ha trovato la forma adeguata per contenere qualcosa che, in apparenza, è la vera questione generale.
Lo stato costituzionale è uno stato in cui l’interesse dello stato, considerato come vero interesse del popolo, esiste soltanto formalmente, ma come una determinata forma accanto allo stato reale; in questo contesto, l’interesse dello stato ritrova formalmente la sua realtà come interesse del popolo, ma deve limitarsi a questa realtà formale. È diventato una formalità, un elemento estetico della vita sociale, una sorta di cerimonia. L’elemento stabile in uno stato costituzionale è quella menzogna legale e sanzionata secondo cui lo stato rappresenta l’interesse del popolo, o che il popolo rappresenti l’interesse dello stato. Nel contenuto, però, questa menzogna viene inevitabilmente rivelata. La forza legislativa si è affermata proprio perché prende come suo contenuto ciò che è universale, cioè qualcosa che riguarda più il sapere che la volontà; essa rappresenta quindi una forma di potere statale metafisico. Al contrario, se questa stessa menzogna fosse applicata come potere governativo, dovrebbe immediatamente dissolversi o trasformarsi in verità. La forza statale metafisica è stata il luogo più adatto per l’illusione metafisica e universale dello stato.
“La garanzia che riguarda il bene comune e la libertà pubblica negli Stati non si trova, se ci si pensa attentamente, nella particolare saggezza dei loro rappresentanti [, ], ma in parte deriva certamente da una sorta di comprensione da parte degli stessi rappresentanti riguardo alle attività dei funzionari che operano lontano dagli occhi delle autorità superiori; inoltre, dipende anche da esigenze e carenze specifiche e urgenti che questi rappresentanti percepiscono con chiarezza. In parte ancora, tale garanzia deriva dall’effetto che una censura pubblica e diffusa può avere nel far sì che le persone utilizzino la propria saggezza per valutare correttamente gli affari in discussione e i progetti proposti, e che li organizzino esclusivamente secondo motivi puri e nobili. Questa necessità è valida tanto per i membri degli Stati stessi quanto per le altre parti coinvolte.”
Per quanto riguarda la garanzia, in particolare quella che dovrebbe spettare agli Stati, anche ogni altra istituzione dello Stato condivide con essi questa funzione di garantire il bene pubblico e le libertà razionali; tra queste istituzioni vi sono quelle come la sovranità del monarca, l’ereditarietà della successione al trono, la costituzione giudiziaria, ecc., nelle quali tale garanzia si manifesta in misura ancora più evidente. La specifica definizione degli Stati consiste quindi nel fatto che essi rappresentano il momento soggettivo della libertà generale, cioè l’intuizione e la volontà proprie di quella sfera che in questa descrizione viene chiamata società civile, in relazione allo Stato. Il fatto che questo aspetto costituisca una determinazione dell’idea sviluppata nella sua totalità, una necessità interna che non deve essere confusa con necessità o utilità esterne, deriva, come ovunque, da un punto di vista filosofico.
Die öffentliche, allgemeine Freiheit ist in den andern Staatsinstitutionen angeblich garantiert; die Stände sind ihre angebliche Selbstgarantierung. Daß das Volk auf die Stände, in denen es selbst sich zu versichern glaubt, mehr Gewicht legt als auf die Institutionen, die ohne sein Tun die Assekuranzen seiner Freiheit sein soll[en], Bestätigungen seiner Freiheit, ohne Betätigungen seiner Freiheit zu sein. Die Koordination, welche Hegel den Ständen neben den andern Institutionen anweist, widerspricht ihrem Wesen.
Hegel löst das Rätsel, wenn er die »eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände« darin findet, daß in ihnen »die eigene Einsicht und der eigene Wille der bürgerlichen Gesellschaft in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt«. Es ist die Reflexion der bürgerlichen Gesellschaft auf den Staat. Wie die Bürokraten Abgeordnete des Staats an die bürgerliche Gesellschaft, so sind die Stände Abgeordnete der bürgerlichen Gesellschaft an den Staat. Es sind also immer Transaktionen zweiergegensätzlicher Willen.
Im Zusatz zu diesem Paragraphen heißt es:
»Die Stellung der Regierung zu den Ständen soll keine wesentlich feindliche sein, und der Glaube an die Notwendigkeit dieses feindseligen Verhältnisses ist ein trauriger Irrtum«,
ist eine »traurige Wahrheit«.
»Die Regierung ist keine Partei, der eine andere gegenübersteht.«
Umgekehrt.
»Die Steuern, die die Stände bewilligen, sind ferner nicht wie ein Geschenk anzusehen, das dem Staate gegeben wird, sondern sie werden zum Besten der Bewilligenden selbst bewilligt.«
Die Steuerbewilligung ist im konstitutionellen Staat der Meinung nach notwendig ein Geschenk.
»Was die eigentliche Bedeutung der Stände ausmacht, ist, daß der Staat dadurch in das subjektive Bewußtsein des Volks tritt, und daß es an demselben teilzuhaben anfängt.«6
Das letztere ist ganz richtig. Das Volk in den Ständen fängt an, teilzuhaben am Staat, ebenso tritt er als ein Jenseitiger in sein subjektives Bewußtsein. Wie kann Hegel diesen Anfang aber für die volle Realität ausgeben?
§ 302. »Als vermittelndes Organ betrachtet, stehen die Stände zwischen der Regierung überhaupt einerseits, und dem in die besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volke andererseits. Ihre Bestimmung fordert an sie so sehr den Sinn und dieGesinnung des Staats und der Regierung, als der Interessen der besonderen Kreise und der Einzelnen. Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung, daß weder die fürstliche Gewalt als Extrem isoliert und dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkür erscheine, noch daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich isolieren, oder noch mehr, daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einerMenge und eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen.«
Staat und Regierung werden immer als identisch auf die eine Seite, das in die besondren Sphären und Individuen aufgelöste Volk auf die andere Seite gesetzt. Die Stände stehn als vermittelndes Organ zwischen beiden. Die Stände sind die Mitte, worin »Sinn und Gesinnung des Staats und der Regierung« zusammentreffen, vereinigt sein sollen mit »Sinn und Gesinnung der besonderen Kreise und der Einzelnen«. Die Identität dieser beiden entgegengesetzten Sinne und Gesinnungen, in deren Identität eigentlich der Staat liegen sollte, erhält eine symbolische Darstellung in den Ständen. Die Transaktion zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft erscheint als eine besondre Sphäre. Die Stände sind die Synthese zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft. Wie die Stände es aber anfangen sollen, zwei widersprechende Gesinnungen in sich zu vereinen, ist nicht angegeben. Die Stände sind der gesetzte Widerspruch des Staates und der bürgerlichen Gesellschaft im Staate. Zugleich sind sie die Forderung der Auflösung dieses Widerspruches.
»Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung etc.«
Die Stände vermitteln nicht nur Volk und Regierung. Sie verhindern die »fürstliche Gewalt« als isoliertes »Extrem«, die damit als »bloße Herrschergewalt und Willkür« erscheinen würde, ebenso die »Isolierung« der »besonderen« Interessen etc., ebenso die »Darstellung der Einzelnen als Menge und Haufen«. Diese Vermittelung ist den Ständen mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlich. In einem Staat, worin die »Stellung« der »Stände« verhindert, »daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge oder eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen,7 zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen«, existiert der »organische Staat« außer der »Menge« und dem »Haufen«, oder da gehört die »Menge« und der »Haufen« zur Organisation des Staats; bloß soll sein »unorganisches Meinen und Wollen« nicht zum »Meinen und Wollen gegen den Staat« kommen, durch welche bestimmte Richtung es »organisches« Meinen und Wollen würde. Ebenso soll diese »massenhafte Gewalt« nur »massenhaft« bleiben, so daß der Verstand außer der Masse ist und sie daher nicht sich selbst in Bewegung setzen, sondern nur von den Monopolisten des »organischen Staates« in Bewegung gesetzt und als massenhafte Gewalt exploitiert werden kann. Wo nicht »die besondern Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Einzelnen« sich gegen den Staat isolieren, sondern die »Einzelnen zur Darstellung einer Menge und eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den Staat kommen«, da zeigt es sich eben, daß kein »besonderes Interesse« dem Staat widerspricht, sondern daß der »wirkliche organische allgemeine Gedanke der Menge und des Haufens« nicht der »Gedanke des organischen Staats« ist, der nicht in ihm seine Realisation findet. Wodurch erscheinen nun die Stände als Vermittelung gegen dies Extrem? Nur dadurch, »daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich Isolieren«, oder dadurch, daß ihre isolierten Interessen ihre Rechnung mit dem Staat durch die Stände abschließen, zugleich dadurch, daß das »unorganische Meinen und Wollen der Menge und des Haufens« in der Schöpfung der Stände seinen Willen (seine Tätigkeit) und in der Beurteilung der Tätigkeit der Stände sein »Meinen« beschäftigt und die Täuschung seiner Vergegenständlichung genossen hat. Die »Stände« präservieren den Staat vor dem unorganischen Haufen nur durch die Desorganisation dieses Haufens.
Zugleich aber sollen die Stände dagegen vermitteln, »daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich« nicht »isolieren«. Sie vermitteln dagegen, 1. indem sie mit dem »Staatsinteresse« transigieren, 2. indem sie selbst die »politische Isolierung« dieser besondern Interessen sind; diese Isolierung als politischer Akt, indem durch sie diese »isolierten Interessen« den Rang des »Allgemeinen« erhalten.
Endlich sollen die Stände gegen die »Isolierung« der fürstlichen Gewalt als eines »Extrems« (die »dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkür erschiene«) vermitteln. Dies ist insofern richtig, als das Prinzip der fürstlichen Gewalt (die Willkür) durch sie begrenzt ist, wenigstens nur in Fesseln sich bewegen kann, und als sie selbst Teilnehmer, Mitschuldige der fürstlichen Gewalt werden.7
Die fürstliche Gewalt hört entweder wirklich dadurch auf, das Extrem der fürstlichen Gewalt zu sein (und die fürstliche Gewalt existiert nur als ein Extrem, als eine Einseitigkeit, weil sie kein organisches Prinzip ist), sie wird zu einer Scheingewalt, einem Symbol, oder sie verliert nur den Schein der Willkür und bloßer Herrschergewalt. Sie vermitteln gegen die »Isolierung« der Sonderinteressen, indem sie diese Isolierung als politischen Akt vorstellen. Sie vermitteln gegen die Isolierung der fürstlichen Gewalt als eines Extrems, teils indem sie selbst zu einem Teil der fürstlichen Gewalt werden, teils indem sie die Regierungsgewalt zu einem Extrem machen.
In den »Ständen« laufen alle Widersprüche der modernen Staatsorganisationen zusammen. Sie sind die »Mittler« nach allen Seiten hin, weil sie nach allen Seiten hin »Mitteldinge« sind.
Zu bemerken ist, daß Hegel weniger den Inhalt der ständischen Tätigkeit, die gesetzgebende Gewalt, als die Stellung der Stände, ihren politischen Rang entwickelt.
Zu bemerken ist noch, daß, während nach Hegel zunächst die Stände »zwischen der Regierung überhaupt einerseits und dem in die besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volk andrerseits« stehn. Ihre Stellung, wie sie oben entwickelt »die Bedeutung einer mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung hat«.
Was die erste Stellung betrifft, so sind die Stände das Volk gegen die Regierung, aber das Volk en miniature. Das ist ihre oppositionelle Stellung.
Was die zweite betrifft, so sind sie die Regierung gegen das Volk, aber die amplifizierte Regierung. Das ist ihre konservative Stellung. Sie sind selbst ein Teil der Regierungsgewalt gegen das Volk, aber so, daß sie zugleich die Bedeutung haben, das Volk gegen die Regierung zu sein.
Hegel hat oben die »gesetzgebende Gewalt als Totalität« (§ 300) bezeichnet, die Stände sind wirklich diese Totalität, der Staat im Staate, aber eben in ihnen erscheint es, daß der Staat nicht die Totalität, sondern ein Dualismus ist. Die Stände stellen den Staat in einer Gesellschaft vor, die kein Staat ist. Der Staat ist eine bloße Vorstellung.
In der Anmerkung sagt Hegel:
»Es gehört zu den wichtigsten logischen Einsichten, daß ein bestimmtes Moment, das als im Gegensatze stehend die Stellung eines Extrems hat, es dadurch zu sein aufhört und organisches Moment ist, daß es zugleich Mitte ist.«
The public, universal freedom is supposedly guaranteed by other state institutions; the estates are considered its own form of self-guarantee. It is evident that the people place more trust in these estates, in which they believe they can secure their own freedom, than in those institutions which, without any active participation on their part, are supposed to guarantee their freedom—yet these very institutions are not actual expressions of their freedom. The coordination that Hegel demands of the estates, alongside other institutions, is actually contrary to their very nature.
Hegel solves this mystery when he finds in the “unique conceptual determination of the estates” that within them “the civil society’s own understanding and its own will come into being in relation to the state.” It is the reflection of the civil society upon the state. Just as bureaucrats are representatives of the state within the civil society, so too are the estates representatives of the civil society vis-à-vis the state. Therefore, what occurs at all times are transactions between opposing wills.
In an addition to this paragraph, it is stated that:
“The government’s attitude toward the estates should not be fundamentally hostile, and the belief in the necessity of such a hostile relationship is a sad mistake.”
is a “sad truth”.
“The government is not a party that stands in opposition to another.”
On the contrary.
“The taxes approved by the estates should not be regarded as a gift given to the state; rather, they are enacted for the benefit of those who approve them.”
In a constitutional state, it is generally believed that tax approval constitutes a form of gift.
“What constitutes the true significance of the estates is that the state thereby enters into the subjective consciousness of the people, and that the people begin to participate in it.”6
The latter is entirely correct. The people within the estates begin to participate in the formation of the state; likewise, the state enters into their subjective consciousness as something external or alien. But how can Hegel regard this initial stage as representing the full reality?
§ 302. “Considered as a mediating institution, the estates stand on one hand entirely between the government and, on the other hand, the people dispersed throughout various spheres and among individual individuals. Their role demands that they embody both the spirit and intentions of the state and government, as well as the interests of particular groups and individuals. At the same time, this position signifies a mediation function shared with the organized power of the government—such that neither the sovereign power, when viewed in isolation as an extreme form, should be reduced to mere rule and arbitrariness; nor should the specific interests of communities, corporations, or individuals be severed from this collective framework. Above all, it is essential that individual persons not be reduced to representatives of a mere crowd or mass, thereby depriving them of their capacity for organic thought, will, and action—and thus preventing the emergence of a force that would oppose the organized structure of the state.”
The state and government are always regarded as identical on one side, while the people dispersed into various spheres and individuals are seen on the other side. The estates stand as a mediating institution between the two. The estates represent the midpoint where “the purpose and intentions of the state and government” should meet and unite with “the purposes and intentions of the different social circles and individuals.” The identity of these two opposing sets of purposes and intentions—into which, in essence, the state is meant to be embodied—finds symbolic representation in the estates. The interaction between the state and civil society appears as a separate sphere; the estates serve as the synthesis of both. However, it is not specified how the estates are supposed to accomplish this unification of contradictory intentions within themselves. In fact, the estates constitute the inherent contradiction between the state and civil society within the framework of the state itself. At the same time, they represent the call for the resolution of this contradiction.
“At the same time, this position carries the meaning of acting as a co-agent in conjunction with the organized governmental power.”
The estates do not merely serve as a medium between the people and the government; they also prevent what might be regarded as “princely violence” from appearing as an isolated “extremity”—that is, from being perceived merely as “tyrannical power and arbitrariness.” Similarly, they prevent the “isolation” of particular interests and the reduction of individuals to mere masses or crowds. This mediating role is shared by the estates and organized governmental authority. In a state where the position of the estates ensures that individuals do not become part of a mass or crowd, and thus do not develop an unorganized way of thinking and acting that could lead to violent opposition against the organic structure of the state, the “organic state” exists independently of such masses and crowds—or rather, these masses and crowds are itself an integral part of the state’s organization. It is merely necessary to prevent their unorganized thoughts and actions from turning against the state, for only in this way can they be directed toward a “organic” form of thought and action. Similarly, such “massive violence” must remain purely collective, so that reason remains independent of the crowd and thus cannot set it in motion on its own; rather, it can only be unleashed and exploited by those who monopolize the power of the organic state. Where the particular interests of communities, corporations, and individuals do not isolate themselves from the state, but where individuals are instead reduced to masses or crowds, leading to unorganized thinking and violent opposition against the state, it becomes clear that no particular interest actually opposes the state. Instead, what is truly opposed is the “organic general will” of the collective, which does not find its realization within the state itself. So why do the estates serve as a remedy against this extreme? Only because the particular interests of communities, corporations, and individuals tend to isolate themselves from one another; only because they seek to settle their conflicts with the state through the mediation of the estates; and only because the unorganized thoughts and actions of these groups are directed by the estates toward a certain purpose within the framework of the state’s structure. In this way, the estates prevent the state from being overwhelmed by unorganized forces.
At the same time, however, these estates are supposed to act as intermediaries to prevent ‘the special interests of communities, corporations, and individuals from becoming isolated.’ They do this in two ways: first, by compromising with the ‘state interest,’ and second, by themselves being the cause of the ‘political isolation’ of these special interests; this isolation is a political act in itself, for through it these ‘isolated interests’ acquire the status of something ‘general.’
Finally, these institutions are intended to mediate against the “isolation” of princely power as an “extrem”—an isolation that would make it appear merely as arbitrary rule and willfulness. This is true in the sense that the principle of princely power itself (its arbitrariness) is limited by these institutions; at least, such power can only operate within certain constraints. Moreover, these institutions themselves become participants, accomplices in the exercise of princely power.
Princely power either truly ceases to exist as the extreme form of such power (for princely power can only exist as an extreme, as a one-sided force, since it lacks any organic principle), or it becomes a mere semblance of power—a symbol—either by losing its appearance of arbitrariness and sheer dominion. It serves to counteract the “isolation” of special interests by presenting this isolation as a political act. Moreover, it helps to mitigate the isolation of princely power as an extreme form, either by itself becoming part of that power or by turning governmental authority into an extreme as well.
In the “markets,” all the contradictions of modern state organizations come together. They act as “intermediaries” in every direction, precisely because they are “intermediate entities” in every aspect.
It should be noted that Hegel focuses less on the content of the constant activity of the estates, namely legislative power, than on the position of the estates and their political status.
It should also be noted that, according to Hegel, the estates initially stand “between government in the strict sense on one hand, and the people dispersed into various spheres and individuals on the other hand.” Their role, as described above, is to serve as a “common medium” associated with organized governmental power.
In terms of the first position, these groups represent the people against the government—though in a scaled-down form. This constitutes their oppositional stance.
As for the second one, they represent the government against the people, but an amplified form of that government. This reflects their conservative stance. They are themselves a part of the governmental power that oppresses the people, yet at the same time, they assume the role of representing the people against the government.
Hegel referred above to “the legislative power as a totality” (§ 300); the estates are indeed this totality—the state within the state—but it is precisely within them that it becomes apparent that the state is not a totality, but rather a dualism. The estates present the state within a society that is not itself a state; the state is merely an idea or concept.
In his note, Hegel states:
“Among the most important logical insights is that a particular moment, which is considered to be in opposition and thus represents an extreme position, ceases to be such when it simultaneously becomes the ‘middle’.”
La libertà pubblica e generale sarebbe garantita dalle altre istituzioni statali; i ceti sociali ne costituirebbero la cosiddetta autogaranzia. Tuttavia, il popolo attribuisce maggiore importanza ai ceti sociali, nei quali ritiene di potersi proteggere, rispetto alle istituzioni che dovrebbero garantire la sua libertà senza che esso intervenga attivamente. La coordinazione che Hegel richiede ai ceti sociali, oltre alle altre istituzioni, è in contrasto con la loro vera natura.
Hegel risolve questo enigma quando individua nella “propria determinazione concettuale degli stati” il fatto che in essi “la propria intuizione e la propria volontà della società civile, in relazione allo stato, prendono forma concreta”. Si tratta della riflessione della società civile su se stessa attraverso lo stato. Così come i burocrati sono rappresentanti dello stato presso la società civile, gli stati sono a loro volta rappresentanti della società civile presso lo stato. Pertanto, si tratta sempre di transazioni tra volontà opposte.
Nell’appendice a questo paragrafo si legge:
“La posizione del governo nei confronti delle classi sociali non dovrebbe essere sostanzialmente ostile, e la convinzione della necessità di tale atteggiamento ostile rappresenta un triste errore”.
è una “triste verità”.
“Il governo non è un partito che si contrappone a un altro.”
Al contrario.
“Le tasse approvate dai vari stati non devono essere considerate come doni offerti allo Stato, bensì vanno approvate al fine del bene stesso di coloro che le richiedono.”
Nello stato costituzionale, si ritiene che l’autorizzazione fiscale sia necessariamente un “dono”.
“Ciò che costituisce il vero significato degli Stati è il fatto che lo Stato entri così nel coscienza soggettiva del popolo e che quest’ultimo inizi a parteciparne attivamente.”6
L’ultimo punto è assolutamente corretto: il popolo, all’interno degli Stati, inizia a partecipare alla formazione dello Stato stesso; allo stesso modo, lo Stato entra nel suo coscienza soggettiva come entità “altra”. Ma come può Hegel considerare questo inizio come rappresentativo della realtà completa?
§ 302. “Ritenuti un organo intermediario, i ceti sociali si trovano da un lato tra il governo nel suo complesso e dall’altro tra il popolo disperso nelle varie sfere e nei singoli individui. Il loro ruolo richiede da loro sia lo spirito e le intenzioni dello Stato e del governo, sia gli interessi dei gruppi particolari e degli individui. Allo stesso tempo, questa posizione ha il significato di un intermediario che collabora con la forza governativa organizzata; in questo modo, né la forza principesca può apparire isolata come semplice potere di dominio e arbitrio, né gli interessi specifici delle comunità, delle corporazioni e degli individui possono essere considerati separati dal tutto. Inoltre, gli individui non devono essere ridotti a rappresentanti di una massa o di un gruppo disorganizzato, con conseguenti opinioni e volontà prive di coerenza, né devono trasformarsi in strumenti di violenza massiccia contro lo Stato organizzato.”
Lo Stato e il governo vengono sempre considerati come entità identiche da un lato, mentre il popolo, suddiviso nelle varie sfere sociali e individui, viene visto dall’altro lato. Gli Stati fungono da organo intermediario tra i due. Essi rappresentano il punto di incontro in cui “il senso e lo spirito dello Stato e del governo” dovrebbero unirsi a “il senso e lo spirito delle varie classi sociali e degli individui”. L’identità di questi due opposti aspetti, nella quale in realtà dovrebbe risiedere lo Stato stesso, trova una rappresentazione simbolica negli Stati stessi. La relazione tra lo Stato e la società civile appare come una sfera particolare; gli Stati costituiscono quindi la sintesi tra i due. Tuttavia, non viene indicato in modo chiaro come gli Stati possano realmente unire in sé due concezioni opposte. Gli Stati rappresentano, allo stesso tempo, il contrasto istituito tra lo Stato e la società civile all’interno dello Stato stesso; sono anche l’espressione della richiesta di risolvere tale contraddizione.
»Allo stesso tempo, questa posizione ha il significato di una mediazione condivisa con il potere governativo organizzato, ecc.«
Gli Stati non fungono soltanto da intermediari tra il popolo e il governo; essi impediscono anche che la “forza principesca” appaia come un’estremità isolata, che potrebbe essere considerata semplicemente “potere dispotico e arbitrio”, così come evitano l’“isolamento” degli interessi particolari e la riduzione delle singole persone a una massa indistinta. Questo ruolo di intermediario è condiviso dagli Stati con il potere governativo organizzato. In uno Stato in cui lo “status” degli Stati impedisce che le singole persone vengano ridotte a una massa o a un insieme disorganizzato, privo di volontà e pensiero propri, allora lo “Stato organico” esiste indipendentemente da tale massa; altrimenti, la massa stessa diventa parte dell’organizzazione dello Stato. Tuttavia, è necessario che il “pensiero e volere disorganizzato” delle singole persone non si trasformi in un attacco contro lo Stato stesso, poiché solo attraverso una direzione precisa esso potrebbe assumere un carattere “organico”. Allo stesso modo, questa “forza massiccia” deve rimanere tale, affinché la ragione possa mantenere il proprio distacco dalla massa e non venga utilizzata da coloro che detengono il monopolio del potere organico per scopi egoistici. Laddove gli interessi particolari delle comunità, delle corporazioni e degli individui non si isolano dallo Stato, ma le singole persone vengono integrate nella formazione di una massa indistinta, allora emerge chiaramente che nessun interesse particolare può contraddire lo Stato stesso; in tal caso, il “vero pensiero organico della massa” non coincide con quello dello Stato organico, poiché quest’ultimo non trova la propria realizzazione in esso. E allora, perché gli Stati fungono da intermediari contro questo pericolo? Solo perché gli interessi particolari si isolano dallo Stato, oppure perché questi interessi isolati cercano di risolvere i propri conflitti attraverso gli Stati; inoltre, perché il “pensiero e volere disorganizzato” della massa trova la propria espressione nell’azione degli Stati stessi e nella valutazione delle loro decisioni. Gli Stati proteggono lo Stato dall’aspetto disorganizzato della massa soltanto attraverso la loro funzione di organizzazione contrapposta a questa disorganizzazione.
Tuttavia, allo stesso tempo, gli Stati devono fungere da intermediari affinché “gli interessi particolari delle comunità, delle corporazioni e degli individui” non si “isolino”. Essi svolgono questa funzione: 1) negoziando con l’“interesse dello Stato”; 2) essendo essi stessi la causa di tale “isolamento politico”; questo isolamento, considerato un atto politico, fa sì che tali interessi particolari acquisiscano lo status di “generali”.
Finalmente, i ceti sociali devono intervenire per contrastare l’“isolamento” della violenza principesca, considerata un “estremo” che la rende apparentemente semplicemente una forma di potere dispotico e arbitrio. Questo approccio è giusto in quanto il principio stesso della violenza principesca (l’arbitrio) viene da essa stesso limitato, almeno costretto a muoversi entro determinati confini; inoltre, i ceti sociali diventano così stessi partecipanti, complici di questa violenza.
La violenza principesca smette di essere veramente l’estremo della violenza principesca (e la violenza principesca esiste soltanto come estremo, come unilateralità, perché non è un principio organico); diventa una violenza apparente, un simbolo, oppure perde solo l’apparenza di arbitrarietà e pura autorità. Essa media contro l’“isolamento” degli interessi particolari, presentando tale isolamento come un atto politico; inoltre media contro l’isolamento della violenza principesca come estremo, sia facendone essa stessa parte, sia trasformando la potere governativo in un’estrema forma di violenza.
Nei “Stati”, si concentrano tutti i contrasti presenti nell’organizzazione dello stato moderno. Essi svolgono il ruolo di “intermediari” in tutte le direzioni, poiché rappresentano elementi intermedi sotto ogni aspetto.
È da notare che Hegel analizza meno il contenuto dell’attività costante delle classi sociali, ovvero il potere legislativo, quanto piuttosto la posizione di queste classi e il loro rango politico.
Va inoltre notato che, secondo Hegel, gli Stati si trovano in una posizione “tra il governo nel senso più ampio da un lato e il popolo disperso nelle varie sfere e individui dall’altro”. La loro funzione, come descritta sopra, consiste nell’essere un mezzo di mediazione condiviso con il potere governativo organizzato.
Per quanto riguarda la prima posizione, gli Stati rappresentano il popolo contro il governo, ma in scala ridotta; questa è la loro funzione opposizionista.
Per quanto riguarda il secondo punto, essi rappresentano il governo contro il popolo, ma un governo amplificato. Questa è la loro posizione conservatrice: fanno parte della forza governativa che agisce contro il popolo, ma allo stesso tempo assumono anche il ruolo di rappresentare il popolo contro il governo.
Hegel ha definito sopra la “forza legislativa come totalità” (§ 300); i ceti sociali sono effettivamente questa totalità, lo Stato all’interno dello Stato. Ma proprio in loro emerge che lo Stato non è una totalità, bensì un dualismo. I ceti sociali presentano lo Stato in una società che, di per sé, non è uno Stato; lo Stato è soltanto un’idea.
Nella nota, Hegel afferma:
“Tra le più importanti intuizioni logiche vi è quella secondo cui un determinato momento, che si trova in opposizione e occupa quindi una posizione estrema, smette di essere tale per diventare un momento ‘organico’, nel senso che allo stesso tempo rappresenta anche il ‘centro’.”
(So ist das ständische Element 1. das Extrem des Volks gegen die Regierung, aber 2. zugleich Mitte zwischen Volk und Regierung, oder es ist der 7 Gegensatz im Volk selbst. Der Gegensatz von Regierung und Volk vermittelt sich durch den Gegensatz zwischen Ständen und Volk. Die Stände haben nach der Seite der Regierung hin die Stellung des Volks, aber nach der Seite des Volks hin die Stellung der Regierung. Indem das Volk als Vorstellung, als Phantasie, Illusion, Repräsentationzustande kommt – das vorgestellte Volk oder die Stände, das sich als eine besondre Gewalt sogleich in der Trennung vom wirklichen Volk befindet – hebt [es] den wirklichen Gegensatz zwischen Volk und Regierung auf. Das Volk ist hier schon so zubereitet, wie es in dem betrachteten Organismus zubereitet sein muß, um keinen entschiedenen Charakter zu haben.)
»Bei dem hier betrachteten Gegenstand ist es um so wichtiger, diese Seite herauszuheben, weil es zu den häufigen, aber höchst gefährlichen Vorurteilen gehört. Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des Gegensatzes gegen die Regierung, als ob dies ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen. Organisch, d.i. In die Totalität aufgenommen, beweist sich das ständische Element nur durch die Funktion der Vermittelung. Damit ist der Gegensatz selbst zu einem Schein herabgesetzt. Wenn er. Insofern er seine Erscheinung hat, nicht bloß die Oberfläche beträfe, sondern wirklich ein substantieller Gegensatz würde, so wäre der Staat in seinem Untergange begriffen. – Das Zeichen, daß der Widerstreit nicht dieser Art ist, ergibt sich der Natur der Sache nach dadurch, wenn die Gegenstände desselben nicht die wesentlichen Elemente des Staatsorganismus, sondern speziellere und gleichgültigere Dinge betreffen, und die Leidenschaft, die sich doch an diesen Inhalt knüpft, zur Parteisucht um ein bloß subjektives Interesse, etwa um die höheren Staatsstellen, wird.«
Im Zusatz heißt es:
»Die Verfassung ist wesentlich ein System der Vermittelung.«
§ 303. »Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen Tätigkeit zu haben; in dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Derselbe kann nun dabei weder als bloße ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das, was er bereits ist, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältnis und in den auf die besonderen Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand […]. Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an.«
Hier haben wir die Lösung des Rätsels. »In dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung.« Versteht sich, daß der Privatstand nach dem, was er ist, nach seiner Gliederung in der bürgerlichen Gesellschaft (den allgemeinen Stand hat Hegel schon als den der Regierung sich widmenden bezeichnet; der allgemeine7 Stand ist also durch die Regierungsgewalt in der gesetzgebenden Gewalt vertreten) zu dieser Bedeutung kommt.
Das ständische Element ist die politische Bedeutung des Privatstandes, des unpolitischen Standes, eine contradictio in adjecto. Oder in dem von Hegel beschriebenen Stand hat der Privatstand (weiter überhaupt der Unterschied des Privatstandes) eine politische Bedeutung. Der Privatstand gehört zum Wesen, zur Politik dieses Staates. Er gibt ihm daher auch eine politische Bedeutung, d.h. eine andere Bedeutung als seine wirkliche Bedeutung.
In der Anmerkung heißt es:
»Dies gehet gegen eine andere gangbare Vorstellung, daß, indem der Privatstand zur Teilnahme an der allgemeinen Sache in der gesetzgebenden Gewalt erhoben wird, er dabei in Form der Einzelnen erscheinen müsse, sei es, daß sie Stellvertreter für diese Funktion wählen, oder daß gar selbst jeder eine Stimme dabei exerzieren solle. Diese atomistische, abstrakte Ansicht verschwindet schon in der Familie wie in der bürgerlichen Gesellschaft, wo der Einzelne nur als Mitglied eines Allgemeinen zur Erscheinung kommt. Der Staat aber ist wesentlich eine Organisation von solchen Gliedern, die für sich Kreise sind, und in ihm soll sich kein Moment als eine unorganische Menge zeigen. Die Vielen als Einzelne, was man gerne unter Volk versteht, sind wohl ein Zusammen, aber nur als die Menge, – eine formlose Masse, deren Bewegung und Tun eben damit nur elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich wäre.«
»Die Vorstellung, welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d.i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten, wieder in eine Menge von Individuen auflöst, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben voneinander getrennt und stellt dieses sozusagen in die Luft, da seine Basis nur die abstrakte Einzelnheit der Willkür und Meinung, somit das Zufällige, nicht eine an und für sich feste und berechtigte Grundlage sein würde.«
»Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Theorien die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutungwelt auseinander liegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung erhalten, die früher ohnehinvorhanden war.«
»Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand.«
Hegel geht von der Voraussetzung aus, daß der allgemeine Stand im »Dienst der Regierung« steht. Er unterstellt die allgemeine Intelligenz als »ständisch und ständig«.
»In dem ständischen Elemente etc.« Die »politische Bedeutung und Wirksamkeit« des Privatstandes ist eine besondere Bedeutung und Wirksamkeit desselben. Der Privatstand verwandelt sich nicht in den politischen Stand sondern als Privatstandtritt er in seine politische Wirksamkeit und Bedeutung. Er hat7 nicht politische Wirksamkeit und Bedeutung schlechthin. Seine politische Wirksamkeit und Bedeutung ist die politische Wirksamkeit und Bedeutung des Privatstandes ab Privatstand. Der Privatstand kann also nur nach dem Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft in die politische Sphäre treten. Der Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft wird zu einem politischen Unterschied.
Schon die Sprache, sagt Hegel, drückt die Identität der Stände der bürgerlichen Gesellschaft und der Stände in politischer Bedeutung aus, eine »Vereinigung«, »die früher ohnehin vorhanden war«, also, sollte man schließen, jetzt nicht mehr vorhanden ist.
Hegel findet, daß »sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirklich Besondere an das Allgemeine anknüpft«. Die Trennung des »bürgerlichen und des politischen Lebens« soll auf diese Weise aufgehoben und ihre »Identität« gesetzt sein.
Hegel stützt sich darauf:
»In jenen Kreisen« (Familie und bürgerliche Gesellschaft) »sind schon Gemeinwesen vorhanden.« Wie kann man diese da, »wo sie ins Politische, d.i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten«, »wieder in eine Menge von Individuen auflösen« wollen?
Es ist wichtig, diese Entwicklung genau zu verfolgen.
Die Spitze der Hegelschen Identität war, wie er selbst gesteht, das Mittelalter. Hier waren die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutung identisch. Man kann den Geist des Mittelalters so aussprechen: Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft und die Stände in politischer Bedeutung waren identisch, weil die bürgerliche Gesellschaft die politische Gesellschaft war: weil das organische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft das Prinzip des Staats war.
Allein Hegel geht von der Trennung der »bürgerlichen Gesellschaft« und des »politischen Staates« als zweier fester Gegensätze, zweier wirklich verschiedner Sphären aus. Diese Trennung ist allerdings wirklich im modernen Staat vorhanden. Die Identität der bürgerlichen und politischen Stände war der Ausdruck der Identität der bürgerlichen und politischen Gesellschaft. Diese Identität ist verschwunden. Hegel setzt sie als verschwunden voraus. »Die Identität der bürgerlichen und politischen Stände«, wenn sie die Wahrheit ausdrückte, könnte also nur mehr ein Ausdruck der Trennung der bürgerlichen und politischen Gesellschaft sein! oder vielmehr: nur die Trennung der bürgerlichen und politischen Stände drückt das wahre Verhältnis der bürgerlichen und politischen modernen Gesellschaft aus.7
Zweitens: Hegel handelt hier von politischen Ständen in einem ganz anderen Sinne, – als jene politischen Stände des Mittelalters waren, von denen die Identität mit den Ständen der bürgerlichen Gesellschaft ausgesagt wird.
Thus, the constant element 1 is, on one hand, the extreme of the people against the government; but on the other hand, it represents the midpoint between the people and the government—or rather, it constitutes the seventh opposition within the people themselves. The opposition between the government and the people is mediated through the contradiction between the estates and the people. On the side of the government, the estates assume the position of the people; on the side of the people, they assume the position of the government. When the people emerge as mere representations, fantasies, illusions, or symbolic forms—when the “imagined” people or estates exist as a separate force that is inherently separated from the actual people—then this merely conceals the true opposition between the people and the government. In this regard, the people are already in such a state that they correspond to the necessary condition for not possessing any definite, distinct character within the considered organic structure.
“In the case of the object under consideration here, it is all the more important to highlight this aspect, because it belongs to those common yet highly dangerous prejudices. If one were to focus primarily on the opposition to the government as if it were the essential characteristic of this prejudice, then, when considered organically—i.e., within the context of the whole system—the element of ‘class’ would merely serve a mediating function. In doing so, the very concept of opposition would be reduced to a mere appearance. If opposition truly involved something substantial rather than just superficial aspects, then the state itself would be doomed. The fact that such opposition does not exist can be deduced from the natura of the matter itself: if the objects of this opposition concern merely secondary or trivial elements of the state apparatus, and if the passions associated with it amount to nothing more than partisan strife over subjective interests—such as higher governmental positions—then such opposition is fundamentally different in nature.”
It further states:
“The constitution is essentially a system of mediation.”
§ 303. “The general class, which is more closely devoted to the service of the government, has, by its very nature, the purpose of utilizing the universal elements for its essential activities; within the structural elements of legislative power, the private class acquires political significance and effectiveness. It cannot appear here either as a mere undifferentiated mass nor as a collection of individuals dissolved into their constituent parts, but rather as it actually is—namely, as a class that is differentiated based on substantive relationships and on specific needs as well as on the work that mediates between these needs and reality. Only in this way does what is truly particular within the state effectively connect with the universal.”
Here we have the solution to the puzzle: “In the constant element of legislative power, the private sphere acquires political significance.” It goes without saying that the private sphere attains this significance on the basis of what it actually is, in terms of its structure within bourgeois society—Hegel already referred to the general sphere as one devoted to governance; thus, the general sphere is represented by governmental power within legislative authority.
The constant element here is the political significance of the private sphere, of that non-political realm—an apparent contradiction in terms. Or, in the sense described by Hegel, the private sphere (and indeed the very distinction between the private and public realms) possesses a political meaning. The private sphere is inherent to the nature and politics of this state; therefore, it confers upon it a political significance—as well, a significance different from its true or actual meaning.
It is stated in the note that:
“This contradicts another prevalent notion that holds that when private individuals are elevated to participate in the general affairs through legislative power, they must do so in the form of individual entities—whether by electing representatives for this role or even by each person personally exercising a vote. This atomistic, abstract viewpoint disappears already within the family and in civil society, where the individual only emerges as a member of a larger whole. However, the state is essentially an organization of such members, each of which constitutes a separate entity in its own right; within the state, no single element should manifest itself as an unorganized mass. The many, considered as individuals—what people often refer to as ‘the people’—are indeed a collective, but only in the sense of a mass—an amorphous aggregate whose actions and movements would thus be purely elemental, irrational, wild, and terrifying.”
“The notion that those communities already existing within those circles—when they engage in political activity, that is, when they adopt the standpoint of the highest concrete form of universality—disintegrate back into a multitude of individuals merely serves to separate civil and political life from each other; it effectively suspends them in mid-air, for its basis would merely be the abstract individuality of will and opinion, namely the arbitrary and contingent, rather than any inherent, solid, and legitimate foundation.”
“Although in the concepts of so-called theories, the classes of civil society and those classes that hold political significance are entirely distinct from each other, language has still retained this connection that originally existed between them.”
“The general class of people who devote themselves more closely to the service of the government.”
Hegel assumes that the general state is in “service of the government.” He posits that the general intellect is “class-based and constant.”
“Within the static elements, etc.” The “political significance and effectiveness” of the private sphere constitutes a particular form of its significance and effectiveness. The private sphere does not transform into the political sphere; rather, it exerts its political influence and significance within the framework of the private sphere itself. It does not possess political significance and effectiveness in an abstract or general sense. Its political significance and effectiveness arise from its inherent nature as a private sphere. Therefore, the private sphere can only enter the political realm based on the hierarchical distinctions inherent in bourgeois society. These hierarchical distinctions within bourgeois society ultimately transform into political disparities.
Hegel states that even language itself expresses the identity between the classes of civil society and those classes with political significance—a “union” that “already existed in the past,” and which, therefore, one might conclude, no longer exists today.
Hegel believes that “in this regard, what is truly special about the state is effectively connected with the universal.” In this way, the separation between “civil and political life” is intended to be overcome, and their “identity” to be established.
Hegel bases himself on this:
“In those circles” (family and civil society), “communities already exist.” How can one then wish to “disperse them again into a multitude of individuals” when they “enter the political sphere, that is, when they assume the position of the highest, most concrete form of universality”?
It is important to closely monitor this development.
The pinnacle of Hegel’s concept of identity, as he himself acknowledged, was the Middle Ages. In that era, the estates of civil society in their entirety were identical to those with political significance. One could express the spirit of the Middle Ages thus: The estates of civil society and those with political authority were one and the same, because civil society itself was political society—because the organic principle of civil society was precisely the principle of the state.
Only Hegel starts from the notion that the “bürgerly society” and the “political state” are two fixed opposites, two truly distinct spheres. However, this separation does indeed exist in the modern state. The identity of the bourgeois and political estates was an expression of the identity of the bourgeois and political society; this identity has now vanished. Hegel assumes it to be gone. Therefore, if “the identity of the bourgeois and political estates” once expressed some truth, it can now only be an expression of their separation! Or rather: it is precisely this separation that reflects the true relationship between the bourgeois and political aspects of modern society.
Secondly: Hegel refers here to political estates in a completely different sense—different from those medieval political estates for which an identity with the estates of bourgeois society is asserted.
L’elemento costante è, da un lato, l’estremo del popolo contrapposto al governo; dall’altro lato, rappresenta allo stesso tempo il punto di equilibrio tra popolo e governo, o ancora, è il settimo opposto all’interno stesso del popolo. L’opposizione tra governo e popolo si media attraverso il contrasto tra ceti sociali e popolo: i ceti, dal lato del governo, assumono la posizione del popolo; dal lato del popolo, assumono invece la posizione del governo. Quando il popolo appare come una rappresentazione, un’illusione o una fantasia – quando il “popolo immaginario” o i ceti sociali si trovano separati dal popolo reale – allora viene meno l’opposizione effettiva tra popolo e governo. In questo modo, il popolo è già preparato, nel senso in cui deve esserlo nell’organismo considerato, affinché non assuma un carattere deciso o definito.
“Per l’oggetto qui in esame, è ancora più importante evidenziare questo aspetto, poiché si tratta di uno dei pregiudizi più diffusi ma estremamente pericolosi. Spesso viene presentato principalmente dal punto di vista del contrasto con il governo, come se questa fosse la sua essenza principale. Tuttavia, considerato organicamente, cioè nell’ambito della totalità, l’elemento statico si manifesta soltanto attraverso la funzione di mediazione; in questo modo, il contrasto stesso viene ridotto a una semplice apparenza. Se tale contrasto riguardasse davvero elementi sostanziali dello Stato e non solo la superficie, allora lo Stato sarebbe destinato al fallimento. Il fatto che tale opposizione non sia di questo tipo si evince dalla natura stessa della questione: gli oggetti su cui si basa non riguardano gli elementi essenziali dell’organismo statale, ma cose più specifiche e secondarie; inoltre, la passione che vi è legata si trasforma in una sete partigiana per un interesse puramente soggettivo, come ad esempio l’ottenimento di posizioni elevate nello Stato.”
Nell’appendice si legge:
“La Costituzione è essenzialmente un sistema di mediazione.”
§ 303. “Lo stato sociale che si dedica più direttamente al servizio del governo ha, nella sua stessa natura, il compito di utilizzare l’elemento generale al fine delle proprie attività essenziali; nell’ambito dell’elemento statuale legislativo, lo stato privato acquisisce un significato e un’efficacia politica. In questo contesto, esso non può essere considerato né una semplice massa omogenea né una quantità suddivisa in singoli elementi, ma piuttosto ciò che realmente è, ovvero uno stato sociale distinto in categorie basate sul rapporto sostanziale tra i suoi membri e sulle loro esigenze specifiche, nonché sul lavoro che media tali relazioni [, ]. Solo in questo modo il particolare, che ha effettivamente rilevanza nello Stato, può essere veramente collegato all’elemento generale.”
Ecco la soluzione del enigma: “Nell’elemento costante della forza legislativa, lo stato privato acquisisce un significato politico”. È ovvio che lo stato privato, per ciò che è e per la sua struttura all’interno della società civile (Hegel ha già definito lo “stato generale” come quello dedicato al governo; quindi lo “stato generale” è rappresentato dalla forza governativa all’interno della forza legislativa), raggiunge questo significato politico.
L’elemento costante è il significato politico dello stato privato, di uno stato non politico: si tratta di una contraddizione in termini. Oppure, nello stato descritto da Hegel, lo stato privato (e più in generale la distinzione stessa tra stati privati e pubblici) possiede un significato politico; lo stato privato fa parte dell’essenza, della natura politica di tale stato. Pertanto, gli conferisce anche un significato politico, cioè un significato diverso da quello reale che esso ha.
Nella nota si legge:
“Questo si scontra con un’altra concezione comune secondo cui, quando lo stato privato viene elevato a partecipare all’attività legislativa nel contesto del potere statale, debba farlo sotto forma di individui: sia che questi eleggano rappresentanti per tale funzione, sia che ciascuno eserciti personalmente il proprio diritto di voto. Questa visione atomistica e astratta scompare già all’interno della famiglia e della società civile, dove l’individuo emerge soltanto come membro di un tutto più ampio. Lo stato, invece, è essenzialmente un’organizzazione di tali individui che, in sé stessi, costituiscono unità distinte; in esso, nessun aspetto può manifestarsi come una massa disorganizzata. I molti, considerati come individui – ciò che comunemente si intende per ‘popolo’ – rappresentano certamente un insieme, ma soltanto nella forma di una massa informe: la cui azione e comportamento sarebbero quindi elementari, irrazionali, selvaggi e terribili.”
“L’idea secondo cui le comunità già esistenti in quei circoli, quando si immettono nel campo politico – cioè assumono la posizione dell’universalità concreta più elevata – vengano nuovamente sciolte in una moltitudine di individui, mantiene proprio così separati la vita civile dalla vita politica, ponendoli in qualche modo ‘in aria’, poiché la loro base non sarebbe altro che l’individualità astratta della volontà e del giudizio, cioè il casuale, e non una base solida e legittima in sé stessa.”
“Sebbene nelle concezioni delle cosiddette teorie i ceti della società civile in sé e i ceti con un significato politico siano completamente diversi tra loro, la lingua ha comunque conservato questa connessione che in passato era già esistente.”
»La classe sociale che si dedica in modo più diretto al servizio del governo.«
Hegel parte dal presupposto che lo stato generale sia “al servizio del governo”. Suppone inoltre che l’intelligenza generale sia “di classe e costante nel suo ruolo”.
“Nell’elemento statico, ecc.” La “significanza e efficacia politica” dello stato privato rappresenta una specifica forma di significanza ed efficacia dello stesso. Lo stato privato non si trasforma nello stato politico, ma, in quanto tale, esercita la propria efficacia e significanza politica. Non possiede necessariamente efficacia e significanza politica in sé; la sua efficacia e significanza politica derivano dal suo ruolo all’interno dello stato privato. Pertanto, lo stato privato può accedere alla sfera politica soltanto sulla base delle differenze di status presenti nella società civile; tali differenze di status diventano, in questo contesto, differenze politiche.
Già il linguaggio, afferma Hegel, esprime l’identità tra gli strati della società civile e quelli con funzioni politiche: una “unione” che, “in passato era già esistente”, e quindi, si potrebbe dedurre, ora non più esiste.
Hegel ritiene che “in questo senso si possa effettivamente collegare ciò che è veramente speciale nello Stato al concetto di universalità”. In questo modo, la separazione tra “vita civile e vita politica” dovrebbe essere superata e la loro “identità” ristabilita.
Hegel si basa su questo principio:
“In quei circoli” (famiglia e società civile) “esistono già comunità. Come si può voler che queste, ‘laddove entrano nel campo politico, cioè assumono la posizione dell’alta generalità concreta’, vengano di nuovo sciolte in una moltitudine di individui?”
È importante seguire attentamente questo sviluppo.
Il punto culminante dell’identità hegeliana era, come egli stesso ammetteva, il Medioevo. In quel periodo, gli strati della società civile e quelli con funzioni politiche erano identici. Si può esprimere così lo spirito del Medioevo: gli strati della società civile e quelli con funzioni politiche erano identici perché la società civile era essenzialmente la società politica; in altre parole, il principio organico della società civile coincideva con il principio dello Stato.
Solo Hegel parte dalla separazione tra la “società civile” e lo “stato politico” come da due opposti fissi, due sfere davvero diverse. Tuttavia, questa separazione esiste effettivamente nello stato moderno. L’identità tra i ceti borghesi e quelli politici era l’espressione dell’identità stessa della società civile e dello stato politico; tale identità è ormai scomparsa. Hegel la considera come qualcosa di assente. Quindi, “l’identità tra i ceti borghesi e quelli politici”, se mai avesse espresso la verità, potrebbe oggi rappresentare soltanto la separazione tra la società civile e lo stato politico moderni. O meglio: è proprio questa separazione a riflettere il vero rapporto che esiste tra questi due aspetti della società moderna.
In secondo luogo: Hegel parla qui di stati politici in un senso completamente diverso da quello dei stati politici del Medioevo, per i quali si afferma l’identità con gli stati della società civile.
Ihr ganzes Dasein war politisch; ihr Dasein war das Dasein des Staats. Ihre gesetzgebende Tätigkeit, ihre Steuerbewilligung für das Reich war nur ein besonderer Ausfluß ihrer allgemeinen politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Ihr Stand war ihr Staat. Das Verhältnis zum Reich war nur ein Transaktionsverhältnis dieser verschiedenen Staaten mit der Nationalität, denn der politische Staat im Unterschied von der bürgerlichen Gesellschaft war nichts andres als die Repräsentation der Nationalität. Die Nationalität war der point d’honneur der kat’ exochên politische Sinn dieser verschiedenen Korporationen etc., und nur auf sie bezogen sich die Steuern etc. Das war das Verhältnis der gesetzgebenden Stände zum Reich. Ähnlich verhielten sich die Stände innerhalb der besonderen Fürstentümer. Das Fürstentum, die Souveränität war hier ein besonderer Stand, der gewisse Privilegien hatte, aber ebensosehr von den Privilegien der anderen Stände geniert wurde. (Bei den Griechen war die bürgerliche Gesellschaft Sklave der politischen.) Die allgemeine gesetzgebende Wirksamkeit der Stände der bürgerlichen Gesellschaft war keineswegs ein Kommen des Privatstandes zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit, sondern vielmehr ein bloßer Ausfluß ihrer wirklichen und allgemeinen politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Ihr Auftreten als gesetzgebende Macht war bloß ein Komplement ihrer souveränen und regierenden (exekutiven) Macht; es war vielmehr ihr Kommen zu der ganz allgemeinen Angelegenheit als einer Privatsache, ihr Kommen zur Souveränität als einem Privatstand. Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft waren im Mittelalter als solche Stände zugleich gesetzgebend, weil sie keine Privatstände oder weil diePrivatstände politische Stände waren. Die mittelalterlichen Stände kamen als politisch-ständisches Element zu keiner neuen Bestimmung. Sie wurden nicht politisch-ständisch, weil sie teil an der Gesetzgebung hatten; sondern sie hatten teil an der Gesetzgebung, weil sie politisch-ständisch waren. Was hat das nun mit Hegels Privatstand gemein, der als gesetzgebendes Element zu einer politischen Bravourarie, zu einem ekstatischen Zustand, zu einer aparten, frappanten, ausnahmsweisen politischen Bedeutung und Wirksamkeit kommt?
In dieser Entwicklung findet man alle Widersprüche der Hegelschen Darstellung zusammen.
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hat er die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen7 Staats (einen modernen Zustand) vorausgesetzt und als notwendiges Moment der Idee entwickelt, als absolute Vernunftwahrheit. Er hat den politischen Staat in seinermodernen Gestalt der Trennung der verschiedenen Gewalten dargestellt. Er hat dem wirklichen handelnden Staat die Bürokratie zu seinem Leib gegeben und sie als den wissenden Geist dem Materialismus der bürgerlichen Gesellschaft supraordiniert. Er hat das an und für sich seiende Allgemeine des Staats dem besonderen Interesse und dem Bedürfnis der bürgerlichen Gesellschaft gegenübergestellt. Mit einem Wort: Er stellt überall den Konflikt der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates dar.
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Hegel stellt die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand dem politischen Staat gegenüber.
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Er bezeichnet das ständische Element der gesetzgebenden Gewalt als den bloßen politischen Formalismus der bürgerlichen Gesellschaft. Er bezeichnet es als ein Reflexionsverhältnis der bürgerlichen Gesellschaft auf den Staat und als ein Reflexionsverhältnis, was das Wesen des Staates nicht alteriert. Ein Reflexionsverhältnis ist auch die höchste Identität zwischen wesentlich Verschiedenen.
Andrerseits will Hegel:
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die bürgerliche Gesellschaft bei ihrer Selbstkonstituierung als gesetzgebendes Element weder als bloße, ungeschiedene Masse, noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen lassen. Er will keine Trennung des bürgerlichen und politischen Lebens.
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Er vergißt, daß es sich um ein Reflexionsverhältnis handelt, und macht die bürgerlichen Stände als solche zu politischen Ständen, aber wieder nur nach der Seite der gesetzgebenden Gewalt hin, so daß ihre Wirksamkeit selbst der Beweis der Trennung ist.
Er macht das ständische Element zum Ausdruck der Trennung, aber zugleich soll es der Repräsentant einer Identität sein, die nicht vorhanden ist. Hegel weiß die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staats, aber er will, daß innerhalb des Staats die Einheit desselben ausgedrückt sei, und zwar soll dies dergestalt bewerkstelligt werden, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft zugleich als solche das ständische Element der gesetzgebenden Gesellschaft bilden. (cf. XIV. X).
§ 304. »Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung. Seine zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt – in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt –, diese abstrakte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen7 Verhältnisse (zum Schlusse, vergleiche Anmerkung zu § 302), daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt. Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren.«
§ 305. »Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat.«
§ 306. »Für die politische Stellung und Bedeutung wird er näher konstituiert, insofern sein Vermögen ebenso unabhängig vom Staatsvermögen als von der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt –, wie von der Gunst der Regierungsgewalt, so von der Gunst der Menge –, und selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes des Rechts der anderen Bürger, teils über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, teils es nach der Gleichheit der Liebe zu den Kindern an sie übergehend zu wissen, entbehren; das Vermögen wird so ein unveräußerliches, mit dem Majorate belastetes Erbgut.«
Zusatz. »Dieser Stand hat ein mehr für sich bestehendes Wollen. Im ganzen wird der Stand der Güterbesitzer sich in den gebildeten Teil desselben und in den Bauernstand unterscheiden. Indessen beiden Arten steht der Stand des Gewerbes, als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene, und der allgemeine Stand, als vom Staat wesentlich abhängig, gegenüber. Die Sicherheit und Festigkeit dieses Standes kann noch durch die Institution des Majorats vermehrt werden, welche jedoch nur in politischer Rücksicht wünschenswert ist, denn es ist damit ein Opfer für den politischen Zweck verbunden, daß der Erstgeborene unabhängig leben könne. Die Begründung des Majorats liegt darin, daß der Staat nicht auf bloße Möglichkeit der Gesinnung, sondern auf ein Notwendiges rechnen soll. Nun ist die Gesinnung freilich an ein Vermögen nicht gebunden, aber der relativ notwendige Zusammenhang ist, daß, wer ein selbständiges Vermögen hat, von äußeren Umständen nicht beschränkt ist und so ungehemmt auftreten und für den Staat handeln kann. Wo indessen politische Institutionen fehlen, ist die Gründung und Begünstigung von Majoraten nichts als eine Fessel, die der Freiheit des Privatrechts angelegt ist, zu welcher entweder der politische Sinn hinzutreten muß, oder die ihrer Auflösung entgegengeht.«
§ 307. »Das Recht dieses Teils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt ist. Damit hat er die feste, substantielle Stellung zwischen der subjektiven Willkür7oder Zufälligkeit der beiden Extreme, und wie er […] ein Gleichnis des Moments der fürstlichen Gewalt in sich trägt, so teilt er auch mit dem anderen Extreme die im übrigen gleichen Bedürfnisse und gleichen Rechte, und wird so zugleich Stütze des Thrones und der Gesellschaft.«
Hegel hat das Kunststück fertiggebracht, die geborenen Pairs, das Erbgut etc. etc., diese »Stütze des Throns und der Gesellschaft«, aus der absoluten Idee entwickelt.
Das Tiefere bei Hegel liegt darin, daß er die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und der politischen als einen Widerspruch empfindet. Aber das Falsche ist, daß er sich mit dem Schein dieser Auflösung begnügt und ihn für die Sache selbst ausgibt, wogegen die von ihm verachteten »sogenannten Theorien« die »Trennung« der bürgerlichen und politischen Stände fordern, und mit Recht, denn sie sprechen eine Konsequenz der modernen Gesellschaft aus, indem hier das politisch-ständischeElement eben nichts anders ist als der faktische Ausdruck des wirklichen Verhältnisses von Staat und bürgerlicher Gesellschaft, ihre Trennung.
Hegel hat die Sache, worum es sich hier handelt, nicht bei ihrem bekannten Namen genannt. Es ist die Streitfrage zwischen repräsentativer und ständischer Verfassung. Die repräsentative Verfassung ist ein großer Fortschritt, weil sie der offene, unverfälschte, konsequente Ausdruck des modernen Staatszustandes ist. Sie ist der unverhohlene Widerspruch.
Ehe wir auf die Sache selbst eingehen, werfen wir noch einmal einen Blick auf die Hegelsche Darstellung.
»In dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung.«
Früher (§ 301 Anmerkung) hieß es:
»Die eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, daß in ihnen… die eigene Einsicht und der eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft genannt worden ist, in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt.«
Their entire existence was political; their very being was the being of the state. Their legislative activity, their approval of taxes for the realm, were merely special manifestations of their general political significance and influence. Their status was their state. The relationship with the realm was merely a transactional relationship between these various states and the nationhood, for the political state, unlike civil society, was nothing other than the representation of the nationhood. The nationhood was the pride and the political essence of these various corporations, etc.; taxes, etc., were all related to it. This was the relationship between the legislative estates and the realm. Similarly, the estates within the various principalities functioned in the same way. The principality, the sovereignty, was here a special estate with certain privileges, but it was also greatly constrained by the privileges of the other estates. (In Greece, civil society was subordinate to the political.) The general legislative power of the estates in civil society was by no means an indication that private entities had acquired some political significance and influence; rather, it was merely a manifestation of their true and inherent political significance and influence. Their emergence as legislative bodies was merely a complement to their sovereign and governing (executive) powers; it was, in fact, their participation in what was essentially a private matter—the realm—as if they themselves were a separate entity. In the Middle Ages, the estates of civil society were simultaneously legislative because they were not private entities, or rather, because those private entities were political entities in their own right. The medieval estates did not acquire any new status as political-estate entities; they became such not because they participated in legislation, but because they were already political-estate entities. What does this have to do with Hegel’s concept of the private sphere, which he viewed as a legislative element that leads to a state of political brilliance, an ecstatic condition, or some exceptional, striking form of political significance and influence?
In this development, one can find all the contradictions of Hegel’s presentation gathered together.
He assumed the separation of civil society and the political state (a modern phenomenon) as an inherent aspect of this concept and developed it as a necessary element of reason, as an absolute truth derived from rational thought. He depicted the political state in its modern form as one characterized by the separation of different powers. He endowed the actual, functioning state with bureaucracy as its essential component and subordinated this bureaucratic apparatus—the “knowing spirit”—to the materialism inherent in civil society. In essence, he placed the abstract universalities of the state in opposition to the particular interests and needs of civil society. In short, everywhere he portrayed the conflict between civil society and the state.
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Hegel presents civil society as a private sphere in contrast to the political state.
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He refers to the constant element of legislative power as nothing more than a political formalism of bourgeois society. He sees it as a reflexive relationship of bourgeois society toward the state—and as a reflexive relationship that does not alter the essence of the state itself. A reflexive relationship is also the highest form of identity between things that are essentially different.
On the other hand, Hegel would say:
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The civil society, in its self-constitution as a legislative element, must not be presented either as a mere, undivided mass or as a collection of individuals that have been dissolved into their constituent parts. He rejects any separation between civil and political life.
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He forgets that it is a relationship of reflection, and thus treats the bourgeois classes as political classes—again, only in terms of their legislative power—but this very fact proves the existence of that separation between them.
He makes the stationary element the expression of separation, but at the same time he wants it to be the representative of an identity that does not actually exist. Hegel is aware of the separation between bourgeois society and the political state, but he seeks to ensure that within the state the unity of the state itself is expressed. This is to be achieved in such a way that the classes of bourgeois society simultaneously constitute the stationary element of the legislative body. (cf. XIV. X).
§ 304. “The difference in social classes that already existed in the earlier spheres is simultaneously contained within the political-class element in its very nature. Its initially abstract position—namely, that of the extreme of empirical universality as opposed to the princely or monarchical principle itself—in which merely the possibility of agreement, and consequently also the possibility of hostile opposition, exists—this abstract position becomes a rational relationship (that is, leads to a conclusion; see note to § 302) only when its mediation comes into existence. Just as the governmental power, on the side of princely authority (§ 300), already possesses this character, so too must a corresponding aspect of the social classes, in accordance with their nature, exist as the mediating element that ensures rational coordination.”
§ 305. “One of the classes within civil society contains that principle which is capable, in itself, of constituting this political relationship—namely, the class based on natural morality, which takes family life and, with regard to subsistence, landed property as its basis; thus, due to its particular nature, it possesses a will that is self-sufficient, as well as the inherent disposition that contains within itself the elements of sovereignty.”
§ 306. “In terms of its political status and significance, it is further defined in such a way that its property is independent both of the state’s property and of the uncertainties inherent in commerce, the pursuit of profit, and the variability of ownership—just as it is independent of the favor of governmental authority or the will of the masses. Moreover, even against the individual’s own whims, this status is secured by the fact that those members of this class who are designated for this role are deprived of the right to freely dispose of all their property or to transfer it to their descendants on an equal basis, based on the common responsibility for raising children. As a result, their property becomes inalienable and subject to certain legal restrictions related to inheritance.”
Addition: “This class possesses a will that exists independently of other factors. In general, the position of the property-owning class will be distinguished from that of the peasants. However, both classes are confronted by the position of the commercial class—on one hand, as one dependent on and oriented toward necessity; on the other hand, by the general class, which is essentially dependent on the state. The security and stability of this class can be further enhanced by the institution of primogeniture, but this is desirable only from a political perspective, for it involves a sacrifice for political ends: namely, allowing the eldest son to live independently. The justification for primogeniture lies in the fact that the state must rely not on mere willingness but on something necessary. Indeed, willingness is not bound to property, but a relatively necessary connection exists between them—namely, those who possess independent wealth are not restricted by external circumstances and can thus act freely and contribute to the state. Wherever political institutions are lacking, the establishment and favoritism of primogeniture amount merely to a shackle imposed on the freedom of private law; either political considerations must be incorporated into its implementation, or it will undermine that freedom.”
§ 307. “Thus, the right of this portion of the substantive order is, on one hand, based on the natural principle of the family; yet at the same time, it is subverted through strenuous sacrifices made for political purposes. As a result, this order is essentially dependent on activities geared toward those political objectives, and consequently, it is called upon and entitled to exist without the randomness of being chosen through birth. In this way, it occupies a firm, substantive position between the arbitrariness or randomness of the two extremes. Just as it embodies an aspect of the sovereign’s power, it also shares the same needs and rights as the other extreme, thereby serving both as a support for the throne and for society.”
Hegel managed to derive the inherent pairs, inherited qualities, and so on—these “pillars of the throne and society”—from the absolute idea itself.
What is deeper in Hegel’s view is his perception of the separation between bourgeois society and political society as a contradiction in itself. However, what is mistaken is his contentment with the superficial appearance of this separation and his acceptance of it as the essence of things. In contrast, the “so-called theories” that he despised actually call for the genuine separation of bourgeois and political institutions—and rightly so, for they express a consequence inherent to modern society. In this context, the political-institutional aspect is nothing other than the factual manifestation of the actual relationship between the state and bourgeois society, namely their separation.
Hegel did not refer to the issue at hand by its well-known name. It is the contentious question between representative and constitutional systems. The representative constitution represents a great advancement, for it constitutes an open, unfiltered, and consistent expression of the modern state apparatus. It embodies the undisguised contradiction inherent in such systems.
Before we address the matter itself, let us take another look at Hegel’s presentation of it.
“In the static aspect of legislative power, private individuals acquire political significance.”
In the past (Note to § 301), it was stated that:
“The peculiar definition of these ‘stands’ lies in the fact that within them, the inherent understanding and the own will of that sphere which has been referred to as ‘bürgerliche Gesellschaft’ in this context, come into being in relation to the state.”
L’intera loro esistenza era di natura politica; la loro esistenza stessa coincideva con quella dello Stato. La loro attività legislativa, il loro ruolo nella concessione delle tasse per l’Impero non erano altro che manifestazioni particolari della loro significatività e influenza politica generale. Il loro status era lo stesso dello Stato; il rapporto con l’Impero non rappresentava altro che una relazione di scambio tra questi diversi Stati e la nazionalità, poiché lo Stato politico, a differenza della società civile, non era altro che la rappresentanza della nazionalità. La nazionalità costituiva il punto d’onore del significato politico di queste diverse entità corporative; erano proprio le tasse e altre normative ad essere legate alla nazionalità. Questo era il rapporto tra gli Stati legislativi e l’Impero. Lo stesso valeva per gli Stati all’interno dei singoli principati: il principato, in quanto sovranità, rappresentava uno Stato particolare con determinati privilegi, ma al contempo subiva le restrizioni imposte dagli altri Stati. (Nella Grecia antica, la società civile era “schiava” della dimensione politica.) L’efficacia legislativa generale degli Stati nella società civile non rappresentava affatto un passaggio di queste entità private verso una significatività e influenza politica; piuttosto, essa derivava direttamente dalla loro natura politica reale e universale. Il loro ruolo come forze legislative era soltanto un complemento della loro funzione sovrana e governativa; in altre parole, essi assumevano tale ruolo perché erano già entità politiche. Gli Stati della società civile medievale erano allo stesso tempo entità legislative, non perché fossero entità private, ma perché esse stesse erano entità politiche. Gli Stati medievali non acquisivano una nuova funzione politica; non diventavano tali perché partecipavano alla legislazione, ma perché già lo erano per natura. Che rapporto ha tutto ciò con il concetto di “Stato privato” di Hegel, che viene presentato come un elemento legislativo capace di generare una sorta di esibizione politica estatica, di significatività e influenza politica eccezionale e straordinaria?
In questo sviluppo si trovano riuniti tutti i contrasti presenti nella rappresentazione hegeliana.
Ha presupposto la separazione tra la società civile e lo stato politico (uno stato moderno) e l’ha considerata un momento necessario dello sviluppo dell’idea, una verità assoluta della ragione. Ha rappresentato lo stato politico nella sua forma moderna come risultato della separazione delle diverse poteri. Ha attribuito alla burocrazia il ruolo di “corpo” dello stato effettivamente operante e l’ha posta al di sopra del materialismo della società civile, considerandola lo “spirito” conoscitore. Ha messo in contrapposizione l’universalità intrinseca allo stato con gli interessi particolari e i bisogni concreti della società civile. In altre parole: ovunque ha rappresentato il conflitto tra la società civile e lo stato.
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Hegel contrappone la società civile, considerata come un “stato privato”, allo stato politico.
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Definisce l’elemento costante del potere legislativo semplicemente come un formalismo politico della società borghese; lo considera un rapporto di riflessione da parte della società borghese sullo Stato, un rapporto che non altera la natura stessa dello Stato. Un rapporto di riflessione rappresenta anche l’identità più elevata tra elementi essenzialmente diversi.
D’altra parte, Hegel vuole che.
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La società civile, nella sua auto-costituzione come elemento legislativo, non deve essere considerata né una semplice massa indistinta, né un insieme suddiviso in singoli elementi. Egli rifiuta qualsiasi separazione tra la vita civile e quella politica.
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Dimentica che si tratta di una relazione riflessiva e considera gli stati borghesi come tali in termini politici, ma soltanto dal punto di vista del potere legislativo; di conseguenza, la loro stessa efficacia costituisce la prova di questa separazione.
Lui fa dell’elemento “statale” l’espressione della separazione, ma allo stesso tempo vuole che esso rappresenti un’identità che in realtà non esiste. Hegel è consapevole della separazione tra la società civile e lo Stato politico, ma desidera che all’interno dello Stato venga espressa l’unità di entrambi; ciò deve avvenire in modo tale che gli strati della società civile costituiscano al contempo l’elemento “statale” della società legislativa. (cfr. XIV, X).
§ 304. “La differenza di status già esistente nelle sfere precedenti è contenuta, nell’elemento politico-statale, anche nella sua stessa natura. La sua posizione inizialmente astratta – ovvero quella dell’estremo opposto tra la generalità empirica e il principio principesco o monarchico in sé –, una posizione in cui esiste soltanto la possibilità di accordo, ma anche quella di opposizione ostile –, questa posizione astratta diventa una relazione razionale (un “conclusione”, si veda la nota a § 302) solo quando il suo intermediario entra effettivamente in essere. Così come, da un lato, il potere principesco possiede già questa determinazione nel potere governativo (§ 300), allo stesso modo, anche dal lato degli stati deve esistere un elemento che, per sua natura, tenda a costituire il punto di equilibrio tra le parti in contrapposizione.”
§ 305. “Uno degli stati della società civile contiene il principio che, per sua natura, è in grado di costituire tale relazione politica; si tratta dello stato della moralità naturale, che prende come base la vita familiare e, in considerazione delle esigenze della sussistenza, la proprietà terriera. Pertanto, in virtù delle sue caratteristiche particolari, questo stato possiede un volere autonomo e una destinazione naturale che lo accomuna allo ‘elemento principesco’ presente nella struttura sociale.”
§ 306. “Per quanto riguarda la sua posizione politica e il suo significato, tale status viene ulteriormente definito dal fatto che il suo patrimonio è indipendente sia dal patrimonio dello Stato sia dall’incertezza del commercio, dalla sete di guadagno e dalla variabilità della proprietà in sé; è altresì indipendente dalla benevolenza del potere governativo o da quella della folla. Anche contro la propria volontà, tale status viene determinato dal fatto che i membri di questa classe sociale non hanno il diritto di disporre liberamente del proprio patrimonio, né possono trasferirlo agli altri cittadini in base all’uguaglianza nell’amore per i figli; pertanto, il loro patrimonio diventa un bene ereditario inalienabile, gravato da restrizioni particolari.”
Aggiunta: “Questo stato sociale possiede un volere che esiste di per sé. In generale, lo stato dei proprietari di beni si distinguerà da quella parte della società formatasi attraverso l’istruzione e dal ceto contadino. Tuttavia, entrambi questi gruppi sono confrontati con lo stato sociale degli artigiani, che è legato ai bisogni delle persone e orientato verso di essi, nonché con lo stato generale, che dipende in modo fondamentale dall’autorità dello Stato. La sicurezza e la stabilità di questo stato sociale possono essere ulteriormente rafforzate attraverso l’istituzione del maggiorasco, ma tale istituto è desiderabile soltanto dal punto di vista politico, poiché comporta un sacrificio a beneficio degli scopi politici: permette infatti al figlio primogenito di vivere in modo indipendente. La motivazione dell’istituzione del maggiorasco risiede nel fatto che lo Stato non può fare affidamento soltanto sulla possibilità che le persone agiscano in un determinato modo, ma deve considerare ciò che è strettamente necessario. Ora, è vero che il comportamento umano non è legato direttamente alla proprietà, ma esiste una connessione necessaria: chi possiede beni propri non è vincolato dalle circostanze esterne e può quindi agire liberamente e contribuire allo Stato. Tuttavia, dove mancano istituzioni politiche, l’istituzione e la promozione del maggiorasco non sono altro che un ostacolo alla libertà del diritto privato; tale ostacolo può essere superato soltanto se vi si aggiunge una visione politica appropriata, oppure deve essere eliminato.”
§ 307. “Il diritto di questa parte dello stato sostanziale si fonda, da un lato, sul principio naturale della famiglia; tuttavia, tale diritto viene al contempo distorto attraverso grandi sacrifici per scopi politici. Per questo motivo, lo stato in questione dipende in modo essenziale dall’attività svolta a tale scopo e, di conseguenza, è chiamato e autorizzato ad esistere senza il caso della nascita che potrebbe determinare una scelta diversa. In questo modo, occupa una posizione stabile e sostanziale tra la volontà soggettiva o il caso degli estremi opposti; proprio come rappresenta in sé l’aspetto della forza sovrana, condivide anche con l’altro estremo le stesse esigenze e gli stessi diritti, diventando così al contempo sostegno del trono e della società.”
Hegel è riuscito nell’impresa di far derivare dalle idee assolute quei concetti come i “pari congeniti”, il patrimonio ereditario, ecc., che costituiscono la “base del trono e della società”.
Ciò che è fondamentale in Hegel consiste nel fatto che egli consideri la separazione tra società civile e potere politico come un contrasto intrinseco. Tuttavia, l’errore sta nel fatto che si accontenti della semplice apparenza di questa separazione, presentandola come qualcosa di reale; al contrario, le “cosiddette teorie” che egli disprezza esigono proprio questa separazione tra stato e società civile, e con ragione: esse infatti enunciano una conseguenza inevitabile della società moderna, poiché l’elemento politico-statale non è altro che l’espressione concreta del rapporto reale tra lo stato e la società civile, ovvero della loro separazione.
Hegel non ha chiamato con il suo nome noto la questione di cui si tratta qui: si tratta della controversia tra costituzione rappresentativa e costituzione stabile. La costituzione rappresentativa rappresenta un grande progresso, poiché è l’espressione aperta, inconfondibile e coerente dello stato moderno; essa costituisce dunque il contrasto esplicito tra le diverse concezioni politiche.
Prima di affrontare la questione in sé, diamo un’altra occhiata alla rappresentazione hegeliana.
Nell’elemento statico del potere legislativo, lo status privato acquisisce un significato politico.
In passato (Nota al § 301), si diceva:
La definizione specifica di questi “stati” consiste dunque nel fatto che, in essi, la propria intuizione e il proprio volere della sfera denominata “società civile” nella presente descrizione assumono rilievo in relazione allo Stato stesso.
Fassen wir diese Bestimmung zusammen, so folgt: »Die bürgerliche Gesellschaft ist der Privatstand,« oder der Privatstand ist der unmittelbare, wesentliche, konkrete Stand der bürgerlichen Gesellschaft. Erst in dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt erhält sie »politische Bedeutung und Wirksamkeit«. Es ist dies etwas Neues, was zu ihr hinzukommt, eine besondere Funktion, denn eben ihr Charakter als Privatstand drückt ihren Gegensatz zur politischen Bedeutsamkeit und Wirksamkeit, die Privation des politischen Charakters aus, drückt aus, daß die bürgerliche Gesellschaft an und für sich ohne politische Bedeutung und Wirksamkeit ist. Der Privatstand7 ist der Stand der bürgerlichen Gesellschaft, oder die bürgerliche Gesellschaft ist der Privatstand. Hegel schließt daher auch konsequent den »allgemeinen Stand« von dem »ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt« aus.
»Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zweck seiner wesentlichen Tätigkeit zu haben.«
Die bürgerliche Gesellschaft oder der Privatstand hat dies nicht zu seiner Bestimmung; seine wesentliche Tätigkeit hat nicht die Bestimmung, das Allgemeine zum Zweck zu haben, oder seine wesentliche Tätigkeit ist keine Bestimmung des Allgemeinen, keine allgemeine Bestimmung. Der Privatstand ist der Stand der bürgerlichen Gesellschaft gegen den Staat. Der Stand der bürgerlichen Gesellschaft ist kein politischer Stand.
Indem Hegel die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand bezeichnet, hat er die Ständeunterschiede der bürgerlichen Gesellschaft für nichtpolitische Unterschiede erklärt, hat er das bürgerliche Leben und das politische für heterogen, sogar fürGegensätze erklärt. Wie fährt er nun fort?
»Derselbe kann nun dabei weder als bloße ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das, was er bereits ist, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältnis und in den auf die besonderen Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand (§ 201 ff.). Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an.« [§ 303.]
Als eine »bloße ungeschiedene Masse« kann die bürgerliche Gesellschaft (der Privatstand) in ihrer gesetzgeberisch-ständischen Tätigkeit allerdings nicht erscheinen, weil die »bloße ungeschiedene Masse« nur in der »Vorstellung«, der »Phantasie«, nicht aber in der Wirklichkeit existiert. Hier gibt es nur größere und kleinere zufällige Massen (Städte, Flecken etc.). Diese Massen oder diese Masse erscheint nicht nur, sondern ist überall realiter »eine in ihre Atome aufgelöste Menge«, und als diese Atomistik muß sie in ihrer politisch-ständischen Tätigkeit erscheinen und auftreten. »Als das, was er bereits ist«, kann der Privatstand, die bürgerliche Gesellschaft, nicht hier erscheinen. Denn was ist er bereits? Privatstand, d.h. Gegensatz und Trennung vom Staat. Um zur »politischen Bedeutung und Wirksamkeit« zu kommen, muß er sich vielmehr aufgeben als das, was er bereits ist, als Privatstand. Dadurch erhält er eben erst seine »politische Bedeutung und Wirksamkeit«. Dieser politische Akt ist eine völlige Transsubstantiation. In ihm muß sich die bürgerliche Gesellschaft völlig von sich als bürgerlicher Gesellschaft, als Privatstand lossagen, eine Partie seines Wesens geltend8 machen, die mit der wirklichen bürgerlichen Existenz seines Wesens nicht nur keine Gemeinschaft hat, sondern ihr direkt gegenübersteht.
Am Einzelnen erscheint hier, was das allgemeine Gesetz ist. Bürgerliche Gesellschaft und Staat sind getrennt. Also ist auch der Staatsbürger und der Bürger, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, getrennt. Er muß also eine wesentliche Diremption mit sich selbst vornehmen. Als wirklichen Bürger findet er sich in einer doppelten Organisation, der bürokratischen – die ist eine äußere formelle Bestimmung des jenseitigen Staats, der Regierungsgewalt, die ihn und seine selbständige Wirklichkeit nicht tangiert – der sozialen, der Organisation der bürgerlichen Gesellschaft. Aber in dieser steht er als Privatmann außer dem Staat; die tangiert den politischen Staat als solchen nicht. Die erste ist eine Staatsorganisation, zu der er immer dieMaterie abgibt. Die zweite ist eine bürgerliche Organisation, deren Materie nicht der Staat ist. In der ersten verhält sich der Staat als formeller Gegensatz zu ihm, in der zweiten verhält er sich selbst als materieller Gegensatz zum Staat. Um also alswirklicher Staatsbürger sich zu verhalten, politische Bedeutsamkeit und Wirksamkeit zu erhalten, muß er aus seiner bürgerlichen Wirklichkeit heraustreten, von ihr abstrahieren, von dieser ganzen Organisation in seine Individualität sich zurückziehn; denn die einzige Existenz, die er für sein Staatsbürgertum findet, ist seine pure, blanke Individualität, denn die Existenz des Staats als Regierung ist ohne ihn fertig, und seine Existenz in der bürgerlichen Gesellschaft ist ohne den Staat fertig. Nur im Widerspruch mit diesen einzig vorhandenen Gemeinschaften, nur als Individuum kann er Staatsbürger sein. Seine Existenz als Staatsbürger ist eine Existenz, die außer seinen gemeinschaftlichen Existenzen liegt, die also rein individuell ist. Die »gesetzgebende Gewalt« als »Gewalt« ist ja erst die Organisation, der Gemeinkörper, den sie erhalten soll. Vor der »gesetzgebenden Gewalt« existiert die bürgerliche Gesellschaft, der Privatstand nicht als Staatsorganisation, und damit er als solche zur Existenz komme, muß seine wirkliche Organisation, das wirkliche bürgerliche Leben, als nicht vorhanden gesetzt werden, denn das ständische Element der gesetzgebenden Gewalt hat eben die Bestimmung, den Privatstand, die bürgerliche Gesellschaft, als nicht vorhanden zu setzen. Die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates erscheint notwendig als eine Trennung des politischen Bürgers, des Staatsbürgers, von der bürgerlichen Gesellschaft, von seiner eignen wirklichen, empirischen Wirklichkeit, denn als Staatsidealist ist er ein ganz anderes, von seiner Wirklichkeit verschiedenes, unterschiedenes, entgegengesetztes Wesen. Die bürgerliche Gesellschaft bewerkstelligt hier innerhalb ihrer selbst das Verhältnis des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft,8 welches andrerseits schon als Bürokratie existiert. In dem ständischen Element wird das Allgemeine wirklich für sich, was es an sich ist, nämlich Gegensatz zum Besondern. Der Bürger muß seinen Stand, die bürgerliche Gesellschaft, den Privatstand, von sich abtun, um zu politischer Bedeutung und Wirksamkeit zu kommen; denn eben dieser Stand steht zwischen dem Individuum und dem politischen Staat.
Wenn Hegel schon das Ganze der bürgerlichen Gesellschaft als Privatstand dem politischen Staat entgegenstellt, so versteht es sich von selbst, daß die Unterscheidungen innerhalb des Privatstandes, die verschiedenen bürgerlichen Stände, nur eine Privatbedeutung in bezug auf den Staat, keine politische Bedeutung haben. Denn die verschiedenen bürgerlichen Stände sind bloß die Verwirklichung, die Existenz des Prinzips, des Privatstandes als des Prinzips der bürgerlichen Gesellschaft. Wenn aber das Prinzip aufgegeben werden muß, so versteht es sich von selbst, daß noch mehr die Diremptionen innerhalb dieses Prinzips nicht vorhanden sind für den politischen Staat.
»Nur so«, schließt Hegel den Paragraphen, »knüpft sich in dieser Rücksicht das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an.«
Aber Hegel verwechselt hier den Staat als das Ganze des Daseins eines Volkes mit dem politischen Staat. Jenes Besondere ist nicht das »Besondere im«, sondern vielmehr »außer dem Staate«, nämlich dem politischen Staate. Es ist nicht nur nicht »das im Staate wirkliche Besondere«, sondern auch die »Unwirklichkeit des Staates«. Hegel will entwickeln, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft die politischen Stände sind, und um dies zu beweisen, unterstellt er, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft die »Besonderung des politischen Staates«, d.i., daß die bürgerliche Gesellschaft die politische Gesellschaft ist. Der Ausdruck: »Das Besondere im Staate« kann hier nur Sinn haben als: »Die Besonderung des Staates«. Hegel wählt aus einem bösen Gewissen den unbestimmten Ausdruck. Er selbst hat nicht nur das Gegenteil entwickelt, er bestätigt es noch selbst in diesem Paragraphen, indem er die bürgerliche Gesellschaft als »Privatstand« bezeichnet. Sehr vorsichtig ist auch die Bestimmung, daß sich das Besondere an das Allgemeine »anknüpft«. Anknüpfen kann man die heterogensten Dinge. Es handelt sich hier aber nicht um einen allmählichen Übergang, sondern um eine Transsubstantiation, und es nützt nichts, diese Kluft, die übersprungen und durch den Sprung selbst demonstriert wird, nicht sehn zu wollen.
Hegel sagt in der Anmerkung:
»Dies geht gegen eine andere gangbare Vorstellung« etc. Wir haben eben gezeigt, wie diese gangbare Vorstellung konsequent, notwendig, eine »notwendige Vorstellung der jetzigen Volksentwicklung« und wie Hegels Vorstellung,8 obgleich sie auch in gewissen Kreisen sehr gangbar, nichtsdestoweniger eine Unwahrheit ist. Auf die gangbare Vorstellung zurückkommend, sagt Hegel:
»Diese atomistische, abstrakte Ansicht verschwindet schon in der Familie« etc. etc. »Der Staat aber ist« etc. Abstrakt ist diese Ansicht allerdings, aber sie ist die »Abstraktion« des politischen Staates, wie ihn Hegel selbst entwickelt. Atomistisch ist sie auch, aber sie ist die Atomistik der Gesellschaft selbst. Die »Ansicht« kann nicht konkret sein, wenn der Gegenstand der Ansicht »abstrakt« ist. Die Atomistik, in die sich die bürgerliche Gesellschaft in ihrem politischen Akt stürzt, geht notwendig daraus hervor, daß das Gemeinwesen, das kommunistische Wesen, worin der Einzelne existiert, die bürgerliche Gesellschaft getrennt vom Staat oder der politische Staat eine Abstraktion von ihr ist.
Diese atomistische Ansicht, obschon [sie] bereits in der Familie und vielleicht (??) auch in der bürgerlichen Gesellschaft verschwindet, kehrt im politischen Staate wieder, eben weil er eine Abstraktion von der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft ist. Ebenso verhält es sich umgekehrt. Dadurch, daß Hegel das Befremdliche dieser Erscheinung ausspricht, hat er die Entfremdung nicht gehoben.
To summarize this definition, it reads as follows: “The bürgerliche Gesellschaft is the private sphere,” or rather, the private sphere constitutes the immediate, essential, and concrete form of the bürgerliche Gesellschaft. It is only within the element of legislative power that the bürgerliche Gesellschaft acquires “political significance and effectiveness.” This represents something new that is added to it—a particular function. Indeed, precisely its nature as a private sphere underscores its opposition to political significance and effectiveness; it signifies the absence of any political character, indicating that the bürgerliche Gesellschaft itself possesses no political meaning or effect. The private sphere is, therefore, the very essence of the bürgerliche Gesellschaft, or vice versa. Consequently, Hegel also consistently excludes the “general sphere” from the category of those elements constituting legislative power.
“The general class, which is more closely devoted to the service of the government, is inherently intended to use the common good as the object of its essential activities.”
Civil society or the private sphere is not intended for this purpose; its essential activity does not aim to serve the general interest, nor is its fundamental function to determine what is in the general interest—there is no such general determinative role. The private sphere constitutes the aspect of civil society that stands in opposition to the state. The sphere of civil society is not a political sphere at all.
By referring to bourgeois society as a private sphere, Hegel characterized the class distinctions within it as non-political differences; he thus regarded bourgeois life and politics as heterogeneous, even as opposites. How does he proceed further from here?
“Now, it can no longer appear either as a mere undifferentiated mass or as a quantity dissolved into its atoms, but rather as what it already is—namely, as something that is differentiated into those states that are based on the substantive relationship and on the particular needs as well as the work that mediates between them (§ 201 ff.). Only in this way is the truly specific aspect that operates within the state truly connected to the general.” [§ 303.]
As a “mere und undivided mass,” civil society (the private sphere) cannot appear in its legislative and representative activities, because such a “mere and undivided mass” exists only in the “imagination” or “fantasy,” but not in reality. In reality, there are only larger or smaller, arbitrary masses—cities, towns, etc. These masses, or this so-called “mass,” do not merely appear; they are, in fact, everywhere a “collection of individuals dissolved into their constituent atoms.” As such, in its political and representative activities, civil society must present itself in this atomized form. It cannot appear as what it already is—namely, the private sphere, in opposition to the state. To attain its “political significance and effectiveness,” it must renounce what it already is. Only by doing so can it acquire its true political meaning and function. This political transformation represents a complete transsubstantiation: civil society must completely abandon its identity as civil society or the private sphere and assert a aspect of its nature that has no connection with its actual, real existence as such.
For the individual, what constitutes the general law becomes manifest here. Civil society and the state are separate entities; therefore, the citizen of the state and the member of civil society are also distinct from one another. As a true citizen, one finds oneself within a dual organization: the bureaucratic one—which is merely an external, formal aspect of the state, of governmental power that neither affects nor touches one’s independent reality—and the social one, which is the organization of civil society itself. However, within the latter, one exists as an individual separate from the state; this social organization does not concern the political state as such. The first is a state organization to which one always submits one’s material existence. The second is a civil organization whose substance is not the state itself. In the first, the state manifests itself as a formal opposition to the individual; in the second, the individual constitutes a material opposition to the state. To truly be a citizen of the state and to retain political significance and effectiveness, one must step outside of one’s civil reality, abstract oneself from it, retreat into one’s individuality—for the only existence that qualifies one as a citizen is one’s pure, essential individuality. The existence of the state as government is complete without the individual; likewise, the individual’s existence within civil society is complete without the state. Only in opposition to these sole forms of community, only as an individual, can one truly be a citizen. One’s existence as a citizen is an existence that lies outside of all communal forms and is thus purely individual. The so-called “legislative power,” in its essence, is merely an organization, a collective entity into which it must be incorporated. Before the “legislative power” exists, civil society and the private sphere do not exist as state organizations; for them to come into being, their actual organizational forms—real civil life—must be posited as non-existent. The separation of civil society and the political state thus appears necessary as a separation of the political citizen, of the true citizen, from civil society, from his own real, empirical existence—for in his role as an idealist, the citizen is a being entirely different from his actual reality. Civil society, within itself, embodies the relationship between the state and civil society; this relationship already exists in the form of bureaucracy. Within the bureaucratic element, the general becomes truly real in itself—namely, as opposition to the particular. In order to attain political significance and effectiveness, the citizen must set aside his own social class, civil society, and private interests; for it is precisely these classes that stand in the way between the individual and the political state.
If Hegel already presents the entire bourgeois society as a private sphere in opposition to the political state, it goes without saying that the distinctions within this private sphere—those various bourgeois classes—have only a private significance with regard to the state and no political significance at all. For these different bourgeois classes are merely the realization, the existence of the principle of the private sphere as the principle of bourgeois society. But if this principle itself must be abandoned, then it is even more evident that the subdivisions within this principle hold no relevance whatsoever for the political state.
“Only in this way,” Hegel concludes the paragraph, “does the truly particular that operates within the state become connected with the universal.”
However, Hegel confuses here the state as the whole of a people’s existence with the political state. That which is particular is not “the particular within” the state, but rather “outside the state”—that is, the political state itself. It is not only not “the truly particular element within the state,” but also “the unreality of the state.” Hegel seeks to demonstrate that the estates of bourgeois society are in fact political estates; to prove this, he assumes that these bourgeois estates constitute the “specialization of the political state”—in other words, that bourgeois society itself is the political state. The phrase “the particular within the state” can only mean here “the specialization of the state.” Hegel chooses this vague expression out of a sense of guilt. He himself has not only developed the opposite view; he also confirms it in this very passage by referring to bourgeois society as a “private estate.” Moreover, the statement that the particular is “connected” to the general is extremely cautious—after all, the most heterogeneous elements can be claimed to be connected in this way. However, what is at play here is not a gradual transition but a complete transformation; and it is utterly futile to attempt to ignore this gap, which is both inherent in the concept itself and vividly demonstrated by that very transformation.
Hegel states in his note:
“This goes against another prevalent notion,” etc. We have just shown how this prevalent notion is consistent and necessary—how it represents a “necessary understanding of the current development of society.” Yet Hegel’s view, although very widespread in certain circles, is nonetheless untrue. Returning to this prevalent notion, Hegel says:
“This atomistic, abstract viewpoint disappears already at the level of the family,” and so on. “But the state is, ” Nevertheless, this viewpoint is indeed abstract—but it represents the “abstraction” of the political state as conceived by Hegel himself. It is also atomistic, but in this case, it reflects the atomism inherent within society itself. A viewpoint cannot be concrete if its object is abstract. The atomism that bourgeois society embraces in its political actions necessarily arises from the fact that the community—the communist form of society in which individuals exist—represents an abstraction with respect to bourgeois society as distinct from the state, or the political state.
This atomistic viewpoint, although it has already begun to disappear within the family and perhaps also in bourgeois society, reappears in the political state precisely because the political state is an abstraction derived from the family and bourgeois society. The reverse is also true. By highlighting the alienating aspects of this phenomenon, Hegel did not actually overcome the problem of alienation.
Riassumendo questa determinazione, si può dire: “La società civile è lo stato privato”, ovvero lo stato privato rappresenta lo stato immediato, essenziale e concreto della società civile. Solo nell’elemento dello stato che esercita il potere legislativo essa acquisisce “significato e efficacia politica”. Si tratta di qualcosa di nuovo che le viene aggiunto, una funzione particolare; infatti, proprio il suo carattere di stato privato evidenzia il suo contrasto con la significanza e l’efficacia politica: lo stato civile, in sé, è privo di tale carattere. Lo stato privato è quindi lo stato della società civile, o viceversa. Hegel esclude coerentemente anche lo “stato generale” dall’elemento dello stato che esercita il potere legislativo.
“La classe sociale che si dedica direttamente al servizio del governo ha, nella sua stessa natura, come scopo principale quello di utilizzare il bene comune per le proprie attività essenziali.”
La società civile o lo stato privato non hanno questa funzione come loro scopo; la loro attività essenziale non consiste nel rendere il generale uno strumento al servizio di fini particolari, né rappresenta una determinazione del generale in senso universale. Lo stato privato è lo stato all’interno della società civile, contrapposto allo Stato. Lo stato civile non è uno stato politico.
Definendo la società civile come uno “stato privato”, Hegel ha interpretato le differenze di classe all’interno di essa come differenze non politiche; inoltre, ha considerato la vita civile e quella politica come entità eterogenee, persino opposte tra loro. E ora, come prosegue nella sua analisi?
“Ora esso non può più apparire né come una semplice massa indistinta, né come una quantità sciolta nei suoi atomi, ma come ciò che già è: cioè come qualcosa che si distingue in due aspetti: da un lato, quello basato sulla relazione sostanziale; dall’altro, quello legato alle esigenze particolari e al lavoro che le soddisfa (§ 201 ss.). Solo in questo modo, sotto questo aspetto, ciò che è effettivamente specifico nello Stato si collega veramente al generale.” [§ 303.]
La società civile (lo stato privato), nella sua attività legislativa e statuale, non può apparire come una “mera massa indistinta”, poiché tale massa esiste soltanto nell’“immaginazione”, nella “fantasia”, ma non nella realtà. Esistono soltanto masse più grandi o più piccole, casuali (città, paesi, ecc.). Queste masse, in realtà, sono “una quantità suddivisa nei suoi atomi” e, come tali, devono apparire e manifestarsi nella loro attività politica e statuale. Lo stato privato, però, non può presentarsi qui così com’è già; infatti, che cos’è già? Uno stato privato, cioè qualcosa di opposto e separato dallo Stato. Per acquisire “significato e efficacia politica”, deve abbandonare ciò che è realmente, cioè lo stato privato stesso. Solo in questo modo può ottenere il proprio “reale significato e efficacia politica”. Questo processo politico rappresenta una vera e propria trasformazione sostanziale: nella sua attività politica, la società civile deve rinunciare completamente a se stessa come tale, deve esprimere una parte del proprio essere che non ha alcuna somiglianza con l’esistenza reale della società civile.
In ogni individuo si manifesta ciò che costituisce la legge generale. La società civile e lo Stato sono separati; pertanto anche il cittadino, in quanto membro della società civile, è separato da sé stesso. Di conseguenza, deve compiere una vera e propria distinzione tra sé e l’altro. Come vero cittadino, si trova all’interno di due tipi di organizzazioni: quella burocratica – che rappresenta una determinazione formale esterna dello Stato, della potere governativa, la quale non riguarda né lui né la sua realtà autonoma – e quella sociale, ovvero l’organizzazione della società civile stessa. Tuttavia, in quest’ultima egli appare come individuo privato, al di fuori dello Stato; tale organizzazione sociale, infatti, non riguarda lo Stato politico in sé. La prima è un’organizzazione statale alla quale l’individuo deve sempre cedere la propria materia; la seconda, invece, è un’organizzazione civile la cui materia non è lo Stato stesso. Nella prima, lo Stato si presenta come opposizione formale all’individuo; nella seconda, l’individuo stesso diventa l’opposizione materiale allo Stato. Pertanto, per poter agire effettivamente come cittadino dello Stato e mantenere una reale importanza e efficacia politica, è necessario uscire dalla propria realtà civile, astrarsi da essa, ritirarsi nella propria individualità; l’unica esistenza che può costituire la base del proprio ruolo di cittadino dello Stato è infatti la propria pura, semplice individualità. L’esistenza dello Stato come potere governativo, infatti, è completa senza di lui; allo stesso modo, la propria esistenza all’interno della società civile è completa senza lo Stato. Solo in contrapposizione a queste uniche forme di comunità, solo come individuo, si può essere veramente cittadini dello Stato. La propria esistenza come cittadino dello Stato è quindi un’esistenza che si colloca al di fuori delle comunità sociali, ed è pertanto puramente individuale. La “potere legislativa”, in quanto tale, rappresenta soltanto l’organizzazione, il corpo collettivo entro cui essa deve trovare espressione. Prima della “potere legislativa”, la società civile e lo status privato non esistono come organizzazioni statali; affinché possano esistere in questo senso, è necessario considerare l’organizzazione reale della vita civile come qualcosa di assente. La separazione tra la società civile e lo Stato politico appare quindi necessaria, poiché rappresenta una separazione tra il cittadino politico, il vero cittadino dello Stato, e la società civile, cioè dalla propria realtà effettiva ed empirica. Infatti, come idealista lo stato, l’individuo diventa un essere completamente diverso dalla propria realtà. La società civile, all’interno di sé stessa, realizza dunque il rapporto tra Stato e società civile; tale rapporto, però, esiste già a livello burocratico. Nel momento in cui il potere legislativo diventa un elemento stabile, ciò che è generale diventa realmente reale per sé stesso, cioè si trasforma in opposizione rispetto al particolare. Il cittadino deve distaccarsi dalla propria condizione sociale, dalla società civile e dallo status privato per raggiungere un ruolo e un’efficacia politica; infatti è proprio questa condizione sociale a costituire l’ostacolo tra l’individuo e lo Stato politico.
Se Hegel presenta l’intera società civile come un “stato privato” contrapposto allo stato politico, allora è ovvio che le distinzioni all’interno di questo “stato privato”, cioè i diversi stati borghesi, abbiano soltanto un significato privato in relazione allo stato, e non un significato politico. Infatti, i diversi stati borghesi rappresentano semplicemente la realizzazione, l’esistenza del principio dello “stato privato” come principio della società civile. Tuttavia, se questo principio dovesse essere abbandonato, allora è ancora più evidente che le distinzioni all’interno di tale principio non abbiano alcun rilievo per lo stato politico.
“Solo così“, conclude Hegel nel paragrafo, “il particolare che agisce nello Stato si collega al generale”.
Ma Hegel confonde qui lo Stato nel suo insieme come entità esistente di un popolo con lo Stato politico. Quello che è “speciale” non è ciò che è “all’interno dello Stato”, ma piuttosto ciò che “esiste al di fuori dello Stato”, ovvero lo Stato politico stesso. Non solo non rappresenta ciò che è effettivamente “speciale” all’interno dello Stato, ma costituisce anche la sua “irrealtà”. Hegel vuole dimostrare che gli stati della società civile sono gli stessi stati politici; per farlo, ipotizza che tali stati siano proprio la “specificazione” dello Stato politico, cioè che la società civile sia lo Stato politico stesso. L’espressione “ciò che è speciale all’interno dello Stato” può avere senso soltanto nel significato di “la specificazione dello Stato”. Hegel sceglie un’espressione vaga e imprecisa, a causa di una cattiva consapevolezza dei concetti. Lui stesso non solo ha sviluppato l’idea opposta, ma la conferma anche in questo paragrafo, definendo la società civile uno “stato privato”. Anche la formulazione secondo cui ciò che è speciale si “connette” all’universale è molto imprecisa: si possono infatti collegare tra loro le cose più eterogenee. Tuttavia, in questo caso non si tratta di un processo graduale di transizione, ma di una vera e propria trasformazione sostanziale; non serve a nulla cercare di ignorare questa distinzione, che viene invece chiaramente evidenziata proprio dal processo stesso di trasformazione.
Hegel afferma nella sua nota:
“Questo contraddice un’altra concezione comune, ” Abbiamo appena dimostrato come questa concezione comune sia coerente, necessaria, e rappresenti effettivamente una “concezione necessaria dello sviluppo attuale della società”; tuttavia, anche se Hegel la considerava molto diffusa in certi ambienti, essa rimane comunque un’errata interpretazione dei fatti. Tornando a questa concezione comune. Hegel afferma:
“Questa visione atomistica e astratta scompare già all’interno della famiglia” ecc., ecc. “Ma lo Stato è, ” In effetti, questa visione è astratta; tuttavia, si tratta dell’“astrazione” dello Stato politico, così come la stesso Hegel l’ha sviluppata. È anche di natura atomistica, ma rappresenta l’atomizzazione della società stessa. Una “visione” non può essere concreta se l’oggetto su cui si basa è “astratto”. L’atomismo in cui la società borghese si immerge nel suo atto politico deriva necessariamente dal fatto che la comunità, quella realtà comunista nella quale l’individuo esiste, rappresenta un’astrazione della società borghese, separata da lo Stato o dallo Stato politico.
Questo punto di vista atomistico, sebbene sia già in via di scomparire nella famiglia e forse anche nella società civile, riappare nello stato politico proprio perché quest’ultimo rappresenta un’astrazione dalla famiglia e dalla società civile. E viceversa. Il fatto che Hegel abbia espresso ciò che in questa realtà è estraneo non significa affatto che abbia superato il fenomeno della alienazione.
»Die Vorstellung«, heißt es weiter, »welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d.i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten, wieder in eine Menge von Individuen auflöst, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben voneinander getrennt und stellt dieses sozusagen in die Luft, da seine Basis nur die abstrakte Einzelnheit der Willkür und Meinung, somit das Zufällige, nicht eine an und für sich feste und berechtigteGrundlage sein würde.« [§ 303.]
Jene Vorstellung hält nicht das bürgerliche und politische Leben getrennt; sie ist bloß die Vorstellung einer wirklich vorhandenen Trennung.
Jene Vorstellung stellt nicht das politische Leben in die Luft, sondern das politische Leben ist das Luftleben, die ätherische Region der bürgerlichen Gesellschaft.
Wir betrachten nun das ständische und das repräsentative System.
Es ist ein Fortschritt der Geschichte, der die politischen Stände in soziale Stände verwandelt hat, so daß, wie die Christen gleich im Himmel, ungleich auf der Erde, so die einzelnen Volksglieder gleich in dem Himmel ihrer politischen Welt, ungleich in dem irdischen Dasein der Sozietät sind. Die eigentliche Verwandlung der politischen Stände in bürgerliche ging vor sich in der absoluten Monarchie. Die Bürokratie machte die Idee der Einheit gegen die verschiedenen Staaten im Staate geltend. Indessen blieb selbst neben der Bürokratie der absoluten Regierungsgewalt der soziale Unterschied der Stände8 ein politischer, ein politischer innerhalb und neben der Bürokratie der absoluten Regierungsgewalt. Erst die französische Revolution vollendete die Verwandlung der politischen Stände in soziale oder machte die Ständeunterschiede der bürgerlichen Gesellschaft zu nur sozialen Unterschieden, zu Unterschieden des Privatlebens, welche in dem politischen Leben ohne Bedeutung sind. Die Trennung des politischen Lebens und der bürgerlichen Gesellschaft war damit vollendet.
Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft verwandelten sich ebenfalls damit: die bürgerliche Gesellschaft war durch ihre Trennung von der politischen eine andere geworden. Stand im mittelaltrigen Sinn blieb nur mehr innerhalb der Bürokratie selbst, wo die bürgerliche und die politische Stellung unmittelbar identisch sind. Demgegenüber steht die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand. Der Ständeunterschied ist hier nicht mehr ein Unterschied des Bedürfnisses und der Arbeit als selbständiger Körper. Der einzige allgemeine, oberflächliche und formelle Unterschied ist hier nur noch der von Stadt und Land. Innerhalb der Gesellschaft selbst aber bildete sich der Unterschied aus in beweglichen, nicht festen Kreisen, deren Prinzip die Willkür ist.Geld und Bildung sind die Hauptkriterien. Doch wir haben dies nicht hier, sondern in der Kritik von Hegels Darstellung der bürgerlichen Gesellschaft zu entwickeln. Genug. Der Stand der bürgerlichen Gesellschaft hat weder das Bedürfnis, also ein natürliches Moment, noch die Politik zu seinem Prinzip. Es ist eine Teilung von Massen, die sich flüchtig bilden, deren Bildung selbst eine willkürliche und keine Organisation ist.
Das Charakteristische ist nur, daß die Besitzlosigkeit und der Stand der unmittelbaren Arbeit, der konkreten Arbeit, weniger einen Stand der bürgerlichen Gesellschaft als den Boden bilden, auf dem ihre Kreise ruhen und sich bewegen. Der eigentliche Stand, wo politische und bürgerliche Stellung zusammenfallen, ist nur der der Mitglieder der Regierungsgewalt. Der jetzige Stand der Sozietät zeigt schon dadurch seinen Unterschied von dem ehemaligen Stand der bürgerlichen Gesellschaft, daß er nicht wie ehemals als ein Gemeinschaftliches, als ein Gemeinwesen das Individuum hält, sondern daß es teils Zufall, teils Arbeit etc. des Individuums ist, ob es sich in seinem Stande hält oder nicht, ein Stand, der selbst wieder nur eine äußerlicheBestimmung des Individuums, denn weder ist er seiner Arbeit inhärent, noch verhält er sich zu ihm als ein nach festen Gesetzen organisiertes und in festen Beziehungen zu ihm stehendes objektives Gemeinwesen. Er steht vielmehr in gar keinerwirklichen Beziehung zu seinem substantiellen Tun, zu seinem wirklichen Stand. Der Arzt bildet keinen besonderen Stand in der bürgerlichen Gesellschaft. Der eine Kaufmann gehört einem andern Stand an als der andere, einer8 andren sozialen Stellung. Wie nämlich die bürgerliche Gesellschaft sich von der politischen, so hat sich die bürgerliche Gesellschaft innerhalb ihrer selbst getrennt in den Stand und die soziale Stellung, so manche Relationen auch zwischen beiden stattfinden. Das Prinzip des bürgerlichen Standes oder der bürgerlichen Gesellschaft ist der Genuß und die Fähigkeit zu genießen. In seiner politischen Bedeutung macht sich das Glied der bürgerlichen Gesellschaft los von seinem Stande, seiner wirklichen Privatstellung; hier ist es allein, daß es als Mensch zur Bedeutung kommt, oder daß seine Bestimmung als Staatsglied, als soziales Wesen, als seine menschliche Bestimmung erscheint. Denn alle seine anderen Bestimmungen in der bürgerlichen Gesellschaft erscheinen als dem Menschen, dem Individuum unwesentlich, als äußere Bestimmungen, die zwar notwendig sind zu seiner Existenz im Ganzen, d.h. als ein Band mit dem Ganzen, ein Band, das es aber ebensosehr wieder fortwerfen kann. (Die jetzige bürgerliche Gesellschaft ist das durchgeführte Prinzip des Individualismus; die individuelle Existenz ist der letzte Zweck; Tätigkeit, Arbeit, Inhalt etc. sind nur Mittel.)
Die ständische Verfassung, wo sie nicht eine Tradition des Mittelalters ist, ist der Versuch, teils in der politischen Sphäre selbst den Menschen in die Beschränktheit seiner Privatsphäre zurückzustürzen, seine Besonderheit zu seinem substantiellen Bewußtsein zu machen und dadurch, daß politisch der Ständeunterschied existiert. Ihn auch wieder zu einem sozialen zu machen.
Der wirkliche Mensch ist der Privatmensch der jetzigen Staatsverfassung.
Der Stand hat überhaupt die Bedeutung, daß der Unterschied, die Trennung, das Bestehn des Einzelnen ist. Die Weise seines Lebens, Tätigkeit etc., statt ihn zu einem Glied, zu einer Funktion der Gesellschaft zu machen, macht ihn zu einerAusnahme von der Gesellschaft, ist sein Privilegium. Daß dieser Unterschied nicht nur ein individueller ist, sondern sich als Gemeinwesen, Stand, Korporation befestigt, hebt nicht nur nicht seine exklusive Natur auf, sondern ist vielmehr nur ihr Ausdruck. Statt daß die einzelne Funktion Funktion der Sozietät wäre, macht sie vielmehr die einzelne Funktion zu einer Sozietät für sich.
Nicht nur basiert der Stand auf der Trennung der Sozietät als dem herrschenden Gesetz, er trennt den Menschen von seinem allgemeinen Wesen, er macht ihn zu einem Tier, das unmittelbar mit seiner Bestimmtheit zusammenfällt. Das Mittelalter ist die Tiergeschichte der Menschheit, ihre Zoologie.
Die moderne Zeit, die Zivilisation, begeht den umgekehrten Fehler. Sie trennt das gegenständliche Wesen des Menschen als ein nur äußerliches, materielles von ihm. Sie nimmt nicht den Inhalt des Menschen als seine wahre Wirklichkeit.8
Das Weitere hierüber ist in dem Abschnitt: »bürgerliche Gesellschaft« zu entwickeln. Wir kommen zu
§ 304. »Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bedeutung.«
Wir haben bereits gezeigt, daß der »in den früheren Sphären bereits vorhandene Unterschied der Stände« gar keine Bedeutung für die politische Sphäre oder nur die Bedeutung eines privaten, also eines nicht politischen, Unterschiedes hat. Allein er hat nach Hegel hier auch nicht seine »bereits vorhandene Bedeutung« (die Bedeutung, die er in der bürgerlichen Gesellschaft hat), sondern das »politisch-ständische Element« affirmiert, indem es ihn aufnimmt, sein Wesen, und, in die politische Sphäre eingetaucht, erhält er eine »eigene«, diesem Element und nicht ihm angehörige Bedeutung.
Als noch die Gliederung der bürgerlichen Gesellschaft politisch und der politische Staat die bürgerliche Gesellschaft war, war diese Trennung, die Verdopplung der Bedeutung der Stände, nicht vorhanden. Sie bedeuteten nicht dieses in der bürgerlichen und ein anderes in der politischen Welt. Sie erhielten keine Bedeutung in der politischen Welt, sondern sie bedeuteten sich selbst. Der Dualismus der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates, den die ständische Verfassung durch eineReminiszenz zu lösen meint, tritt in ihr selbst so hervor, daß der Unterschied der Stände (das Unterschiedensein der bürgerlichen Gesellschaft in sich) in der politischen Sphäre eine andre Bedeutung erhält als in der bürgerlichen. Es ist hier anscheinend Identität, dasselbe Subjekt, aber in einer wesentlich verschiedenen Bestimmung, also in Wahrheit ein doppeltes Subjekt, und diese illusorische Identität (sie ist schon deshalb illusorisch, weil zwar das wirkliche Subjekt, der Mensch, in den verschiedenen Bestimmungen seines Wesens sich selbst gleichbleibt, seine Identität nicht verliert; aber hier ist nicht der Mensch Subjekt, sondern der Mensch ist mit einem Prädikat – dem Stand – identifiziert, und zugleich wird behauptet, daß er in dieser bestimmten Bestimmtheit und in einer andern Bestimmtheit, daß er als dies bestimmte ausschließende Beschränkte ein anderes als dieses Beschränkte ist) wird dadurch künstlich durch die Reflexion aufrechterhalten, daß einmal der bürgerliche Ständeunterschied als solcher eine Bestimmung erhält, die ihm erst aus der politischen Sphäre erwachsen soll, das andere Mal umgekehrt der Ständeunterschied in der politischen Sphäre eine Bestimmung erhält, die nicht aus der politischen Sphäre, sondern aus dem Subjekt der bürgerlichen hervorgeht. Um das eine beschränkte Subjekt, den bestimmten Stand (den Ständeunterschied) als das wesentliche Subjekt8 beider Prädikate darzustellen, oder um die Identität beider Prädikate zu beweisen, werden sie beide mystifiziert und in illusorischer unbestimmter Doppelgestalt entwickelt.
“It is said further that the ‘representation’—which, in those circles where it already exists, transforms the existing communities into a multitude of individuals when it enters the political sphere, i.e., when it assumes the standpoint of the highest concrete generality—separates civil and political life from each other precisely by doing so. It effectively suspends these two aspects in the air, for its basis consists merely of the abstract individuality of will and opinion, namely of the accidental, rather than of any inherent, fixed, and legitimate foundation.” [§ 303.]
That notion does not actually keep civil and political life separate; it is merely an idea of a separation that truly exists.
That notion does not elevate political life to a transcendent realm; rather, political life itself constitutes the ethereal, spiritual aspect of bourgeois society.
We shall now consider the static and the representative system.
It is a progression in history that has transformed political entities into social ones; just as Christians are equal in heaven but unequal on earth, so too do the various members of a society be equal within their political realm but unequal in the earthly aspects of societal existence. The actual transformation of political entities into civil ones took place under absolute monarchy. Bureaucracy implemented the concept of unity against the diversity of states within the state itself. However, even alongside such bureaucratic structures of absolute governmental power, the social distinctions between these classes remained political—in other words, they continued to exist within and alongside the bureaucratic apparatus of absolute rule. It was only the French Revolution that completed this transformation, turning the class distinctions of civil society into mere social differences, differences in private life that hold no significance within political life. Thus, the separation between political life and civil society was finally realized.
The estates of civil society also underwent changes as a result: the civil society, having become separated from politics, was now something different. In the medieval sense, the concept of “estate” no longer applied except within the bureaucracy itself, where the civil and political roles were directly identical. In contrast, civil society existed as a private sphere. Here, the distinction between estates was no longer based on differences in needs or in the work performed by independent individuals. The only general, superficial, and formal difference that remained was that between towns and countryside. Within society itself, however, this distinction took the form of fluid, non-fixed groups, governed solely by arbitrary principles. Money and education became the main criteria for determining one’s place within these groups. But we need not discuss this further here; rather, we should consider this in the context of Hegel’s critique of civil society. Enough. The estate of civil society has neither needs—i.e., a natural basis—for its existence, nor does it take politics as its principle. It is merely a division of masses that form temporarily, whose very organization is arbitrary and lacks any systematic structure.
What is characteristic of this state is merely that propertylessness and the condition of direct labor, concrete labor, constitute less a status within bourgeois society than rather the foundation upon which its various classes rest and move. The true status in which political and bourgeois position coincide exists only among those who wield governmental power. The current state of society already reveals its difference from the former status of bourgeois society in that it no longer holds the individual together as a community, as a collective entity; rather, whether an individual maintains their status depends partly on chance and partly on their own labor. This status itself is merely an external determination of the individual—for it is neither inherent to their labor nor does it relate to them as an objective collective entity organized according to fixed laws and existing in definite relationships to them. In fact, this status bears no real connection to the individual’s substantive actions, to their true place in society. For instance, a doctor does not constitute a distinct social class within bourgeois society; one merchant belongs to a different class than another, and so on. Just as bourgeois society is separated from political society, it is also divided internally into classes and social positions, despite certain relationships existing between them. The principle underlying the concept of a bourgeois class or bourgeois society is enjoyment and the ability to enjoy. In its political sense, an individual within bourgeois society breaks free from their class position, from their actual private status; here, it is only as a human being that they acquire significance, or their role as a member of the state, as a social being, or their human nature comes into focus. For all their other roles within bourgeois society, they appear insignificant to the individual, merely external determinations that are necessary for their existence within the whole—but determinations that they can also freely abandon. (The current bourgeois society embodies the ultimate principle of individualism; individual existence is its ultimate goal; activity, labor, content, and so forth are merely means to that end.)
A static constitution, where it is not a tradition from the Middle Ages, is an attempt—sometimes even within the political sphere itself—to force people back into the limitations of their private lives, to turn their individuality into their primary focus of consciousness, and thereby, due to the existence of social hierarchies in politics, to transform that individuality back into something social in nature.
The true human being is the private individual as defined by the current constitutional framework.
The concept of “stand” essentially signifies the existence of difference, separation, and individuality. The manner in which one conducts their life, engages in activities, etc., rather than integrating them into society as its members or functions, actually turns that person into an exception to society—into someone who possesses a privilege. The fact that this distinction is not merely individual but takes the form of a specific social group, status, or corporation not only does not negate its exclusive nature but is in fact merely an expression of it. Rather than being a function of society, such individual activities create their own separate societies within society itself.
Not only is this state based on the separation of society as the prevailing law, but it also separates man from his essential natura, reducing him to an animal that is entirely determined by its inherent limitations. The Middle Ages constitute the animal history of humanity, its zoology in essence.
Modern tempos, this civilization, makes the opposite mistake. It separates the human being’s essential nature as something merely external and material from who we truly are. It fails to recognize the human being’s inner essence as their true reality.
Further details on this subject can be found in the section “bourgeois society.” Let us proceed.
§ 304. “The differences in social classes that already existed in the earlier spheres are also contained within the political-class element, in their own specific sense.”
We have already shown that the “difference in social classes that already existed in the earlier spheres” has no significance whatsoever for the political sphere, or at most only represents a private, non-political difference. According to Hegel, this difference does not possess its “pre-existing significance” (the meaning it holds within bourgeois society) here; rather, it affirms the “political-class element” by incorporating it into itself. Once integrated into the political sphere, this difference acquires a “proper” meaning—one that belongs to this element and not to itself.
When the structure of civil society was still politically significant, and when the political state itself was essentially civil society, this separation, this duplication of the significance of different social classes, did not exist. Those classes did not signify one thing in the civil sphere and something entirely different in the political sphere; they did not acquire any meaning within the political realm—they merely meant themselves. The dualism between civil society and the political state, which the hierarchical constitutional system attempts to resolve through a mere remembrance of their original relationship, actually manifests itself within these institutions themselves: the distinction between social classes—in other words, the inherent structure of civil society—acquires a different meaning in the political sphere than it does within civil society. Here, what appears to be identity—indeed, the same subject in fundamentally different aspects—is, in reality, a dual subject. This illusory identity is artificially sustained through reflection: on one hand, the distinctions between social classes are given a meaning that supposedly originates solely from the political sphere; on the other hand, these same distinctions within the political sphere are attributed meanings that stem not from the political realm but from the very nature of civil society itself. In order to portray this one limited subject—the particular social class, or the distinction between classes—as the essential subject of both aspects, or in order to assert their identity, both are mystified and presented in an illusory, ambiguous dual form.
“L’idea”, si legge in seguito, “che trasforma quelle comunità già esistenti in quei circoli, quando queste entrano nel campo politico, cioè assumono la posizione dell’universalità concreta più elevata, in una serie di individui, separa proprio in questo modo la vita civile dalla vita politica e, per così dire, la rende ‘in aria’, poiché la sua base non è altro che l’individualità astratta della volontà e del giudizio, quindi ciò che è casuale, e non una base solida e legittima in sé stessa.” [§ 303.]
Quell’idea non considera la vita civile e quella politica come separate l’una dall’altra; si tratta semplicemente di un’idea basata su una separazione effettivamente esistente.
Quell’idea non “solleva” la vita politica dal suo contesto concreto, ma è proprio la vita politica a rappresentare quella dimensione eterea, quella sfera astratta della società civile.
Ora esaminiamo il sistema stabile e il sistema rappresentativo.
Si tratta di un progresso della storia che ha trasformato gli stati politici in stati sociali; così come i cristiani sono uguali in cielo ma diversi sulla terra, allo stesso modo i singoli membri di una nazione sono uguali nel “cielo” del loro mondo politico, ma diversi nella realtà sociale terrena. La vera trasformazione degli stati politici in stati civili ha avuto luogo nell’ambito della monarchia assoluta: la burocrazia ha fatto valere l’idea di unità contro i vari stati all’interno dello stesso Stato. Tuttavia, anche al di fuori della burocrazia del potere governativo assoluto, la differenza sociale tra gli stati rimaneva una realtà politica, esistente sia all’interno che al di fuori di tale sistema burocratico. Solo la Rivoluzione francese ha completato questa trasformazione, riducendo le differenze sociali presenti nella società civile a semplici differenze nel campo della vita privata, prive di qualsiasi rilievo politico. In questo modo, la separazione tra la vita politica e la società civile è stata definitivamente realizzata.
Anche gli strati della società civile cambiarono in conseguenza di ciò: la società civile, separata dalla sfera politica, era ormai un’entità diversa. Il concetto di “strato”, nel senso medievale, esisteva soltanto all’interno della stessa burocrazia, dove lo status civile e quello politico erano direttamente identici. Al contrario, la società civile era considerata un gruppo privato; in questo contesto, la distinzione tra gli strati non derivava più dalle differenze nei bisogni o nel lavoro svolto come attività autonoma. L’unica differenza generale, superficiale e formale rimasta era quella tra città e campagna. All’interno della società stessa, però, si affermavano gruppi fluidi e non stabili, i cui principi fondamentali erano la gente e l’istruzione, ma questi aspetti andrebbero analizzati nella critica alla rappresentazione della società civile offerta da Hegel. Basta. Lo status della società civile non si basava né sui bisogni, quindi su un elemento naturale, né sulla politica come proprio principio fondamentale; si trattava piuttosto di una divisione di masse che si formavano in modo occasionale, e la loro organizzazione stessa era arbitraria e priva di struttura stabile.
Ciò che è caratteristico è soltanto il fatto che la povertà e lo stato del lavoro immediato, del lavoro concreto, costituiscono meno uno stato della società civile quanto piuttosto il terreno su cui i suoi strati si basano e si muovono. Lo stato reale, in cui posizione politica e status civile coincidono, è soltanto quello dei membri del potere governativo. Lo stato attuale della società mostra già la sua differenza rispetto allo stato precedente della società civile nel fatto che, a differenza di prima, non mantiene l’individuo come elemento comune, come entità collettiva; piuttosto, il fatto che un individuo mantenga o meno il proprio status dipende in parte dal caso, in parte dal suo lavoro, ecc. Questo stato è in realtà soltanto una determinazione esterna dell’individuo: né è intrinseco al suo lavoro, né si relaziona ad esso come un ente collettivo organizzato secondo leggi fisse e in rapporti stabili con lui. Non esiste alcuna vera relazione tra questo stato e le attività sostanziali dell’individuo, né con il suo vero status sociale. Un medico, ad esempio, non costituisce uno stato particolare all’interno della società civile; un commerciante appartiene a uno stato diverso da un altro, a una posizione sociale differente. Proprio come la società civile si distingue dalla società politica, allo stesso modo essa si è divisa in stati e posizioni sociali all’interno di sé stessa, anche se tra questi due aspetti esistono determinate relazioni. Il principio fondamentale dello stato o della società civile è il piacere e la capacità di godere. Nel suo significato politico, un membro della società civile si distacca dal proprio status reale, dalla propria posizione privata; in questo contesto, acquista importanza soltanto come essere umano, oppure la sua funzione di membro dello stato, di entità sociale, emerge come la sua vera essenza umana. Tutte le altre sue determinazioni all’interno della società civile appaiono infatti irrilevanti per l’individuo stesso, come mere determinazioni esterne che, sebbene necessarie alla sua esistenza nel contesto complessivo della società, possono essere anche completamente abbandonate. (La società civile attuale rappresenta l’attuazione completa del principio dell’individualismo; l’esistenza individuale ne costituisce lo scopo finale; attività, lavoro, contenuti, ecc., sono soltanto mezzi per raggiungerlo.)
La costituzione stabile, quando non rappresenta una tradizione medievale, è in realtà un tentativo di ricondurre le persone, anche nel campo politico stesso, entro i limiti della loro sfera privata; si tratta di trasformare la loro particolarità in qualcosa che diventi parte del loro coscienza sostanziale e, attraverso l’esistenza delle differenze sociali, di riconvertirle nuovamente in elementi legati alla struttura sociale.
L’uomo reale è l’individuo privato previsto dalla costituzione attuale dello stato.
Lo status sociale ha essenzialmente il significato di rappresentare la differenza, la separazione, l’esistenza dell’individuo. Il modo in cui quest’ultimo conduce la propria vita, svolge le proprie attività, ecc., invece di farne parte integrante della società o di renderle funzionali a essa, lo rende un’eccezione rispetto alla società stessa; tale status costituisce il suo privilegio. Il fatto che questa differenza non sia soltanto individuale, ma si concretizzi in forme come classe sociale, corporazione o altro, non solo non elimina la sua natura esclusiva, ma rappresenta anzi proprio l’espressione di essa. Invece di essere una funzione al servizio della società, questa differenza individuale finisce per trasformare la singola funzione in un’entità sociale a sé stante.
Non solo si basa questa concezione sulla separazione della società come legge dominante, ma essa separa anche l’uomo dalla sua essenza universale, trasformandolo in un animale che coincide direttamente con la propria determinatezza. Il Medioevo rappresenta, in sostanza, la “storia animale” dell’umanità, la sua zoologia.
La moderna epoca, la civiltà attuale, commette l’errore opposto: separa l’essenza oggettiva dell’uomo da ciò che è realmente essenziale per lui, considerandola soltanto qualcosa di esterno e materiale. Non riconosce il contenuto interno dell’uomo come la sua vera realtà.
Ciò che riguarda ulteriormente questo argomento deve essere sviluppato nella sezione intitolata “Società civile”. Passiamo ora a.
§ 304. “La differenza di status già esistente nelle sfere precedenti è contenuta, nel suo significato specifico, anche nell’elemento politico-statale.”
Abbiamo già dimostrato che la “differenza di status già esistente nelle sfere precedenti” non ha alcuna rilevanza per la sfera politica, o ne ha soltanto una di natura privata, cioè non politica. Secondo Hegel, in questo contesto essa non possiede nemmeno la “rilevanza già esistente” che ha nella società civile; piuttosto, essa afferma l’“elemento politico-statale”, assorbendolo e conferendogli una “propria” rilevanza, diversa da quella originale.
Quando ancora la struttura della società civile era di natura politica e lo Stato politico stesso costituiva la società civile, questa separazione, questo sdoppiamento del significato dei ceti sociali non esisteva. I ceti non avevano un significato specifico nel mondo civile e un altro nel mondo politico; non ricevevano alcun rilievo nel contesto politico, ma rappresentavano semplicemente se stessi. Il dualismo tra la società civile e lo Stato politico, che la costituzione basata sui ceti tenta di risolvere attraverso una sorta di riminiscenza, si manifesta all’interno stesso della società civile in modo tale che la differenza tra i ceti (il fatto che la società civile sia composta da diversi gruppi) assume nel contesto politico un significato diverso da quello che ha nel mondo civile. Qui sembra esserci identità: lo stesso soggetto, ma in determinazioni sostanzialmente diverse; in realtà si tratta di due soggetti distinti. Questa illusoria identità viene artificialmente mantenuta attraverso la riflessione: da un lato, la differenza tra i ceti civili viene considerata una caratteristica che deriva esclusivamente dal contesto politico; dall’altro lato, si sostiene che questa stessa differenza abbia origine nel soggetto stesso della società civile. Per rappresentare uno di questi due aspetti come il soggetto essenziale di entrambi, o per dimostrare la loro identità, entrambi vengono mistificati e presentati in una forma illusoria e indeterminata.
Es wird hier dasselbe Subjekt in verschiedenen Bedeutungen genommen, aber die Bedeutung ist nicht die Selbstbestimmung, sondern eine allegorische, untergeschobene Bestimmung. Man könnte für dieselbe Bedeutung ein andres konkretes Subjekt, man könnte für dasselbe Subjekt eine andere Bedeutung nehmen. Die Bedeutung, die der bürgerliche Ständeunterschied in der politischen Sphäre erhält, geht nicht aus ihm, sondern aus der politischen Sphäre hervor, und er könnte hier auch eine andere Bedeutung haben, was denn auch historisch der Fall war. Ebenso umgekehrt. Es ist dies die unkritische, die mystische Weise, eine alte Weltanschauung im Sinne einer neuen zu interpretieren, wodurch sie nichts als ein unglückliches Zwitterding wird, worin die Gestalt die Bedeutung und die Bedeutung die Gestalt belügt und weder die Gestalt zu ihrer Bedeutung und zur wirklichen Gestalt, noch die Bedeutung zur Gestalt und zur wirklichen Bedeutung wird. Diese Unkritik, dieser Mystizismus ist sowohl das Rätsel der modernen Verfassungen (kat’ exochên der ständischen) wie auch das Mysterium der Hegelschen Philosophie, vorzugsweise der Rechts– und Religionsphilosophie.
Am besten befreit man sich von dieser Illusion, wenn man die Bedeutung als das nimmt, was sie ist, als die eigentliche Bestimmung, sie als solche zum Subjekt macht und nun vergleicht, ob das ihr angeblich zugehörige Subjekt ihr wirkliches Prädikat ist, ob es ihr Wesen und wahre Verwirklichung darstellt.
»Seine« (des politisch-ständischen Elements) »zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt, – in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt, – diese abstrakte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen Verhältnisse (zum Schlusse, vergleiche Anmerkung zu § 302), daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt.«
Wir haben schon gesehn, daß die Stände gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt die Mitte zwischen dem monarchischen Prinzip und dem Volk bilden, zwischen dem Staatswillen, wie er als ein empirischer Wille und wie er als viele empirische Willen existiert, zwischen der empirischen Einzelnheit und der empirischen Allgemeinheit. Hegel mußte, wie er den Willen der bürgerlichen Gesellschaft als empirische Allgemeinheit, so den fürstlichen als empirische Einzelnheit bestimmen; aber er spricht den Gegensatz nicht in seiner ganzen Schärfe aus.8
Hegel fährt fort:
»Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren.«
Allein die wahren Gegensätze sind Fürst und bürgerliche Gesellschaft. Und wir haben schon gesehn, dieselbe Bedeutung, welche die Regierungsgewalt von seiten des Fürsten, hat das ständische Element von seiten des Volkes. Wie jene in einem verzweigten Kreislauf emaniert, so kondensiert sich dieses in eine Miniaturausgabe, denn die konstitutionelle Monarchie kann sich bloß mit dem Volk en miniature vertragen. Das ständische Element ist ganz dieselbe Abstraktion des politischen Staatesvon seiten der bürgerlichen Gesellschaft, welche die Regierungsgewalt von seiten des Fürsten ist. Es scheint also die Vermittelung vollständig zustande gekommen zu sein. Beide Extreme haben von ihrer Sprödigkeit abgelassen, das Feuer ihres besondren Wesens entgegengeschickt, und die gesetzgebende Gewalt, deren Elemente ebensowohl die Regierungsgewalt als die Stände sind, scheint nicht erst die Vermittelung zur Existenz kommen lassen zu müssen, sondern selbst schon die zurExistenz gekommene Vermittelung zu sein. Auch hat Hegel schon dies ständische Element gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt als die Mitte zwischen Volk und Fürst (ebenso das ständische Element als die Mitte zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Regierung etc.) bezeichnet. Das vernünftige Verhältnis, der Schluß, scheint also fertig zu sein. Die gesetzgebende Gewalt, die Mitte, ist ein mixtum compositum der beiden Extreme, des fürstlichen Prinzips und der bürgerlichen Gesellschaft, der empirischen Einzelnheit und der empirischen Allgemeinheit, des Subjekts und des Prädikats. Hegel faßt überhaupt den Schluß als Mitte, als ein mixtum compositum. Man kann sagen, daß in seiner Entwicklung des Vernunftschlusses die ganze Transzendenz und der mystische Dualismus seines Systems zur Erscheinung kommt. Die Mitte ist das hölzerne Eisen, der vertuschte Gegensatz zwischen Allgemeinheit und Einzelnheit.
Zunächst bemerken wir über diese ganze Entwicklung, daß die »Vermittelung«, die Hegel hier zustande bringen will, keine Forderung ist, die er aus dem Wesen der gesetzgebenden Gewalt, aus ihrer eignen Bestimmung, sondern vielmehr ausRücksicht auf eine außer ihrer wesentlichen Bestimmung liegende Existenz herleitet. Es ist eine Konstruktion der Rücksicht. Die gesetzgebende Gewalt vorzugsweise wird nur mit Rücksicht auf ein Drittes entwickelt. Es ist daher vorzugsweise dieKonstruktion ihres formellen Daseins, welche alle8 Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Die gesetzgebende Gewalt wird sehr diplomatisch konstruiert. Es folgt dies aus der falschen, illusorischen kat’ exochên politischen Stellung, die die gesetzgebende Gewalt im modernen Staat (dessen Interpret Hegel ist) hat. Es folgt daraus von selbst, daß dieser Staat kein wahrer Staat ist, weil in ihm die staatlichen Bestimmungen, deren eine die gesetzgebende Gewalt ist, nicht an und für sich, nicht theoretisch, sondern praktisch betrachtet werden müssen, nicht als selbständige, sondern als mit einem Gegensatz behaftete Mächte, nicht aus der Natur der Sache, sondern nach den Regeln der Konvention.
Also das ständische Element sollte eigentlich »gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt« die Mitte zwischen dem Willen der empirischen Einzelnheit, dem Fürsten, und dem Willen der empirischen Allgemeinheit, der bürgerlichen Gesellschaft, sein, allein in Wahrheit, realiter ist »seine Stellung« eine »zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt, in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt«, eine, wie Hegel richtig bemerkt, »abstrakte Stellung«.
Zunächst scheint es nun, daß hier weder das »Extrem der empirischen Allgemeinheit«, noch das »fürstliche oder monarchische Prinzip«, das Extrem der empirischen Einzelnheit, sich gegenüberstehn. Denn von seiten der bürgerlichen Gesellschaft sind die Stände, wie von seiten des Fürsten die Regierungsgewalt deputiert. Wie das fürstliche Prinzip in der deputierten Regierungsgewalt aufhört, das Extrem der empirischen Einzelnheit zu sein, und vielmehr in ihr den »grundlosen« Willen aufgibt, sich zu der »Endlichkeit« des Wissens und der Verantwortlichkeit und des Denkens herabläßt, so scheint in dem ständischen Element die bürgerliche Gesellschaft nicht mehr empirische Allgemeinheit, sondern ein sehr bestimmtes Ganzes zu sein, das ebensosehr den »Sinn und die Gesinnung des Staates und der Regierung, als der Interessen der besonderen Kreise und der Einzelnen« hat (§ 302). Die bürgerliche Gesellschaft hat in ihrer ständischen Miniaturausgabe aufgehört, die »empirische Allgemeinheit« zu sein. Sie ist vielmehr zu einem Ausschuß, zu einer sehr bestimmten Zahl herabgesunken, und wenn der Fürst in der Regierungsgewalt sich empirische Allgemeinheit, so hat sich die bürgerliche Gesellschaft in den Ständen empirische Einzelnheit oder Besonderheit gegeben. Beide sind zu einer Besonderheit geworden.
Der einzige Gegensatz, der hier noch möglich ist, scheint der zwischen8 den beiden Repräsentanten der beiden Staatswillen, zwischen den beiden Emanationen, zwischen dem Regierungselement und dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt, scheint also ein Gegensatz innerhalb der gesetzgebenden Gewalt selbst zu sein. Die »gemeinschaftliche« Vermittelung scheint auch recht geeignet, sich wechselseitig in die Haare zu fallen. In dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt hat sich die empirische, unzugängliche Einzelnheit des Fürsten verirdischt in einer Zahl beschränkter, faßbarer, verantwortlicher Personalitäten, und in dem ständischen Element hat sich die bürgerliche Gesellschaft verhimmlischtin eine Zahl politischer Männer. Beide Seiten haben ihre Unfaßbarkeit verloren. Die fürstliche Gewalt das unzugängliche, ausschließliche empirische Eins, die bürgerliche Gesellschaft das unzugängliche, verschwimmende empirische All, die eine ihre Sprödigkeit, die andere ihre Flüssigkeit. In dem ständischen Element einerseits, in dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt andrerseits, welche zusammen bürgerliche Gesellschaft und Fürst vermitteln wollten, scheint also erst der Gegensatzzu einem kampfgerechten Gegensatz, aber auch zu einem unversöhnlichen Widersprach gekommen zu sein.
Diese »Vermittelung« hat es also auch erst recht nötig, wie Hegel richtig entwickelt, »daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt«. Sie selbst ist vielmehr die Existenz des Widerspruches als der Vermittelung.
Daß diese Vermittelung von seiten des ständischen Elementes bewirkt werde, scheint Hegel ohne Grund zu behaupten. Er sagt:
»Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren.«
Allein wir haben schon gesehen, Hegel stellt hier willkürlich und Inkonsequent Fürst und Stände als Extreme gegenüber. Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt, so hat von seiten der bürgerlichen Gesellschaft das ständische Element diese Bestimmung. Sie stehn nicht nur mit der Regierungsgewalt gemeinschaftlich zwischen Fürst und bürgerlicher Gesellschaft, sie stehn auch zwischen der Regierung überhaupt und dem Volk (§ 302). Sie tun von seiten der bürgerlichen Gesellschaft mehr, als die Regierungsgewalt von seiten der fürstlichen Gewalt tut, da diese ja sogar selbst als Gegensatz dem Volke gegenübersteht. Sie hat also das Maß der Vermittelung vollgemacht. Warum also diese Esel mit noch mehr Säcken bepacken? Warum soll denn das ständische Element überall die Eselsbrücke bilden, sogar zwischen sich selbst und seinem Gegner? Warum ist es überall die Aufopferung selbst? Soll es sich selbst eine Hand abhauen, damit es nicht mit beiden seinem Gegner, dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt, Widerpart halten kann?9
The same subject is used here in different meanings, but this meaning is not one of self-determination; rather, it represents an allegorical, secondary determination. For the same meaning, one could choose a different concrete subject; or for the same subject, one could assign a different meaning altogether. The significance that the distinctions between civil classes acquire in the political sphere does not arise from these classes themselves but from the political realm itself. Moreover, these distinctions could have different meanings in this context—which has indeed been the case historically. Conversely, too. This approach represents an uncritical, mystical manner of interpreting an old worldview in terms of a new one; as a result, such interpretations reduce the original concept to a mere, unfortunate hybrid in which form and meaning deceive each other, preventing either from becoming what it truly is. This kind of uncriticism and mysticism is both the crux of modern constitutions (which are based on distinctions between classes) and the essence of Hegel’s philosophy, particularly his political and religious philosophy.
The best way to free oneself from this illusion is to regard meaning as what it actually is, to consider it as its true essence and subject it to comparison. One should then ask whether the so-called subject to which meaning is supposedly attributed truly constitutes its predicative—whether it truly represents its nature and its actual realization.
“His” (of the political-statal element) “initially abstract position—that is, the extreme of empirical generality as opposed to the principle of princely or monarchical authority itself—in which only the possibility of agreement, and consequently also the possibility of hostile opposition, exists—this abstract position becomes a rational relationship (that is, a conclusion, see note on § 302) only when its mediation comes into existence.”
We have already seen that the estates, together with governmental power, form the middle ground between the monarchical principle and the people, between the will of the state as an empirical will and as the sum of many empirical wills, between empirical individuality and empirical universality. Hegel had to define the will of civil society as an empirical universality and the will of the princes as an empirical individuality; yet he did not express this contrast in all its sharpness.
Hegel continues:
“Just as the governmental power, on the side of princely authority (§ 300), already possesses this characteristic, it must also be the case that, on the side of the estates, some aspect of this same principle has been oriented in accordance with that determination, existing essentially as the element of balance or moderation.”
Only the true opposites are the prince and the bürgerliche Gesellschaft (civil society). And we have already seen that the same significance that the sovereign power possesses on the part of the prince is held by the estates element on the part of the people. Just as that power emanates within a complex circuit, this latter element condenses itself into a miniature version thereof; for a constitutional monarchy can only coexist in a reduced form with its people. The estates element is precisely the same abstraction of the political state on the part of civil society as the sovereign power is on the part of the prince. It seems thus that the mediation process has been fully accomplished. Both extremes have shed their inherent fragility, exchanging the intensity of their distinct natures; and the legislative power, whose components include both sovereign authority and the estates, seems not merely to require such mediation for its existence but to be that very mediation in itself. Indeed, Hegel himself referred to this estates element as being jointly with sovereign power the medium between the people and the prince (just as the estates element is considered the medium between civil society and government, etc.). Thus, the rational relationship, the ultimate outcome of this process, seems to have been achieved. The legislative power, as this medium, represents a composite entity of the two extremes: the princely principle and civil society, the empirical individuality and the empirical universality, the subject and the predicate. In essence, Hegel views the ultimate conclusion as such a composite entity. One might say that throughout his development of the rational conclusion, the entire transcendental aspect and the mystical dualism inherent in his system come into manifestation. The medium itself is thus this concealed opposition between universality and individuality.
First and foremost, we observe that in regard to this entire development process, the “mediation” that Hegel seeks to establish here is not a requirement that arises from the very nature of legislative power or its inherent essence, but rather stems from considerations pertaining to an existence that lies outside of its essential determinations. It is, in other words, a construct derived out of such considerations. Legislative power is primarily conceived and developed with regard to a third element; hence, it is chiefly the construction of its formal existence that attracts all our attention. Legislative power is constructed in a highly diplomatic manner. This arises from the false, illusory political position that legislative power occupies within the modern state (of which Hegel is an interpreter). It follows logically from this that such a state is not a true state, for within it the governmental functions—including legislative power—must not be considered in isolation or theoretically, but rather practically, as forces that are inherently contradictory and not derived from the nature of things themselves, but rather governed by the rules of convention.
Furthermore, this constant element should essentially serve as the intermediary between the will of the empirical individual—the sovereign—and the will of the empirical general—civil society—“jointly with governmental authority.” In reality, however, its “status” is one that is initially abstract: it represents the extreme of the empirical general in opposition to the principle of sovereignty or monarchy itself. Within this context, there exists only the possibility of agreement—or, conversely, the possibility of hostile confrontation—an abstract position, as Hegel rightly observed.
At first glance, it seems that neither the “extrem of empirical universality” nor the “princely or monarchical principle,” which represents the extreme of empirical particularity, are presented in opposition to each other here. For on the part of civil society, the estates function as delegates of the sovereign power; likewise, on the part of the sovereign, the government is an agent exercising that power. Just as the princely principle, within the delegated governmental authority, ceases to be the extreme of empirical particularity and instead relinquishes its “groundless” will in order to submit to the “limitations” imposed by knowledge, responsibility, and reason, so too in the context of the estates, civil society appears no longer to embody empirical universality but rather a highly specific whole that embodies both “the purpose and spirit of the state and government, as well as the interests of particular groups and individuals” (§ 302). In its miniature form within the estates, civil society has ceased to be empirical universality; instead, it has reduced itself to a limited number of representative bodies. Just as the sovereign, in exercising governmental authority, represents empirical universality, so too civil society, through the institutions of the estates, embodies empirical particularity or specificity. Both have thus been reduced to mere particulars.
The only contrast that seems possible here is the one between the two representatives of the two forms of state will—between the two manifestations of this power: the governmental element and the aristocratic element of legislative authority. Thus, this opposition appears to be an inherent contradiction within the very structure of legislative power itself. The “collective” mediation mechanism seems particularly suited to leading to mutual conflicts. In the governmental aspect of legislative authority, the empirical, inaccessible individuality of the prince has been degraded into a number of limited, tangible, and accountable personalities; in the aristocratic aspect, bourgeois society has been transformed into a collection of political figures. Both aspects have lost their inherent unpredictability—the princely power its exclusivity and impenetrability, bourgeois society its fluidity and ambiguity. In the aristocratic element on one hand, and in the governmental aspect of legislative authority on the other—both elements that together were supposed to mediate between bourgeois society and the prince—such a contrast has indeed given rise to a hostile opposition, even an irreconcilable contradiction.
Therefore, this “mediation” itself also requires, as Hegel rightly pointed out, “that its mediation come into existence.” In fact, it is precisely the existence of contradiction as mediation that constitutes this “mediation”.
That such mediation is brought about by the static element seems an unfounded assertion on Hegel’s part. He says:
“Just as the governmental power, on the side of princely authority (§ 300), already possesses this characteristic, it must also be the case that, on the side of the estates, some aspect of this same principle has been oriented in accordance with that determination, existing essentially as the element of balance or moderation.”
We have already seen that Hegel arbitrarily and inconsistently presents the prince and the estates as extremes in this context. Just as the sovereign power is opposed to governmental power on the side of sovereign authority, so too does the estate element within civil society serve this function. Not only do they stand together with governmental power between the prince and civil society, but they also act as a bridge between governance itself and the people (§ 302). On behalf of civil society, the estate element performs more than governmental power does on behalf of sovereign authority—after all, even governmental power itself exists in opposition to the people. Thus, the estate element has fulfilled its role as a mediation mechanism. So why burden these “donkeys” with even more burdens? Why must the estate element always act as a bridge, even between itself and its own opponent? Why must it constantly be the one that makes sacrifices? Is it supposed to amputate one of its own limbs so that it cannot confront its enemy—the governmental power of legislative authority—with both hands?
Qui lo stesso soggetto viene utilizzato in significati diversi, ma tale significato non riguarda l’autodeterminazione del soggetto stesso, bensì una determinazione allegorica e sottintesa. Per lo stesso significato si potrebbe scegliere un altro soggetto concreto; allo stesso modo, lo stesso soggetto potrebbe assumere significati diversi. Il significato che il divario tra le classi sociali borghesi assume nel campo politico non deriva da esse stesse, ma dalla sfera politica stessa; inoltre, tale significato potrebbe anche cambiare nel corso della storia, e viceversa. Questo rappresenta un modo acritico e mistico di interpretare un’antica concezione del mondo secondo nuove prospettive, il che porta inevitabilmente a creare una sorta di ibrido insoddisfacente: in tale contesto, la forma inganna il significato, e viceversa. Questa mancanza di critica e questo misticismo costituiscono sia l’enigma delle moderne costituzioni (che riflettono i rapporti tra le classi sociali) che il mistero della filosofia hegeliana, in particolare della sua filosofia del diritto e della religione.
Il modo migliore per liberarsi di questa illusione è considerare il significato per ciò che realmente è, cioè come la sua vera essenza e realizzazione; in altre parole, bisogna farne l’oggetto di un’analisi attenta per verificare se il soggetto a cui viene attribuito sia effettivamente il suo predicato reale, ovvero se rappresenti davvero la sua natura e la sua concreta realizzazione.
“La sua” posizione astratta – ovvero quella dell’estremo della generalità empirica rispetto al principio principesco o monarchico in sé – in cui sussiste soltanto la possibilità di accordo, e quindi anche quella di opposizione ostile – diventa una relazione razionale (un “conclusione”, si veda l’osservazione al § 302) solo quando la sua mediazione diventa effettivamente reale.
Abbiamo già visto che gli stati, insieme al potere governativo, costituiscono il punto di equilibrio tra il principio monarchico e il popolo, tra la volontà dello Stato intesa come un volere empirico e come la somma di molti voleri empirici, tra l’individualità empirica e la generalità empirica. Hegel dovette definire la volontà della società civile come una generalità empirica e quella del principe come un’individualità empirica; tuttavia non espose mai appieno questa contrapposizione nella sua intera acutezza.
Hegel prosegue:
“Proprio come il potere governativo, da parte della forza principesca (§ 300), possiede già questa caratteristica, allo stesso modo deve esserci stato, da parte degli Stati, un momento che, secondo tale definizione, esistesse in modo essenziale come elemento centrale.”
Solo i veri contrari sono il principe e la società civile. E abbiamo già visto che lo stesso significato che ha il potere governativo da parte del principe, lo ha l’elemento stamentale da parte del popolo. Proprio come quello si manifesta in un ciclo complesso, questo si condensa in una versione ridotta; infatti, la monarchia costituzionale può convivere soltanto con il popolo in forma ridotta. L’elemento stamentale rappresenta esattamente lo stesso astrazione dello Stato politico da parte della società civile, che è il potere governativo del principe. Sembra quindi che la mediazione sia completamente realizzata: entrambi gli estremi hanno abbandonato la loro fragilità, scambiandosi il “fuoco” della propria essenza specifica, e il potere legislativo, i cui elementi sono sia il potere governativo che gli stati, sembra non aver bisogno nemmeno di una mediazione per esistere, ma essere già essa stessa la mediazione realizzata. Anche Hegel ha definito questo elemento stamentale, insieme al potere governativo, come il mezzo tra popolo e principe (e allo stesso modo l’elemento stamentale come il mezzo tra società civile e governo, ecc.). Quindi, la relazione razionale, il “conclusione”, sembra essere già completa. Il potere legislativo, il mezzo, è un compositum di entrambi gli estremi: del principio principesco e della società civile, dell’individualità empirica e della generalità empirica, del soggetto e del predicato. In generale, Hegel considera la “conclusione” come un mezzo, come un compositum. Si può dire che, nel suo sviluppo della “conclusione razionale”, tutta la trascendenza e il dualismo mistico del suo sistema emergano chiaramente. Il mezzo è quindi quel “ferro di legno”, quel contrasto nascosto tra generalità ed individualità.
Innanzitutto, osserviamo che, riguardo a tutto questo sviluppo, la “mediazione” che Hegel intende realizzare non rappresenta una richiesta derivante dall’essenza stessa del potere legislativo o dalla sua natura intrinseca, ma piuttosto da considerazioni legate a un’esistenza diversa da quella determinata dalle sue caratteristiche essenziali. Si tratta quindi di una costruzione basata su tali considerazioni. Il potere legislativo viene prevalentemente sviluppato tenendo conto di elementi esterni a esso; per questo motivo, è soprattutto la sua esistenza formale ad attirare tutta l’attenzione. La costruzione del potere legislativo presenta un carattere molto “diplomatico”. Ciò deriva dalla posizione politica errata e illusoria che tale potere occupa nello stato moderno (la cui interpretazione è fornita da Hegel). Da questa premessa consegue automaticamente che lo stato moderno non sia uno stato vero e proprio, poiché le sue caratteristiche statali – tra cui il potere legislativo – vanno considerate non in modo teorico, ma pratico; non come entità autonome, ma come forze contrapposte tra loro; non sulla base della “natura” stessa delle cose, ma secondo le regole convenzionali.
Inoltre, l’elemento costante dovrebbe in realtà rappresentare il punto di equilibrio tra la volontà dell’individuo empirico, cioè del principe, e la volontà della generalità empirica, ovvero della società civile; tuttavia, nella realtà, la sua “posizione” è innanzitutto astratta: si tratta dell’estremo opposto al principio monarchico o principesco, un estremo che comporta sia la possibilità di accordo che quella di opposizione ostile. Come Hegel ha giustamente osservato, si tratta davvero di una “posizione astratta”.
Inizialmente sembra che qui non si contrappongano né l’“estremo della generalità empirica” né il “principio principesco o monarchico”, ossia l’extremo dell’individualità empirica. Infatti, da un lato, nella società civile gli stati sono delegati del potere governativo, così come, dall’altro lato, il principe è delegato di tale potere. Proprio come il principio principesco, nell’esercizio del potere governativo delegato, smette di essere l’extremo dell’individualità empirica e, al contrario, si sottomette al “volere senza fondamento” della conoscenza, della responsabilità e del pensiero, così anche l’elemento degli stati nella società civile non rappresenta più la generalità empirica, ma un insieme molto specifico che possiede tanto “il senso e lo scopo dello Stato e del governo”, quanto gli interessi dei gruppi particolari e degli individui (§ 302). La società civile, nella sua versione ridotta agli stati, ha smesso di essere la “generalità empirica”; è diventata invece un gruppo molto ristretto. E se il principe, nel potere governativo, rappresenta la generalità empirica, allora la società civile, negli stati, si è trasformata in individualità empirica o particolarità. Entrambi sono diventati qualcosa di specifico e limitato.
L’unico contrasto ancora possibile qui sembra essere quello tra i due rappresentanti dei due voleri statali, tra le due forme di emanazione del potere legislativo: l’elemento governativo e l’elemento stamentale della forza legislativa. Si tratta quindi di un contrasto all’interno stesso della forza legislativa. La “mediazione comunitaria” sembra inoltre particolarmente adatta a generare conflitti reciproci: nell’elemento governativo del potere legislativo, l’unicità empirica e inaccessibile del principe si è trasformata in un insieme di personalità limitate, comprensibili e responsabili; nell’elemento stamentale, la società civile si è trasformata in un gruppo di uomini politici. Entrambe queste forme hanno perso la loro natura originaria di inaccessibilità: il potere principesco, l’unicità empirica esclusiva e inafferrabile; la società civile, l’unità empirica vaga e indistinta. Nel primo caso si tratta di un contrasto che tende alla lotta; nel secondo, di un disaccordo irreconciliabile. Entrambi gli elementi – quello governativo e quello stamentale della forza legislativa, che insieme avrebbero dovuto mediare tra società civile e principe – hanno finito per generare un antagonismo conflittuale e insanabile.
Quindi, questa “mediazione” ha ancora più bisogno, come Hegel ha giustamente sottolineato, che “la sua stessa mediazione diventi realtà”. Essa stessa, infatti, rappresenta l’esistenza del contrasto nella sua veste di mezzo mediatore.
Che questa mediazione venga effettuata dall’elemento stabile sembra che Hegel affermi senza alcun motivo. Dice:
“Proprio come il potere governativo, da parte della forza principesca (§ 300), possiede già questa caratteristica, allo stesso modo deve esserci stato, da parte degli Stati, un momento che, secondo tale definizione, esistesse in modo essenziale come elemento centrale.”
Siamo stati noi stessi a constatare come Hegel, in modo arbitrario e inconsequente, ponga il principe e gli Stati come estremi opposti l’uno all’altro. Così come, da un lato della forza principesca, esiste la forza governativa, dall’altro lato della società civile esiste l’elemento degli Stati che svolge questa funzione. Questi ultimi non si trovano soltanto tra il principe e la società civile, ma anche tra la forza governativa in sé e il popolo (§ 302). Dal punto di vista della società civile, l’elemento degli Stati compie un ruolo più significativo rispetto alla forza governativa dal punto di vista della forza principesca, poiché quest’ultima si trova addirittura in opposizione al popolo stesso. Quindi, l’elemento degli Stati ha raggiunto il massimo livello di mediazione possibile. Perché dunque caricare questi “asini” con ancora più sacchi? Perché mai l’elemento degli Stati dovrebbe costituire sempre e ovunque un ponte di collegamento, persino tra sé stesso e il proprio oppositore? Perché deve rappresentare sempre la stessa forma di sacrificio? Dovrebbe forse tagliarsi una mano per non poter affrontare con entrambe le mani il proprio avversario, ovvero l’elemento governativo legato al potere legislativo?
Es kömmt noch hinzu, daß Hegel zuerst die Stände aus den Korporationen, Standesunterschieden etc. hervorgehn ließ, damit sie keine »bloße empirische Allgemeinheit« seien, und daß er sie jetzt umgekehrt zur »bloßen empirischen Allgemeinheit« macht, um den Standesunterschied aus ihnen hervorgehn [zu] lassen! Wie der Fürst durch die Regierungsgewalt als ihren Christus mit der b[ürgerlichen] Gesellschaft, so vermittelt sich die Gesellschaft durch die Stände als ihre Priester mit dem Fürsten.
Es scheint nun vielmehr die Rolle der Extreme, der fürstlichen Gewalt (empirischen Einzelnheit) und der bürgerlichen Gesellschaft (empirischen Allgemeinheit) sein zu müssen, vermittelnd zwischen »ihre Vermittelungen zu treten«, um so mehr, da es »zu den wichtigsten logischen Einsichten gehört, daß ein bestimmtes Moment, das als im Gegensatz stehend die Stellung eines Extrems hat, es dadurch zu sein aufhört und organisches Moment ist, daß es zugleich Mitte ist« (§ 302 Anmerkung). Die bürgerliche Gesellschaft scheint diese Rolle nicht übernehmen zu können, da sie in der »gesetzgebenden Gewalt« als sie selbst, als Extrem keinen Sitz hat. Das andere Extrem, das sich als solches inmitten der gesetzgebenden Gewalt befindet, das fürstliche Prinzip, scheint also den Mittler zwischen dem ständischen und dem Regierungselement bilden zu müssen. Es scheint auch dazu qualifiziert [zu] sein. Denn einerseits ist in ihm das Ganze des Staates, also auch die bürgerliche Gesellschaft, repräsentiert, und speziell hat es mit den Ständen die »empirische Einzelnheit« des Willens gemein, da die empirische Allgemeinheit nur wirklich ist als empirische Einzelnheit. Es steht ferner der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur als Formel, als Staatsbewußtsein gegenüber wie die Regierungsgewalt. Es ist selbst Staat, es hat das materielle, natürliche Moment mit der bürgerlichen Gesellschaft gemein. Andrerseits ist der Fürst die Spitze und der Repräsentant der Regierungsgewalt. (Hegel, der alles umkehrt, macht die Regierungsgewalt zum Repräsentanten, zur Emanation des Fürsten. Weil er bei der Idee, deren Dasein der Fürst sein soll, nicht die wirkliche Idee der Regierungsgewalt, nicht die Regierungsgewalt als Idee, sondern das Subjekt der absoluten Idee vor Augen hat, die im Fürsten körperlich existiert, so wird die Regierungsgewalt zu einer mystischen Fortsetzung der in seinem Körper – dem fürstlichen Körper – existierenden Seele.)
Der Fürst mußte also in der gesetzgebenden Gewalt die Mitte zwischen der Regierungsgewalt und dem ständischen Element bilden, allein die Regierungsgewalt ist ja die Mitte zwischen ihm und der ständischen und die ständische zwischen ihm und der bürgerlichen Gesellschaft. Wie sollte er das untereinander vermitteln, dessen er zu seiner Mitte nötig hat, um kein einseitiges9 Extrem zu sein? Hier tritt das ganze Ungereimte dieser Extreme, die abwechselnd bald die Rolle des Extrems, bald die Mitte spielen, hervor. Es sind Janusköpfe, die sich bald von vorn, bald von hinten zeigen und vorn einen anderen Charakter haben als hinten. Das, was zuerst als Mitte zwischen zwei Extremen bestimmt, tritt nun selbst als Extrem auf, und das eine der zwei Extreme, das durch es mit dem anderen vermittelt war, tritt nun wieder als Mitte (weil in seiner Unterscheidung von dem anderen Extrem) zwischen sein Extrem und seine Mitte. Es ist eine wechselseitige Bekomplimentierung. Wie wenn ein Mann zwischen zwei Streitende tritt und nun wieder einer der Streitenden zwischen den vermittelnden Mann und den Streitenden. Es ist die Geschichte von dem Mann und der Frau, die sich stritten, und von dem Arzt, der als Vermittler zwischen sie treten wollte, wo nun wieder die Frau den Arzt mit ihrem Mann und der Mann seine Frau mit dem Arzt vermitteln mußte. Es ist wie der Löwe im Sommernachtstraum, der ausruft: »Ich bin Löwe, und ich bin nicht Löwe, sondern Schnock.« So ist hier jedes Extrem bald der Löwe des Gegensatzes, bald der Schnock der Vermittelung. Wenn das eine Extrem ruft: »jetzt bin ich Mitte«, so dürfen es die beiden anderen nicht anrühren, sondern nur nach dem andren schlagen, das eben Extrem war. Man sieht, es ist eine Gesellschaft, die kampflustig im Herzen ist, aber zu sehr die blauen Flecke fürchtet, um sich wirklich zu prügeln, und die beiden, die sich schlagen wollen, richten es so ein, daß der Dritte, der dazwischentritt, die Prügel bekommen soll, aber nun tritt wieder einer der beiden als der Dritte auf, und so kommen sie vor lauter Behutsamkeit zu keiner Entscheidung. Dieses System der Vermittelung kommt auch so zustande, daß derselbe Mann, der seinen Gegner prügeln will. Ihn nach den andren Seiten gegen andre Gegner vor Prügeln beschützen muß und so in dieser doppelten Beschäftigung nicht zur Ausführung seines Geschäftes kommt. Es ist merkwürdig, daß Hegel, der diese Absurdität der Vermittelung auf ihren abstrakten, logischen, daher unverfälschten, untransigierbaren Ausdruck reduziert, sie zugleich als spekulatives Mysterium der Logik, als das vernünftige Verhältnis, als den Vernunftschluß bezeichnet. Wirkliche Extreme können nicht miteinander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme sind. Aber sie bedürfen auch keiner Vermittelung, denn sie sind entgegengesetzten Wesens. Sie haben nichts miteinander gemein, sie verlangen einander nicht, sie ergänzen einander nicht. Das eine hat nicht in seinem eigenen Schoß die Sehnsucht, das Bedürfnis, die Antizipation des andern. (Wenn aber Hegel Allgemeinheit und Einzelnheit, die abstrakten Momente des Schlusses, als wirkliche Gegensätze behandelt, so ist das eben der Grunddualismus seiner Logik. Das Weitere hierüber gehört in die Kritik der Hegelschen Logik.)9
Dem scheint entgegenzustehn: Les extrêmes se touchent. Nordpol und Südpol ziehen sich an; weibliches Geschlecht und männliches ziehen sich ebenfalls an, und erst durch die Vereinigung ihrer extremen Unterschiede wird der Mensch.
Andrerseits. Jedes Extrem ist sein andres Extrem. Der abstrakte Spiritualismus ist abstrakter Materialismus; der abstrakte Materialismus ist der abstrakte Spiritualismus der Materie.
Was das erste betrifft, so sind Nordpol und Südpol beide Pol; ihr Wesen ist identisch; ebenso sind weibliches und männliches Geschlecht beide eine Gattung, ein Wesen, menschliches Wesen. Nord und Süd sind entgegengesetzte Bestimmungen eines Wesens; der Unterschied eines Wesens auf seiner höchsten Entwicklung. Sie sind das differenzierte Wesen. Sie sind, was sie sind, nur als eine unterschiedne Bestimmung, und zwar als diese unterschiedne Bestimmung des Wesens. Wahre wirkliche Extreme wären Pol und Nichtpol, menschliches und unmenschliches Geschlecht. Der Unterschied ist hier ein Unterschied der Existenz, dort ein Unterschied der Wesen, zweier Wesen. Was das zweite betrifft, so liegt hier die Hauptbestimmung darin, daß ein Begriff (Dasein etc.) abstrakt gefaßt wird, daß er nicht als selbständig, sondern als eine Abstraktion von einem anderen und nur als diese Abstraktion Bedeutung hat; also z.B. der Geist nur die Abstraktion von der Materie ist. Es versteht sich dann von selbst, daß er eben, weil diese Form seinen Inhalt ausmachen soll, vielmehr das abstrakte Gegenteil, der Gegenstand, von dem er abstrahiert. In seiner Abstraktion, also hier der abstrakte Materialismus, sein reales Wesen ist. Wäre die Differenz innerhalb der Existenz eines Wesens nicht verwechselt worden teils mit der verselbständigten Abstraktion (versteht sich, nicht von einem andern, sondern eigentlich von sich selbst), teils mit dem wirklichen Gegensatz sich wechselseitig ausschließender Wesen, so wäre ein dreifacher Irrtum verhindert worden: 1. daß, weil nur das Extrem wahr sei, jede Abstraktion und Einseitigkeit sich für wahr hält, wodurch ein Prinzip statt als Totalität in sich selbst nur als Abstraktion von einem andern erscheint; 2. daß die Entschiedenheit wirklicher Gegensätze, ihre Bildung zu Extremen, die nichts anderes ist als sowohl ihre Selbsterkenntnis wie ihre Entzündung zur Entscheidung des Kampfes, als etwas möglicherweise zu Verhinderndes oder Schädliches gedacht wird; 3. daß man ihre Vermittelung versucht. Denn so sehr beide Extreme in ihrer Existenz als wirklich auftreten und als Extreme, so liegt es doch nur in dem Wesen des einen, Extrem zu sein, und es hat für das andre nicht dieBedeutung der wahren Wirklichkeit.9 Das eine greift über das andre über. Die Stellung ist keine gleiche. Z.B. Christentum oder Religion überhaupt und Philosophie sind Extreme. Aber in Wahrheit bildet die Religion zur Philosophie keinen wahrenGegensatz. Denn die Philosophie begreift die Religion in ihrer illusorischen Wirklichkeit. Sie ist also für die Philosophie – sofern sie eine Wirklichkeit sein will – in sich selbst aufgelöst. Es gibt keinen wirklichen Dualismus des Wesens. Später mehr hierüber.
Es fragt sich, wie kommt Hegel überhaupt zu dem Bedürfnis einer neuen Vermittelung von seiten des ständischen Elements? Oder teilt Hegel mit »das häufige, aber höchst gefährliche Vorurteil, Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte desGegensatzes gegen die Regierung, als ob dies ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen«? (§ 302 Anmerk.)
Die Sache ist einfach die: Einerseits haben wir gesehn, daß in der »gesetzgebenden Gewalt« die bürgerliche Gesellschaft als »ständisches« Element und die fürstliche Macht als »Regierungselement« sich erst zum wirklichen unmittelbar praktischen Gegensatz begeistet haben.
Furthermore, it should be noted that Hegel initially conceived the estates as arising from corporations, distinctions of status, and the like, in order to prevent them from being merely “empirical generalities”; yet now he turns them into mere “empirical generalities” himself, in order to derive the distinction of status from them! Just as the prince, through governmental power—acting as its “Christ”—mediates between civil society and itself, so too does civil society, through the estates—acting as their “priests”—mediate between the prince and itself.
It seems that the role of extremes—the sovereign power (an empirical individuality) and the bourgeois society (an empirical universality)—must be to act as intermediaries between these opposing forces. This is all the more necessary because “one of the most important logical insights is that a particular moment, which exists in opposition as an extreme, ceases to be an extreme and becomes an organic moment precisely when it also becomes the medium” (Note to § 302). The bourgeois society seems unable to assume this role, since it has no place within the “legislative power” itself, which is an extreme in its own right. Therefore, the other extreme—the sovereign principle—seems to be the necessary intermediary between the estates and the governmental element; indeed, it seems well-suited for this role. On the one hand, it embodies the whole of the state, including the bourgeois society itself. Moreover, it shares with the estates the “empirical individuality” of will, since empirical universality can only be genuine when it takes the form of empirical individuality. Furthermore, the sovereign is not merely a form or an expression of the state consciousness, like the governmental power; it is the state itself—it possesses the material, natural aspect that the bourgeois society also has. On the other hand, the sovereign is the pinnacle and representative of the governmental power. (Hegel, however, reverses this order, making the governmental power the representative, the emanation of the sovereign. Since he conceives the idea for which the sovereign is supposed to exist not as the true idea of the governmental power—not as the governmental power itself as an idea—but as the subject of the absolute idea embodied in the sovereign’s body, the governmental power becomes a mystical continuation of the “soul” that exists within this bodily embodiment.)
Therefore, the prince must, in legislative power, constitute the midpoint between governmental authority and the estates; only governmental authority is indeed the midpoint between him and the estates, just as the estates are the midpoint between him and civil society. How was he to mediate between these elements, which he needed to include within himself in order to avoid any unilateral extreme? Here arises all the absurdity of these extremes—sometimes playing the role of extremes, sometimes that of mediators. They are like Janus heads, presenting themselves either from the front or from the back, with a different character on each side. What was initially designated as the midpoint between two extremes now appears itself as an extreme, and one of the two extremes, which had been mediated by the other, now functions again as a midpoint (because in its distinction from the other extreme). It’s a mutual complimentation process—like when a man steps in between two people fighting, only to become one of the fighters himself. It’s like the story of the man and woman who were arguing, and the doctor who tried to mediate between them; in the end, it was the woman who had to mediate the doctor with her husband, and the husband with the doctor. It’s also like the lion in the “Somnambulist’s Dream,” declaring, “I am a lion, and I am not a lion—I am a fool.” Here, each extreme alternately plays the role of the opposite or that of a mediator. When one extreme claims, “Now I am the midpoint,” the other two must not touch it but must instead attack what was just an extreme moments ago. One sees that this society is at heart full of fighting spirit, yet too afraid of consequences to actually engage in conflict; the two who wish to fight arrange things so that the third, the mediator, ends up taking the blows. But then one of the fighters steps forward as the third party, and thus, through excessive caution, no decision is ever reached. This system of mediation also arises because the same person who wants to beat his opponent must protect him from other opponents on their behalf, and in this dual role, he never succeeds in carrying out his original intention. It’s curious that Hegel, who reduced this absurdity of mediation to its abstract, logical, thus pure and unalterable form, also referred to it as the “speculative mystery” of logic—the rational relationship, the logical conclusion. Real extremes cannot be mediated with each other precisely because they are real extremes. But they also do not require mediation at all, for they are inherently opposed to one another; they have nothing in common, they do not seek or complement each other. The one does not possess within itself the longing, the need, or the anticipation for the other. (However, when Hegel treats universality and individuality—the abstract moments of conclusion—as real opposites, this precisely constitutes the fundamental dualism of his logic. Further considerations on this point belong to the critique of Hegel’s logic.)9
However, it seems to contradict this notion: extremes do indeed meet. The North Pole and the South Pole attract each other; likewise, the female gender and the male gender attract each other. It is only through the union of their extreme differences that a human being is formed.
On the other hand, every extreme is its own opposite extreme. Abstract spiritualism is nothing but abstract materialism; abstract materialism, in turn, is the abstract form of spiritualism applied to matter.
Regarding the first point, both the North Pole and the South Pole are poles; their essence is identical. Similarly, female and male gender are both categories, one essence, the human essence. North and South are opposite aspects of one essence; they represent the difference that an essence can attain in its highest development. They are the differentiated aspects of that same essence. What they are depends solely on these opposing determinations, specifically on their role as such opposing aspects of the essence itself. True extremes would be pole and non-pole, human and inhuman gender. Here, the difference lies in the mode of existence; there, it lies in the nature of the essences themselves, two distinct essences. As for the second point, the main issue here is that a concept (such as being) must be understood abstractly—not as something autonomous, but as an abstraction from another thing and only within the context of that abstraction does it acquire meaning. For example, the spirit is merely an abstraction from matter. It goes without saying that, precisely because this form is supposed to embody its content, it is in fact the abstract opposite of that matter—the object from which it is abstracted. In its abstract state—i.e., in the form of abstract materialism—its true essence is revealed. Had the distinction within the existence of one essence not been confused, on the one hand, with a self-sufficient abstraction (that is, not derived from another thing but essentially from itself), and on the other hand, with the actual opposite of that essence, a triple error could have been avoided: 1. The mistake of assuming that only extremes are true, leading to the belief that any abstraction or one-sided view is genuine, thus treating a principle as an abstraction from something else rather than as a whole; 2. The mistake of considering the decisive opposition between actual opposites—as manifested in their transformation into extremes—as something potentially obstructive or harmful; 3. The mistake of attempting to mediate between them. For although both extremes exist genuinely, it is only one of them that possesses true essence; the other has no such significance. One transcends the other; their relationship is not one of equality. For instance, Christianity or religion in general, and philosophy, are all extremes. But in reality, religion does not constitute a true opposition to philosophy—because philosophy understands religion within its illusory nature. Thus, for philosophy to be genuine, it must dissolve itself within that illusion. There is no true dualism of essence. More on this later.
One might wonder how Hegel at all came to feel the need for a new means of representing the concept of “stand” in his philosophy. Or perhaps Hegel shared the “common but highly dangerous prejudice of viewing stands primarily in terms of their opposition to the government, as if this were their essential characteristic?” (Note to § 302.)
The thing is simply this: on the one hand, we have seen that within the “legislative power,” civil society as a “stamental” element and princely authority as a “governmental” element only came to develop into their true, directly practical opposites.
Inoltre, Hegel fece inizialmente sì che gli stati derivassero dalle corporazioni, dalle differenze di status, ecc., affinché non fossero considerati “meri concetti empirici generali”; ora, invece, li riduce a semplici concetti empirici generali, al fine di far emergere da essi le differenze di status. Così come il principe, attraverso il potere governativo – che egli considera il proprio “Cristo” rispetto alla società civile – funge da intermediario tra questa e il principe stesso, allo stesso modo la società, attraverso gli stati – che essa considera i propri “sacerdoti” – svolge lo stesso ruolo di intermediaria tra il principe e la società civile.
Sembra quindi che sia proprio il ruolo degli estremi, della violenza principesca (come espressione dell’individualità empirica) e della società civile (come rappresentazione dell’universalità empirica), a dover fungere da intermediari tra questi due aspetti, soprattutto considerando che “riconoscere in un determinato momento la posizione di estremo significa che esso cessa di essere tale e diventa un momento organico, ovvero un punto di equilibrio” (Nota al § 302). La società civile, tuttavia, sembra incapace di assumersi questo ruolo, poiché nella “potestà legislativa”, in quanto tale, essa stessa non rappresenta alcun estremo. L’altro estremo, il principio principesco che si trova al centro della potestà legislativa, sembra quindi essere l’unico in grado di fungere da intermediario tra gli elementi statali e quelli governativi; sembra anche essere qualificato per farlo. Da un lato, infatti, in esso è rappresentato l’intero Stato, compresa la società civile stessa; inoltre, concreta la “individualità empirica” del volere umano, poiché l’universalità empirica può esistere veramente solo come manifestazione dell’individualità. Dall’altro lato, il principe è la figura che incarna e rappresenta la potestà governativa. (Hegel, al contrario, considera la potestà governativa come l’espressione della volontà del principe; poiché nella sua visione l’ideale della potestà governativa non coincide con essa stessa in quanto tale, ma con il soggetto dell’idea assoluta che esiste corporealmente nel principe, la potestà governativa diventa così una sorta di “continuazione mistica” dell’anima che risiede nel corpo principesco.)
Il principe doveva quindi, nel potere legislativo, rappresentare il punto di equilibrio tra il potere governativo e gli elementi della società aristocratica; infatti, solo il potere governativo costituiva quel punto di equilibrio tra lui stesso e la società aristocratica, e quest’ultima tra lui stesso e la società civile. Come poteva egli mediare tra questi elementi, di cui aveva bisogno per non rappresentare un estremo unilaterale? Qui emergeva tutta l’incoerenza di questi estremi, che a turno assumevano il ruolo dell’estremo opposto o quello del mediatore. Erano come teste di Janus: mostravano ora uno, ora l’altro lato, e presentavano caratteristiche diverse a seconda della prospettiva da cui venivano osservate. Ciò che inizialmente era stato concepito come punto di equilibrio tra due estremi, finiva per apparire esso stesso come un estremo; inoltre, uno dei due estremi, che originariamente era mediato dall’altro, diventava a sua volta il nuovo punto di equilibrio (in quanto distinto dall’estremo opposto). Si trattava quindi di una sorta di reciproco “complimento” tra questi elementi contrapposti. Era come se un uomo si interponesse tra due persone che litigavano, per poi diventare a sua volta uno dei contendenti nella loro disputa. Il caso del medico che cercava di mediare tra una donna e un uomo in lite è esemplificativo: la donna finiva per dover mediare il marito con il medico, e l’uomo la moglie con il medico. Era anche come il leone nel sogno estivo che gridava: “Io sono leone, e non lo sono; sono uno sciocco”. In questo contesto, ogni estremo alternativamente assumeva il ruolo dell’estremo opposto o di quello del mediatore. Quando un estremo dichiarava: “Ora sono il punto di equilibrio”, gli altri due non potevano toccarlo, ma dovevano attaccare soltanto l’altro estremo che poco prima era stato considerato tale. Si trattava di una società interiormente piena di conflitti, ma troppo timida per esprimerli apertamente; le due parti che volevano litigare trovavano il modo di far sì che fosse un terzo a subire le conseguenze delle loro dispute, finendo così per non giungere mai a una vera risoluzione. Questo sistema di mediazione si verificava anche quando lo stesso individuo che voleva colpire il proprio avversario doveva contemporaneamente proteggerlo da altri nemici, rimanendo così intrappolato in questa duplice attività e non riuscendo a portare a termine ciò che intendeva fare. È curioso come Hegel, pur riducendo questa assurdità della mediazione al suo espressione più astratta, logica e quindi “immacolata” e “irrinunciabile”, la definisse allo stesso tempo un “mistero speculativo” della logica, il risultato di un ragionamento razionale. Gli estremi reali, infatti, non possono essere mediati tra loro proprio perché sono estremi; tuttavia, non hanno nemmeno bisogno di una mediazione, poiché appartengono a natura opposta. Non hanno nulla in comune, non si richiedono a vicenda, né si completano a vicenda. L’uno non possiede nel proprio grembo la brama, il bisogno o l’anticipazione dell’altro. Tuttavia, quando Hegel considera la generalità e l’individualità, i momenti astratti della conclusione, come veri contrari, questo rappresenta appunto il dualismo fondamentale della sua logica. Ulteriori considerazioni al riguardo rientrano nella critica della logica hegeliana.
Sembra invece contraddire questa idea il fatto che gli estremi si toccano: il Polo Nord e il Polo Sud si attraggono a vicenda; allo stesso modo, il genere femminile e quello maschile si attraggono, ed è proprio attraverso l’unione delle loro differenze estreme che nasce l’uomo.
D’altra parte, ogni estremo è il suo opposto. Lo spiritualismo astratto è in realtà materialismo astratto; e il materialismo astratto è, a sua volta, lo spiritualismo astratto della materia.
Per quanto riguarda il primo punto, sia il Polo Nord che quello Sud sono entrambi poli; la loro essenza è identica; allo stesso modo, il sesso femminile e quello maschile costituiscono entrambi una stessa categoria, un’unica realtà, la realtà umana. Nord e Sud rappresentano determinazioni opposte di una stessa entità; la differenza tra queste due determinazioni corrisponde al livello più alto dello sviluppo di quell’entità stessa: esse costituiscono quindi le sue forme differenziate. Ciò che esse sono, lo sono soltanto in quanto rappresentano tali determinazioni opposte, e precisamente come tali determinazioni dell’essere stesso. Gli estremi veri e propri sarebbero il polo e il non-polo, il sesso umano e quello non umano; in questo caso, la differenza riguarda l’esistenza stessa di un essere, mentre nel primo caso si tratta della differenza nella sua essenza. Per quanto riguarda il secondo punto, la caratteristica principale qui risiede nel fatto che un concetto (come l’essere o la realtà) viene afferrato in modo astratto, non come entità autonoma, ma come astrazione di un’altra realtà; ad esempio, lo spirito è soltanto un’astrazione della materia. È evidente quindi che, poiché questa forma dovrebbe rappresentare il contenuto stesso del concetto, in realtà essa costituisce il suo opposto astratto, l’oggetto da cui si deriva tale astrazione. Nella sua forma astratta – ovvero nel materialismo astratto – lo spirito possiede la propria vera essenza. Se non ci fosse stata la confusione tra la differenza all’interno dell’esistenza di un essere, da un lato, e l’astrazione separata da essa (intesa come entità autonoma, e non come astrazione di un’altra realtà), dall’altro lato, e tra tale astrazione e il vero opposto di quell’essere, si sarebbero evitati tre tipi di errore: 1. l’idea che soltanto gli estremi siano veri, portando così a considerare ogni astrazione e unilateralità come vera; 2. la concezione della contrapposizione reale tra opposti come qualcosa di negativo o dannoso; 3. il tentativo di mediare tali contrapposizioni. Infatti, anche se entrambi gli estremi appaiono realmente nell’esistenza di un essere e come estremi, in realtà uno solo di essi possiede la vera essenza; l’altro non ha tale significato. Uno dei due estremi “sovrasta” l’altro; la loro posizione non è paritaria. Ad esempio, il cristianesimo o la religione in generale, rispetto alla filosofia, rappresentano entrambi estremi; tuttavia, in realtà la religione non costituisce un vero opposto della filosofia, poiché questa comprende la religione nella sua realtà illusoria; quindi, per la filosofia – se vuole essere considerata una vera realtà – la religione è in sé stessa “dissolta”. Non esiste un vero dualismo dell’essere. Ne parleremo più avanti.
Si può chiedere come Hegel possa mai aver avuto bisogno di un nuovo mezzo per rappresentare gli elementi stabili della società. O forse Hegel condivide l’“errata e pericolosa convinzione” che i ceti sociali vengano considerati principalmente in base al loro contrasto con il governo, come se questo fosse il loro aspetto essenziale? (Nota a § 302.)
La questione è semplice: da un lato, abbiamo visto che nella “potenza legislativa” la società civile, in quanto elemento “statistico”, e il potere principesco, in quanto elemento “governativo”, si sono trasformati nel vero e proprio opposto pratico.
Andrerseits: Die gesetzgebende Gewalt ist Totalität. Wir finden in ihr die Deputation des fürstlichen Prinzips, »die Regierungsgewalt«; 2. die Deputation der bürgerlichen Gesellschaft, das »ständische« Element; aber außerdem befindet sich in ihr 3. das eine Extrem als solches, das fürstliche Prinzip, während das andere Extrem, die bürgerliche Gesellschaft, als solches sich nicht in ihr befindet. Dadurch wird erst das »ständische« Element zu dem Extrem des »fürstlichen« Prinzips, das eigentlich die bürgerliche Gesellschaft sein sollte. Erst als »ständisches« Element organisiert sich, wie wir gesehn haben, die bürgerliche Gesellschaft zu einem politischen Dasein. Das »ständische« Element ist ihr politisches Dasein, ihre Transsubstantiation in den politischen Staat. Die »gesetzgebende Gewalt« ist daher, wie wir gesehn, erst der eigentliche politische Staat in seiner Totalität. Hier ist also 1. fürstliches Prinzip, 2. Regierungsgewalt, 3. bürgerliche Gesellschaft. Das »ständische« Element ist »diebürgerliche Gesellschaft des politischen Staates«, der »gesetzgebenden Gewalt«. Das Extrem, das die bürgerliche Gesellschaft zum Fürsten bilden sollte, ist daher das »ständische« Element. (Weil die bürgerliche Gesellschaft die Unwirklichkeit des politischen Daseins, so ist das politische Dasein der bürgerlichen Gesellschaft ihre eigne Auflösung, ihre Trennung von sich selbst.) Ebenso bildet es daher einen Gegensatz zur Regierungsgewalt.
Hegel bezeichnet daher auch das »ständische« Element wieder als das9 »Extrem der empirischen Allgemeinheit«, das eigentlich die bürgerliche Gesellschaft selbst ist. (Hegel hat daher unnützerweise das politisch-ständische Element aus den Korporationen und unterschiednen Ständen hervorgehn lassen. Dies hätte bloß Sinn, wenn nun die unterschiednen Stände als solche die gesetzgebenden Stände wären, also der Unterschied der bürgerlichen Gesellschaft, die bürgerliche Bestimmung re vera die politische Bestimmung. Wir hätten dann nicht eine gesetzgebende Gewalt des Staatsganzen, sondern die gesetzgebende Gewalt der verschiednen Stände und Korporationen und Klassen über das Staatsganze. Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft empfingen keine politische Bestimmung, sondern sie bestimmten den politischen Staat. Sie machten ihre Besonderheit zur bestimmenden Gewalt des Ganzen. Sie wären die Macht des Besonderen über das Allgemeine. Wir hätten auch nicht eine gesetzgebende Gewalt, sondern mehrere gesetzgebende Gewalten, die unter sich und mit der Regierung transigierten. Allein Hegel hat die moderne Bedeutung des ständischen Elements, die Verwirklichung des Staatsbürgertums, des bourgeois zu sein vor Augen. Er will, daß das »an und für sich Allgemeine«, der politische Staat, nicht von der bürgerlichen Gesellschaft bestimmt wird, sondern umgekehrt sie bestimmt. Während er also die Gestalt des mittelaltrig-ständischen Elements aufnimmt, gibt er ihm die entgegengesetzte Bedeutung, von dem Wesen des politischen Staates bestimmt zu werden. Die Stände als Repräsentanten der Korporationen etc. wären nicht die »empirische Allgemeinheit«, sondern die »empirische Besonderheit«, die »Besonderheit der Empirie«!) Die »gesetzgebende Gewalt« bedarf daher in sich selbst der Vermittelung, d.h. einer Vertuschung des Gegensatzes, und diese Vermittelung muß vom »ständischen Element« ausgehn, weil das ständische Element innerhalb der gesetzgebenden Gewalt die Bedeutung der Repräsentation der bürgerlichen Gesellschaft verliert und zum primären Element wird, selbst die bürgerliche Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt ist. Die »gesetzgebende Gewalt« ist die Totalität des politischen Staates, eben daher der zur Erscheinung getriebene Widerspruch desselben. Sie ist daher ebensosehr seine gesetzte Auflösung. Ganz verschiedene Prinzipien karambolieren in ihr. Es erscheint dies allerdings als Gegensatz der Elemente des fürstlichen Prinzips und des Prinzips des ständischen Elements etc. In Wahrheit aber ist es die Antinomie des politischen Staates und der bürgerlichen Gesellschaft, der Widerspruch des abstrakten politischen Staates mit sich selbst. Die gesetzgebende Gewalt ist die gesetzte Revolte. (Hegels Hauptfehler besteht darin, daß er den Widerspruch der Erscheinung als Einheit im9 Wesen, in der Idee faßt, während er allerdings ein Tieferes zu seinem Wesen hat, nämlich einen wesentlichen Widersprach, wie z.B. hier der Widerspruch der gesetzgebenden Gewalt in sich selbst nur der Widerspruch des politischen Staats, also auch der bürgerlichen Gesellschaft mit sich selbst ist.
Die vulgäre Kritik verfällt in einen entgegengesetzten dogmatischen Irrtum. So kritisiert sie z.B. die Konstitution. Sie macht auf die Entgegensetzung der Gewalten aufmerksam etc. Sie findet überall Widersprüche. Das ist selbst noch dogmatische Kritik, die mit ihrem Gegenstand kämpft, so wie man früher etwa das Dogma der heiligen Dreieinigkeit durch den Widerspruch von eins und drei beseitigte. Die wahre Kritik dagegen zeigt die innere Genesis der heiligen Dreieinigkeit im menschlichen Gehirn. Sie beschreibt ihren Geburtsakt. So weist die wahrhaft philosophische Kritik der jetzigen Staatsverfassung nicht nur Widersprüche als bestehend auf, sie erklärt sie, sie begreift ihre Genesis, ihre Notwendigkeit. Sie faßt sie in ihrer eigentümlichenBedeutung. Dies Begreifen besteht aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logischen Begriffs überall wiederzuerkennen, sondern die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes zu fassen.)
Hegel drückt dies so aus, daß in der Stellung des politisch-ständischen Elementes zum fürstlichen »nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt«.
Die Möglichkeit der Entgegensetzung liegt überall, wo verschiedene Willen zusammentreffen. Hegel sagt selbst, daß die »Möglichkeit der Übereinstimmung« die »Möglichkeit der Entgegensetzung« ist. Er muß also jetzt ein Element bilden, was die»Unmöglichkeit der Entgegensetzung« und die »Wirklichkeit der Übereinstimmung« ist. Ein solches Element wäre also ihm die Freiheit der Entschließung und des Denkens dem fürstlichen Willen und der Regierung gegenüber. Es gehörte also nicht mehr zum »ständisch-politischen« Element. Es wäre vielmehr ein Element des fürstlichen Willens und der Regierung und befände sich in demselben Gegensatz zum wirklichen ständischen Element wie die Regierung selbst.
Sehr wird diese Forderung schon herabgestimmt durch den Schluß des Paragraphen:
»Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren.«
Das Moment, was von Seite der Stände abgeschickt wird, muß die umgekehrte Bestimmung haben, als die Regierungsgewalt von seiten der Fürsten hat, da fürstliches und ständisches Element entgegengesetzte Extreme sind.9 Wie der Fürst sich in der Regierungsgewalt demokratisiert, so muß sich dies »ständische« Element in seiner Deputation monarchisieren. Was Hegel also will, ist ein fürstliches Moment von Seiten der Stände. Wie die Regierungsgewalt ein ständisches Moment von seiten des Fürsten, so soll es auch ein fürstliches Moment von seiten der Stände geben.
Die »Wirklichkeit der Übereinstimmung« und die »Unmöglichkeit der Entgegensetzung« verwandelt sich in folgende Forderung: [Es] »muß von seiten der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als dasMoment der Mitte zu existieren«. Nach der Bestimmung gekehrt sein! Diese Bestimmung haben nach § 302 die Stände überhaupt. Es müßte hier nicht mehr »Bestimmung«, sondern »Bestimmtheit« sein.
Und was ist das überhaupt für eine Bestimmung, »wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren«? Seinem »Wesen« nach »Buridans Esel« sein.
Die Sache ist einfach die:
Die Stände sollen »Vermittelung« zwischen Fürst und Regierung einerseits und Volk andrerseits sein, aber sie sind es nicht, sie sind vielmehr der organisierte politische Gegensatz der bürgerlichen Gesellschaft. Die »gesetzgebende Gewalt« bedarf in sich selbst der Vermittelung, und zwar, wie gezeigt, einer Vermittelung von seiten der Stände aus. Die vorausgesetzte moralische Übereinstimmung der beiden Willen, von denen der eine der Staatswille als fürstlicher Wille und der andere der Staatswille als der Wille der bürgerlichen Gesellschaft ist, reicht nicht aus. Die gesetzgebende Gewalt ist zwar erst der organisierte, totale politische Staat, aber eben in ihr erscheint, weil in seiner höchsten Entwicklung, auch der unverhüllte Widerspruch despolitischen Staates mit sich selbst. Es muß also der Schein einer wirklichen Identität zwischen fürstlichem und ständischem Willen gesetzt werden. Das ständische Element muß als fürstlicher Wille oder der fürstliche Wille muß als ständisches Element gesetzt werden. Das ständische Element muß sich als die Wirklichkeit eines Willens setzen, der nicht der Wille des ständischen Elementes ist. Die Einheit, die nicht im Wesen vorhanden ist (sonst müßte sie sich durch die Wirksamkeit und nicht durch die Daseinsweise des ständischen Elementes beweisen), muß wenigstens als eine Existenz vorhanden sein, oder eine Existenz der gesetzgebenden Gewalt (des ständischen Elements) hat die Bestimmung, diese Einheit des Nichtvereinten zu sein. Dieses Moment des ständischen Elements, Pairskammer, Oberhaus etc., ist die höchste Synthese des politischen Staates in der betrachteten Organisation. Es ist zwar nicht damit erreicht, was Hegel will, »die Wirklichkeit der Übereinstimmung« und die »Unmöglichkeit feindlicher Entgegensetzung«, vielmehr bleibt es bei der9 »Möglichkeit der Übereinstimmung«. Allein es ist die gesetzte Illusion von der Einheit des politischen Staates mit sich selbst (des fürstlichen und ständischen Willens, weiter dem Prinzip des politischen Staates und der bürgerlichen Gesellschaft), von dieser Einheit als materiellem Prinzip, d.h. so, daß nicht nur zwei entgegengesetzte Prinzipien sich vereinen, sondern daß die Einheit derselben Natur, Existentialgrund ist. Dieses Moment des ständischen Elementes ist die Romantik des politischen Staats, die Träume seiner Wesenhaftigkeit oder seiner Übereinstimmung mit sich selbst. Es ist eine allegorische Existenz.
Es hängt nun von dem wirklichen Status quo des Verhältnisses zwischen ständischem Element und fürstlichem ab, ob diese Illusion wirksame Illusion oder bewußte Selbsttäuschung ist. Solange Stände und fürstliche Gewalt faktischübereinstimmen, sich vertragen, ist die Illusion ihrer wesentlichen Einheit eine wirkliche, also wirksame Illusion. Im Gegenfall, wo sie ihre Wahrheit betätigen sollte, wird sie zur bewußten Unwahrheit und ridicule.
On the other hand: legislative power is a totality. Within it, we find the embodiment of the princely principle, namely “governmental power”; secondly, the embodiment of civil society, the “estate” element; but in addition, there is also, thirdly, one extreme in itself—the princely principle—while the other extreme, civil society as such, is not present within it. It is only through this arrangement that the “estate” element becomes the extreme form of the princely principle, which actually should be civil society itself. Only when organized as an “estate” element does civil society take on a political existence. The “estate” element is its political existence, its transformation into the political state. Thus, legislative power is, as we have seen, the true political state in its totality. Here, then, we have: 1. the princely principle; 2. governmental power; 3. civil society. The “estate” element is thus the “semi-civil society” of the political state, of legislative power. The extreme that should transform civil society into a principality is therefore the “estate” element itself. (Since civil society represents the unreality of political existence, political existence for civil society is its own dissolution, its separation from itself.) Consequently, it also constitutes an opposition to governmental power.
Hegel therefore also refers to the “estate-based” element again as the “extrem of empirical universality,” which is actually the bourgeois society itself. (Thus, Hegel unnecessarily emphasized the political-estate element derived from corporations and different estates. This would only make sense if these different estates themselves were considered the legislative bodies—in other words, if the difference within bourgeois society were truly its political essence. In that case, we wouldn’t have a legislative power belonging to the state as a whole, but rather separate legislative powers held by various estates, corporations, and classes over the state as a whole. The estates of bourgeois society do not receive a political determination; instead, they determine the political state itself—they turn their particularity into the determining force over the whole. They would thus be the power of the particular over the universal. We wouldn’t have a single legislative power, but multiple ones that negotiate with each other and with the government.) Only Hegel recognized the modern significance of the estate-based element—the realization of the concept of civil society, of being bourgeois. He wanted the “universal in itself,” the political state, to be determined not by bourgeois society, but vice versa. By adopting the form of the medieval-era estate-based element, he gave it the opposite meaning: to be determined by the essence of the political state itself. The estates, as representatives of corporations and so on, would not be the “empirical universality,” but rather the “empirical particularity”—the particularity inherent in experience itself! Therefore, the “legislative power” requires, within itself, a mediation process, that is, a concealment of the contradiction. And this mediation must originate from the estate-based element, because within the legislative power, the estate-based element loses its role as a representation of bourgeois society and becomes the primary element itself—bourgeois society itself becomes the legislative power. The “legislative power” is the totality of the political state; precisely therefore, it is the manifested contradiction of that state. It is also, in essence, its prescribed resolution. Entirely different principles collide within it. However, this appears as a contradiction between the elements of the princely principle and those of the estate-based principle, etc. In reality, it is the antinomy between the political state and bourgeois society—the contradiction between the abstract political state and itself. The legislative power is the prescribed revolution. (Hegel’s main mistake lies in treating the contradiction of appearance as a unity within essence, within the idea—when in fact it possesses a deeper essence, namely a fundamental contradiction, such as. Herein, the contradiction inherent in the legislative power itself is merely the contradiction of the political state—and thus also of civil society—with itself.
Vulgar criticism falls into the opposite kind of dogmatic error. For instance, it criticizes the constitution by pointing out the contradictions between different powers or institutions. Such criticism remains dogmatic, for it engages in a battle against its subject matter—just as in the past, the doctrine of the Holy Trinity was challenged by arguing against the contradiction between “one” and “three.” True criticism, on the other hand, reveals the internal genesis of the Holy Trinity within the human mind; it describes the process by which this concept comes into being. Genuine philosophical criticism of the current constitutional system does not merely point out its contradictions; it also explains them, understands their origin and necessity, and grasps their true meaning. However, this understanding does not consist, as Hegel suggests, in simply recognizing the logical determinations inherent in a conceptual framework everywhere; rather, it involves apprehending the specific logic of that particular subject matter itself.
Hegel expresses this by saying that, in the relationship between the political-state element and the princely authority, “there lies only the possibility of agreement—and consequently, likewise, the possibility of hostile opposition.”
The possibility of opposition exists wherever different wills come into contact with each other. Hegel himself states that the “possibility of agreement” is in fact the “possibility of opposition.” Therefore, he must now introduce an element that represents the “impossibility of opposition” and the “reality of agreement.” Such an element would be the freedom to decide and think independently of the sovereign will and government. It would no longer belong to the “state-political” elements but would instead constitute an aspect of the sovereign will and government, standing in exactly the same opposition to the true state-political elements as the government itself.
This demand is considerably weakened by the conclusion of the paragraph.
“Just as the governmental power, on the side of princely authority (§ 300), already possesses this characteristic, it must also be the case that, on the side of the estates, some aspect of this same principle has been oriented in accordance with that determination—existentially essential as the element of balance or moderation.”
The moment that is exerted by the estates must have the opposite effect as the governmental power exercised by the princes, since the princely and estate elements represent opposing extremes. Just as the prince must democratize his exercise of governmental power, this “estate” element must be monarchized in its role within the legislative process. What Hegel therefore seeks is for there to exist a princely element on the part of the estates. In the same way that governmental power originates from the princes, so too should a princely element originate from the estates.
“The ‘reality of conformity’ and the ‘impossibility of opposition’ lead to the following requirement: It ‘must, on the part of the estates, have represented a moment of conformity in accordance with the determination; it must exist essentially as the moment of the middle.’ To have been determined in accordance with the determination! According to § 302, the estates themselves possess this determination. Here, it would no longer be appropriate to use the term ‘determination,’ but rather ‘certainty.’”
And what kind of definition is it at all to say that something “exists essentially as the moment of the middle”? To be, in essence, “Buridan’s ass”.
The thing is simply this:
The estates are supposed to act as a “mediation” between the prince and the government on the one hand, and the people on the other; but in reality they are not such a mediation—they are rather the organized political opposition to bourgeois society. The “legislative power” itself requires mediation, and indeed, as has been shown, mediation on the part of the estates. The presumed moral agreement between these two wills—one being the state will in the form of the prince’s will, and the other being the state will as expressed by bourgeois society—is not sufficient. Although the legislative power is ultimately the organized, complete political state, it is precisely within this power that the undisguised contradiction between the political state and itself comes into manifestation. Therefore, a semblance of true unity between the prince’s will and the estates’ will must be created. The estates’ element must be presented as the prince’s will, or the prince’s will must be regarded as an aspect of the estates’ element. The estates’ element must be posited as the reality of a will that is not essentially the same as the will of the estates themselves. This unity, which does not exist in essence (otherwise it would have to be proven through the actual functioning of the estates rather than their mere existence), must at least exist in form; indeed, the existence of the legislative power (the estates’ element) itself is meant to embody this unity of what is not inherently united. This aspect of the estates’ element—the bicameral system, the upper house, etc.—represents the highest synthesis of the political state within its given organizational structure. However, it does not achieve what Hegel intended: “the reality of this agreement” and “the impossibility of hostile opposition.” Instead, it merely remains a “possibility of agreement.” Nevertheless, it constitutes the fabricated illusion of the unity of the political state with itself—both the prince’s will and the estates’ will, as well as with the principles of the political state and bourgeois society. This illusion presents this unity as a material principle, meaning that not only are two opposing principles combined, but their unity also lies in their common nature and existential foundation. This aspect of the estates’ element is the “romanticism” of the political state—the dream of its essential unity or of its harmony with itself. It represents an allegorical form of existence.
It now depends on the actual status quo of the relationship between the estates and princely power whether this illusion is a genuine one or merely a conscious self-deception. As long as the estates and princely authority are in factual agreement and cooperate with each other, the illusion of their essential unity constitutes a genuine, hence effective, illusion. In the opposite case, where it should reveal its true nature, it becomes a conscious lie and nothing but ridicule.
D’altra parte: il potere legislativo è una totalità. In esso troviamo, da un lato, la rappresentanza del principio principesco, ovvero il “potere governativo”; dall’altro lato, la rappresentanza della società civile, l’elemento “statale”. Tuttavia, in questo potere legislativo è presente anche, come terzo elemento, l’estremo stesso del principio principesco; mentre l’altro estremo, ovvero la società civile, in sé non vi è contenuto. È proprio grazie a questo che l’elemento “statale” diventa, di fatto, l’estremo del principio principesco, quando invece dovrebbe essere la società civile stessa ad assumere tale ruolo. Solo organizzandosi come elemento “statale”, la società civile può assumere una forma politica concreta. L’elemento “statale” rappresenta quindi la sua esistenza politica, la sua trasformazione in uno Stato politico. Il potere legislativo è dunque, come abbiamo visto, lo Stato politico stesso nella sua totalità. Qui si trovano quindi: 1) il principio principesco; 2) il potere governativo; 3) la società civile. L’elemento “statale” costituisce, in sostanza, la “società civile dello Stato legislativo”. Quindi, l’estremo che dovrebbe trasformare la società civile in un principe è proprio l’elemento “statale”. (Poiché la società civile rappresenta l’irrealtà dell’esistenza politica, l’esistenza politica della società civile è in realtà la sua stessa dissoluzione, la sua separazione da sé stessa.) Allo stesso modo, questo elemento “statale” costituisce anche un opposto rispetto al potere governativo.
Hegel definisce quindi anche l’elemento “statale” come l’‘estremo della generalità empirica’, che in realtà rappresenta la società civile stessa. (Per questo motivo Hegel ha inutilmente fatto derivare l’elemento politico-statale dalle corporazioni e dagli stati diversi; ciò avrebbe senso soltanto se questi stati diversi fossero essi stessi gli organi legislativi, cioè se la differenza all’interno della società civile corrispondesse effettivamente alla sua determinazione politica. In tal caso non avremmo una “forza legislativa” dell’intero Stato, ma piuttosto diverse forze legislative appartenenti a stati, corporazioni e classi diversi che operano sull’intero Stato. Gli stati della società civile non ricevono alcuna determinazione politica; al contrario, sono loro ad determinare lo Stato politico, trasformando la propria “particularità” nella forza decisiva del tutto. In questo modo, sarebbe la forza del particolare a dominare il generale. Non avremmo quindi una sola forza legislativa, ma molteplici forze legislative che interagiscono tra loro e con il governo. Solo Hegel ha compreso il significato moderno dell’elemento statale, ovvero la realizzazione della condizione di cittadino dello Stato, di essere “borghesi”. Egli vuole che lo “generale in sé” – lo Stato politico – non sia determinato dalla società civile, ma che sia invece quest’ultima ad esserne determinata. Pertanto, pur assumendo la forma dell’elemento statale medievale, Hegel gli attribuisce un significato opposto: essere determinato dall’essenza dello Stato politico stesso. Gli stati, in quanto rappresentanti delle corporazioni e simili, non sarebbero quindi la “generalità empirica”, ma piuttosto la “particularità empirica”, la “particularità dell’esperienza concreta”.) La “forza legislativa”, pertanto, ha bisogno in sé stessa di un mezzo per mascherare il proprio contrasto; tale mezzo deve derivare dall’elemento statale, poiché quest’ultimo, all’interno della forza legislativa, perde la propria funzione di rappresentazione della società civile e diventa l’elemento primario, rendendo la stessa società civile essa stessa la forza legislativa. La “forza legislativa” è l’unità dello Stato politico; pertanto, essa rappresenta anche il contrasto che si manifesta all’interno di esso. È allo stesso tempo la sua soluzione “legislativa”. In essa si scontrano principi completamente diversi. Tuttavia, questo contrasto appare come una contrapposizione tra gli elementi del principio monarchico e quelli dello stato statale; in realtà, esso rappresenta l’antinomia dello Stato politico stesso e della società civile, il contrasto tra lo Stato politico astratto e se stesso. La forza legislativa è quindi, in sostanza, la rivolta “legislativamente” regolamentata. (Il principale errore di Hegel consiste nel considerare tale contrasto come un’unità nell’essenza stessa, nell’idea; in realtà, esso ha una natura più profonda: si tratta di un contrasto fondamentale, come ad esempio, ) Qui, il contrasto che esiste all’interno della stessa forza legislativa non è altro che il contrasto che esiste tra lo Stato politico, e quindi anche tra la società civile, e se stesso.
La critica volgare cade in un errore dogmatico opposto: ad esempio, quando critica la Costituzione, sottolinea le contraddizioni tra i vari poteri, individuando ovunque discrepanze. Questo tipo di critica rimane comunque dogmatica, poiché lotta contro il proprio oggetto, proprio come un tempo si cercava di confutare il dogma della Santissima Trinità attraverso le contraddizioni tra “uno” e “tre”. La vera critica, invece, mostra la genesi interna della Santissima Trinità nel cervello umano; descrive il processo del suo “nascere”. Quindi, una vera critica filosofica non si limita a evidenziare le contraddizioni presenti nella Costituzione attuale, ma le spiega, ne comprende la genesi e la necessità, riconoscendone il significato specifico. Questa comprensione, tuttavia, non consiste, come sostiene Hegel, nel riconoscere ovunque le determinazioni del concetto logico, ma nel cogliere la logica propria dell’oggetto in questione.
Hegel esprime questo concetto nel seguente modo: nella relazione tra l’elemento politico-statale e quello principesco, “esiste soltanto la possibilità di accordo, e quindi anche quella di un contrasto ostile”.
La possibilità di opposizione esiste ovunque si incontrino volontà diverse. Hegel stesso afferma che la “possibilità di accordo” sia in realtà la “possibilità di opposizione”. Pertanto, deve esistere un elemento che rappresenti l’“impossibilità di opposizione” e la “realtà dell’accordo”. Un tale elemento sarebbe, per Hegel, la libertà di decidere e di pensare in contrapposizione alla volontà regale e al potere governativo. Questo elemento non rientrerebbe più nell’ambito degli elementi “statali-politici”, ma costituirebbe invece una componente della volontà regale e del governo, trovandosi nello stesso rapporto di opposizione rispetto all’elemento statale reale che il potere governativo stesso.
Questa richiesta viene notevolmente attenuata dalla conclusione del paragrafo stesso.
“Proprio come il potere governativo, da parte della forza principesca (§ 300), possiede già questa caratteristica, allo stesso modo deve esserci stato, da parte degli Stati, un momento che, secondo tale definizione, fosse fondamentale per la loro esistenza, tanto quanto il momento del “centro”.”
Il momento che viene inviato dalle classi sociali deve avere una funzione opposta a quella del potere governativo esercitato dai principi, poiché gli elementi legati ai principi e alle classi sociali rappresentano estremi contrapposti. Proprio come il principe si democratizza nell’esercizio del potere governativo, anche questo elemento “relativo alle classi sociali” deve essere monarchizzato nella sua funzione delegata. Quindi ciò che Hegel vuole è che esista un momento legato ai principi da parte delle classi sociali; così come il potere governativo rappresenta un momento legato alle classi sociali da parte dei principi, allo stesso modo dovrebbe esserci anche un momento legato ai principi da parte delle classi sociali.
La “realtà dell’armonia” e l“impossibilità di opposizione” si trasformano nella seguente esigenza: [Deve] “essere stato un momento legato alla determinazione da parte degli Stati, un momento essenziale per la loro esistenza”. Un momento legato alla determinazione. Gli Stati possiedono questa determinazione secondo l’articolo 302; in questo contesto non si dovrebbe più parlare di “determinazione”, ma di “certezza”.
E poi, che tipo di determinazione è mai questa: “esistere in modo essenzialmente diverso dal momento centrale”? Secondo la sua “essenza”, non è altro che “il cavallo di Buridano”.
La questione è semplice:
Gli stati dovrebbero essere “intermediari” tra il principe e il governo da un lato, e il popolo dall’altro; in realtà, però, non lo sono: rappresentano piuttosto l’opposizione politica organizzata alla società civile. La “potestà legislativa”, in sé stessa, ha bisogno di un intermediario, e precisamente di uno fornito dagli stati. La presunta armonia morale tra i due voleri – quello dello stato come volontà del principe e quello dello stato come volontà della società civile – non è sufficiente. La potestà legislativa è certamente lo stato politico organizzato e totale, ma proprio in essa si manifesta l’opposizione nascosta dello stato politico con se stesso. Pertanto, deve essere creato il “falso” aspetto di un’unione reale tra la volontà del principe e quella degli stati: l’elemento statale deve essere presentato come volontà del principe, o viceversa; in altre parole, l’elemento statale deve essere considerato come la realtà di una volontà che non è affatto quella dell’elemento stesso. L’unità, che non esiste nella sostanza (altrimenti dovrebbe essere dimostrata attraverso l’efficacia e non attraverso l’esistenza stessa dell’elemento statale), deve almeno esistere in forma di realtà; in altre parole, l’esistenza della potestà legislativa (dell’elemento statale) ha lo scopo di rappresentare questa unità di ciò che è in realtà diviso. Questo aspetto dell’elemento statale – la camera dei pari, il senato, ecc. – costituisce la sintesi più elevata dello stato politico nella struttura considerata. Tuttavia, non si raggiunge ciò che Hegel desidera: “la realtà dell’armonia” e “l’impossibilità di opposizioni ostili”; rimane soltanto la “possibilità di armonia”. Si tratta comunque di un’illusione concettuale sull’unione dello stato politico con se stesso – sia come volontà del principe che come volontà della società civile, sia come principio dello stato politico che come principio della società civile – un’illusione basata su un principio materiale. Questo aspetto dell’elemento statale rappresenta la “romantica” visione dello stato politico, i sogni riguardanti la sua essenza o la sua armonia con se stesso; si tratta di un’esistenza allegorica.
Ora dipende dal reale status quo della relazione tra gli elementi statali e quelli principeschi se questa illusione sia effettivamente tale o semplicemente un’autoinganno consapevole. Finché i poteri statali e principeschi sono in accordo e collaborano tra loro, l’illusione della loro unità essenziale è una vera illusione, quindi efficace. Al contrario, quando dovrebbe rivelare la propria verità, diventa una falsità consapevole e ridicola.
§ 305. »Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat.«
Wir haben schon die Inkonsequenz Hegels nachgewiesen, 1. das politisch-ständische Element in seiner modernen Abstraktion von der bürgerlichen Gesellschaft etc. zu fassen, nachdem er es aus den Korporationen hat hervorgehn lassen; 2. es jetzt wieder nach dem Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen, nachdem er die politischen Stände als solche als das »Extrem der empirischen Allgemeinheit« schon bestimmt hat.
Die Konsequenz wäre nun: Die politischen Stände für sich zu betrachten, als neues Element, und nun aus Ihnen jetzt die § 304 geforderte Vermittelung zu konstruieren.
Allein sehn wir nun, wie Hegel den bürgerlichen Ständeunterschied wieder hereinzieht und zugleich den Schein hervorbringt, daß nicht die Wirklichkeit und das besondere Wesen des bürgerlichen Ständeunterschieds die höchste politische Sphäre, die gesetzgebende Gewalt bestimmt, sondern umgekehrt zu einem bloßen Material herabsinkt, das die politische Sphäre nach ihrem, aus ihr selbst hervorgehenden Bedürfnis formiert und konstruiert.
»Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich.« (Der Bauernstand.)9
Worin besteht nun diese prinzipielle Fähigkeit oder diese Fähigkeit des Prinzips des Bauernstandes? Er hat »das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein.«
Das »auf sich beruhende Wollen« bezieht sich auf die Subsistenz, den »Grundbesitz«, die mit dem fürstlichen Element gemeinschaftliche »Naturbestimmung« auf das »Familienleben« als Basis.
Die Subsistenz des »Grundbesitzes« und ein »auf sich beruhendes Wollen« sind zwei verschiedne Dinge. Es müßte vielmehr von einem auf »Grund und Boden ruhenden Wollen« die Rede sein. Es müßte aber vielmehr von einem »auf der Staatsgesinnung«, nicht von einem auf sich, sondern von einem im Ganzen ruhenden Willen die Rede sein.
An die Stelle der »Gesinnung«, des »Besitzes des Staatsgeistes« tritt der »Grundbesitz«.
Was ferner das »Familienleben« als Basis angeht, so scheint die »soziale« Sittlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft höher zu stehn als diese »natürliche Sittlichkeit«. Ferner ist das »Familienleben« die »natürliche Sittlichkeit« der anderen Stände oder des Bürgerstandes der bürgerlichen Gesellschaft ebensowohl als des Bauernstandes. Daß aber das »Familienleben« bei denn Bauernstande nicht nur das Prinzip der Familie, sondern die Basis seines sozialen Daseins überhaupt ist, scheint ihn vielmehr für die höchste politische Aufgabe unfähig zu machen, indem er patriarchalische Gesetze auf eine nicht patriarchalische Sphäre anwenden wird und das Kind oder den Vater, den Herrn und den Knecht da geltend macht, wo es sich um den politischen Staat, um das Staatsbürgertum handelt.
Was die Naturbestimmung des fürstlichen Elements betrifft, so hat Hegel keinen patriarchalischen, sondern einen modern konstitutionellen König entwickelt. Seine Naturbestimmung besteht darin, daß er der körperliche Repräsentant des Staates ist und als König geboren, oder das Königtum seine Familienerbschaft ist, aber was hat das mit dem Familienleben als der Basis des Bauernstandes, was hat die natürliche Sittlichkeit mit der Naturbestimmung der Geburt als solcher gemein? Der König teilt das mit dem Pferd, daß, wie dieses als Pferd, der König als König geboren wird.
Hätte Hegel den von ihm angenommenen Ständeunterschied als solchen zum politischen gemacht, so war ja schon der Bauernstand als solcher ein selbständiger Teil des ständischen Elements, und wenn er als solcher ein Moment der Vermittelung mit dem Fürstentum ist, was bedürfte es dann der9 Konstruktion einer neuen Vermittelung? Und warum ihn aus dem eigentlich ständischen Moment herausscheiden, da dieses ja nur durch die Scheidung von ihm in die »abstrakte« Stellung zum fürstlichen Element gerät? Nachdem Hegel aber eben das politisch-ständische Element als ein eigentümliches Element, als eine Transsubstantiation des Privatstandes in das Staatsbürgertum entwickelt hat und eben deswegen der Vermittelung bedürftig gefunden hat, wie darf Hegel nun diesen Organismus wieder auflösen in den Unterschied des Privatstandes, also in den Privatstand, und aus diesem die Vermittelung des politischen Staates mit sich selbst herholen?
Überhaupt welche Anomalie, daß die höchste Synthese des politischen Staates nichts andres ist als die Synthese von Grundbesitz und Familienleben! Mit einem Wort:
Sobald die bürgerlichen Stände als solche politische Stände sind, bedarf es jener Vermittelung nicht, und sobald es jener Vermittelung bedarf, ist der bürgerliche Stand nicht politisch, also auch nicht jene Vermittelung. Der Bauer ist dann nicht als Bauer, sondern als Staatsbürger ein Teil des politisch-ständischen Elements, während umgekehrt ([wo er] als Bauer Staatsbürger oder als Staatsbürger Bauer ist) sein Staatsbürgertum das Bauerntum, er nicht als Bauer Staatsbürger, sondern als Staatsbürger Bauer ist!
Es ist hier also eine Inkonsequenz Hegels innerhalb seiner eignen Anschauungsweise, und eine solche Inkonsequenz ist Akkommodation. Das politisch-ständische Element ist im modernen Sinne, in dem von Hegel entwickelten Sinne, die vollzogene gesetzte Trennung der bürgerlichen Gesellschaft von ihrem Privatstand und seinen Unterschieden. Wie kann Hegel den Privatstand zur Lösung der Antinomien der gesetzgebenden Gewalt in sich selbst machen? Hegel will das mittelalterliche ständische System, aber in dem modernen Sinn der gesetzgebenden Gewalt, und er will die moderne gesetzgebende Gewalt, aber in dem Körper des mittelalterlich-ständischen Systems! Es ist schlechtester Synkretismus.
Anfang § 304 heißt es:
»Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung.«
Aber in seiner eigenen Bestimmung enthält das politisch-ständische Element diesen Unterschied nur dadurch, daß es ihn annulliert, daß es ihn in sich vernichtigt, von ihm abstrahiert.
Wird der Bauernstand oder, wie wir weiter hören werden, der potenzierte Bauernstand, der adlige Grundbesitz, als solcher auf die beschriebene Weise zur Vermittelung des totalen politischen Staates, der gesetzgebenden Gewalt0 in sich selbst gemacht, so ist das allerdings die Vermittelung des ständisch-politischen Elements mit der fürstlichen Gewalt in dem Sinn, als es die Auflösung des politisch-ständischen Elementes als eines wirklichen politischen Elementes ist. Nicht der Bauernstand, sondern der Stand, der Privatstand, die Analyse (Reduktion) des politisch-ständischen Elementes in den Privatstand ist hier die wiederhergestellte Einheit des politischen Staats mit sich selbst. (Nicht der Bauernstand als solcher ist hier die Vermittelung, sondern seine Trennung von dem politisch-ständischen Element in seiner Qualität als bürgerlicher Privatstand; dies, daß sein Privatstand ihm eine gesonderte Stellung in dem politisch-ständischen Element gibt, also auch der andre Teil des politisch-ständischen Elements die Stellung eines besondren Privatstandes erhält, also aufhört, das Staatsbürgertum der bürgerlichen Gesellschaft zu repräsentieren.) Es ist hier nun nicht mehr der politische Staat als zwei entgegengesetzte Willen vorhanden, sondern auf der einen Seite steht der politische Staat (Regierung und Fürst) und auf der andern die bürgerliche Gesellschaft in ihrem Unterschied vom politischen Staat. (Die verschiedenen Stände.) Damit ist denn auch der politische Staat als Totalitätaufgehoben.
Der nächste Sinn der Verdoppelung des politisch-ständischen Elementes in sich selbst als einer Vermittelung mit der fürstlichen Gewalt ist überhaupt, daß die Trennung dieses Elementes in sich selbst, sein eigner Gegensatz in sich selbst seinewiederhergestellte Einheit mit der fürstlichen Gewalt ist. Der Grunddualismus zwischen dem fürstlichen und dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt wird neutralisiert durch den Dualismus des ständischen Elementes in sich selbst. Bei Hegel aber geschieht diese Neutralisation dadurch, daß das politisch-ständische Element sich von seinem politischen Element selbst trennt.
Was den Grundbesitz als Subsistenz, welche der Souveränität des Willens, der fürstlichen Souveränität, und das Familienleben als Basis des Bauernstandes, welche der Naturbestimmung der fürstlichen Gewalt entsprechen soll, betrifft, so kommen wir später darauf zurück. Hier im § 305 ist das »Prinzip« des Bauernstandes entwickelt, »das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden«.
Im § 306 wird die »Konstituierung« »für die politische Stellung und Bedeutung« vorgenommen. Sie reduziert sich darauf: »Das Vermögen wird« »ein unveräußerliches, mit dem Majorat belastetes Erbgut«. Das »Majorat« wäre also die politische Konstituierung des Bauernstandes.
»Die Begründung des Majorats«, heißt es im Zusatz, »liegt darin, daß der Staat nicht auf bloße Möglichkeit der Gesinnung, sondern auf ein Notwendiges rechnen soll. Nun ist die Gesinnung freilich an ein Vermögen nicht gebunden, aber 0 der relativ notwendige Zusammenhang ist, daß, wer ein selbständiges Vermögen hat, von äußeren Umständen nicht beschränkt ist und so ungehemmt auftreten und für den Staat handeln kann.«
Erster Satz. Dem Staat genügt nicht »die bloße Möglichkeit der Gesinnung«, er soll auf ein »Notwendiges« rechnen.
Zweiter Satz. »Die Gesinnung ist an ein Vermögen nicht gebunden«, d.h. die Gesinnung des Vermögens ist eine »bloße Möglichkeit«.
Dritter Satz. Aber es findet ein »relativ notwendiger Zusammenhang« statt, nämlich, »daß, wer ein selbständiges Vermögen hat etc., für den Staat handeln kann«, d.h. das Vermögen gibt die »Möglichkeit« der Staatsgesinnung, aber eben die »Möglichkeit« genügt nach dem ersten Satz nicht.
Zudem hat Hegel nicht entwickelt, daß der Grundbesitz das einzige »selbständige Vermögen« ist.
Die Konstituierung seines Vermögens zur Unabhängigkeit ist die Konstituierung des Bauernstandes »für die politische Stellung und Bedeutung«. Oder »die Unabhängigkeit des Vermögens« ist seine »politische Stellung und Bedeutung«.
Diese Unabhängigkeit wird weiter so entwickelt:
§ 305. “One of the classes within civil society contains that principle which is capable, in itself, of constituting this political relationship—namely, the class based on natural morality, which takes family life and, with regard to subsistence, landed property as its basis; thus, due to its particular nature, it possesses a will that is self-sufficient, as well as the inherent qualities that include the ‘princely’ element, in common with this principle.”
We have already demonstrated the inconsistency in Hegel’s approach: firstly, his attempt to grasp the politically-statal element within its modern abstraction from bourgeois society, after having previously derived it from various corporations; and secondly, his subsequent determination of this element based on the class distinctions inherent in bourgeois society, despite having previously defined political states themselves as the “extrem of empirical universality.”
The consequence would thus be to regard these political entities as new elements in themselves, and then to construct from them the mediation required by § 304.
Thus, we see how Hegel reintroduces the distinctions between bourgeois classes while simultaneously creating the illusion that it is not the reality and the specific essence of these class distinctions that determine the highest political sphere—the realm of legislative power—but rather that these distinctions merely serve as material elements that shape and construct the political sphere according to their own inherent needs.
“One of the classes within civil society contains a principle that is capable, in itself, of constituting that particular political relationship—namely, the class of those governed by natural morality.” (The peasant class.)9
What exactly constitutes this fundamental ability, or the capacity inherent in the principle of the peasant class? It takes “family life and, with regard to subsistence, landed property as its basis; thus, due to its particular nature, it possesses a will that is self-sufficient, as well as the natural disposition that includes within itself the princely element, and shares this with the former.”
“The ‘will that exists in itself’ refers to subsistence, to the ‘basic possessions,’ which, together with the princely element and their common ‘natural destiny,’ form the foundation for ‘family life.’”
The existence of “primary property” and a “will that exists independently” are two different things. What should be referred to, rather, is a will that is “rooted in land and soil.” Moreover, what is at issue here is a will that is “based on the national spirit”—not an independent will, but a will that originates within the whole context of society.
In place of “moral character” or “possession of the spirit of the nation,” what takes its place is “land ownership.”
Furthermore, with regard to the »family life« as a foundation, it seems that the »social morality« of bourgeois society is of higher value than this so-called »natural morality». Moreover, the »family life« constitutes the »natural morality« for other classes or for the bourgeoisie within bourgeois society, just as it does for the peasantry. However, since the »family life« is not only the principle of the family but also the very foundation of the social existence of the peasantry, it seems to render them incapable of undertaking the highest political tasks. This occurs because patriarchal laws are applied to a non-patriarchal sphere, and concepts such as the child or the father, the master or the servant, are applied in contexts that should pertain to the political state and citizenship.
Regarding the natural destiny of the sovereign element, Hegel did not conceive of a patriarchal king, but rather a modern constitutional monarch. Its natural destiny lies in being the physical representative of the state; it is born as a king, or rather, kingship constitutes its hereditary right within a family. But what does this have to do with family life, which forms the basis of the peasant class? What connection exists between natural morality and the inherent nature of birth itself? The king shares with the horse the fact that both are born into their respective roles—just as a horse is born a horse, a king is born a king.
If Hegel had regarded the class distinctions he assumed as such in their political aspect, then the peasant class itself would already have constituted an independent element within this framework. And if it were indeed a link in the mediation between the private sphere and the sovereign power, why would there then be any need to construct a new intermediary mechanism? Moreover, why separate it from its inherently class-based nature, when this very distinction arises merely from its being separated from its “abstract” relationship to the sovereign element? Yet since Hegel had precisely developed the political-class element as a distinct entity, as a process of transsubstantiation of the private sphere into civil society—and thus as something that required mediation—how could he now disintegrate this organic whole back into the distinction between the private classes, and thereby derive the mediation of the political state directly from these private classes themselves?
What kind of anomaly is it, that the highest form of synthesis in the political state is nothing other than the synthesis of landed property and family life! In short:
Once the bourgeois classes exist as political classes in their own right, such a mediation is no longer necessary; but whenever such mediation is required, it means that the bourgeois class is not political—in other words, that mediation itself is not appropriate. In this case, the peasant is not considered a peasant in the traditional sense, but rather a citizen who is part of the political-class structure of society. Conversely, when a person is both a peasant and a citizen at the same time, their citizenship constitutes their identity as a peasant—they are not a peasant first and then a citizen, but a citizen who happens to also be a peasant!
Thus, there is a inconsistency within Hegel’s own approach here; such an inconsistency constitutes what we call “accommodation.” In the modern sense—as developed by Hegel—the political-state element represents the fully realized separation of bourgeois society from its private sphere and its inherent distinctions. How can Hegel reconcile the private sphere as a solution to the contradictions inherent in legislative power itself? Hegel wants to retain the medieval feudal system, but within the modern context of legislative power; he also wants to incorporate the modern legislative power into the framework of the medieval feudal system! This is nothing short of the worst form of syncretism.
At the beginning of § 304 it reads:
“The differences in social classes that already existed in the earlier spheres are also inherent in the nature of the political-class element itself.”
But in its own nature, the political-estate element contains this difference only in so far as it annuls it, destroys it within itself, and abstracts from it.
If the peasant class, or rather, the potential peasant class—as we will hear further—along with the noble land ownership, is itself made to serve as the means for realizing the total political state, that is, for exercising legislative power, then this in fact represents the integration of the stately-political element with princely authority—in the sense that it leads to the dissolution of the political-stately element as a genuine political entity. It is not the peasant class itself that serves as this intermediary; rather, it is the separation of the peasant class from its political-stately essence in the form of bourgeois private property—that allows the former to assume a distinct position within the political-statal structure. Consequently, even the other components of the political-stately order cease to function as representatives of civil society’s citizenship. Here, the political state is no longer conceived as the union of two opposing wills; on one side stands the political state itself (government and princes), while on the other lies the bürgerliche Gesellschaft in its distinction from the political state—that is, the various social classes. In this way, the political state as a whole is effectively abolished.
The next meaning of the duplication of the political-statal element within itself—as a means of mediation with sovereign power—is that this separation of the element within itself, its own contradiction within itself, constitutes its re-established unity with sovereign power. The fundamental dualism between the sovereign and the statal elements of legislative power is neutralized by the dualism inherent within the statal element itself. However, in Hegel’s view, this neutralization occurs when the political-statal element separates itself from its own political essence.
Regarding how landed property serves as a means of subsistence, how sovereignty of the will—particularly that of the princely sovereign—is related to this, and how family life forms the basis of the peasant class, which in turn corresponds to the natural role of princely authority, we will return to these topics later on. In § 305, we are examining the “principle” of the peasant class—that is, the principle which, in itself, is capable of constituting this political relationship.
In § 306, the “constitution” is defined in terms of its “political status and significance.” It boils down to this: “Property becomes an inalienable inheritance burdened by the majorat system.” Thus, the “majorat” represents the political constitution of the peasant class.
“The rationale for the establishment of majorats,” it is stated in the appendix, “lies in the fact that the state should rely not on mere possibilities but on necessities. Indeed, one’s intentions are not bound to property; however, a relatively necessary connection exists: those who possess independent wealth are not constrained by external circumstances and can thus act freely and contribute to the state.”
First sentence: The state is not satisfied with “merely the possibility of such thoughts”; it must rely on something that is “necessary.”
Second sentence: “Moral character is not bound to property”; in other words, the moral nature of property is merely a “possibility.”
Third sentence: However, what takes place is a “relatively necessary connection,” namely, “that those who possess independent property can act on behalf of the state.” In other words, property provides the “possibility” for engaging in state-related activities; but according to the first sentence, this mere possibility is not sufficient.
Furthermore, Hegel did not develop the idea that landed property is the only “independent form of wealth.”
The establishment of his property as a means to independence constitutes the formation of the peasant class “for its political status and significance.” In other words, “the independence of property” is precisely its “political status and significance.”
This independence will continue to develop in this manner:
§ 305. “Uno degli stati della società civile contiene il principio che, per sua natura, è in grado di costituire tale relazione politica; si tratta dello stato della moralità naturale, che prende come base la vita familiare e, in considerazione delle esigenze della sussistenza, la proprietà terriera. Pertanto, in virtù delle sue caratteristiche particolari, questo stato possiede un volere autonomo e una destinazione naturale che lo accomuna all’elemento regale presente nella società civile.”
Abbiamo già dimostrato l’incoerenza di Hegel nel considerare l’elemento politico-statale, nella sua astrazione moderna dalla società civile, come qualcosa che derivi dalle corporazioni; inoltre, abbiamo mostrato come ora egli tenti di definirlo nuovamente in base alle differenze sociali della società civile, nonostante abbia già definito gli stati politici stessi come l’“estremo della generalità empirica”.
La conseguenza sarebbe quindi questa: considerare gli stati politici come un nuovo elemento e costruire su di essi la mediazione richiesta dal § 304.
Ora vediamo chiaramente come Hegel reintroduca le differenze di classe borghesi, creando al contempo l’illusione che non sia la realtà e la natura specifica di queste differenze a determinare la sfera politica suprema, ovvero il potere legislativo, ma piuttosto che queste differenze scendano a semplici elementi materiali che, secondo i loro bisogni derivanti dalla stessa sfera politica, ne plasmano e ne costruiscono la struttura.
“Uno degli strati della società civile contiene il principio che, per sua natura, è in grado di costituire quella relazione politica: lo strato legato alla morale naturale, cioè la classe contadina.”
In cosa consiste dunque questa capacità fondamentale, o meglio, questa caratteristica intrinseca dello status sociale del contadino? Egli basa la propria esistenza sul “vita familiare” e, in considerazione delle esigenze della sussistenza, sulla proprietà terriera; pertanto, in virtù delle sue particolari caratteristiche, possiede un desiderio autonomo e una natura intrinseca che lo accomuna all’elemento “regale”.
Il “volere che si fonda su se stesso” si riferisce alla sussistenza, al “patrimonio fondiario”, alla “destinazione naturale” comune con l’elemento principesco, nonché alla “vita familiare” come base di tutto ciò.
La sussistenza del “possesso fondiario” e un “volere che si basa su se stesso” sono due cose diverse. Piuttosto, dovremmo parlare di un volere che ha radici nel “suolo e nella terra”. In realtà, dovremmo parlare di un volere che si fonda sull’“spirito dello Stato”, non su qualcosa di isolato, ma su un tutto.
Al posto della “mentalità”, del “possesso dello spirito nazionale”, subentra il “patrimonio fondiario”.
Per quanto riguarda il “vita familiare” come base, sembra che la morale “sociale” della società borghese sia di livello superiore rispetto a questa morale “naturale”. Inoltre, il “vita familiare” rappresenta la morale “naturale” anche per gli altri ceti o per la classe borghese all’interno della società civile, così come per la classe contadina. Tuttavia, il fatto che il “vita familiare” costituisca non solo il principio fondamentale della famiglia, ma addirittura la base stessa dell’esistenza sociale dei contadini, sembra renderli incapaci di assumersi le più alte responsabilità politiche. Ciò avviene perché applicano leggi patriarcali a ambiti che non rientrano nella sfera patriarcale, facendo valere il ruolo del figlio o del padre, del padrone o del “servo” in contesti che dovrebbero riguardare lo Stato politico e la cittadinanza.
Per quanto riguarda la “destinazione naturale” dell’elemento regale, Hegel non ha concepito un re di tipo patriarcale, ma uno re basato su principi costituzionali moderni. La sua destinazione naturale consiste nel fatto che egli sia il rappresentante fisico dello Stato; in altre parole, il ruolo di re è insito nella sua nascita. Tuttavia, cosa ha questo a che fare con la vita familiare, che costituisce la base della classe contadina? E cosa hanno in comune la moralità naturale e la destinazione naturale legata alla nascita stessa? Il re condivide con il cavallo il fatto di essere “nato per essere cavallo”.
Se Hegel avesse considerato la distinzione tra classi sociale che ipotizzava come tale elemento politico, allora già la classe contadina, in quanto tale, sarebbe stata considerata una parte autonoma di questo elemento di struttura sociale. E se essa rappresentasse effettivamente un momento di mediazione rispetto al potere principesco, perché mai avrebbe dovuto essere necessaria la costruzione di un nuovo meccanismo di mediazione? Inoltre, perché separarla da quel ruolo che, in realtà, le è proprio, visto che tale distinzione emerge soltanto dalla sua separazione dal “punto di vista astratto” rispetto all’elemento principesco? Tuttavia, poiché Hegel ha sviluppato l’elemento politico-statale come un elemento specifico, come una trasformazione della classe privata nel cittadino dello stato, e proprio per questo ne ha riconosciuto la necessità di essere mediato da altri elementi sociali, come può ora Hegel smantellare questo insieme complesso riducendolo semplicemente alla distinzione tra classi private, cioè alla classe privata stessa, e trarne nuovamente il meccanismo di mediazione che permette allo stato politico di esistere?
Che strana anomalia, che la più alta forma di sintesi dello Stato politico non sia altro che la sintesi tra proprietà fondiaria e vita familiare! In altre parole.
Non appena lo stato civile è considerato uno stato politico in sé, tale mediazione diventa superflua; al contrario, se tale mediazione è necessaria, allora lo stato civile non è più uno stato politico, e di conseguenza nemmeno quella mediazione. In tal caso, il contadino non è più considerato un contadino, ma un cittadino che fa parte dell’elemento politico-statale; al contrario, se il contadino è allo stesso tempo cittadino e contadino, allora la sua qualità di cittadino diventa essenzialmente quella di contadino, e non viceversa.
Si tratta quindi di una contraddizione interna nell’approccio stesso di Hegel: tale contraddizione rappresenta proprio l’adattamento alle condizioni del tempo. L’elemento politico-statale, nel senso moderno sviluppato da Hegel, corrisponde alla separazione effettiva della società civile dal suo stato privato e dalle sue differenze sociali. Come può Hegel far sì che lo stato privato diventi la soluzione delle antinomie insite nella stessa forza legislativa? Hegel vuole il sistema statale medievale, ma nel senso moderno della forza legislativa; vuole anche la forza legislativa moderna, ma inserita all’interno del contesto del sistema statale medievale. Si tratta di un pessimo sincretismo.
All’inizio del paragrafo 304 si legge:
“La differenza di status già esistente nelle sfere precedenti è contenuta, nella sua stessa natura, nell’elemento politico-statale.”
Ma nella sua essenza stessa, l’elemento politico-statale contiene questa differenza soltanto nel senso che la annulla, che la distrugge interiormente, che la astrae da sé stesso.
Se la classe contadina, o meglio il potenziale della classe contadina, insieme alla proprietà terriera nobiliare, vengono utilizzati nel modo descritto per realizzare lo stato politico totale e il potere legislativo, allora si tratta in realtà di un processo che integra l’elemento politico-statale con il potere principesco, ma in senso tale da comportare la dissoluzione dell’elemento politico-statale come entità reale e funzionale. Non è la classe contadina in sé a svolgere questo ruolo, bensì lo strato sociale che rappresenta l’interesse privato; in altre parole, l’analisi e la riduzione dell’elemento politico-statale al livello dello strato privato costituiscono in realtà il processo di ricostituzione dell’unità dello stato politico con se stesso. (Non è la classe contadina come tale a fungere da intermediario, ma piuttosto la sua separazione dall’elemento politico-statale nella sua qualità di strato sociale privato; ciò significa che anche l’altro componente dell’elemento politico-statale acquisisce una posizione specifica all’interno dello stesso, cessando così di rappresentare lo status civile della società borghese.) In questo contesto, lo stato politico non esiste più come risultato della contrapposizione di due volontà opposte: da un lato vi è lo stato politico (governo e principi), dall’altro la società civile nella sua differenza rispetto allo stato politico (le varie classi sociali). Di conseguenza, anche lo stato politico come entità totalitaria viene qui abolito.
Il secondo significato della duplicazione dell’elemento politico-statale in sé stesso, intesa come un mezzo di mediazione con il potere principesco, consiste nel fatto che la separazione di questo elemento in sé stesso, ovvero il suo proprio opposto in sé stesso, rappresenta in realtà il suo ricongiungimento con il potere principesco. Il dualismo fondamentale tra l’elemento principesco e quello statale nel potere legislativo viene neutralizzato dal dualismo stesso dell’elemento statale all’interno di sé stesso. Tuttavia, in Hegel, questa neutralizzazione avviene attraverso la separazione dell’elemento politico-statale dal proprio elemento politico originario.
Per quanto riguarda la proprietà fondiaria come mezzo di sussistenza, la sovranità della volontà – ovvero quella del sovrano principe – e la vita familiare come base dello stato contadino, elementi che dovrebbero corrispondere alla naturale funzione del potere principesco, ne parleremo in seguito. Qui, nel § 305, viene sviluppato il “principio” dello stato contadino, “capace di costituire da solo questa relazione politica”.
Nel § 306 viene effettuata la “costituzione” “per lo status e il ruolo politico” della classe contadina. Essa si riduce al seguente concetto: “Il patrimonio diventa un bene ereditario inalienabile, onerato dal diritto di majorato”. Il “majorato” rappresenterebbe quindi la costituzione politica dello strato sociale contadino.
“La motivazione dell’istituto del maggiorato”, si legge nell’aggiunta, “sta nel fatto che lo Stato non debba fare affidamento soltanto sulla possibilità che una determinata mentalità venga adottata, ma su qualcosa di necessario. Ora, è vero che la mentalità non è legata al possesso di beni materiali, tuttavia esiste un legame strettamente necessario: chi dispone di risorse economiche autonome non è vincolato dalle circostanze esterne e può quindi agire liberamente e per conto dello Stato”.
Primo periodo: allo Stato non basta “la semplice possibilità di esprimere un determinato sentimento”; esso deve basarsi su qualcosa di “necessario”.
Secondo periodo: “Il pensiero non è legato al possesso”, cioè il pensiero relativo al possesso è soltanto una “possibilità”.
Terzo periodo: Tuttavia, si verifica una “relativa necessità di connessione”, ovvero “chi possiede un patrimonio autonomo può agire a nome dello Stato”; in altre parole, il patrimonio fornisce la “possibilità” di avere uno spirito patriottico verso lo Stato, ma questa “possibilità”, secondo il primo periodo, non è sufficiente.
Inoltre, Hegel non ha sostenuto che la proprietà fondiaria sia l’unico “benessere autonomo”.
La costituzione della sua capacità di essere indipendente equivale alla definizione dello status sociale del contadino “in termini di posizione e significato politico”. In altre parole, “l’indipendenza delle sue risorse” rappresenta proprio la sua “posizione e significato politico”.
Questa indipendenza continuerà ad essere sviluppata in questo modo.
Sein »Vermögen« ist »unabhängig vom Staatsvermögen«. Unter Staatsvermögen wird hier offenbar die Regierungskasse verstanden. In dieser Beziehung steht »der allgemeine Stand« »gegenüber« »als vom Staat wesentlich abhängig«, So heißt es in der Vorrede [zu Hegels Rechtsphilosophie] p. 13:
»Ohnehin« wird »bei uns die Philosophie nicht wie etwa bei den Griechen als eine private Kunst exerziert«, »sondern sie« hat »eine öffentliche, das Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatsdienste«.
Also auch die Philosophie »wesentlich« von der Regierungskasse abhängig.
Sein Vermögen ist unabhängig »von der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt«. In dieser Hinsicht steht ihm der »Stand des Gewerbes« »als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene« gegenüber.
Dies Vermögen ist so »wie von der Gunst der Regierungsgewalt, so von der Gunst der Menge« unabhängig.
Er ist endlich selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes, »des Rechts der anderen Bürger, teils über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, teils es nach der Gleichheit der Liebe zu den Kindern, an sie übergehend zu wissen, entbehren.«0
Die Gegensätze haben hier eine ganz neue und sehr materielle Gestalt angenommen, wie wir sie in dem Himmel des politischen Staates kaum erwarten dürften.
Der Gegensatz, wie ihn Hegel entwickelt, ist in seiner Schärfe ausgesprochen der Gegensatz von Privateigentum und Vermögen.
Der Grundbesitz ist das Privateigentum kat’ exochên das eigentliche Privateigentum. Seine exakte Privatnatur tritt hervor 1. als »Unabhängigkeit vom Staatsvermögen«, der »Gunst der Regierungsgewalt«, dem Eigentum, wie es als »allgemeines Eigentum des politischen Staats« existiert, ein nach der Konstruktion des politischen Staates besonderes Vermögen neben anderen Vermögen; 2. als »Unabhängigkeit vom Bedürfnis« der Sozietät oder dem »sozialen Vermögen«, der »Gunst der Menge«. (Ebenso bezeichnend ist, daß der Anteil am Staatsvermögen als »Gunst der Regierungsgewalt«, wie der Anteil am sozialen Vermögen als »Gunst der Menge« gefaßt wird.) Das Vermögen des »allgemeinen Standes« und des »Gewerbestandes« ist keineigentliches Privateigentum, weil es dort direkt, hier indirekt durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Vermögen oder dem Eigentum als sozialem Eigentum bedingt ist, eine Partizipation an demselben ist, darum allerdings auf beiden Seiten durch »Gunst«, d.h. durch den »Zufall des Willens« vermittelt ist. Dem gegenüber steht der Grundbesitz als das souveräne Privateigentum, das noch nicht die Gestalt des Vermögens, d.h. eines durch den sozialen Willen gesetzten Eigentums, erreicht hat.
Die politische Verfassung in ihrer höchsten Spitze ist also die Verfassung des Privateigentums. Die höchste politische Gesinnung ist die Gesinnung des Privateigentums. Das Majorat ist bloß die äußere Erscheinung von der innern Natur desGrundbesitzes. Dadurch, daß er unveräußerlich ist, sind ihm die sozialen Nerven abgeschnitten und seine Isolierung von der bürgerlichen Gesellschaft gesichert. Dadurch, daß er nicht nach der »Gleichheit der Liebe zu den Kindern« übergeht, ist er sogar von der kleinem Sozietät, der natürlichen Sozietät der Familie, ihrem Willen und ihren Gesetzen losgesagt, unabhängig, bewahrt also die schroffe Natur des Privateigentums auch vor dem Übergang in das Familienvermögen.
Hegel hatte § 305 den Stand des Grundbesitzes fähig erklärt, zu der »politischen Beziehung« konstituiert zu werden, weil das »Familienleben« seine »Basis« sei. Er hat aber selbst die »Liebe« für die Basis, für das Prinzip, für den Geist des Familienlebens erklärt. In dem Stand, der das Familienleben zu seiner Basis hat, fehlt also die Basis des Familienlebens, die Liebe als das0 wirkliche, also wirksame und determinierende Prinzip. Es ist das geistlose Familienleben, die Illusion desFamilienlebens. In seiner höchsten Entwicklung widerspricht das Prinzip des Privateigentums dem Prinzip der Familie. Es kommt also im Gegensatz zum Stand der natürlichen Sittlichkeit, des Familienlebens, vielmehr erst in der bürgerlichen Gesellschaft das Familienleben zum Leben der Familie, zum Leben der Liebe. Jener ist vielmehr die Barbarei des Privateigentums gegen das Familienleben.
Das wäre also die souveräne Herrlichkeit des Privateigentums, des Grundbesitzes, worüber in neueren Zeiten so viele Sentimentalitäten stattgehabt haben und so viele buntfarbige Krokodilstränen vergossen worden sind.
Es nützt Hegel nichts zu sagen, daß das Majorat bloß eine Forderung der Politik sei und in seiner politischen Stellung und Bedeutung gefaßt werden müsse. Es nützt ihm nichts zu sagen: »Die Sicherheit und Festigkeit dieses Standes kann noch durch die Institution des Majorats vermehrt werden, welche jedoch nur in politischer Rücksicht wünschenswert ist, denn es ist damit ein Opfer für den politischen Zweck verbunden, daß der Erstgeborene unabhängig leben könne.« Es ist bei Hegel eine gewisse Dezenz, der Anstand des Verstandes. Er will nicht das Majorat an und für sich, er will es nur in bezug auf ein andres, nicht als Selbstbestimmung, sondern als Bestimmtheit eines andren, nicht als Zweck, sondern als Mittel zu einem Zweck rechtfertigen und konstruieren. In Wahrheit ist das Majorat eine Konsequenz des exakten Grundbesitzes, das versteinerte Privateigentum, das Privateigentum (quand même) in der höchsten Selbständigkeit und Schärfe seiner Entwicklung, und was Hegel als den Zweck, als das Bestimmende, als die prima causa des Majorats darstellt, ist vielmehr ein Effekt desselben, eine Konsequenz, die Macht des abstrakten Privateigentums über den politischen Staat, während Hegel das Majorat als die Macht des politischen Staates über das Privateigentum darstellt. Er macht die Ursache zur Wirkung und die Wirkung zur Ursache, das Bestimmende zum Bestimmten und das Bestimmte zum Bestimmenden.
Allein was ist der Inhalt der politischen Konstituierung, des politischen Zweckes, was ist der Zweck dieses Zweckes? Was seine Substanz? Das Majorat, der Superlativ des Privateigentums, das souveräne Privateigentum. Welche Macht übt der politische Staat über das Privateigentum im Majorat aus? Daß er es isoliert von der Familie und der Sozietät, daß er es zu seiner abstrakten Verselbständigung bringt. Welches ist also die Macht des politischen Staates über das Privateigentum? Die eigne Macht des Privateigentums, sein zur Existenz gebrachtes Wesen. Was bleibt dem politischen Staat im Gegensatz0 zu diesem Wesen übrig? Die Illusion, daß er bestimmt, wo er bestimmt wird. Er bricht allerdings den Willen der Familie und der Sozietät, aber nur um dem Willen des familien- und sozietätslosen Privateigentums Dasein zu geben und dieses Dasein als das höchste Dasein des politischen Staates, als das höchste sittliche Dasein anzuerkennen.
Betrachten wir die verschiedenen Elemente, wie sie sich hier in der gesetzgebenden Gewalt, dem totalen, dem zur Wirklichkeit und zur Konsequenz, zum Bewußtsein gekommenen Staat, dem wirklichen politischen Staat verhalten, [im Zusammenhange] mit der ideellen oder sein sollenden, mit der logischen Bestimmung und Gestalt dieser Elemente.
(Das Majorat ist nicht, wie Hegel sagt, »eine Fessel, die der Freiheit des Privatrechts angelegt ist«, es ist vielmehr die »Freiheit des Privatrechts, die sich von allen sozialen und sittlichen Fesseln befreit hat«.) (»Die höchste politische Konstruktion ist hier die Konstruktion des abstrakten Privateigentums.«)
Ehe wir diese Vergleichung anstellen. Ist noch ein näherer Blick auf eine Bestimmung des Paragraphen zu werfen, nämlich darauf, daß durch das Majorat das Vermögen des Bauernstandes, der Grundbesitz, das Privateigentum »selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes des Rechts der andern Bürger, über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, entbehren«.
Wir haben schon hervorgehoben, wie durch die »Unveräußerlichkeit« des Grundbesitzes die sozialen Nerven des Privateigentums abgeschnitten werden. Das Privateigentum (der Grundbesitz) ist gegen die eigne Willkür des Besitzers dadurch festgestellt, daß die Sphäre seiner Willkür aus einer allgemein menschlichen zur spezifischen Willkür des Privateigentums umgeschlagen, das Privateigentum zum Subjekt des Willens geworden ist; der Wille bloß mehr das Prädikat des Privateigentums ist. Das Privateigentum ist nicht mehr ein bestimmtes Objekt der Willkür, sondern die Willkür ist das bestimmte Prädikat des Privateigentums. Doch vergleichen wir, was Hegel selbst innerhalb der Sphäre des Privatrechts sagt:
§ 65. »Meines Eigentums kann ich mich entäußern, da es das meinige nur ist, insofern ich meinen Willen darin lege […], aber nur insofern die Sache ihrer Natur nach ein Äußerliches ist.«
§ 66. »Unveräußerlich sind daher diejenigen Güter oder vielmehr substantiellen Bestimmungen, sowie das Recht an sie unverjährbar, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseins aufmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion.«
His “wealth” is “independent of the state’s wealth.” Here, by state’s wealth, it seems that the government’s treasury is meant. In this regard, “the general condition of society” is presented as being “essentially dependent on the state.” This is stated in the preface to [Hegel’s Philosophy of Right], p. 13.
“Anyway,” it is said, “philosophy is not practiced among us in the same way as among the Greeks, as a private pursuit; rather, it has a public existence that touches the masses, primarily—or even exclusively—in the service of the state.”
Moreover, philosophy too is “essentially” dependent on government funding.
His wealth is independent “of the uncertainties of commerce, the greed for profit, and the inherent variability of possessions.” In this regard, the “state of commerce” stands in contrast to it as something that depends on necessity and is directed by such considerations.
This property is independent both of “the favor of governmental power” and of “the favor of the masses.”
He has finally come to realize, against his own will, that those members of this class who are called upon to fulfill this duty—those who “have the right of other citizens to dispose freely of all their property, or to transfer it to their children out of a sense of equal love for them”—are actually deprived of this right.
Here, these opposites have assumed a completely new and very material form—one that we would hardly expect to find in the realm of the political state.
The opposition as developed by Hegel is, in its sharpness, precisely the opposition between private property and wealth.
Cultivated land represents the form of private property that is truly independent of external factors; its inherent private nature becomes evident in two aspects: first, as its “independence from state-owned property,” its separation from the “favor of governmental authority” or from property existing as “the general property of the political state”—a distinct form of property that emerges after the establishment of the political state; second, as its “independence from the needs of society” or from “social property,” its separation from the “will of the masses.” (It is also noteworthy that the share of state-owned property is considered a “favor of governmental authority,” just as the share of social property is seen as a “favor of the masses.”) The property of the “general public” and the “business community” does not constitute true private property, since it is directly or indirectly conditioned by the existence of general property or by property understood as social property; it represents merely a form of participation in such property, and therefore its acquisition on both sides relies on “favor,” that is, on mere chance or the will of individuals. In contrast, cultivated land embodies sovereign private property—property that has not yet taken on the form of property determined by the collective will of society.
The political constitution, at its highest level, is thus the constitution of private property. The highest political ideology is nothing but the ideology of private property. The concept of entailment is merely the external manifestation of the inherent nature of landed property. Because it is inalienable, its social connections are severed, ensuring its isolation from bourgeois society. Moreover, since it does not conform to the principle of “equality in love for children,” it is even separated from the smallest form of society—the natural community of the family—and thus independent of its will and laws. In this way, it preserves the harsh nature of private property even as it evolves into family property.
Hegel declared in § 305 that the status of landed property was capable of being constituted as a “political relationship,” because “family life” was its “basis.” Yet he himself identified “love” as the true basis, the principle, the spirit of family life. In the state where family life serves as its own foundation, therefore, the very essence of family life—love—as the real, effective, and determinative principle is absent. What remains is a lifeless form of family life, an illusion of what family life ought to be. At its highest level of development, the principle of private property contradicts the principles of the family. Thus, contrary to the state of natural morality and family life, it is only within bourgeois society that family life truly comes to life as the life of love. In fact, in such a society, private property represents the barbarity of property against family life itself.
This would thus be the sovereign glory of private property, of landed ownership—over which so much sentimentality has been expressed in recent times, and so many “tearful” declarations have been made.
It is of no use to Hegel to claim that the primogeniture is merely a requirement of politics and must be understood within its political context and significance. It is futile for him to say: “The security and stability of this institution can be further enhanced through the establishment of primogeniture, although such an arrangement is only desirable from a political perspective—for it involves a sacrifice in pursuit of a political goal: namely, allowing the eldest son to live independently.” In Hegel’s case, there is a certain degree of restraint, a kind of propriety of thought. He does not advocate primogeniture in itself; rather, he seeks to justify and construct it solely in relation to another concept—not as an end in itself, but as a means toward an end. In truth, primogeniture is a consequence of absolute landed property, of private ownership at its most developed and intense form. What Hegel presents as the purpose, the determining factor, or the primary cause of primogeniture is, in reality, merely an effect thereof—the power of abstract private property over the political state. He reverses the order of cause and effect, treating the consequence as if it were the origin.
What, then, is the content of political constitution, the political purpose itself—what is the aim of this purpose? What is its essence? The majorat, the supreme form of private property, sovereign private ownership. What power does the political state exert over private property in the form of majorat? It isolates it from the family and society, transforming it into an abstract, autonomous entity. Thus, what is the political state’s power over private property? It is the very power of private property itself, its existence brought into being by the political state. What remains to the political state, in contrast to this essence of private property? The illusion that it is the one that determines everything, when in reality it merely breaks the will of the family and society in order to give existence to a form of private property that is independent of these institutions—and to regard this existence as the highest form of existence for the political state, as the supreme moral embodiment of its authority.
Let us consider how these various elements behave here within the legislative power—the total state that has become reality and taken on concrete consequences, the conscious state, the actual political state—and in relation to their ideal or intended nature, as well as their logical determination and form.
(The majorat is not, as Hegel says, “a fetter imposed upon the freedom of private law”; rather, it is “the freedom of private law that has been freed from all social and moral constraints.” (“The highest political institution in this context is the institution of abstract private property.”)
Before making this comparison, it is necessary to take a closer look at a certain aspect of this paragraph: namely, the way in which the institution of majorat ensures that the property of the peasant class—landholdings and private possessions—is “fixed against the owner’s own will, since those members of this class who are responsible for implementing this arrangement are deprived of the right of other citizens to freely dispose of their entire property.”
We have already pointed out how the “inalienability” of landed property cuts off the social ties that connect private ownership with individual will. Private property (landed property) becomes fixed against the owner’s own will in the sense that the sphere of his will transforms from a general human capacity into the specific will of a private proprietor—turning private property into the subject of this will; the will itself merely becomes a predicate of private property. Private property is no longer a definite object of will; rather, will itself becomes the definite predicate of private property. Yet let us compare what Hegel himself says within the realm of private law.
§ 65. “I can dispose of my property, since it is only mine to the extent that I place my will within it [, ]; but only to the extent that the thing, by its very nature, possesses an external form.”
§ 66. “Therefore, those goods—or rather, those substantive aspects—and the right to them are inherently inalienable; they constitute my very essence and the fundamental nature of my self-consciousness, just as my personality itself, my general freedom of will, my morality, and my religion are also inherent and inalienable.”
Il suo “patrimonio” è “indipendente dal patrimonio dello Stato”. Con il termine “patrimonio dello Stato” si intende chiaramente la cassa governativa. In questo contesto, lo “stato generale della società” è considerato “essenzialmente dipendente dall’Stato”; così si legge nella prefazione alla [Filosofia del diritto di Hegel], pagina 13.
“In ogni caso“, “la filosofia da noi non viene praticata come un’arte privata, come avveniva presso i Greci“, “ma ha un’essenza pubblica, che tocca il pubblico, soprattutto – o addirittura esclusivamente – nel contesto del servizio dello Stato“.
Anche la filosofia dipende “essenzialmente” dalle finanze pubbliche.
Il suo patrimonio è indipendente “dalla incertezza del mestiere, dalla sete di guadagno e dalla mutevolezza della proprietà in generale”. In questo senso, lo “stato del mestiere” gli appare come qualcosa che dipende dal bisogno e che è orientato verso di esso.
Questo patrimonio è indipendente sia dalla benevolenza del potere governativo che da quella della folla.
È stato finalmente costretto a riconoscere, contro la propria volontà, che i membri di questa classe, chiamati a svolgere tale ruolo, “non dispongono liberamente della propria intera proprietà e, inoltre, non hanno il diritto di trasmetterla ai propri figli sulla base dell’uguaglianza nell’amore per loro”.
Qui i contrari hanno assunto una forma completamente nuova e molto concreta, una forma che difficilmente ci saremmo aspettati di trovare nel “cielo” dello stato politico.
Il contrasto, così come lo sviluppa Hegel, è, per la sua nettezza, proprio il contrasto tra proprietà privata e ricchezza.
La proprietà fondiaria rappresenta la forma di proprietà privata “cat’ exochên”, ovvero quella vera e propria proprietà privata. La sua natura esclusivamente privata emerge in due modi: 1) come “indipendenza dal patrimonio dello Stato”, dalla “favorevolezza della potenza governativa” e dalla proprietà che esiste come “patrimonio generale dello Stato politico”; si tratta quindi di un tipo di proprietà particolare, diverso da altri tipi di beni, creato sulla base della struttura dello Stato politico; 2) come “indipendenza dai bisogni” della società o dal “patrimonio sociale”, dalla “favorevolezza della massa”. È altresì significativo notare che la quota di patrimonio dello Stato viene considerata una “favorevolezza della potenza governativa”, così come la quota di patrimonio sociale viene definita una “favorevolezza della massa”. Il patrimonio del “ceto generale” e del “ceto imprenditoriale” non costituisce propriamente proprietà privata, poiché in questi casi essa è condizionata direttamente dal patrimonio generale o indirettamente dalla proprietà considerata patrimonio sociale; pertanto rappresenta una forma di partecipazione a tale patrimonio, mediata comunque da fattori “fortuiti”, legati al volere individuale. Al contrario, la proprietà fondiaria si presenta come una forma di proprietà privata sovrana, che ancora non ha assunto la forma di un patrimonio determinato dal volere sociale.
La costituzione politica, nella sua forma più elevata, è dunque la costituzione della proprietà privata. Il più alto sentimento politico è il sentimento legato alla proprietà privata. Il diritto di successione ereditaria non è altro che l’aspetto esteriore della natura intrinseca della proprietà fondiaria. Poiché essa è inalienabile, le sue connessioni sociali vengono tagliate fuori, e la sua isolazione dalla società borghese viene garantita. Inoltre, poiché non si trasforma secondo il principio dell’“uguaglianza nell’amore per i figli”, essa rimane separata anche dalla più piccola forma di società, ovvero dalla famiglia naturale, dai suoi desideri e dalle sue leggi; pertanto mantiene la sua natura spigolosa, anche al di fuori del passaggio alla proprietà familiare.
Hegel aveva affermato nel § 305 che lo stato della proprietà fondiaria fosse in grado di costituire quella “relazione politica”, poiché la “vita familiare” ne rappresentava la “base”. Tuttavia, egli stesso aveva definito l’“amore” come la base, il principio, lo spirito della vita familiare. Nello stato in cui la vita familiare costituisce la propria base, manca quindi quella vera e propria base: l’amore, inteso come principio reale, efficace e determinante. Si tratta di una vita familiare priva di spirito, un’illusione della vita familiare stessa. Nella sua forma più elevata, il principio della proprietà privata si contrappone al principio della famiglia; pertanto, è soltanto nella società civile che la vita familiare diventa effettivamente la vita della famiglia, la vita dell’amore. Al contrario, in quella fase precedente, la proprietà privata rappresenta piuttosto l’aspetto barbaro della vita familiare.
Questa sarebbe dunque la sovrana gloria della proprietà privata, del possesso fondiario, su cui in tempi più recenti sono state spese tante parole sentimentali e versate così molte lacrime di falsa commozione.
A Hegel non serve a nulla affermare che il diritto di primogenitura sia soltanto una richiesta della politica e debba essere considerato nella sua posizione e nel suo significato politico. Non gli serve a nulla dire: “La sicurezza e la stabilità di questo status possono essere ulteriormente rafforzate attraverso l’istituzione del diritto di primogenitura, che tuttavia è desiderabile soltanto dal punto di vista politico, poiché comporta un sacrificio a beneficio dello scopo politico: permettere al figlio maggiore di vivere in modo indipendente”. In Hegel c’è una certa misura nel suo ragionamento, una sorta di decoro intellettuale. Lui non vuole giustificare e costruire il diritto di primogenitura in sé stesso, ma soltanto in relazione a qualcos’altro; non come autonoma determinazione, bensì come conseguenza di un’altra realtà, non come scopo finale, ma come mezzo per raggiungere uno scopo. In realtà, il diritto di primogenitura è una conseguenza della proprietà fondiaria esatta, del privato possesso immobilizzato, del privato possesso nella sua forma più avanzata e intensa di sviluppo. Quello che Hegel presenta come scopo, come elemento determinante, come prima causa del diritto di primogenitura, è in realtà soltanto un effetto di esso, una conseguenza: il potere del privato possesso astratto sullo stato politico. Hegel confonde la causa con l’effetto, ciò che è determinante con ciò che è determinato.
Qual è dunque il contenuto della costituzione politica, lo scopo politico stesso; qual è lo scopo di questo scopo? Qual ne è la sostanza? Il “majorato”, il superlativo della proprietà privata, la proprietà privata sovrana. Quale potere esercita lo Stato politico sulla proprietà privata nel contesto del “majorato”? Il potere di isolarla dalla famiglia e dalla società, di portarla alla sua autonomia astratta. Quindi, quale è il potere dello Stato politico sulla proprietà privata? Il proprio potere della proprietà privata, la sua essenza resa esistente dallo Stato stesso. Cosa rimane allo Stato politico, in contrapposizione a questa essenza? L’illusione di essere colui che determina ciò che, in realtà, è già determinato da altri fattori. Lo Stato rompe infatti la volontà della famiglia e della società, ma solo per dare esistenza alla volontà di una proprietà privata priva di legami familiari e sociali, riconoscendo questa esistenza come l’esistenza più elevata dello Stato politico, come l’esistenza morale più alta.
Esaminiamo come questi diversi elementi si comportino qui, all’interno del potere legislativo, dello Stato che è diventato realtà e conseguenza concreta, lo Stato politico effettivo, [in relazione] alla loro natura ideale o a quella che dovrebbero avere, alla loro determinazione e forma logica.
(La maggioranza non è, come afferma Hegel, “una catena che impegna la libertà del diritto privato”; al contrario, essa rappresenta “la libertà del diritto privato che si è liberata da ogni vincolo sociale e morale”.) (“La più alta forma politica qui esistente è quella della proprietà privata astratta.”)
Prima di effettuare questo confronto, è necessario esaminare più da vicino una determinazione contenuta nel paragrafo: in particolare, il fatto che il diritto al maggiorato fissi il patrimonio della classe contadina – i terreni, la proprietà privata – “contro la volontà stessa dei suoi possessori, poiché questi ultimi vengono privati del diritto degli altri cittadini di disporre liberamente di tutta la propria proprietà”.
Abbiamo già sottolineato come, attraverso la “inalienabilità” dei beni immobiliari, i legami sociali che uniscono il diritto di proprietà privata vengano spezzati. Il diritto di proprietà privata (i beni immobiliari) viene fissato contro la volontà stessa del proprietario nel momento in cui l’ambito della sua libertà decisionale passa da una forma universale, comune a tutti gli esseri umani, a una forma specifica, propria esclusivamente del diritto di proprietà; il diritto di proprietà diventa quindi il soggetto stesso delle scelte individuali, mentre la volontà del proprietario non è altro che un attributo, un predicato di tale diritto. Il diritto di proprietà privata non è più considerato un oggetto determinato della volontà umana; al contrario, è la volontà stessa ad essere il predicato specifico del diritto di proprietà. Tuttavia, confrontiamo ora ciò che Hegel stesso afferma all’interno dell’ambito del diritto privato.
§ 65. “Posso disporre dei miei beni, poiché essi sono miei soltanto nella misura in cui vi impongo la mia volontà [, ], ma solo a condizione che tali beni, per loro natura, siano qualcosa di esterno.”
§ 66. “Quindi, sono inalienabili quei beni, o meglio quelle determinazioni sostanziali, nonché il diritto su di essi, che costituiscono la mia stessa persona e l’essenza generale della mia coscienza di sé; così come la mia persona nel suo insieme, la mia libertà di volontà in generale, la mia moralità, la mia religione.”
Im Majorat wird also der Grundbesitz, das exakte Privateigentum, ein unveräußerliches Gut, also eine substantielle Bestimmung, welche die »eigenste0 Person, das allgemeine Wesen des Selbstbewußtseins« des majoratsherrlichen Standes ausmachen, seine »Persönlichkeit überhaupt, seine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion«. Es ist daher auch konsequent, daß, wo das Privateigentum, der Grundbesitz unveräußerlich, dagegen die »allgemeine Willensfreiheit« (wozu auch die freie Disposition über ein Äußerliches, wie der Grundbesitz ist, gehört) und die Sittlichkeit (wozu die Liebe als der wirkliche, auch als das wirkliche Gesetz der Familie sich ausweisende Geist gehört) veräußerlich sind. Die »Unveräußerlichkeit« des Privateigentums ist in einem die »Veräußerlichkeit« der allgemeinen Willensfreiheit und Sittlichkeit. Das Eigentum ist hier nicht mehr, insofern »ich meinen Willen darin lege«, sondern mein Wille ist, »insofern er im Eigentum liegt«. Mein Wille besitzt hier nicht, sondern ist besessen. Das ist eben der romantische Kitzel der Majoratsherrlichkeit, daß hier das Privateigentum, also die Privatwillkür in ihrer abstraktesten Gestalt, daß der ganz bornierte, unsittliche, rohe Willen als die höchste Synthese des politischen Staates, als die höchste Entäußerung der Willkür, als der härteste, aufopferndste Kampf mit der menschlichen Schwäche erscheint, denn als menschliche Schwäche erscheint hier die Humanisierung, die Vermenschlichung des Privateigentums. Das Majorat ist das sich selbst zur Religion gewordene, das in sich selbst versunkene, von seiner Selbständigkeit und Herrlichkeit entzückte Privateigentum. Wie das Majorat der direkten Veräußerung, so ist es auch dem Vertrageentnommen. Hegel stellt den Übergang vom Eigentum zum Vertrage folgendermaßen dar:
§ 71. »Das Dasein ist als bestimmtes Sein wesentlich Sein für anderes; […] das Eigentum, nach der Seite, daß es ein Dasein als äußerliche Sache ist, ist für andere Äußerlichkeiten und im Zusammenhange dieser Notwendigkeit und Zufälligkeit. Aber als Dasein des Willens ist es als für anderes nur für den Willen einer anderen Person. Diese Beziehung von Willen auf Willen ist der eigentümliche und wahrhafte Boden, in welchem die Freiheit Dasein hat. Diese Vermittelung, Eigentum nicht mehr nur vermittelst einer Sache und meines subjektiven Willens zu haben, sondern ebenso vermittelst eines anderen Willens und hiermit in einem gemeinsamen Willen zu haben, macht die Sphäre des Vertrags aus.«
(Im Majorat ist es zum Staatsgesetz gemacht, das Eigentum nicht in einem gemeinsamen Willen, sondern nur »vermittelst einer Sache und meines subjektiven Willens zu haben«.) Während Hegel hier im Privatrecht die Veräußerlichkeit und die Abhängigkeit des Privateigentums von einem gemeinsamen Willen als seinen wahren Idealismus auffaßt, wird umgekehrt im Staatsrecht die imaginäre Herrlichkeit eines unabhängigen Eigentums im Gegensatz zu der »Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns, der Veränderlichkeit des Besitzes, der Abhängigkeit vom Staatsvermögen« gepriesen. Welch0 ein Staat, der nicht einmal den Idealismus des Privatrechts ertragen kann? Welch eine Rechtsphilosophie, wo die Selbständigkeit des Privateigentums eine andere Bedeutung im Privatrecht als im Staatsrecht hat?
Gegen die rohe Stupidität des unabhängigen Privateigentums ist die Unsicherheit des Gewerbes elegisch, die Sucht des Gewinns pathetisch (dramatisch), die Veränderlichkeit des Besitzes ein ernstes Fatum (tragisch), die Abhängigkeit vom Staatsvermögen sittlich. Kurz, in allen diesen Qualitäten schlägt das menschliche Herz durch das Eigentum durch, es ist Abhängigkeit des Menschen vom Menschen. Wie sie immerhin an und für sich beschaffen sei, sie ist menschlich gegenüber dem Sklaven, der sich frei dünkt, weil die Sphäre, die ihn beschränkt, nicht die Sozietät, sondern die Scholle ist; die Freiheit dieses Willens ist seine Leerheit von anderem Inhalt als dem des Privateigentums.
Solche Mißgeburten wie das Majorat als eine Bestimmung des Privateigentums durch den politischen Staat zu definieren, ist überhaupt unumgänglich, wenn man eine alte Weltanschauung im Sinn einer neuen interpretiert, wenn man einer Sache, wie hier dem Privateigentum, eine doppelte Bedeutung, eine andere im Gerichtshof des abstrakten Rechts, eine entgegengesetzte im Himmel des politischen Staats gibt.
Wir kommen zu der oben angedeuteten Vergleichung.
§ 257 heißt es:
»Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee – der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille… An der Sitte hat er seine unmittelbare und an dem Selbstbewußtsein des Einzelnen… seine vermittelte Existenz, so wie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tätigkeit, seine substantielle Freiheit hat.«
§ 268 heißt es:
»Die politische Gesinnung, der Patriotismus überhaupt, als die in Wahrheit stehende Gewißheit […] und das zur Gewohnheit gewordene Wollen ist nur Resultat der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchem die Vernünftigkeit wirklichvorhanden ist, so wie sie durch das ihnen gemäße Handeln ihre Betätigung erhält. – Diese Gesinnung ist überhaupt das Zutrauen (das zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann), – das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes Interesse, im Interesse und Zwecke eines Andern (hier des Staats) als im Verhältnis zu mir als Einzelnen bewahrt und enthalten ist –, womit eben dieser unmittelbar kein Anderer für mich ist und ich in diesem Bewußtsein frei bin.«
Die Wirklichkeit der sittlichen Idee erscheint hier als die Religion des Privateigentums (weil sich im Majorat das Privateigentum zu sich selbst auf religiöse Weise verhält, so kommt es, daß in unseren modernen Zeiten die0 Religion überhaupt zu einer dem Grundbesitz inhärenten Qualität geworden ist und alle majoratsherrlichen Schriften voll religiöser Salbung sind. Die Religion ist die höchste Denkform dieser Brutalität). Der »offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille« verwandelt sich in einen dunklen, an der Scholle gebrochenen Willen, der eben von der Undurchdringlichkeit des Elements, an dem er haftet, berauscht ist. »Die in Wahrheit stehende Gewißheit«, welche die »politische Gesinnung ist«, ist die auf »eigenem Boden« (im wörtlichen Sinne) stehende Gewißheit. Das zur »Gewohnheit gewordene« politische »Wollen« ist nicht mehr »nur Resultat« etc., sondern eine außer dem Staat bestehende Institution. Die politische Gesinnung ist nicht mehr das »Zutrauen«, sondern vielmehr das »Vertrauen, das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes Interesse unabhängig vom Interesse und Zweck eines Andern (hier des Staats) im Verhältnis zu mir als Einzelnen« ist. Das ist das Bewußtsein meiner Freiheit vom Staate.
Die »Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses« etc. war (§ 289) die Aufgabe der »Regierungsgewalt«. In ihr residierte »die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volkes« (§ 297). Sie macht »eigentlich die Stände überflüssig«, denn sie »können ohne Stände das Beste tun, wie sie auch fortwährend bei den ständischen Versammlungen das Beste tun müssen« (§ 301 Anmerkung). Der »allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat unmittelbar zu seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen Tätigkeit zu haben« [§ 30.
Und wie erscheint der allgemeine Stand, die Regierungsgewalt jetzt? »Als vom Staat wesentlich abhängig«, als das »Vermögen, abhängig von der Gunst der Regierungsgewalt«. Dieselbe Umwandlung ist mit der bürgerlichen Gesellschaft vorgegangen, die früher in der Korporation ihre Sittlichkeit erreicht hat. Sie ist ein Vermögen, abhängig »von der Unsicherheit des Gewerbes« etc., von »der Gunst der Menge«.
Welches ist also die angeblich spezifische Qualität des Majoratsherrn? Und worin kann überhaupt die sittliche Qualität eines unveräußerlichen Vermögens bestehn? In der Unbestechlichkeit. Die Unbestechlichkeit erscheint als die höchste politische Tugend, eine abstrakte Tugend. Dabei ist die Unbestechlichkeit in dem von Hegel konstruierten Staat etwas so Apartes, daß sie als eine besondre politische Gewalt konstruiert werden muß, also eben dadurch bewußt, daß sie nicht der Geist des politischen Staates, nicht die Regel, sondern die Ausnahme ist, und als solche Ausnahme ist sie konstruiert. Man besticht die Majoratsherren durch ihr unabhängiges Eigentum, um sie vor der Bestechlichkeit zu konservieren. Während nach der Idee die Abhängigkeit0 vom Staat und das Gefühl dieser Abhängigkeit die höchste politische Freiheit sein sollte, weil sie die Empfindung der Privatperson als einer abstrakten, abhängigen Person ist und diese vielmehr sich erst als Staatsbürger unabhängigfühlt und fühlen soll, wird hier die unabhängige Privatperson konstruiert. »Ihr Vermögen ist [ebenso] unabhängig vom Staatsvermögen als von der Unsicherheit des Gewerbes« etc. Ihr steht gegenüber »der Stand des Gewerbes, als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene, und der allgemeine Stand, als vom Staat wesentlich abhängig«. Hier ist also Unabhängigkeit vom Staat und der bürgerlichen Gesellschaft, und diese verwirklichte Abstraktion von beiden, die realiter die rohsteAbhängigkeit von der Scholle ist, bildet in der gesetzgebenden Gewalt die Vermittelung und die Einheit beider. Das unabhängige Privatvermögen, d.h. das abstrakte Privatvermögen und die ihm entsprechende Privatperson, sind die höchste Konstruktion des politischen Staates. Die politische »Unabhängigkeit« ist konstruiert als das »unabhängige Privateigentum« und die »Person dieses unabhängigen Privateigentums«. Wir werden im nächsten sehn, wie es mit der »Unabhängigkeit« und »Unbestechlichkeit« und der daraus hervorgehenden Staatsgesinnung re vera steht.
Daß das Majorat Erbgut ist, spricht von selbst. Das Nähere hierüber später. Daß es, wie Hegel im Zusatz bemerkt, der Erstgeborne ist, ist rein historisch.
§ 307. »Das Recht dieses Teils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt ist.«
In the concept of a majorat, landed property—i.e., private ownership itself—is considered an inalienable asset, a fundamental aspect that constitutes the “true self,” the essential nature of the self-consciousness inherent to the status of a majorat holder. Consequently, it is logical that while private property and landed property are inalienable, aspects such as “general freedom of will” (which also includes free disposition over external possessions like land) and morality (which encompasses concepts like love as the true, essential “law” of the family) are capable of being transferred or exchanged. The “inalienability” of private property thus implies the “alienability” of general freedom of will and morality. Here, property is no longer something I possess in the sense that I place my will within it; rather, my will itself resides within this property. My will does not possess it; instead, it is possessed by it. This is precisely the romantic allure of the majorat system: private property—in its most abstract form, representing sheer arbitrariness and immorality—is presented here as the highest synthesis of the political state, as the ultimate expression of human willpower, and even as a struggle against human weakness itself. In this context, the “humanization” of private property becomes evident; the majorat represents property that has become its own religion, a form of property that is lost in itself, intoxicated by its own independence and glory. Just as the majorat cannot be directly transferred or exchanged, it also cannot be subject to contractual agreements. Hegel describes the transition from property to contract in the following manner:
§ 71. “Being as a certain kind of being is essentially being for something else; [, ] property, in the sense that it is being as an external thing, exists for other external things and within the context of this necessity and contingency. But as being of the will, it is only for the will of another person insofar as it relates to that will. This relationship between one will and another is the true and essential foundation on which freedom has its existence. This mediation—having property no longer merely through a thing and my own subjective will, but also through the will of another person and thus within a common will—constitutes the sphere of contract.”
(In the domain of private law, it has been established as a legal principle that property ownership should not be based on a common will, but merely “through an object and my subjective will.” While Hegel views the transferability of property and its dependence on a common will as the true essence of idealism in private law, in public law, the imagined glory of independent property rights is celebrated in contrast to the “uncertainty of commerce, the greed for profit, the variability of ownership, and the dependence on state resources.” What kind of state would not even tolerate the idealism inherent in private law? What kind of legal philosophy would assign such different meanings to the concept of independent property rights in these two contexts?)
In contrast to the crude stupidity of independent private property, the uncertainty inherent in commerce is elegant; the obsession with profit is pathetic (dramatic); the transience of ownership represents a serious fate (tragic); and dependence on state wealth is morally reprehensible. In short, in all these aspects, human nature is profoundly influenced by property—it is essentially humanity’s dependence on one another. Regardless of how property may be defined in itself, it remains fundamentally human in contrast to a slave who believes himself free merely because the boundaries that constrain him are not those of society but rather those of poverty and ignorance; the so-called “freedom” of such will is nothing more than its emptiness, devoid of any content other than that of private property.
To define anomalies such as the concept of a majorat as a form of property determined by the political state is absolutely necessary when one seeks to interpret an old worldview in terms of a new one; it is essential to assign a dual meaning to something like private property—one meaning within the realm of abstract law, and another entirely opposite one within the domain of the political state.
Let us now turn to the comparison mentioned above.
It is stated in § 257:
“The state is the reality of the moral idea—the moral spirit as the explicit, self-evident, substantial will. In morality it has its immediate existence; in the individual’s self-consciousness, it has its mediated existence, just as the individual, through his sentiments within himself—as his essence, purpose, and products of his activity—has his substantive freedom.”
It is stated in § 268:
“Political sentiment, and patriotism in general, as a truly established conviction in the mind of individuals—and as a habit formed through repeated practice—are merely the result of the institutions existing within a state. It is within such institutions that reason truly resides and finds its means to manifest itself through appropriate action. This kind of sentiment essentially amounts to a trust—or, rather, a belief based on more or less well-formed understanding—that one’s essential and specific interests are safeguarded and pursued in the interests and goals of another entity (in this case, the state). In this regard, the state is not merely an external entity with respect to the individual; within this consciousness, the individual feels free.”
The reality of the moral idea appears here as the religion of private property—for in the case of the majorat, private property behaves towards itself in a religious manner; hence, in our modern times, religion has altogether become an inherent quality of landed property, and all writings concerning the majorat are permeated with religious undertones. Religion is, in fact, the highest form of thought expressing this brutality. The “open, self-evident, substantial will” transforms into a dark, fragmented will, one that is intoxicated by the impenetrability of the element to which it is bound. “The certainty that truly stands on its own ground”—that is, political consciousness—is the certainty rooted in one’s own circumstances. The political “will” that has become habitual is no longer merely a “result” of certain conditions, but rather an institution independent of the state itself. Political consciousness is no longer simply “confidence”; it is rather the conviction, the awareness that one’s substantive and specific interests are independent of the interests and purposes of another entity—in this case, the state—and exist solely in relation to oneself as an individual. This is the consciousness of one’s freedom from the state.
“The ‘upholding of the general interests of the state’ and similar objectives were (§ 289) the task of the ‘governmental authority.’ Within it resided ‘the educated intelligentsia and the legal consciousness of the masses of a people’ (§ 297). It ‘actually renders the estates superfluous,’ because they ‘can achieve the best results without the existence of estates, just as they are still obliged to do so in the context of the estates assemblies’ (§ 301, note). The ‘general estate, that is more closely devoted to serving the government, is inherently destined to use the general interests for the purposes of its essential functions’ [§ 30].”
And how does the general state of affairs, the power of government, appear nowadays? “As something fundamentally dependent on the state,” as a “capacity that depends on the favor of governmental power.” The same transformation has taken place within bourgeois society, which once achieved its morality within corporate structures. It too has become a capacity that depends on “the uncertainty of commerce” and so forth, on “the whims of the masses.”
So then, what is this supposed to be the specific quality of a hereditary nobleman? And in what way can the moral quality of an inalienable property at all consist? It consists in incorruptibility. Incorruptibility appears to be the highest political virtue, an abstract virtue indeed. Yet, within the state as conceived by Hegel, incorruptibility is something so exceptional that it must be constructed as a special form of political power—that is, it becomes conscious precisely because it represents the exception, not the rule or the spirit of the political state. Hereditary noblemen are protected from corruption through their independent property rights. While, according to Hegel’s ideal, dependence on the state and the awareness of this dependence should constitute the highest form of political freedom—since it reflects the private individual as an abstract, dependent being—and while such individuals should only feel themselves truly independent as citizens of the state—here, the independent private individual is actually constructed in a way that contradicts this ideal. “Their property is just as independent of the state’s wealth as it is independent of the uncertainties inherent in trade,” etc. They stand in contrast to “the class of merchants, who are defined by their dependence on market demands, and to the general citizenry, which is inherently dependent on the state.” Thus, what is claimed to be independence from the state and bourgeois society—this abstraction that, in reality, represents the deepest form of dependence on these institutions—is, in the legislative power, the means by which both are unified. The independent private property, that is, the abstract concept of private property and the corresponding independent individual, constitute the highest expression of the political state. Political “independence” is thus constructed as “independent private property” and the “individual possessing this independent property.” We will see next how this notion of independence, incorruptibility, and the resulting civic spirit relate to reality.
It goes without saying that a majorat is hereditary property; we will discuss the details later. The fact that, as Hegel noted in an additional remark, it pertains to the first-born child is purely historical in nature.
§ 307. “Thus, the right of this portion of the substantive order is based on the natural principle of the family on one hand; yet at the same time, it is distorted through severe sacrifices made for political purposes. As a result, this order is essentially dependent on activities geared toward those political objectives, and consequently, its members are called upon and entitled to engage in such activities—not through the randomness of birth but as a direct consequence of these sacrifices.”
Nel caso del majorato, la proprietà fondiaria, cioè il diritto di proprietà privata in senso stretto, rappresenta un bene inalienabile; essa costituisce quindi una determinazione sostanziale che caratterizza “la persona stessa, l’essenza generale della coscienza di sé” dello status sociale del detentore del majorato. Ne consegue logicamente che, mentre la proprietà privata e i beni fondiari sono inalienabili, la “libera volontà” (che include anche la libertà di disporre di beni esteriori come i beni fondiari) e la moralità siano invece trasferibili. L’inalienabilità della proprietà privata rappresenta quindi l’opposto dell’inalienabilità della libera volontà e della moralità. Qui, la proprietà non è più qualcosa in cui “io impongo il mio volere”, ma il mio volere stesso “risiede” nella proprietà; il mio volere non possiede più la proprietà, ma ne è posseduto. Questo rappresenta appunto il fascino romantico dello status del detentore di un majorato: in esso, la proprietà privata, cioè la volontà individuale nella sua forma più astratta, appare come l’alta sintesi dello Stato politico, come l’espressione più estrema della libertà di volontà, come lo sforzo più strenuo e sacrificale per superare le debolezze umane. In questo contesto, l’umanizzazione e la moralizzazione della proprietà privata diventano il cuore stesso dello status del detentore di un majorato: esso rappresenta, in sostanza, una forma di proprietà che si è trasformata in religione, una proprietà immersa in sé stessa, estasiata dalla propria autonomia e maestosità. Proprio come il majorato non può essere ceduto direttamente, allo stesso modo non può essere trasferito tramite contratto. Hegel descrive così il passaggio dalla proprietà privata al contratto:
§ 71. “L’esistenza, in quanto essere determinato, è essenzialmente un essere per altri; il possesso, nel senso in cui rappresenta un essere come cosa esterna, è relativo ad altre cose esterne e si inserisce in questo contesto di necessità e casualità. Tuttavia, in quanto esistenza della volontà, esso è ‘per altri’ soltanto rispetto alla volontà di un’altra persona. Questa relazione tra volontà è il terreno reale e propriamente detto su cui si fonda la libertà. Questo meccanismo – cioè il possesso che non dipende più soltanto da una cosa o dalla mia volontà soggettiva, ma anche da un’altra volontà, e quindi da una volontà condivisa – costituisce appunto l’ambito del contratto.”
(Nel diritto di successione, è diventato legge di stato che la proprietà non debba essere posseduta attraverso un volere condiviso, ma soltanto “mediante una cosa e il mio volere soggettivo”). Mentre Hegel considera qui, nel diritto privato, la vendibilità e la dipendenza della proprietà privata da un volere condiviso come il suo vero idealismo, al contrario, nel diritto di stato viene esaltata l’immaginaria grandezza di una proprietà indipendente, in contrapposizione alle “incertezze del commercio, alla sete di guadagno, alla variabilità della proprietà, alla dipendenza dai beni dello Stato”. Che tipo di Stato è mai questo che non riesce nemmeno a sopportare l’idealismo del diritto privato? Che tipo di filosofia del diritto è questa in cui l’autonomia della proprietà privata ha significati diversi nel diritto privato e nel diritto di stato?)
Di fronte alla rozza stupidità della proprietà privata indipendente, l’incertezza del commercio appare elegante; la sete di profitto assume un carattere patetico (drammatico); la mutevolezza dei beni rappresenta un serio FATO (tragico); l’essere dipendenti dai beni dello Stato è considerato una questione morale. In breve, in tutte queste qualità, il cuore umano “batte” attraverso la proprietà privata: essa rappresenta dunque la dipendenza dell’uomo dall’uomo stesso. Qualunque sia la sua natura intrinseca, essa è comunque “umana” rispetto allo schiavo che si considera libero, perché ciò che lo limita non è la società, ma la terra su cui vive; la libertà di questo volere coincide con la sua vuotezza, priva di qualsiasi contenuto diverso da quello della proprietà privata.
Definire anomalie come il diritto di successione ereditaria come una determinazione del diritto privato da parte dello Stato politico è assolutamente necessario se si intende interpretare un vecchio concetto in termini nuovi; significa attribuire a una realtà, come nel caso del diritto privato, due significati diversi: uno nel contesto del diritto astratto e l’altro in quello dello Stato politico.
Arriviamo quindi al confronto menzionato sopra.
Si legge in § 257:
“Lo Stato è la realtà dell’idea morale; lo spirito morale, inteso come volontà sostanziale, chiara e autocomprensibile. Nella moralità ha la sua esistenza immediata; nel senso di sé dell’individuo, invece, ha la sua esistenza mediata: quest’ultimo, infatti, attraverso il pensiero che è insito in lui come sua essenza, scopo e prodotto delle sue attività, possiede una libertà sostanziale.”
Si legge in § 268:
“La mentalità politica, il patriottismo in generale, come certezza effettivamente fondata e volontà ormai abituale, non sono altro che il risultato delle istituzioni esistenti nello Stato, in cui la ragione ha una reale presenza e trova modo di manifestarsi attraverso un comportamento appropriato. Questa mentalità rappresenta essenzialmente una fiducia – che può evolversi in una comprensione più o meno profonda –, la consapevolezza che i miei interessi sostanziali e specifici siano tutelati e realizzati nell’interesse di un altro soggetto (in questo caso lo Stato), piuttosto che nel rapporto che mi lega come individuo a tale ente. Ed è proprio grazie a questa consapevolezza che lo Stato, in quanto tale, non rappresenta più un ‘altro’ per me, e io divento libero all’interno di questo contesto.”
La realtà dell’idea morale si manifesta qui come la religione della proprietà privata: poiché nel sistema del majorato la proprietà privata si relaziona a se stessa in modo “religioso”, nelle nostre epoche moderne la religione è diventata una qualità intrinseca alla proprietà fondiaria; tutti i testi relativi al sistema del majorato sono infatti permeati di un’atmosfera religiosa. La religione, in questo contesto, rappresenta la forma più elevata di pensiero legata a questa brutalità. Il “volere chiaro, evidente e sostanziale” si trasforma in un volere oscuro, limitato dalle condizioni materiali; tale volere è infatti influenzato dall’impenetrabilità degli elementi su cui si fonda. La “certezza reale”, che costituisce il fondamento della mentalità politica, è quella che si basa su “terreno proprio” (nel senso letterale del termine). Il “volere politico” diventato abitudine non è più semplicemente un risultato di determinate circostanze, ma rappresenta un’istituzione indipendente dallo Stato. La mentalità politica non è più una semplice forma di fiducia, bensì la consapevolezza che i miei interessi sostanziali e specifici siano indipendenti da quelli e dagli scopi di un altro soggetto – in questo caso lo Stato. Questa consapevolezza costituisce il fondamento della mia libertà rispetto allo Stato.
La “difesa dell’interesse generale dello Stato”, ecc., era (§ 289) il compito della “potere governativa”. In essa risiedeva “l’intelligenza colta e la coscienza giuridica delle masse di un popolo” (§ 297). Questa funzione rende “di fatto gli stati superflui”, poiché “essi possono compiere il meglio senza lo stato, proprio come devono continuare a farlo nelle assemblee statali” (§ 301, nota). Lo “stato generale, quello che si dedica direttamente al servizio del governo, ha per sua natura lo scopo di utilizzare ciò che è comune ai fini delle proprie attività essenziali” [§ 30].
E come appare ora lo stato generale delle cose, il potere governativo? “Come qualcosa di strettamente dipendente dallo Stato”, come un “potere condizionato dalla benevolenza del potere governativo”. Lo stesso processo di trasformazione si è verificato nella società civile, che in passato trovava la sua moralità nelle corporazioni. Questa società civile rappresenta un potere dipendente “dalla incertezza dell’attività economica”, ecc., dalla “benevolenza della massa”.
Qual è dunque la cosiddetta qualità specifica del proprietario di un patrimonio ereditario? E in cosa può consistere la qualità morale di un bene immobile che non può essere venduto? Nella sua incorruttibilità. L’incorruttibilità appare come la più alta virtù politica, una virtù astratta. Tuttavia, nell’Stato costruito da Hegel, l’incorruttibilità è qualcosa di così particolare che deve essere concepita come una forma speciale di potere politico; in altre parole, essa diventa consapevole proprio perché rappresenta un’eccezione rispetto allo spirito dello Stato stesso, alla sua regola generale. Per preservare i proprietari di tali patrimoni dall’essere corrotti, si ricorre al loro possesso indipendente. Mentre, secondo l’ideale hegeliano, la dipendenza dall’Stato e la consapevolezza di tale dipendenza dovrebbero costituire la più alta forma di libertà politica – poiché rappresentano il sentimento della persona privata come entità astratta e dipendente – in questo contesto viene invece costruita l’idea di una persona privata indipendente. “Il loro patrimonio è, allo stesso modo dello Stato, indipendente dalla precarietà dell’attività commerciale”, ecc. Essi si contrappongono al “ceto commerciale, considerato dipendente dal bisogno e orientato verso di esso, nonché alla classe generale, strettamente legata allo Stato”. Qui dunque l’indipendenza dall’Stato e dalla società civile rappresenta la forma più elevata di astrazione da entrambi; in realtà, però, questa astrazione corrisponde alla dipendenza più elementare dalla struttura sociale esistente. Nella sovranità legislativa, proprio questa astrazione concreta delle due forme di dipendenza costituisce il mezzo e l’unità tra di esse. Il patrimonio privato indipendente, cioè il patrimonio privato astratto e la persona privata ad esso corrispondente, rappresenta dunque la più alta forma di costruzione dello Stato politico. La “libertà politica” viene così concepita come l’“indipendenza proprietaria” e la “persona che possiede tale indipendenza”. Vedremo nel prossimo capitolo quale sia realmente il rapporto tra questa “libertà”, questa “incorruttibilità” e lo spirito dello Stato nella realtà.
È ovvio che il maggiorato sia un bene ereditario; i dettagli al riguardo verranno discussi in seguito. Il fatto che, come osserva Hegel nel suo commento, si tratti del figlio primogenito è puramente di natura storica.
§ 307. “Il diritto di questa parte dello stato sostanziale si fonda, da un lato, sul principio naturale della famiglia; tuttavia, tale principio viene al contempo distorto attraverso sacrifici estremi per scopi politici. Di conseguenza, questo stato è strettamente legato all’attività svolta a tal fine e, allo stesso tempo, vi è chiamato e autorizzato ad esso senza che ci sia la possibilità di una scelta casuale determinata dalla nascita.”
Inwiefern das Recht dieses substantiellen Standes auf das Naturprinzip der Familie gegründet ist, hat Hegel nicht entwickelt, es sei denn, daß er hierunter verstehe, daß der Grundbesitz als Erbgut existiert. Damit ist kein Recht dieses Standes im politischen Sinne entwickelt, sondern nur das Recht der Majoratsherrn auf den Grundbesitz per Geburt. »Dieses«, das Naturprinzip der Familie, ist »aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt«. Wir haben allerdings gesehn, wie hier »das Naturprinzip der Familie verkehrt« wird, wie dies aber »keine harte Aufopferung für den politischen Zweck«, sondern nur die verwirklichte Abstraktion des Privateigentums ist. Vielmehr wird durch diese Verkehrung des Naturprinzipes der Familie ebenso der politische Zweck verkehrt, »womit (?) dieser Stand0 wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen« – durch die Verselbständigung des Privateigentums? – »und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt«.
Hier ist also die Partizipation an der gesetzgebenden Gewalt ein angebornes Menschenrecht. Hier haben wir geborene Gesetzgeber, die geborene Vermittelung des politischen Staates mit sich selbst. Man hat sich, besonders von seiten der Majoratsherrn, sehr mokiert über die angebornen Menschenrechte. Ist es nicht komischer, daß einer besondern Menschenrasse das Recht der höchsten Würde der gesetzgebenden Gewalt anvertraut ist? Nichts ist lächerlicher, als daß Hegel die Berufung zum Gesetzgeber, zum Repräsentant des Staatsbürgertums durch die »Geburt« der Berufung durch »die Zufälligkeit einer Wahl« entgegenstellt. Als wenn die Wahl, das bewußte Produkt des bürgerlichen Vertrauens, nicht in einem ganz andern notwendigen Zusammenhang mit dem politischen Zweck stände, als der physische Zufall der Geburt. Hegel sinkt überall von seinem politischen Spiritualismus in den krassesten Materialismus herab. Auf den Spitzen des politischen Staates ist es überall die Geburt, welche bestimmte Individuen zu Inkorporationen der höchsten Staatsaufgaben macht. Die höchsten Staatstätigkeiten fallen mit den Individuen durch die Geburt zusammen, wie die Stelle des Tiers, sein Charakter, Lebensweise etc. unmittelbar ihm angeboren wird. Der Staat in seinen höchsten Funktionen erhält eine tierische Wirklichkeit. Die Natur rächt sich an Hegel wegen der ihr bewiesenen Verachtung. Wenn die Materie nichts für sich mehr sein sollte gegen den menschlichen Willen, so behält hier der menschliche Wille nichts mehr für sich außer der Materie.
Die falsche Identität, die fragmentarische, stellenweise Identität zwischen Natur und Geist, Körper und Seele, erscheint als Inkorporation. Da die Geburt dem Menschen nur das individuelle Dasein gibt und ihn zunächst nur als natürliches Individuum setzt, die staatlichen Bestimmungen wie die gesetzgebende Gewalt etc. aber soziale Produkte, Geburten der Sozietät und nicht Zeugungen des natürlichen Individuums sind, so ist eben die unmittelbare Identität, das unvermittelte Zusammenfallen zwischen der Geburt des Individuums und dem Individuum als Individuation einer bestimmten sozialen Stellung, Funktion etc. das Frappante, das Wunder. Die Natur macht in diesem System unmittelbar Könige, sie macht unmittelbar Pairs etc., wie sie Augen und Nasen macht. Das Frappante ist, als unmittelbares Produkt der physischen Gattung zu sehn, was nur das Produkt der selbstbewußten Gattung ist. Mensch bin ich durch die Geburt ohne die Übereinstimmung der Gesellschaft, Pair oder König wird diese bestimmte Geburt erst durch die allgemeine1 Übereinstimmung. Die Übereinstimmung macht die Geburt dieses Menschen erst zur Geburt eines Königs: also ist es die Übereinstimmung und nicht die Geburt, die den König macht. Wenn die Geburt, im Unterschied von den andern Bestimmungen, dem Menschen unmittelbar eine Stellung gibt, so macht ihn sein Körper zu diesem bestimmten sozialen Funktionär. Sein Körper ist sein soziales Recht. In diesem System erscheint die körperliche Würde des Menschen oder die Würde des menschlichen Körpers (was weiter ausgeführt lauten kann: die Würde des physischen Naturelements des Staats) so, daß bestimmte, und zwar die höchsten sozialen Würden die Würden bestimmter durch die Geburt prädestinierter Körper sind. Es ist daher bei dem Adel natürlich der Stolz auf das Blut, die Abstammung, kurz die Lebensgeschichte ihres Körpers, es ist natürlich diese zoologische Anschauungsweise, die in der Heraldik die ihr entsprechende Wissenschaft besitzt. Das Geheimnis des Adels ist die Zoologie.
Es sind zwei Momente bei dem erblichen Majorat hervorzuheben:
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Das Bleibende ist das Erbgut, der Grundbesitz. Es ist das Beharrende in dem Verhältnis – die Substanz. Der Majoratsherr, der Besitzer, ist eigentlich nur Akzidens. Der Grundbesitz anthropomorphisiert sich in den verschiedenen Geschlechtern. Der Grundbesitz erbt gleichsam immer den Erstgebornen des Hauses als das an es gefesselte Attribut. Jeder Erstgeborne in der Reihe der Grundbesitzer ist das Erbteil, das Eigentum des unveräußerlichen Grundbesitzes, die prädestinierte Substanz seines Willens und seiner Tätigkeit. Das Subjekt ist die Sache und das Prädikat der Mensch. Der Wille wird zum Eigentum des Eigentums.
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Die politische Qualität des Majoratsherren ist die politische Qualität seines Erbguts, eine diesem Erbgut inhärente politische Qualität. Die politische Qualität erscheint hier also ebenfalls als Eigentum des Grundeigentums, als eine Qualität, die unmittelbar der rein physischen Erde (Natur) zukommt.
Was das erste angeht, so folgt daraus, daß der Majoratsherr der Leibeigene des Grundeigentums ist und daß in den Leibeigenen, die ihm Untertan sind, nur die praktische Konsequenz des theoretischen Verhältnisses erscheint, in welchem er selbst sich zu dem Grundbesitz befindet. Die Tiefe der germanischen Subjektivität erscheint überall als die Roheit einer geistlosen Objektivität.
Es ist hier auseinanderzusetzen das Verhältnis 1. zwischen Privateigentum und Erbschaft, 2. zwischen Privateigentum, Erbschaft und dadurch dem Privilegium gewisser Geschlechter auf Teilnahme an der politischen Souveränität, 3. das wirkliche historische Verhältnis oder das germanische Verhältnis.1
Wir haben gesehn, daß das Majorat die Abstraktion des »unabhängigen Privateigentums« ist. Es schließt sich eine zweite Konsequenz hieran an. Die Unabhängigkeit, die Selbständigkeit in dem politischen Staat, dessen Konstruktion wir bisher verfolgt haben, ist das Privateigentum, was auf seiner Spitze als unveräußerlicher Grundbesitz erscheint. Die politische Unabhängigkeit fließt daher nicht ex proprio sinu des politischen Staats, sie ist keine Gabe des politischen Staats an seine Glieder, sie ist nicht der ihn beseelende Geist, sondern die Glieder des politischen Staats empfangen ihre Unabhängigkeit von einem Wesen, welches nicht das Wesen des politischen Staats ist, von einem Wesen des abstrakten Privatrechts, vom abstraktenPrivateigentum. Die politische Unabhängigkeit ist ein Akzidens des Privateigentums, nicht die Substanz des politischen Staats. Der politische Staat und in ihm die gesetzgebende Gewalt, wie wir gesehn. Ist das enthüllte Mysterium von dem wahren Wert und Wesen der Staatsmomente. Die Bedeutung die das Privateigentum im politischen Staat hat, ist seine wesentliche, seine wahre Bedeutung; die Bedeutung, die der Standesunterschied im politischen Staat hat, ist die wesentliche Bedeutung des Standesunterschiedes. Ebenso kommt das Wesen der fürstlichen [Macht] und der Regierung in der »gesetzgebenden Gewalt« zur Erscheinung. Hier, in der Sphäre des politischen Staates, ist es, daß sich die einzelnen Staatsmomente zu sich als demWesen der Gattung, als dem »Gattungswesen« verhalten; weil der politische Staat die Sphäre ihrer allgemeinen Bestimmung, ihre religiöse Sphäre ist. Der politische Staat ist der Spiegel der Wahrheit für die verschiedenen Momente des konkreten Staats.
Wenn also das »unabhängige Privateigentum« im politischen Staat, in der gesetzgebenden Gewalt, die Bedeutung der politischen Unabhängigkeit hat, so ist es die politische Unabhängigkeit des Staats. Das »unabhängige Privateigentum« oder das»wirkliche Privateigentum« ist dann nicht nur die »Stütze der Verfassung«, sondern die »Verfassung selbst«. Und die Stütze der Verfassung ist doch wohl die Verfassung der Verfassungen, die primäre, die wirkliche Verfassung?
Hegel machte bei Konstruierung des erblichen Monarchen, gleichsam selbst überrascht über »die immanente Entwicklung einer Wissenschaft, die Ableitung ihres ganzen Inhaltes aus dem einfachen Begriffe« (§ 279 Anmerkung), die Bemerkung:
»So ist es das Grundmoment der zuerst im unmittelbaren Rechte abstrakten Persönlichkeit, welches sich durch seine verschiedenen Formen von Subjektivität fortgebildet hat und hier im absoluten Rechte, dem Staate, der vollkommen1konkreten Objektivität des Willens, die Persönlichkeit des Staats ist, seine Gewißheit seiner selbst.«
D.h. im politischen Staat kommt es zur Erscheinung, daß die »abstrakte Persönlichkeit« die höchste politische Persönlichkeit, die politische Basis des ganzen Staats ist. Ebenso kommt im Majorat das Recht dieser abstrakten Persönlichkeit, ihreObjektivität, das »abstrakte Privateigentum« als die höchste Objektivität des Staates, als sein höchstes Recht zum Dasein.
Der Staat ist erblicher Monarch, abstrakte Persönlichkeit heißt nichts als die Persönlichkeit des Staats ist abstrakt, oder es ist der Staat der abstrakten Persönlichkeit, wie denn auch die Römer das Recht des Monarchen rein innerhalb der Normen des Privatrechts oder das Privatrecht als die höchste Norm des Staatsrechts entwickelt haben.
Die Römer sind die Rationalisten, die Germanen die Mystiker des souveränen Privateigentums.
Hegel did not elaborate on the way in which the right associated with this substantive status is grounded in the natural principle of the family; unless he understood by this that landed property exists as an inheritance. In this case, what was discussed was not the right of this status in a political sense, but merely the right of those holding majorat lands to inherit such property at birth. “This natural principle of the family,” however, is “at the same time distorted through harsh sacrifices made for political purposes.” We have already seen how this “natural principle of the family” is actually distorted, but such distortion does not involve any “hard sacrifices for political purposes”; rather, it merely represents the realized abstraction of private property. Moreover, by distorting the natural principle of the family in this way, the political purpose itself is also distorted—meaning that this status becomes essentially dependent on activities aimed at serving that purpose. Does this mean that it becomes so through the privatization of property? Or rather, does it become entitled and justified to fulfill such a role merely as a consequence of this distortion?
Therefore, participation in the legislative power is an inherent human right. In this regard, we have innate legislators who constitute the very essence of the political state itself. People, especially those holding hereditary titles, have often mocked these inherent human rights. Isn’t it absurd that a particular race is entrusted with the right to wield the highest authority of legislative power? Nothing is more ridiculous than Hegel’s claim that the calling to be a legislator, to represent the citizens of a state, arises merely from “the contingency of an election.” As if the election, a conscious product of civic trust, were in any way related to the political purpose in the same way as the physical contingency of birth. Everywhere Hegel descends from his political idealism into the most blatant materialism. At the pinnacle of the political state, it is always birth that determines certain individuals to undertake the highest state functions. The highest duties of the state coincide with these individuals through birth, just as an animal’s place in society, its character, and way of life are inherently determined by its nature. In its highest manifestations, the state assumes a purely “animal” reality. Nature exacts revenge on Hegel for the contempt he has shown toward it. If matter is supposed to be utterly subservient to human will, then in this case, human will retains nothing but matter for itself.
The false identity, the fragmented and sometimes inconsistent identity between nature and spirit, body and soul, appears as an incorporation. Since birth merely grants a person individual existence and initially defines them only as a natural individual, whereas state institutions such as legislative power are social products, born out of society rather than the natural individual, it is precisely this immediate identity—this direct correspondence between an individual’s birth and their subsequent role as a member of a particular social class, with its corresponding functions, etc.—that constitutes the marvel, the wonder at hand. In this system, nature directly creates kings, pairs, and so on, just as it creates eyes and noses. What is astonishing is that what appears to be a direct product of the physical realm is in fact merely a product of the conscious, social order. I am human by birth, but it is only through the general consensus of society that I become a king, a pair, or anything else. It is the consensus that transforms my birth into that of a king—not the birth itself. If, unlike other determinants, birth directly confers a certain status upon a person, then it is their body that makes them a member of a particular social function. Their body is their social right. In this system, the dignity of the human body—or, more precisely, the dignity of the physical elements that constitute the state—is such that the highest social dignities are essentially the dignities inherent in certain bodies born into certain roles. Hence, for the nobility, it is naturally the pride associated with their bloodline, their ancestry, in short, the history of their bodies that constitutes their status. It is this biological perspective that finds its corresponding expression in heraldry. The secret of nobility lies in zoology.
Two aspects deserve attention regarding hereditary majorats:
What remains permanent is the inheritance, the landed property. It represents what persists in that relationship—the essence itself. The holder of the majorat, the owner, is merely an incidental aspect. The landed property takes on anthropomorphic characteristics in different forms and genders. Essentially, it always inherits the first-born member of the family as an attribute inherent to it. Every first-born individual within this lineage constitutes the share of inheritance, the property of that inalienable landed property—the predetermined essence of their will and their actions. The subject is the thing itself; the predicate is the human being. Thus, the will becomes the property of that property.
- The political quality of the holder of a majorat is the inherent political quality of that inheritance; it is a quality that is inherently associated with that property. Thus, in this context too, the political quality appears as a characteristic of the land itself, as a quality that directly belongs to the physical earth (nature).
As regards the first point, it follows that the holder of a majorat is essentially a serf of landed property, and that in those serfs who are his subjects, what appears is merely the practical consequence of the theoretical relationship in which he himself stands to the land. The depth of Germanic subjectivity manifests itself everywhere as the rudeness of an mindless objectivity.
It is necessary to distinguish here the following relationships: 1. between private property and inheritance; 2. between private property, inheritance, and thus the privilege granted to certain genders to participate in political sovereignty; 3. the actual historical relationship or the Germanic context in which these concepts were established.
We have seen that the concept of a hereditary title represents an abstraction of “independent private property.” From this follows a second conclusion: The independence and autonomy within the political state—which we have been examining in its construction—is essentially private property, manifesting itself at its highest level as inalienable landed property. Therefore, political independence does not originate inherently within the political state; it is not a gift bestowed by the state upon its components, nor is it the spirit that animates the state itself. Instead, the components of the political state derive their independence from a realm that is not inherent to the nature of the political state itself—that is, from the realm of abstract private law and abstract private property. Political independence is merely an attribute of private property, not the essence of the political state itself. The political state, and within it the legislative power—as we have seen—is the revealed mystery concerning the true value and nature of the various elements that constitute the state. The significance of private property within the political state lies in its essential, fundamental role; likewise, the significance of social class distinctions within the political state also resides in their inherent nature. Similarly, the essence of princely power and governance becomes manifest in the legislative authority. It is within the sphere of the political state that these various elements of the state relate to one another as the essence of their common category, as the “universal essence” that defines them all—because the political state itself represents the realm of their universal determination, their religious dimension. The political state is thus a mirror reflecting the truth concerning the various aspects of the concrete state.
Therefore, if “independent private property” possesses the significance of political independence within a political state, within the legislative authority, then it is precisely the political independence of the state itself. In this case, “independent private property” or “true private property” is not merely the “support of the constitution,” but the constitution itself. And surely, the support of the constitution must be the constitution of constitutions—the primary, the true constitution.
In constructing the concept of hereditary monarchy, Hegel himself seemed surprised by “the inherent development of a science—that is, the derivation of its entire content from simple concepts” (Note to §279). He made the following observation:
»Thus, it is the fundamental aspect of that which first appears in the abstract personality of immediate right, which has developed through its various forms of subjectivity; and here, in absolute right—the state—this same abstract personality assumes a completely concrete form as the objective expression of will, and the personality of the state becomes its own certainty.«
That is to say, in a political state, it becomes apparent that this “abstract personality” constitutes the highest political entity and the very foundation of the entire state. Similarly, within a feudal system, the right of this abstract personality—to maintain its objectivity, to uphold “abstract private property”—is regarded as the highest form of objectivity within the state, as its supreme right to existence.
The state is a hereditary monarchy; the term “abstract personality” simply means that the personality of the state is abstract in nature, or rather, the state itself is the abstract personality. This is precisely how the Romans developed the monarchical right solely within the framework of private law norms, or how they conceived of private law as the supreme norm of constitutional law.
The Romans are the rationalists; the Germans are the mystics of sovereign private property.
In che misura il diritto di questo stato sostanziale si fondi sul principio naturale della famiglia, Hegel non l’ha sviluppato, se non nel senso che intenda con ciò che la proprietà fondiaria esista come patrimonio ereditario. In tal modo non si sviluppa alcun diritto di questo stato in senso politico, bensì soltanto il diritto dei proprietari di maggiorato sulla proprietà fondiaria per nascita. «Questo», il principio naturale della famiglia, «è però al tempo stesso distorto da dure rinunce a favore del fine politico». Abbiamo tuttavia visto come qui «il principio naturale della famiglia venga distorto», ma tale distorsione non è affatto «una dura rinuncia a favore del fine politico», bensì soltanto l’astrazione realizzata della proprietà privata. Anzi, attraverso questa distorsione del principio naturale della famiglia viene distorto anche il fine politico stesso: «con ciò (…) questo stato resta essenzialmente vincolato all’attività per tale fine» – tramite l’autonomizzazione della proprietà privata? – «e parimenti, in conseguenza di ciò, viene chiamato e autorizzato senza la casualità di una scelta mediante la nascita».
Dunque, qui la partecipazione alla potestà legislativa è un diritto umano innato. Qui abbiamo legislatori per nascita, la mediazione innata dello Stato politico con sé stesso. Si è molto schernito, specialmente da parte dei proprietari di maggiorato, i cosiddetti «nobili», riguardo ai diritti umani innati. Non è forse più comico che a una particolare razza umana sia affidato il diritto alla massima dignità della potestà legislativa? Nulla è più ridicolo che Hegel contrapponga la vocazione al ruolo di legislatore, alla rappresentanza della cittadinanza, alla «nascita» con la vocazione data dalla «casualità di una scelta». Come se la scelta, prodotto consapevole della fiducia borghese, non fosse in un rapporto necessario del tutto diverso con il fine politico rispetto alla casualità fisica della nascita. Ovunque Hegel scende dal suo spiritualismo politico al materialismo più crudo. Ai vertici dello Stato politico è sempre la nascita a fare di certi individui incorporazioni delle più alte funzioni statali. Le più alte attività dello Stato coincidono con gli individui per nascita, così come la posizione dell’animale, il suo carattere, il suo stile di vita ecc. sono immediatamente innati in lui. Lo Stato nelle sue funzioni supreme assume una realtà animalesca. La Natura si vendica su Hegel per l’ignoranza dimostrata nei suoi confronti. Se la materia non dovesse avere più nulla di proprio contro la volontà umana, allora qui la volontà umana non avrebbe più nulla di proprio oltre la materia.
L’identità falsa, l’identità frammentaria e parziale tra natura e spirito, corpo e anima, appare come incorporazione. Poiché la nascita conferisce all’uomo soltanto l’esistenza individuale e lo pone inizialmente soltanto come individuo naturale, mentre le determinazioni statali come la potestà legislativa ecc. sono invece prodotti sociali, nascite della società e non generazioni dell’individuo naturale, ecco che l’identità immediata, la coincidenza non mediata tra la nascita dell’individuo e l’individuo stesso quale individuazione di una determinata posizione sociale, funzione ecc., è ciò che colpisce, ciò che è meraviglioso. La Natura fa immediatamente re, fa immediatamente pari ecc., così come fa occhi e nasi. Ciò che colpisce è vedere come prodotto immediato della specie fisica ciò che è soltanto prodotto della specie consapevole di sé. Io sono uomo per nascita senza l’accordo della società; pari o re diventano tali soltanto grazie all’accordo generale1. È l’accordo che fa della nascita di quest’uomo la nascita di un re: dunque è l’accordo, e non la nascita, a fare il re. Se la nascita, a differenza di altre determinazioni, conferisce immediatamente all’uomo una posizione, è il suo corpo a farne quel determinato funzionario sociale. Il suo corpo è il suo diritto sociale. In questo sistema, la dignità corporea dell’uomo o la dignità del corpo umano (che potrebbe ulteriormente esplicitarsi come dignità dell’elemento fisico della Natura dello Stato) appare in modo tale che certe dignità sociali, anzi le più alte dignità sociali, siano le dignità di corpi specificamente predestinati dalla nascita. Per questo motivo, nell’aristocrazia è naturale l’orgoglio per il sangue, per l’ascendenza, insomma per la storia vitale del proprio corpo; è naturale questa visione zoologica che trova nella araldica la sua scienza corrispondente. Il segreto dell’aristocrazia è la zoologia.
Due momenti vanno evidenziati nel maggiorato ereditario:
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Ciò che permane è il patrimonio ereditario, la proprietà fondiaria. Essa è ciò che resiste nel rapporto – la sostanza. Il proprietario di maggiorato, il possessore, è in realtà soltanto accidente. La proprietà fondiaria si antropomorfizza nei vari lignaggi. La proprietà fondiaria eredita, per così dire, sempre il primogenito della casa come attributo ad essa legato. Ogni primogenito nella serie dei proprietari di maggiorato è l’eredità, la proprietà della proprietà fondiaria inalienabile, la sostanza predestinata della sua volontà e della sua attività. Il soggetto è la cosa e il predicato è l’uomo. La volontà diventa proprietà della proprietà.
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La qualità politica del proprietario di maggiorato è la qualità politica del suo patrimonio ereditario, una qualità politica intrinseca a tale patrimonio ereditario. Dunque, anche la qualità politica appare qui come proprietà della proprietà fondiaria, come una qualità che appartiene immediatamente alla terra puramente fisica (natura).
Per quanto riguarda il primo punto, ne deriva che il proprietario di maggiorato è il servo della gleba della proprietà fondiaria e che nei servi della gleba che gli sono sottoposti appare soltanto la conseguenza pratica del rapporto teorico in cui egli stesso si trova verso la proprietà fondiaria. La profondità della soggettività germanica appare ovunque come la rozzezza di un’oggettività priva di spirito.
Va qui distinto il rapporto: 1. tra proprietà privata ed eredità, 2. tra proprietà privata, eredità e, attraverso ciò, il privilegio di certi lignaggi alla partecipazione alla sovranità politica, 3. il rapporto storico effettivo o il rapporto germanico1.
Abbiamo visto che il maggiorato è l’astrazione della «proprietà privata indipendente». A ciò si aggiunge una seconda conseguenza. L’indipendenza, l’autonomia nello Stato politico, la cui costruzione abbiamo finora seguito, è la proprietà privata, che al suo vertice appare come proprietà fondiaria inalienabile. Pertanto, l’indipendenza politica non fluisce ex proprio sinu dello Stato politico; essa non è dono dello Stato politico ai suoi membri, non è lo spirito che lo anima, bensì i membri dello Stato politico ricevono la loro indipendenza da un ente che non è l’essenza dello Stato politico, da un ente del diritto privato astratto, dalla proprietà privata astratta. L’indipendenza politica è un accidente della proprietà privata, non la sostanza dello Stato politico. Lo Stato politico e, in esso, la potestà legislativa, come abbiamo visto, costituiscono il mistero rivelato del vero valore e dell’essenza dei momenti statali. Il significato che la proprietà privata ha nello Stato politico è il suo significato essenziale, il suo vero significato; il significato che il differenziale di classe ha nello Stato politico è il significato essenziale del differenziale di classe. Analogamente, l’essenza della [potere] principesco e del governo emerge nella «potestà legislativa». Proprio qui, nella sfera dello Stato politico, i singoli momenti statali si comportano l’uno verso l’altro come l’essenza della specie, come «essenza della specie»; poiché lo Stato politico è la sfera della loro determinazione generale, la loro sfera religiosa. Lo Stato politico è lo specchio della verità per i diversi momenti dello Stato concreto.
Se dunque la «proprietà privata indipendente» nello Stato politico, nella potestà legislativa, ha il significato dell’«indipendenza politica», allora è l’indipendenza politica dello Stato. La «proprietà privata indipendente» o la «proprietà privata effettiva» non è dunque soltanto la «base della Costituzione», bensì la «Costituzione stessa». E la base della Costituzione non è forse la Costituzione delle Costituzioni, la Costituzione primaria, la Costituzione vera?
Hegel, nel costruire il monarca ereditario, quasi sorpreso lui stesso dall’«evoluzione immanente di una scienza, la derivazione di tutto il suo contenuto dal semplice concetto» (§ 279 nota), fece la seguente osservazione:
«Così, il momento fondamentale della personalità astratta, dapprima presente nel diritto immediato, si è sviluppato attraverso le sue diverse forme di soggettività e qui, nel diritto assoluto, nello Stato, nella oggettività perfettamente1 concreta della volontà, la personalità dello Stato è la sua certezza di sé stessa.»
Cioè, nello Stato politico appare che la «personalità astratta» sia la più alta personalità politica, la base politica di tutto lo Stato. Analogamente, nel maggiorato il diritto di questa personalità astratta, la sua oggettività, la «proprietà privata astratta» diventa la più alta oggettività dello Stato, il suo più alto diritto all’esistenza.
Lo Stato è un monarca ereditario; personalità astratta non significa altro che la personalità dello Stato è astratta, oppure lo Stato è la personalità astratta, così come i Romani hanno sviluppato il diritto del monarca esclusivamente entro le norme del diritto privato o hanno fatto del diritto privato la norma suprema del diritto statale.
I Romani sono i razionalisti, i Germani i mistici della proprietà privata sovrana.
Hegel bezeichnet das Privatrecht als das Recht der abstrakten Persönlichkeit oder als das abstrakte Recht. Und in Wahrheit muß es als die Abstraktion des Rechts und damit als das illusorische Recht der abstrakten Persönlichkeit entwickelt werden, wie die von Hegel entwickelte Moral das illusorische Dasein der abstrakten Subjektivität ist. Hegel entwickelt das Privatrecht und die Moral als solche Abstraktionen, woraus bei ihm nicht folgt, daß der Staat, die Sittlichkeit, die sie zu Voraussetzungen hat, nichts als die Sozietät (das soziale Leben) dieser Illusionen sein kann, sondern umgekehrt geschlossen wird, daß sie subalterne Momente dieses sittlichen Lebens sind. Aber was ist das Privatrecht anders als das Recht, und die Moral anders als die Moral dieser Staatssubjekte? Oder vielmehr die Person des Privatrechts und das Subjekt der Moral sind die Person und das Subjekt des Staats. Man hat Hegel vielfach angegriffen über seine Entwicklung der Moral. Er hat nichts getan als die Moral des modernen Staats und des modernen Privatrechts entwickelt. Man hat die Moral mehr vom Staat trennen, sie mehr emanzipieren wollen. Was hat man damit bewiesen? Daß die Trennung des jetzigen Staats von der Moral moralisch ist, daß die Moral unstaatlich und der Staat unmoralisch ist. Es ist vielmehr ein großes, obgleich nach einer Seite hin (nämlich nach der Seite hin, daß Hegel den Staat, der eine solche Moral zur Voraussetzung hat, für die reale Idee der Sittlichkeit ausgibt) unbewußtes Verdienst Hegels, der modernen Moral ihre wahre Stellung angewiesen zu haben.
In der Verfassung, worin das Majorat eine Garantie ist, ist das Privateigentum die Garantie der politischen Verfassung. Im Majorat erscheint das so, daß eine besondere Art von Privateigentum diese Garantie ist. Das Majorat1 ist bloß eine besondere Existenz des allgemeinen Verhältnisses von Privateigentum und politischem Staat. Das Majorat ist der politische Sinn des Privateigentums, das Privateigentum in seiner politischen Bedeutung, d.h. in seiner allgemeinen Bedeutung. Die Verfassung ist also hier Verfassung des Privateigentums.
Wo wir das Majorat in seiner klassischen Ausbildung antreffen, bei den germanischen Völkern, finden wir auch die Verfassung des Privateigentums. Das Privateigentum ist die allgemeine Kategorie, das allgemeine Staatsband. Selbst die allgemeinen Funktionen erscheinen als Privateigentum bald einer Korporation, bald eines Standes.
Handel und Gewerbe sind in ihren besondern Nuancen das Privateigentum besonderer Korporationen. Hofwürden, Gerichtsbarkeit etc. sind das Privateigentum besonderer Stände. Die verschiedenen Provinzen sind das Privateigentum einzelner Fürsten etc. Der Dienst für das Land etc. ist das Privateigentum des Herrschers. Der Geist ist das Privateigentum der Geistlichkeit. Meine pflichtgemäße Tätigkeit ist das Privateigentum eines andern, wie mein Recht wieder ein besondres Privateigentum ist. Die Souveränität, hier die Nationalität, ist das Privateigentum des Kaisers.
Man hat oft gesagt, daß im Mittelalter jede Gestalt des Rechts, der Freiheit, des sozialen Daseins als ein Privilegium, als eine Ausnahme von der Regel erscheint. Man konnte das empirische Faktum dabei nicht übersehn, daß diese Privilegien alle in der Form des Privateigentums erscheinen. Was ist der allgemeine Grund dieses Zusammenfallens? Das Privateigentum ist das Gattungsdasein des Privilegiums, des Rechts als einer Ausnahme.
Wo die Fürsten, wie in Frankreich, die Unabhängigkeit des Privateigentums angriffen, attentierten sie das Eigentum der Korporationen, ehe sie das Eigentum der Individuen attentierten. Aber indem sie das Privateigentum der Korporationen angriffen, griffen sie das Privateigentum als Korporation, als das soziale Band an.
In der Lehensherrschaft erscheint es gradezu, daß die fürstliche Macht die Macht des Privateigentums ist, und in der fürstlichen Macht ist das Mysterium niedergelegt, was die allgemeine Macht, was die Macht aller Staatskreise ist.
(In dem Fürsten als dem Repräsentanten der Staatsmacht ist ausgesprochen, was das Mächtige des Staats ist. Der konstitutionelle Fürst drückt daher die Idee des konstitutionellen Staates in ihrer schärfsten Abstraktion aus. Er ist einerseits die Idee des Staats, die geheiligte Staatsmajestät, und zwar als diese Person. Zugleich ist er eine bloße Imagination, er hat als Person und als Fürst weder wirkliche Macht noch wirkliche Tätigkeit. Es ist hier die Trennung der politischen und wirklichen, der formellen und materiellen, der1 allgemeinen und individuellen Person, des Menschen und des sozialen Menschen in ihrem höchsten Widerspruch ausgedrückt.)
Das Privateigentum ist römischen Verstandes und germanischen Gemüts. Es wird an diesem Ort belehrend sein, eine Vergleichung zwischen diesen beiden extremen Entwicklungen desselben anzustellen. Es wird uns dies zur Lösung des besprochenen politischen Problems behilflich sein.
Die Römer haben eigentlich erst das Recht des Privateigentums, das abstrakte Recht, das Privatrecht, das Recht der abstrakten Person ausgebildet. Das römische Privatrecht ist das Privatrecht in seiner klassischen Ausbildung. Wir finden aber nirgends bei den Römern, daß das Recht des Privateigentums, wie bei den Deutschen, mystifiziert worden wäre. Es wird auch nirgends zum Staatsrecht.
Das Recht des Privateigentums ist das jus utendi et abutendi, das Recht der Willkür über die Sache. Das Hauptinteresse der Römer besteht darin, die Verhältnisse zu entwickeln und zu bestimmen, welche sich als abstrakte Verhältnisse des Privateigentums ergeben. Der eigentliche Grund des Privateigentums, der Besitz, ist ein Faktum, ein unerklärliches Faktum, kein Recht. Erst durch juristische Bestimmungen, die die Sozietät dem faktischen Besitz gibt, erhält er die Qualität des rechtlichen Besitzes, des Privateigentums.
Was bei den Römern den Zusammenhang zwischen politischer Verfassung und Privateigentum betrifft, so erscheint:
- Der Mensch (als Sklave), wie bei den alten Völkern überhaupt, als Gegenstand des Privateigentums.
Das ist nichts Spezifisches.
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Die eroberten Länder werden als Privateigentum behandelt, das jus utendi et abutendi wird in ihnen geltend gemacht.
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In ihrer Geschichte selbst erscheint der Kampf zwischen Armen und Reichen (Patriziern und Plebejern) etc.
Im übrigen macht sich das Privateigentum im Ganzen, wie bei den alten klassischen Völkern überhaupt, als öffentliches Eigentum geltend, entweder, wie in den guten Zeiten, als Aufwand der Republik, oder als luxuriöse und allgemeine Wohltat(Bäder etc.) gegen den Haufen.
Die Art und Weise, wie die Sklaverei erklärt wird. Ist das Kriegsrecht, das Recht der Okkupation: eben weil ihre politische Existenz vernichtet ist, sind sie Sklaven.
Zwei Verhältnisse heben wir hauptsächlich im Unterschied von den Germanen hervor.1
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Die kaiserliche Gewalt war nicht die Gewalt des Privateigentums, sondern die Souveränität des empirischen Willens als solchen, die weit entfernt war, das Privateigentum als Band zwischen sich und ihren Untertanen zu betrachten, sondern im Gegenteil mit dem Privateigentum schaltete, wie mit allen übrigen sozialen Gütern. Die kaiserliche Gewalt war daher auch nicht anders als faktisch erblich. Die höchste Ausbildung des Rechts des Privateigentums, des Privatrechts, fällt zwar in die Kaiserzeit, aber sie ist vielmehr eine Konsequenz der politischen Auflösung, als daß die politische Auflösung eine Konsequenz des Privateigentums wäre. Zudem, als das Privatrecht in Rom zur vollen Entwicklung gelangt, ist das Staatsrecht aufgehoben, in seiner Auflösung begriffen, während es in Deutschland sich umgekehrt verhielt.
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Die Staatswürden sind niemals in Rom erblich, d.h. das Privateigentum ist nicht die herrschende Staatskategorie.
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Im Gegensatz zu dem germanischen Majorat etc. erscheint in Rom die Willkür des Testierens als Ausfluß des Privateigentums. In diesem letzteren Gegensatz liegt der ganze Unterschied der römischen und germanischen Entwicklung des Privateigentums.
(Im Majorat erscheint dies, daß das Privateigentum das Verhältnis zur Staatsfunktion ist, so, daß das Staatsdasein eine Inhärenz, Akzidens des unmittelbaren Privateigentums, des Grundbesitzes ist. Auf den höchsten Spitzen erscheint so der Staat als Privateigentum, während hier das Privateigentum als Staatseigentum erscheinen sollte. Statt das Privateigentum zu einer staatsbürgerlichen Qualität, macht Hegel das Staatsbürgertum und Staatsdasein und Staatsgesinnung zu einer Qualität des Privateigentums.)
§ 308. »In den andern Teil des ständischen Elements fällt die bewegliche Seite der bürgerlichen Gesellschaft, die äußerlich wegen der Menge ihrer Glieder, wesentlich aber wegen der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung, nur durch Abgeordneteeintreten kann. Insofern diese von der bürgerlichen Gesellschaft abgeordnet werden, liegt es unmittelbar nahe, daß dies diese tut als das, was sie ist - , somit nicht als in die Einzelnen atomistisch aufgelöst und nur für einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd, sondern als in ihre ohnehin konstituierten Genossenschaften, Gemeinden und Korporationen gegliedert, welche auf diese Weise einen politischen Zusammenhang erhalten. In ihrerBerechtigung zu solcher von der fürstlichen Gewalt aufgerufenen Abordnung, wie in der Berechtigung des ersten Standes zur Erscheinung (§ 307) findet die Existenz der Stände und ihrer Versammlung eine konstituierte, eigentümliche Garantie.«
Wir finden hier einen neuen Gegensatz der bürgerlichen Gesellschaft und der Stände, einen beweglichen, also auch einen unbeweglichen Teil derselben1 (den des Grundbesitzes). Man hat diesen Gegensatz auch als Gegensatz von Raum und Zeitetc. konservativ und progressiv dargestellt. Darüber siehe den vorigen Paragraphen. Übrigens hat Hegel den beweglichen Teil der Gesellschaft ebenfalls zu einem stabilen durch die Korporationen etc. gemacht.
Der zweite Gegensatz ist, daß der erste, eben entwickelte Teil des ständischen Elements, die Majoratsherrn als solche Gesetzgeber sind; daß die gesetzgebende Gewalt ein Attribut ihrer empirischen Person ist; daß sie keine Abgeordneten, sondern sie selbst sind; während bei dem zweiten Stand Wahl und Abordnung stattfindet.
Hegel gibt zwei Gründe an, warum dieser bewegliche Teil der bürgerlichen Gesellschaft nur durch Abgeordnete in den politischen Staat, die gesetzgebende Gewalt eintreten kann. Den ersten, ihre Menge, bezeichnet er selbst als äußerlich und überhebt uns daher dieser Replik.
Hegel refers to private law as the law of the abstract individual or as abstract law itself. In truth, it must be understood as the abstraction of law—and thus as the illusory law of the abstract individual, just as the morality developed by Hegel represents the illusory existence of the abstract subjectivity. Hegel presents private law and morality as such abstractions; however, this does not imply that the state, which makes them its prerequisites, can be nothing more than the society (the social life) of these illusions. On the contrary, it follows that the state itself is a subordinate aspect of this moral life. But what is private law, if not the law of these individual subjects? And what is morality, if not the morality of these state subjects? Or rather, the subject of private law and the subject of morality are essentially the same as the subject of the state. Hegel has often been criticized for his development of moral theory. In reality, he merely elaborated on the morality of the modern state and modern private law. People sought to separate morality further from the state, to emancipate it more fully. But what did this prove? That the current separation of the state from morality is itself morally flawed—that morality is essentially non-state, and the state inherently immoral. Yet, in a way (namely, in his assertion that the state, with its moral prerequisites, embodies the true idea of morality)—Hegel made an unconscious contribution to clarifying the true nature of modern morality.
In a constitution where the majorat serves as a guarantee, private property constitutes the guarantee for the political order. Within the framework of the majorat system, this is manifested in the form of a particular type of private property serving as that guarantee. The majorat itself is merely a specific manifestation of the general relationship between private property and the political state. The majorat represents the political essence of private property—private property in its political, or rather, in its universal, significance. Thus, in this context, the constitution is essentially a constitution of private property.
Where we find the concept of hereditary estate in its classical form among the Germanic peoples, we also encounter the foundation of private property rights. Private property is the universal category, the fundamental bond that holds a society together. Even the most general functions of society often appear in the form of private property, whether associated with corporations or particular social classes.
Trade and commerce, in their particular aspects, constitute the private property of specific corporations. Hof dignitaries, judicial authority, etc., are the private property of certain social classes. The various provinces are the private property of individual princes, etc. Service to the state, etc., is the private property of the ruler. The spiritual sphere belongs to the clergy as private property. My dutiful activities are the private property of another person, just as my rights constitute a form of private property as well. Sovereignty—in this case, nationality—is the private property of the emperor.
It has often been said that in the Middle Ages, every form of right, of freedom, and of social existence appeared as a privilege, as an exception to the rule. However, one could not overlook the empirical fact that all these privileges took the form of private property. What is the general reason for this coincidence? Private property is the universal form of privilege, of right as an exception.
Whereas princes, as in France, attacked the independence of private property, they first targeted the property of corporations before assaulting the property of individuals. But by attacking the private property of corporations, they were actually attacking private property in its corporate form, as a social bond.
Under feudal rule, it seems almost as if the princely power is nothing other than the power of private property; within the framework of princely authority lies the essence of that power which constitutes the general power, the power inherent in all spheres of the state.
(The prince, as the representative of state power, embodies what is truly powerful about the state. Therefore, the constitutional prince expresses the concept of a constitutional state in its most abstract form. On one hand, he represents the idea of the state itself—the sacred majesty of the state—as a person. On the other hand, he is merely an imaginary entity; as both a person and a prince, he possesses neither real power nor actual activity. Here, the separation between the political and the practical, the formal and the material, the universal and the individual, the human being and the social being is expressed in its most extreme form.)
Private property is a product of Roman rationality and Germanic sentiment. It would be instructive to draw a comparison between these two extreme manifestations of the same concept. Such a comparison will aid us in resolving the political issue under discussion.
The Romans were actually the first to develop the concept of property rights—as an abstract legal institution, as part of private law, and as relating to the abstract notion of the individual. Roman private law represents the classical development of this legal framework. However, we nowhere find among the Romans any indication that property rights were mystified in the same way they were later in Germanic culture; nor were they ever subsumed under the concept of state law.
The right of private property is the jus utendi et abutendi—the right to use and dispose of a thing at one’s will. The primary concern of the Romans was to establish and define those relationships that would emerge as abstract aspects of private property rights. The very basis of private property, namely ownership itself, is a fact—an inexplicable fact, not a right. It is only through legal provisions that society endows this factual possession with the quality of legal ownership, that is, private property.
Regarding the relationship between political constitution and private property among the Romans, it appears that.
- The human being (as a slave), just as in ancient peoples in general, as an object of private property.
This is nothing specific.
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The conquered countries are treated as private property, and the right to use and exploit them is exercised therein.
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Within their own narrative, the struggle between the poor and the rich (the patricians and the plebeians), etc., is depicted.
Furthermore, private property, in its entirety—and indeed among the ancient classical peoples as well—is regarded as public property; either in times of prosperity as an expense incurred by the republic, or as a form of luxurious and widespread charity (such as building baths, etc.).
The way in which slavery is justified. Is it martial law, the law of occupation? Precisely because their political existence has been destroyed, they become slaves.
We chiefly highlight two differences when comparing them with the Germans.1
Imperial power was not the power of private property; rather, it was the sovereignty of the imperial will itself. This will was far from considering private property as a bond linking it to its subjects; on the contrary, it treated private property, just like all other social institutions, in the same manner. Therefore, imperial power was, in essence, hereditary in practice. The highest development of the law pertaining to private property, that is, civil law, indeed occurred during the imperial era. However, this development was more a consequence of the political disintegration of society than a result of the nature of private property itself. Moreover, when civil law reached its full development in Rome, state law had already been abolished and incorporated into the broader process of societal dissolution; in Germany, however, the reverse was true.
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Civil offices in Rome are never hereditary; in other words, private property is not the dominant category of the state.
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Unlike the Germanic system of majorats, etc., in Rome the arbitrary nature of testaments appears to be a consequence of private property. It is precisely in this contrast that lies the entire difference between the Roman and Germanic developments of private property.
(In the concept of majortat, it appears that private property constitutes the relationship to state function; thus, the existence of the state is an inherent, incidental aspect of direct private property, namely landed property. At the highest levels, the state appears as a form of private property, whereas here private property should be considered a form of state property. Instead of making private property a quality inherent to citizenship, Hegel transforms citizenship, the existence of the state, and the spirit of the state into qualities of private property itself.)
§ 308. “The movable aspect of civil society falls within the other part of the permanent elements; externally, it is so due to the large number of its components, but essentially, because of the nature of its purpose and functions, it can only exist through the representation of its members. Insofar as these representatives are appointed by civil society itself, it follows logically that this is done in accordance with what civil society truly is—namely, not as if it were atomistically dispersed among individuals and temporarily assembled for a single specific action without any lasting structure, but rather as if it were already organized into its inherent associations, communities, and corporations, which thereby form a political whole. In their right to be represented by the sovereign authority, just as in the right of the first estate to participate in public affairs (§ 307), the existence of these estates and their assemblies finds a constitutional and inherent guarantee.”
Here we find a new opposition between bourgeois society and the estates—a part of this opposition that is both mobile and immobile (that is, the part relating to landed property). This opposition has also been portrayed in conservative and progressive terms as an opposition between space and time, etc. For more on this, see the previous paragraph. Incidentally, Hegel too turned the mobile aspect of society into something stable through institutions such as corporations.
The second contrast is that the first, just-developed aspect of the stationary element establishes the hereditary lords as legislators in their own right; that legislative power is an attribute of their empirical personhood; that they are the legislators themselves, rather than appointing representatives through election. In contrast, in the second estate, elections and representation take place.
Hegel gives two reasons why this mobile component of civil society can only exercise legislative power through representatives in the political state. He refers to their number as merely external in his first reason, and thus bypasses this objection altogether.
Hegel definisce il diritto privato come il diritto della persona astratta o come il diritto astratto. In realtà, esso deve essere considerato l’astrazione del diritto stesso, e quindi come il diritto illusorio della persona astratta, proprio come la morale sviluppata da Hegel rappresenta l’esistenza illusoria della soggettività astratta. Hegel concepisce il diritto privato e la morale come tali astrazioni; ciò tuttavia non implica affatto che lo Stato, che ne fa le condizioni necessarie, possa essere considerato semplicemente la società (la vita sociale) di queste illusioni, ma piuttosto si deduce che esso ne rappresenti gli aspetti subordinati. Ma che cos’è il diritto privato, se non il diritto di questi soggetti statali? O meglio: la persona del diritto privato e il soggetto della morale sono in realtà la stessa persona e lo stesso soggetto dello Stato. Hegel è stato spesso criticato per la sua interpretazione della morale; in realtà, non ha fatto altro che sviluppare la morale dello Stato moderno e del diritto privato moderno. Si è cercato di separare maggiormente la morale dallo Stato, di emanciparla. Ma cosa si è dimostrato con ciò? Che la separazione attuale dello Stato dalla morale è in sé moralmente errata, che la morale è “antistatale” e lo Stato “immorale”. In realtà, rappresenta un grande merito di Hegel – sebbene da un certo punto di vista (quello per cui considerava lo Stato, che ha tale morale come condizione necessaria, l’idea reale della moralità) sia stato inconsapevole di ciò – aver definito con chiarezza la vera posizione della morale moderna.
Nella costituzione, nella quale il maggiorato rappresenta una garanzia, la proprietà privata è la garanzia della costituzione politica. Nel maggiorato, questa relazione si manifesta in modo tale che un particolare tipo di proprietà privata funge da garanzia per l’ordine politico. Il maggiorato non è altro che una forma specifica di questo rapporto generale tra proprietà privata e stato politico; esso rappresenta il significato politico della proprietà privata, cioè il suo significato nel contesto istituzionale. Pertanto, in questo caso, la costituzione è essenzialmente una “costituzione della proprietà privata”.
Laddove troviamo il sistema del maggiorato nella sua forma classica, presso i popoli germanici, troviamo anche la struttura fondamentale della proprietà privata. La proprietà privata rappresenta quella categoria generale, quel legame comune che unisce tutti gli individui all’interno di uno stato. Persino le funzioni più generali dello stato appaiono, sotto forma di proprietà privata, talvolta legate a determinate corporazioni o classi sociali.
Il commercio e l’industria, nelle loro particolari sfumature, rappresentano la proprietà privata di corporazioni specifiche. La dignità di corte, la giurisdizione, ecc., costituiscono la proprietà privata di determinati ceti sociali. Le varie province sono considerate la proprietà privata di singoli principi, ecc. Il servizio reso al paese rappresenta la proprietà privata del sovrano. Lo spirito è considerato la proprietà privata della chiesa. La mia attività svolta per dovere costituisce la proprietà privata di un altro individuo, così come il mio diritto rappresenta a sua volta una forma particolare di proprietà privata. La sovranità, in questo caso la nazionalità, è considerata la proprietà privata dell’imperatore.
Si è spesso detto che nel Medioevo ogni forma di diritto, di libertà, di esistenza sociale apparisse come un privilegio, come un’eccezione alla regola generale. Tuttavia non si poteva ignorare il fatto empirico che tutti questi privilegi assumevano la forma della proprietà privata. Qual è allora la ragione fondamentale di questa coincidenza? La proprietà privata rappresenta, in sostanza, l’esistenza generale del privilegio, del diritto inteso come eccezione alla regola comune.
Laddove i principi, come in Francia, attaccavano l’indipendenza della proprietà privata, colpivano innanzitutto la proprietà delle corporazioni, prima ancora di danneggiare quella degli individui. Tuttavia, attaccando la proprietà privata delle corporazioni, essi colpivano in realtà la proprietà privata nella sua forma di entità collettiva, cioè come legame sociale.
Nel sistema feudale sembra addirittura che il potere principesco sia identico al potere della proprietà privata; nel potere principesco è racchiuso il mistero di ciò che costituisce il potere generale, il potere di tutti gli strati dello stato.
(Nel principe, come rappresentante del potere statale, viene espresso ciò che costituisce l’essenza del potere dello Stato. Il principe costituzionale incarna quindi l’idea dello Stato costituzionale nella sua forma più estrema di astrazione: da un lato, rappresenta l’idea stessa dello Stato, la sacra maestà statale, in quanto persona; dall’altro lato, è soltanto un’immaginazione: come persona e come principe, non possiede né potere reale né attività concreta. Qui si esprime al massimo grado il contrasto tra la persona politica e quella reale, tra quella formale e quella materiale, tra la persona in senso generale e quella individuale, tra l’uomo e l’uomo sociale.)
La proprietà privata è il prodotto del pensiero romano e del sentimento germanico. A questo proposito, sarà utile effettuare un confronto tra queste due estreme forme di sviluppo dello stesso concetto. Ci aiuterà così a risolvere il problema politico di cui abbiamo discusso.
I Romani sono stati in realtà i primi a sviluppare il diritto di proprietà privata, quel diritto astratto, quel diritto privato propriamente detto, il diritto della persona astratta. Il diritto privato romano rappresenta quindi la forma classica di questo tipo di diritto. Tuttavia, non troviamo mai nei testi romani che il diritto di proprietà privata sia stato, come avvenne in Germania, sottoposto a processi di mistificazione; né si trasforma mai in diritto dello Stato.
Il diritto di proprietà privata è il “jus utendi et abutendi”, il diritto alla libertà di utilizzare e disporre della cosa. L’interesse principale dei Romani consisteva nel sviluppare e definire quelle relazioni che si configuravano come rapporti astratti legati alla proprietà privata. La vera ragione alla base della proprietà privata, ovvero il possesso, è un fatto, un fatto inspiegabile, non un diritto. Solo attraverso disposizioni legali che la società attribuisce al possesso fattuale, esso acquisisce la qualità di possesso legale, cioè di proprietà privata.
Per quanto riguarda i Romani, il rapporto tra costituzione politica e proprietà privata appare.
- L’uomo (come schiavo), proprio come nelle antiche popolazioni, è considerato un oggetto di proprietà privata.
Non si tratta di nulla di specifico.
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I paesi conquistati vengono trattati come proprietà privata, e su di essi si applica il diritto di utilizzo e sfruttamento.
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Nella loro stessa storia, appare chiaramente la lotta tra poveri e ricchi (patrizi e plebei), ecc.
In ogni caso, la proprietà privata, nel suo insieme – proprio come nei popoli antichi e classici – viene considerata una forma di proprietà pubblica; sia che si tratti, nei tempi migliori, di spese sostenute dalla Repubblica, sia che si riferisca a opere di lusso e beneficenza destinate al bene comune (come le terme, ad esempio).
Il modo in cui la schiavitù viene giustificata. È il diritto di guerra, è il diritto dell’occupazione: proprio perché la loro esistenza politica è stata distrutta, diventano schiavi.
Rivolgiamo particolare attenzione a due aspetti che ci differenziano in modo significativo dai tedeschi.1
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La violenza imperiale non era la violenza del diritto di proprietà privata, bensì la sovranità della volontà empirica in sé; essa era lontana dall’considerare il diritto di proprietà privata come un legame tra il sovrano e i suoi sudditi, anzi lo trattava allo stesso modo di tutti gli altri beni sociali. Pertanto, anche la violenza imperiale non differiva, in pratica, da quella ereditaria. L’evoluzione più avanzata del diritto di proprietà privata, ovvero del diritto privato, avvenne certamente durante l’epoca imperiale; tuttavia, essa fu piuttosto una conseguenza della dissoluzione politica, e non viceversa. Inoltre, quando il diritto privato a Roma raggiunse la sua piena evoluzione, il diritto statale venne soppresso e assorbito da esso; in Germania, invece, si verificò il contrario.
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Le cariche statali a Roma non sono mai ereditarie; in altre parole, la proprietà privata non rappresenta la categoria statale dominante.
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A differenza del sistema dei maggiorati germanici, a Roma la libertà di disposizione del testatore appare come conseguenza della proprietà privata. Ed è proprio in questo aspetto che risiede tutta la differenza tra lo sviluppo della proprietà privata nel contesto romano e in quello germanico.
(Nel contesto del majorato, si afferma che la proprietà privata rappresenti il rapporto con la funzione dello Stato; in altre parole, l’esistenza dello Stato è un’attribuzione intrinseca alla proprietà privata, in particolare al possesso fondiario. Ai livelli più elevati, lo Stato appare quindi come una forma di proprietà privata, mentre invece la proprietà privata dovrebbe essere considerata una manifestazione dello Stato stesso. Hegel, invece, trasforma il cittadino-stato, l’esistenza dello Stato e lo spirito statale in qualità intrinseche della proprietà privata.)
§ 308. “Nella parte restante dell’elemento costitutivo permanente rientra il lato ‘mobile’ della società civile; questo lato, per quanto riguarda la sua estensione numerica, ma soprattutto in base alla natura delle sue funzioni e attività, può esprimersi soltanto attraverso la nomina di rappresentanti. Poiché questi rappresentanti vengono nominati dalla società civile stessa, è del tutto naturale che ciò avvenga nella forma in cui essa realmente esiste – cioè non come entità atomisticamente suddivisa nei singoli individui e riunitasi temporaneamente per un’azione specifica, ma come organizzazioni sociali, comuni e corporazioni già esistenti. In questo modo, tali istituzioni acquisiscono una connessione politica effettiva. La legittimità di tale rappresentanza, chiamata in gioco dal potere sovrano, così come la legittimità della presenza dei vari ceti sociali (vedi § 307), trovano quindi una garanzia costituzionale e specifica.”
Qui troviamo un nuovo contrasto tra la società civile e le classi sociali: una parte di questa struttura è mobile, mentre un’altra è immobile (quella relativa ai beni fondiari). Questo contrasto è stato anche descritto come opposto tra “spazio” e “tempo”, rispettivamente rappresentato da concetti conservatori e progressisti. Per ulteriori informazioni, si veda il paragrafo precedente. Inoltre, Hegel ha anch’egli considerato la parte mobile della società come stabile, grazie alle corporazioni e ad altre istituzioni simili.
Il secondo contrasto consiste nel fatto che la prima e più sviluppata forma dell’elemento stabile – i signori dei maggiorati, in quanto tali – sono i legislatori; che il potere legislativo è un attributo della loro persona empirica; che essi stessi sono i legislatori, e non vi sono delegati o rappresentanti; mentre nel secondo stato avvengono elezioni e nomina di rappresentanti.
Hegel adduce due motivi per spiegare perché questa parte “mobile” della società civile possa esercitare il potere legislativo soltanto attraverso dei rappresentanti nello stato politico. Il primo di questi motivi, legato al loro numero, egli stesso lo definisce “esterno” e quindi ci tratta con disprezzo riguardo a questa considerazione.
Der wesentliche Grund aber sei die »Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung«. Die »politische Tätigkeit« und »Beschäftigung« ist ein »der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung« Fremdes.
Hegel kommt nun wieder auf sein altes Lied, auf diese Stände als »Abgeordnete der bürgerlichen Gesellschaft«. Diese müsse »dies tun als das, was sie ist«. Sie muß es vielmehr tun als das, was sie nicht ist, denn sie ist unpolitische Gesellschaft, und sie soll hier einen politischen Akt als einen ihr wesentlichen, aus ihr selbst hervorgehenden Akt vollziehn. Damit ist sie in die »Einzelnen atomistisch aufgelöst« »und nur für einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd«. Erstens ist ihr politischer Akt ein einzelner und temporärer und kann daher in seiner Verwirklichung nur als solcher erscheinen. Er ist ein Eklat machender Akt der politischen Gesellschaft, eine Ekstase derselben, und als solcher muß er auch erscheinen. Zweitens. Hegel hat keinen Anstoß daran genommen, es sogar als notwendig konstruiert, daß die bürgerliche Gesellschaft materiell (nur als eine zweite, von ihr abgeordnete Gesellschaft auftritt) sich von ihrer bürgerlichen Wirklichkeit trennt und das, was sie nicht ist, als sich setzt, wie kann er dies nun formell verwerfen wollen?
Hegel meint, dadurch, daß die Gesellschaft in ihren Korporationen etc. abordnet, erhalten »ihre ohnehin konstituierten Genossenschaften« etc. »auf diese Weise einen politischen Zusammenhang«. Sie erhalten aber entweder eine Bedeutung, die nichtihre Bedeutung ist, oder ihr Zusammenhang als solcher ist der politische und »erhält« nicht erst die politische Teinture, wie oben entwickelt, sondern die »Politik« erhält aus ihm ihren Zusammenhang. Dadurch, daß Hegel nur diesen Teil des ständischen Elements als das1 des »Abgeordneten« bezeichnet, hat er unbewußt das Wesen der beiden Kammern (da, wo sie wirklich das von ihm bezeichnete Verhältnis zueinander haben) bezeichnet. Abgeordnetenkammer und Pairskammer (oder wie sie sonst heißen) sind hier nicht verschiedene Existenzen desselben Prinzips, sondern zwei wesentlich verschiedenen Prinzipien und sozialen Zuständen angehörig. Die Abgeordnetenkammer ist hier die politische Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft im modernen, die Pairskammer im ständischen Sinn. Pairskammer und Abgeordnetenkammer stehn sich hier gegenüber als ständische und als politische Repräsentation der bürgerlichen Gesellschaft. Die eine ist das existierende ständische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft, die andre ist die Verwirklichung ihres abstrakten politischen Daseins. Es versteht sich daher von selbst, daß die letztere nicht wieder als Repräsentation von Ständen, Korporationen etc. da sein kann, denn sie repräsentiert eben nicht das ständische, sondern das politische Dasein der bürgerlichen Gesellschaft. Es versteht sich dann von selbst, daß in der ersten Kammer nur der ständische Teil der bürgerlichen Gesellschaft, der »souveräne Grundbesitz«, der erbgeseßne Adel Sitz hat, denn er ist nicht ein Stand unter andern Ständen, sondern das ständische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft als wirkliches soziales, also politisches Prinzip, existiert nur mehr in ihm. Er ist der Stand. Die bürgerliche Gesellschaft hat dann in derständischen Kammer den Repräsentant ihres mittelaltrigen, in der Abgeordnetenkammer ihres politischen (modernen) Daseins. Der Fortschritt besteht hier gegen das Mittelalter nur darin, daß die ständische Politik zu einer besondern politischen Existenz neben der staatsbürgerlichen Politik herabgesetzt ist. Die empirische politische Existenz, die Hegel vor Augen hat (England), hat also einen ganz anderen Sinn, als er ihr unterschiebt.
Die französische Konstitution ist auch hierin ein Fortschritt. Sie hat zwar die Pairskammer zur reinen Nichtigkeit herabgesetzt, aber diese Kammer, innerhalb des Prinzips des konstitutionellen Königstums, wie es Hegel zu entwickeln vorgab, kann seiner Natur [nach] nur eine Nichtigkeit sein, die Fiktion der Harmonie zwischen Fürst und bürgerlicher Gesellschaft oder der gesetzgebenden Gewalt oder des politischen Staats mit sich selbst als eine besondre und dadurch eben wieder gegensätzlicheExistenz.
Die Franzosen haben die Lebenslänglichkeit der Pairs bestehn lassen, um ihre gleiche Unabhängigkeit von der Wahl der Regierung und des Volks auszudrücken. Aber sie haben den mittelaltrigen Ausdruck – die Erblichkeit – abgeschafft. Ihr Fortschritt besteht darin, daß sie die Pairskammer ebenfalls nicht mehr aus der wirklichen bürgerlichen Gesellschaft hervorgehen lassen, sondern ebenfalls in der Abstraktion von ihr geschaffen haben ihre Wahl1 lassen sie von dem existierendenpolitischen Staat, vom Fürsten, ausgehn, ohne ihn an eine sonstige bürgerliche Qualität gebunden zu haben. Die Pairswürde ist in dieser Konstitution wirklich ein Stand in der bürgerlichen Gesellschaft, der rein politisch ist, vom Standpunkt der Abstraktion des politischen Staates aus geschaffen ist; er erscheint aber mehr als politische Dekoration wie als wirklicher, mit besondern Rechten ausgestatteter Stand. Die Pairskammer unter der Restauration war eine Reminiszenz. Die Pairskammer der Julirevolution ist ein wirkliches Geschöpf der konstitutionellen Monarchie.
Da in der modernen Zeit die Staatsidee nicht anders als in der Abstraktion des »nur politischen Staates« oder der Abstraktion der bürgerlichen Gesellschaft von sich selbst, von ihrem wirklichen Zustande, erscheinen konnte, so ist es ein Verdienst der Franzosen, diese abstrakte Wirklichkeit festgehalten, produziert und damit das politische Prinzip selbst produziert zu haben. Was man ihnen als Abstraktion vorwirft, ist also wahrhafte Konsequenz und das Produkt der, wenn auch erst in einem Gegensatz, aber in einem notwendigen Gegensatz, wiedergefundnen Staatsgesinnung. Das Verdienst der Franzosen ist also hier, die Pairskammer als eigentümliches Produkt des politischen Staats gesetzt oder überhaupt das politische Prinzip in seinerEigentümlichkeit zum Bestimmenden und Wirksamen gemacht zu haben.
Hegel bemerkt noch, daß bei der von ihm konstruierten Abordnung, in der »Berechtigung der Korporationen etc. zu solcher Abordnung«, »die Existenz der Stände und ihrer Versammlung eine konstituierte, eigentümliche Garantie findet«. Die Garantie der Existenz der ständischen Versammlung, ihre wahre primitive Existenz wird also das Privilegium der Korporationen etc. Hiermit ist Hegel ganz auf den mittelaltrigen Standpunkt herabgesunken und hat seine »Abstraktion des politischen Staats als der Sphäre des Staats als Staats, das an und für sich Allgemeine« gänzlich aufgegeben.
Im modernen Sinn ist die Existenz der ständischen Versammlung die politische Existenz der bürgerlichen Gesellschaft, die Garantie ihres politischen Daseins. Das In-Zweifel-ziehn ihrer Existenz ist also der Zweifel am Dasein des Staats. Wie vorhin bei Hegel die »Staatsgesinnung«, das Wesen der gesetzgebenden Gewalt, ihre Garantie in dem »unabhängigen Privateigentum«, so findet ihre Existenz die Garantie an den »Privilegien der Korporationen«.
Aber das eine ständische Element ist vielmehr das politische Privilegium der bürgerlichen Gesellschaft, oder ihr Privilegium, politisch zu sein. Es kann also nirgends das Privilegium einer besondern, bürgerlichen Weise ihres1 Daseins sein, noch weniger seine Garantie in ihm finden, da es vielmehr die allgemeine Garantie sein soll.
So sinkt Hegel überall dahin hinab, den »politischen Staat« nicht als die höchste, an und für sich seiende Wirklichkeit des sozialen Daseins zu schildern, sondern ihm eine prekäre, in Beziehung auf andres abhängige Wirklichkeit zu geben: Ihn nicht als das wahre Dasein der andern Sphäre zu schildern, sondern ihn vielmehr in der andern Sphäre sein wahres Dasein finden zu lassen. Er bedarf überall der Garantie der Sphären, die außer ihm liegen. Er ist nicht die verwirklichte Macht. Er ist diegestützte Ohnmacht, er ist nicht die Macht über diese Stützen, sondern die Macht der Stütze. Die Stütze ist das Mächtige.
Was ist das für ein hohes Dasein, dessen Existenz einer Garantie außer sich selbst bedarf, und dabei soll es das allgemeine Dasein dieser Garantie selbst sein; also ihre wirkliche Garantie. Hegel sinkt überhaupt überall in der Entwicklung der gesetzgebenden Gewalt von dem philosophischen Standpunkt auf den andren Standpunkt zurück, der die Sache nicht in bezug auf sich selbst betrachtet.
Wenn die Existenz der Stände einer Garantie bedarf, so sind sie keine wirkliche, sondern nur eine fiktive Staatsexistenz. Die Garantie für die Existenz der Stände ist in den konstitutionellen Staaten das Gesetz. Ihr Dasein ist also gesetzlichesDasein, vom allgemeinen Wesen des Staats und nicht von der Macht oder Ohnmacht einzelner Korporationen, Genossenschaften abhängig, sondern als Wirklichkeit der Genossenschaft des Staats. (Die Korporationen etc., die besondren Kreise der bürgerlichen Gesellschaft, sollen ja eben erst hier ihr allgemeines Dasein erhalten, und nun antizipiert Hegel wieder dies allgemeine Dasein als Privilegium, als das Dasein dieser Besonderheiten.)
Das politische Recht als Recht von Korporationen etc. widerspricht ganz dem politischen Recht als politischem, als Recht des Staats, des Staatsbürgertums; denn es soll ja eben nicht das Recht dieses Daseins als besondern Daseins sein, nicht das Recht als dies besondere Dasein.
Ehe wir nun die Kategorie der Wahl als des politischen Akts, wodurch sich die bürgerliche Gesellschaft in einen politischen Ausschuß sezerniert, übergehn, nehmen wir noch einige Bestimmungen aus der Anmerkung zu diesem Paragraphen hinzu.
»Daß Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben sollen, weil diese Alle Mitglieder des Staats und dessen Angelegenheiten die Angelegenheiten Aller sind, bei denen sie mit ihrem Wissen und Willen zu sein ein Recht haben –, diese Vorstellung, welche das demokratische2 Element ohne alle vernünftige Form in den Staatsorganismus, der nur durch solche Form es ist, setzen wollte, liegt darum so nahe, weil sie bei derabstrakten Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein, stehenbleibt, und das oberflächliche Denken sich an Abstraktionen hält.« [§ 308.]
However, the essential reason lies in the “nature of their purpose and occupation.” “Political activity” and “occupation” are things that are foreign to the “nature of their purpose and occupation.”
Hegel now returns to his old theme, referring to these institutions as “representatives of civil society.” Such institutions must “act in accordance with what they truly are.” In fact, they must act precisely in the opposite way—since they are, in essence, non-political societies—they are required to perform a political action that is inherent to their very nature and arises from within them. As a result, these institutions are “atomistically dispersed into individuals” and only come together for a single, temporary purpose, without any enduring stance. Firstly, their political action is always individual and transient; therefore, it can only manifest itself in that form. It represents an explosive, ecstatic expression of civil society—and precisely as such must it be perceived. Secondly, Hegel did not see anything wrong with the idea that civil society, in its material existence (as merely a secondary institution appointed by itself), should separate itself from its true civil nature and pretend to be something it is not. How could he then formally reject this notion?
Hegel means that by the way in which society is organized through its corporations and other institutions, “its already constituted associations” etc. “acquire a political connection in this manner.” However, these associations either acquire a meaning that is not their inherent one, or their very connection becomes political; it is not so much that they are “given” a political character, as Hegel suggests above, but rather it is the “politics” itself that derives its connection from these social structures. In referring merely to this aspect of the permanent elements of society as the “representative” element, Hegel inadvertently captured the essence of the relationship between the two chambers of parliament—those chambers which indeed embody the relationship he described. The House of Representatives and the House of Lords (or whatever their names may be) are not different manifestations of the same principle; rather, they correspond to two fundamentally different principles and social orders. The House of Representatives represents the political constitution of modern bourgeois society, whereas the House of Lords embodies the concept of a feudal or aristocratic order. In this context, the two chambers stand in opposition to each other as representatives of either a feudal or a political form of bourgeois society. The former represents the existing feudal principle within bourgeois society; the latter represents its abstract, political existence. It follows naturally that the House of Lords cannot function again merely as a representative body of estates, corporations, etc., because it does not represent the feudal aspect of society but rather its political dimension. Consequently, in the House of Lords, only the feudal element of bourgeois society—specifically, hereditary aristocracy—has representation; this is because aristocracy itself constitutes the feudal principle of bourgeois society as a real social and, therefore, political force. In the House of Representatives, bourgeois society finds its representation of its modern, political existence. The progress inherent in this system, compared to medieval structures, lies merely in the fact that feudal politics has been reduced to a secondary, separate form of political organization alongside civil-political institutions. The empirical political reality that Hegel had in mind—England—thus possesses a completely different meaning from the one he attributed to it.
The French constitution represents another step forward in this regard. Although it has reduced the role of the Second Chamber to nothingness, such a chamber, within the framework of the principle of a constitutional monarchy as developed by Hegel, can only be inherently meaningless—representing merely the fiction of harmony between the monarch and civil society, or between legislative power and the political state as a separate entity that, by definition, contains inherent contradictions.
The French retained the hereditary nature of the peers to emphasize their equal independence from both the government and the will of the people. However, they abolished the medieval concept of heredity. Their advancement lies in the fact that they also ensured that the Peers’ Chamber was no longer drawn from the actual bourgeois society; instead, it was created through abstraction from that society. Their method of electing its members stemmed from the existing political state—the prince—but without linking this role to any other bourgeois qualifications. In this constitutional framework, the status of peer truly represents a purely political rank within bourgeois society, one that is conceived from the abstract perspective of the political state. Nevertheless, it appears more like a political decoration than an actual class with distinct privileges. The Peers’ Chamber during the Restoration was merely a remnant of past practices; whereas the Peers’ Chamber established after the July Revolution is a genuine creation of constitutional monarchy.
In modern times, the concept of the state could only emerge through the abstraction of the “purely political state” or the abstraction of bourgeois society from itself and its actual state. It is therefore a merit of the French that they have captured this abstract reality, given it form, and thereby produced the political principle itself. What is criticized as abstraction on their part is in fact a true consequence—and the product of—a state consciousness that, although expressed through opposition, was nonetheless a necessary expression of that same state consciousness. The French’s merit lies in having established the Legislative Assembly as a genuine product of the political state, or in having made the political principle itself decisive and effective in its essential nature.
Hegel also observes further that, in the framework of the representation he has constructed—where “the legitimacy of corporations and similar entities to participate in such a representation is established”—“the existence of the estates and their assemblies finds a constitutive, inherent guarantee.” Thus, the guarantee for the existence of these estates’ assemblies, their true, primitive form of existence, lies precisely in the privileges granted to corporations and similar entities. By doing so, Hegel has completely retreated to the medieval perspective and abandoned his earlier notion of the political state as an abstract realm of the state in itself, as something universal in its essence.
In the modern sense, the existence of the standing assembly constitutes the political existence of bourgeois society and serves as its guarantee for political existence. Therefore, doubting the existence of the standing assembly is tantamount to doubting the existence of the state itself. Just as, in Hegel’s view, the “state spirit”—the essence of legislative power—was guaranteed by “independent private property,” so too the existence of the standing assembly finds its guarantee in “the privileges of corporations.”
But the constant element here is rather the political privilege of bourgeois society, or its privilege to exist in a political capacity. Therefore, it can in no way constitute the privilege of a particular, bourgeois mode of existence, nor can it find its guarantee therein; rather, it should serve as the general guarantee for such a mode of existence.
Thus, Hegel invariably tends to portray the “political state” not as the highest, self-sufficient reality of social existence, but rather as a precarious reality that is dependent on other factors. He does not present it as the true essence of another sphere of society; instead, he suggests that its true nature is only realized within that other sphere. Everywhere, the political state requires the support of realms that exist outside of it. It is not the power that has been actualized; rather, it is a powerless entity that relies on support from other forces. It does not possess power over these supports; instead, it is the power of those supports themselves—the powerful elements that underlie its existence.
What kind of lofty existence is this, whose very existence requires a guarantee other than itself—and yet it is supposed to be the very general guarantee for that very guarantee itself; in other words, its actual guarantee? Throughout the entire development of the concept of legislative power, Hegel repeatedly descends from the philosophical standpoint to another one that does not consider things in relation to themselves.
If the existence of states requires some kind of guarantee, then such states are not real states at all, but merely fictitious forms of state existence. In constitutional states, the guarantee for the existence of states is the law. Their very being is thus a legal existence—dependent not on the power or weakness of individual corporations or associations, but rather as a reality inherent in the nature of the state itself. (Corporations and other special sectors of civil society are precisely meant to acquire their general existence within the framework of the state; yet Hegel here anticipates this general existence as some kind of privilege, as the very essence of these particular forms.)
Political law, as the law of corporations and the like, is entirely contrary to political law in its true sense—as the law of the state, the law of citizenship; for it is not intended to be the law of this particular form of existence, nor the law specific to this particular kind of being.
Before we proceed to discuss the category of “election” as the political act through which civil society is divided into political assemblies, we will add a few additional points from the commentary on this paragraph.
“The idea that everyone should individually participate in the deliberation and decision-making regarding the general affairs of the state is based on the understanding that all people are members of the state, and that the affairs of the state are therefore the affairs of everyone—matters in which they have a right to be involved through their knowledge and will. This notion, however, attempts to introduce the democratic element into the state apparatus without any reasonable form or structure; such an attempt fails because it remains stuck at the most abstract level of defining who is a member of the state, while superficial thinking tends to cling to such abstractions.” [§ 308.]
Ma la ragione fondamentale risieda nella “NATURA della loro destinazione e delle loro attività”. L’“attività politica” e le “occupazioni” sono qualcosa di estraneo alla “natura della loro destinazione e delle loro attività”.
Hegel ritorna ora al suo vecchio concetto: quegli stati vengono definiti “delegati della società civile”. Questa deve agire “come ciò che realmente è”; in realtà, però, deve comportarsi come ciò che non è, poiché si tratta di una società apolitica che, in questo contesto, deve compiere un atto politico che sia essenziale a essa stessa e scaturisca direttamente da essa. In tal modo, tale società viene “scomposta atomisticamente nei singoli individui” e si riunisce soltanto per un attimo, in modo temporaneo e senza alcuna posizione stabile. Prima di tutto, l’atto politico della società civile è sempre individuale e temporaneo; pertanto, nella sua realizzazione, può apparire solo come tale. Si tratta di un atto che scatena un’emozione intensa all’interno della società politica, un’esperienza estatica; ed è proprio come tale che deve essere percepito. In secondo luogo, Hegel non ha affatto obiezioni al fatto che la società civile, in senso materiale (come una seconda società delegata da essa stessa), si separi dalla propria realtà borghese e agisca come ciò che non è; anzi, ha persino considerato questa distinzione necessaria. Come potrebbe quindi rifiutare formalmente questo concetto?
Hegel afferma che, poiché la società si organizza attraverso le sue corporazioni e simili istituzioni, “le sue già esistenti forme di cooperazione” acquisiscono in questo modo un “contesto politico”. Tuttavia, queste forme assumono o un significato diverso da quello originale, oppure il loro legame stesso diventa di natura politica. Hegel, indicando soltanto questa parte dell’elemento statuale come quella rappresentativa dei ceti sociali, ha inconsapevolmente descritto la vera natura delle due camere legislative: quella dei rappresentanti e quella dei pari. Queste non sono semplicemente diverse espressioni dello stesso principio, ma appartengono a principi e situazioni sociali fondamentalmente diversi. La camera dei rappresentanti rappresenta qui la costituzione politica della società civile nel senso moderno, mentre quella dei pari corrisponde al concetto di stato tradizionale. Le due camere si contrappongono quindi come espressione dello stato tradizionale da un lato e dell’esistenza politica della società civile dall’altro: la prima rappresenta il principio statuale effettivamente esistente nella società civile, mentre la seconda ne realizza l’aspetto astratto e politico. È ovvio quindi che la camera dei pari non possa essere considerata una rappresentanza di ceti o corporazioni, poiché non riflette il principio statuale, ma quello politico della società civile. Nella prima camera ha sede soltanto quella parte dello stato civile legata ai beni fondiari e all’aristocrazia ereditaria; essa rappresenta infatti il principio statuale come realtà sociale e politica concreta. La società civile possiede quindi nella camera dei pari la propria rappresentanza medievale, e nella camera dei rappresentanti quella della propria esistenza politica moderna. Il progresso rispetto al Medioevo consiste qui semplicemente nel fatto che la politica statuale viene considerata come una forma di esistenza politica separata da quella civile. L’esistenza politica empirica, quale Hegel la concepisce (in Inghilterra), ha quindi un significato del tutto diverso da quello che egli le attribuisce.
La Costituzione francese rappresenta anche in questo senso un progresso: sebbene abbia declassato la Camera dei Pari a una pura entità senza alcun potere effettivo, tale camera, all’interno del principio del regno costituzionale come Hegel lo intendeva sviluppare, non può per sua natura essere altro che un’entità priva di significato reale – una semplice finzione della cosiddetta armonia tra sovrano e società civile, o tra il potere legislativo e lo Stato politico come entità autonoma. Questa finzione, però, comporta inevitabilmente contraddizioni intrinseche.
I francesi hanno mantenuto la durata in carica dei pari per esprimere la loro uguale indipendenza dalla scelta del governo e del popolo. Tuttavia hanno abolito l’espressione medievale legata all’ereditarietà. Il loro progresso risiede nel fatto che non permettono più che la Camera dei Pari derivi dalla vera società civile, ma la creano anch’essa attraverso un processo di astrazione da essa; inoltre, permettono che le sue elezioni siano determinate dallo stato politico esistente, dal principe, senza legarle ad altre qualità civili. In questa costituzione, il rango di pari rappresenta davvero uno status all’interno della società civile, pur essendo di natura esclusivamente politica e creato sulla base dell’astrazione dello stato politico; tuttavia, appare più come una decorazione politica che come uno status effettivo dotato di particolari diritti. La Camera dei Pari sotto la Restaurazione era soltanto un ricordo del passato; quella della Rivoluzione di Luglio, invece, è un vero e proprio prodotto della monarchia costituzionale.
Poiché nella moderna epoca l’idea di Stato poteva manifestarsi soltanto attraverso l’astrazione del “Stato puramente politico” o dell’astrazione della società civile da sé stessa, dal suo reale stato di cose, è un merito dei francesi aver fissato, prodotto questa realtà astratta e, di conseguenza, aver creato il principio stesso dello Stato. Quello che viene loro rimproverato come astrazione è in realtà la vera conseguenza e il prodotto di quel sentimento statale che, sebbene ritrovato in un contrasto, lo è tuttavia in un contrasto necessario. Il merito dei francesi consiste quindi nel fatto di aver considerato la Camera dei Pari come un prodotto specifico dello Stato politico, o addirittura di aver reso il principio stesso dello Stato qualcosa di determinante e efficace nella sua essenza stessa.
Hegel osserva inoltre che, nella concezione da lui proposta, nella quale “il diritto delle corporazioni, ecc., di partecipare a tale processo decisionale”, “l’esistenza degli stati e delle loro assemblee trova una garanzia costituzionale, specifica e intrinseca”. Quindi, la garanzia dell’esistenza delle assemblee statali, la loro vera e primitiva natura, risiede proprio nel privilegio delle corporazioni, ecc. Con ciò, Hegel si è completamente adattato al punto di vista medievale, abbandonando del tutto la sua concezione “astratta dello Stato politico come della sfera dello Stato in sé, considerata come entità universale e astratta”.
Nel senso moderno, l’esistenza dell’assemblea permanente rappresenta l’esistenza politica della società civile, la garanzia della sua esistenza politica stessa. Pertanto, mettere in dubbio l’esistenza di tale assemblea equivale a mettere in dubbio l’esistenza dello Stato stesso. Proprio come, secondo Hegel, la “volontà statale”, ovvero l’essenza del potere legislativo, trovava la sua garanzia nell“proprietà privata indipendente”, anche l’esistenza dell’assemblea permanente trova la sua garanzia nei “privilegi delle corporazioni”.
Ma l’elemento costante è piuttosto il privilegio politico della società civile, ovvero il suo diritto di essere politica. Pertanto, non può mai trattarsi del privilegio di un modo particolare e specificamente civile di esistere, né può trovarvi la propria garanzia; al contrario, esso dovrebbe rappresentare una garanzia generale.
Ecco come Hegel cade inevitabilmente in errore ovunque: non descrive lo “Stato politico” come la realtà più alta e autonoma dell’esistenza sociale, ma gli attribuisce una natura precaria, dipendente da altre realtà; non lo considera l’essere reale di un’altra sfera, bensì qualcosa che nella sua sfera stessa trova la propria vera esistenza. In ogni caso, lo “Stato politico” ha bisogno della garanzia delle altre sfere che lo circondano; non è la forza concretamente realizzata, ma una debolezza sostenuta da altri elementi; non è il potere su tali elementi, bensì il potere stesso di quegli elementi. L’elemento che lo sostiene è ciò che è veramente potente.
Che tipo di esistenza elevata è mai questa, la cui stessa realtà richiede una garanzia al di fuori di sé stessa, e che allo stesso tempo dovrebbe essere essa stessa la garanzia universale di tale realtà; cioè la sua vera garanzia? Hegel, in ogni fase dello sviluppo del potere legislativo, scende costantemente dal punto di vista filosofico a quello che non considera le cose in relazione a se stesse.
Se l’esistenza degli stati richiede una garanzia, allora tali stati non sono reali, ma soltanto fittizi. La garanzia per l’esistenza degli stati nei sistemi costituzionali è rappresentata dalla legge. Pertanto, il loro essere è un essere legale, dipendente dall’essenza generale dello stato e non dal potere o dall’impotenza di singole corporazioni o associazioni; esso rappresenta la realtà stessa della comunità statale. (Le corporazioni, ecc., che costituiscono settori specifici della società civile, ricevono proprio qui il loro essere generale; e Hegel, a sua volta, anticipa questo essere generale come un privilegio, come l’esistenza di tali particolarità.)
Il diritto politico, inteso come diritto delle corporazioni e simili, è del tutto in contrasto con il diritto politico inteso come diritto politico dello Stato, come diritto dei cittadini; infatti, esso non dovrebbe rappresentare il diritto di questo tipo di esistenza come entità particolare, né il diritto proprio di tale entità.
Prima di passare alla categoria della “scelta” come atto politico attraverso il quale la società civile viene suddivisa in gruppi politici, aggiungiamo ancora alcune osservazioni relative alla nota a questo paragrafo.
“Che tutti debbano partecipare individualmente alla deliberazione e alla decisione riguardo alle questioni generali dello Stato, poiché essi sono tutti membri dello Stato e le sue questioni sono appunto quelle di tutti, nelle quali hanno il diritto di intervenire con la propria conoscenza e volontà. Questa concezione, che voleva introdurre l’elemento democratico nello stato organico senza alcuna forma razionale – lo stato stesso essendo tale soltanto attraverso una tale forma – è così vicina alla verità perché si ferma a questa definizione astratta di ‘membro dello Stato’, lasciando che il pensiero superficiale si attenga alle astrazioni.” [§ 308.]
Zunächst nennt es Hegel eine »abstrakte Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein«, obgleich es selbst nach der Idee, der Meinung seiner eignen Entwicklung, die höchste konkreteste soziale Bestimmung der Rechtsperson, des Staatsmitgliedes ist. Bei der »Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein«, stehnbleiben und den Einzelnen in dieser Bestimmung fassen, das scheint daher nicht eben das »oberflächliche Denken zu sein, das sich an Abstraktionen hält«. Daß aber die »Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein«, eine »abstrakte« Bestimmung ist, das ist nicht die Schuld dieses Denkens, sondern der Hegelschen Entwicklung und der wirklichen modernen Verhältnisse, welche die Trennung des wirklichen Lebens vom Staatsleben voraussetzen und die Staatsqualität zu einer »abstrakten Bestimmung« des wirklichen Staatsmitgliedes machen.
Die unmittelbare Teilnahme Aller an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Staatsangelegenheiten nimmt nach Hegel »das demokratische Element ohne alle vernünftige Form in den Staatsorganismus, der nur durch solche Form ist«, auf; d.h. das demokratische Element kann nur als formelles Element in einen Staatsorganismus aufgenommen werden, der nur der Formalismus des Staats ist. Das demokratische Element muß vielmehr das wirkliche Element sein, das sich in demganzen Staatsorganismus seine vernünftige Form gibt. Tritt es dagegen als ein »besondres« Element in den Staatsorganismus oder -formalismus, so ist unter der »vernünftigen Form« seines Daseins die Dressur, die Akkommodation, eine Form verstanden, in der es nicht die Eigentümlichkeit seines Wesens herauskehrt, oder daß es nur als formelles Prinzip hereintritt.
Wir haben schon einmal angedeutet, Hegel entwickelt nur einen Staatsformalismus. Das eigentliche materielle Prinzip ist ihm die Idee, die abstrakte Gedankenform des Staats als ein Subjekt, die absolute Idee, die kein passives, kein materiellesMoment in sich hat. Gegen die Abstraktion dieser Idee erscheinen die Bestimmungen des wirklichen, empirischen Staatsformalismus als Inhalt und daher der wirkliche Inhalt als formloser, unorganischer Stoff; (hier der wirkliche Mensch, die wirkliche Sozietät etc.).
Hegel hatte das Wesen des ständischen Elements darin gelegt, daß hierin die »empirische Allgemeinheit« zum Subjekt des an und für sich seienden Allgemeinen wird. Heißt das nun was andres, als daß die Angelegenheiten des Staats »Angelegenheiten Aller sind, bei denen sie mit ihrem Wissen und2 Willen zu sein das Recht haben«, und sollen nicht eben die Stände dies ihr verwirklichtes Recht sein? Und ist es nun wunderbar, daß die Allen nun auch die »Wirklichkeit« dieses ihres Rechts wollen?
»Daß Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben sollen.«
In einem wirklich vernünftigen Staat könnte man antworten: »Es sollen nicht Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben«, denn die »Einzelnen« haben als »Alle«, d.h. innerhalb der Sozietät und als Glieder der Sozietät, Anteil an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten. Nicht Alle einzeln, sondern die Einzelnen als Alle.
Hegel stellt sich selbst das Dilemma. Entweder die bürgerliche Gesellschaft (die Vielen, die Menge) nimmt durch Abgeordnete teil an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Staatsangelegenheiten, oder Alle tun dies [als die] Einzelnen. Es ist dies kein Gegensatz des Wesens, als welchen ihn Hegel später darzustellen sucht, sondern der Existenz, und zwar der äußerlichsten Existenz, der Zahl, womit immer der Grund, den Hegel selbst als »äußerlich« bezeichnet hat – die Menge der Glieder -, der beste Grund gegen die unmittelbare Teilnahme Aller bleibt. Die Frage, ob die bürgerliche Gesellschaft so teil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen soll, daß sie entweder durch Abgeordnete eintritt oder so, daß »Alle einzeln« unmittelbar teilnehmen, ist selbst eine Frage innerhalb der Abstraktion des politischen Staats oder innerhalb des abstrakten politischen Staats; es ist eine abstrakte politische Frage.
Es ist in beiden Fällen, wie Hegel dies selbst entwickelt hat, die politische Bedeutung der »empirischen Allgemeinheit«.
Der Gegensatz in seiner eigentlichen Form ist: Die Einzelnen tun es Alle, oder die Einzelnen tun es als Wenige, als Nicht-Alle. In beiden Fällen bleibt die Allheit nur als äußerliche Vielheit oder Totalität der Einzelnen. Die Allheit ist keine wesentliche, geistige, wirkliche Qualität des Einzelnen. Die Allheit ist nicht etwas, wodurch er die Bestimmung der abstrakten Einzelnheit verlöre; sondern die Allheit ist nur die volle Zahl der Einzelnheit. Eine Einzelnheit, viele Einzelnheiten, alle Einzelnheiten. Das Eins, Viele, Alle – keine dieser Bestimmungen verwandelt das Wesen des Subjekts, der Einzelnheit.
»Alle« sollen »einzeln« an der »Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil nehmen«; d.h. also: Alle sollen nicht als Alle, sondern als »einzeln« diesen Anteil nehmen.
Die Frage scheint in doppelter Hinsicht in Widerspruch mit sich zu stehn.2
Die allgemeinen Angelegenheiten des Staats sind die Staatsangelegenheit, der Staat als wirkliche Angelegenheit. Die Beratung und Beschließung ist die Effektuierung des Staats als wirklicher Angelegenheit. Daß also alle Staatsglieder ein Verhältniszum Staat als ihrer wirklichen Angelegenheit haben, scheint sich von selbst zu verstehn. Schon in dem Begriff Staatsglied liegt, daß sie ein Glied des Staats, ein Teil desselben sind, daß er sie als seinen Teil nimmt. Wenn sie aber ein Anteil des Staats, so ist, wie sich von selbst versteht, ihr soziales Dasein schon ihre wirkliche Teilnahme an demselben. Sie sind nicht nur Anteil des Staates, sondern der Staat ist ihr Anteil. Bewußter Anteil von etwas sein, ist, sich mit Bewußtsein einen Teil von ihm nehmen, bewußten Anteil an ihm nehmen. Ohne dies Bewußtsein wäre das Staatsglied ein Tier.
Wenn man sagt: »die allgemeinen Angelegenheiten des Staats«, so wird der Schein hervorgebracht, daß die »allgemeinen Angelegenheiten« und der »Staat« etwas Verschiedenes sind. Aber der Staat ist die »allgemeine Angelegenheit«, also realiter die »allgemeinen Angelegenheiten«.
Teil an den allgemeinen Angelegenheiten des Staats und teil am Staat nehmen, ist also identisch. Daß also ein Staatsglied, ein Staatsteil teil am Staat nimmt und daß dieses Teilnehmen nur als Beratung oder Beschließung oder in ähnlichen Formen erscheinen kann, daß also jedes Staatsglied an der Beratung und Beschließung (wenn diese Funktionen als die Funktionen der wirklichen Teilnahme des Staats gefaßt werden) der allgemeinen Angelegenheiten des Staats teilnimmt. Ist eine Tautologie. Wenn also von wirklichen Staatsgliedern die Rede ist, so kann von dieser Teilnahme nicht als einem Sollen die Rede sein. Es wäre sonst vielmehr von solchen Subjekten die Rede, die Staatsglieder sein sollen und sein wollen, aber es nicht wirklich sind.
Andrerseits: wenn von bestimmten Angelegenheiten die Rede ist, von einem einzelnen Staatsakt, so versteht es sich wieder von selbst, daß nicht Alle einzeln ihn vollbringen. Der Einzelne wäre sonst die wahre Sozietät und machte die Sozietät überflüssig. Der Einzelne müßte alles auf einmal tun, während die Sozietät wie ihn für die andern, so auch die andern für ihn tun läßt.
Die Frage, ob Alle einzeln an der »Beratung und Beschließung der allgemeinen Angelegenheiten des Staats teilnehmen sollen«, ist eine Frage, welche aus der Trennung des politischen Staats und der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht.
Wir haben gesehn. Der Staat existiert nur als politischer Staat. Die Totalität des politischen Staats ist die gesetzgebende Gewalt. Teil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen ist daher teil am politischen Staat nehmen, ist sein Dasein als Glied des politischen Staats, als Staatsglied beweisen und verwirklichen.2 Daß also Alle einzeln Anteil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen wollen, ist nichts als der Wille Aller, wirkliche (aktive) Staatsglieder zu sein oder sich ein politisches Dasein zu geben oder ihr Dasein als ein politische zu beweisen und zu effektuieren. Wir haben ferner gesehn, das ständische Element ist die bürgerliche Gesellschaft als gesetzgebende Gewalt, ihr politisches Dasein. Daß also die bürgerliche Gesellschaft massenweise, womöglich ganz, in die gesetzgebende Gewalt eindringe, daß sich die wirkliche bürgerliche Gesellschaft der fiktiven bürgerlichen Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt substituieren will, das ist nichts als das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sichpolitisches Dasein zu geben oder das politische Dasein zu ihrem wirklichen Dasein zu machen. Das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu machen, zeigt sich als das Streben der möglichst allgemeinen Teilnahme an der gesetzgebenden Gewalt.
Hegel first refers to “being a member of the state” as an “abstract determination,” even though, according to the idea and the course of its own development, it represents the highest, most concrete social determination of a legal person—a member of the state. To remain fixed at this level of determination and to perceive the individual solely within it would indeed not seem to be an example of “superficial thinking that clings to abstractions.” However, the fact that “being a member of the state” is considered an “abstract” determination is not the fault of this mode of thought itself, but rather of Hegel’s philosophical approach and the actual modern conditions that necessitate the separation of real life from political life, transforming the status of being a state member into merely an “abstract determination” within the context of the modern state.
According to Hegel, the direct participation of All in the consultation and decision-making regarding general state affairs introduces “the democratic element without any rational form into the state organism, which can exist only through such forms.” In other words, the democratic element can only be incorporated into a state organism that is itself merely formalistic. The democratic element must instead be the genuine, essential component that assumes its rational form within the entire state apparatus. If it enters the state organism or its formal structures as some “special” element, then the so-called “rational form” of its existence merely represents a form of adaptation or adjustment—in which its inherent characteristics are not manifested—or it functions merely as a formal principle.
We have already mentioned that Hegel merely develops a formalism of the state. The true material principle for him is the idea—the abstract conceptual form of the state as a subject, the absolute idea—which contains no passive or material elements within itself. In contrast to this abstraction, the specific characteristics of the actual, empirical state-formalism appear as its content; consequently, the real content is regarded as something formless and unstructured—such as the actual human being, the actual society, etc.
Hegel defined the essence of the permanent element as that in which the “empirical universality” becomes the subject of the absolutely universal. Does this mean anything other than that the affairs of the state are “matters concerning all of us, in which we have the right to be involved through our knowledge and volontà”? And aren’t the estates precisely those institutions that realize this right of ours? Isn’t it then wonderful that all of us now also desire to bring this “reality” of our right into effect?
“That everyone should individually participate in the deliberation and decision-making regarding the general affairs of the state.”
In a truly reasonable state, one could respond: “It is not necessary for everyone to individually participate in the deliberation and decision-making regarding the state’s general affairs,” because the “individuals”, as part of the “whole” – that is, within society and as its members – already have a role in these processes. Not every individual separately, but the individuals collectively, as part of the whole.
Hegel poses this dilemma for himself: Either the bürgerliche Gesellschaft (the many, the multitude) participates in the deliberation and decision-making regarding general state affairs through its representatives, or all members participate individually. This is not a contradiction to the essence of the concept as Hegel later seeks to present it, but rather to its existence—specifically, to its most external form of existence: the number, which Hegel himself referred to as “external”—that is, the multitude of its components. This remains the best argument against direct participation by all members. The question of whether the bürgerliche Gesellschaft should participate in legislative power either through representatives or directly by all individuals is itself an issue that arises within the abstraction of the political state or within the concept of the abstract political state; it is an abstract political question.
In both cases, as Hegel himself elaborated, it is the political significance of the “empirical universality” that comes into play.
The opposite, in its true form, is this: Either the individuals do it all together, or they do it as a few, as not all of them. In both cases, the whole remains merely an external multitude or totality of the individuals. The whole is not some essential, spiritual, or real quality of the individual. The whole is not something that would change the essence of the subject, of the individual; rather, the whole is simply the complete number of individuals—one individual, many individuals, all individuals. The unity, the multitude, the whole—all these concepts do not alter the nature of the subject, of the individual.
“Everyone” is supposed to “participate individually” in the “advisement and decision-making regarding the general affairs of the state”; in other words, everyone should not participate collectively, but as individuals.
The question seems to be self-contradictory in two respects.
The general affairs of the state are essentially state affairs; the state itself is a real entity in this context. Deliberation and decision-making constitute the actual implementation of the state as such. It seems self-evident that all members of the state have a relationship with it as their own real entity. Already the very term “member of the state” implies that they are parts of it, that it regards them as its own components. Since they are portions of the state, their social existence inherently signifies their actual participation in it. They are not merely components of the state; rather, the state itself is their component. To be consciously a part of something means to deliberately take it as one’s own, to engage in conscious participation therein. Without such consciousness, a member of the state would be no different from an animal.
When one says “the general affairs of the state,” it creates the illusion that “general affairs” and “the state” are two different things. But in reality, the state itself is those “general affairs.”
To participate in the general affairs of the state and to be a part of the state are essentially identical. Therefore, when a member of a state participates in the state, this participation can only take the form of consultation, decision-making, or similar processes. In other words, every member of a state participates in the consultation and decision-making regarding the general affairs of the state—assuming these functions are understood as manifestations of actual participation in the state itself. This is a tautology: when we speak of “actual members of a state,” such participation cannot be conceived of as something that should happen rather than something that actually occurs. Otherwise, we would be referring to subjects that ought or desire to be members of a state but are not in fact such.
On the other hand: when it comes to certain matters, to a particular state action, it goes without saying that not everyone can carry it out individually. Otherwise, the individual would be the true society, rendering society superfluous. The individual would have to do everything at once, whereas society allows one person, like the individual for others, to do things on their behalf as well.
The question of whether everyone should individually participate in “the consultation and decision-making regarding the general affairs of the state” arises from the separation of the political state from civil society.
We have seen that the state exists solely as a political state. The totality of the political state is legislative power; therefore, to participate in legislative power is to participate in the political state—to demonstrate and realize its existence as a member of the political state. Thus, the desire of all individuals to participate in legislative power is nothing but the will of all those who truly wish to be active members of the state, or to give themselves a political existence, or to prove and actualize their existence as political beings. Furthermore, we have seen that the permanent element in this process is civil society as legislative power, its political existence. Therefore, when civil society intervenes in legislative power on a mass scale, perhaps even entirely, when the real civil society seeks to replace the fictitious civil society of legislative power, what is at play is nothing but civil society’s striving to give itself a political existence or to make its political existence its true reality. Civil society’s desire to transform itself into a political society, or to turn the political society into its true form, manifests itself as the pursuit of the most widespread participation in legislative power.
Innanzitutto, Hegel definisce “una determinazione astratta” essere membri dello Stato, nonostante essa rappresenti, secondo la logica del proprio sviluppo concettuale, la più concreta e reale forma di determinazione sociale della persona giuridica, ovvero del membro dello Stato. Rimanere fermo a questa definizione e considerare l’individuo esclusivamente in termini di appartenenza allo Stato non sembra affatto rappresentare un “pensiero superficiale” che si attenga alle astrazioni. Tuttavia, il fatto che la determinazione di essere membri dello Stato sia effettivamente considerata astratta non è colpa di questo modo di pensare, ma deriva piuttosto dallo sviluppo concettuale hegeliano e dalle reali condizioni moderne, le quali presuppongono una separazione tra la vita reale e la vita politica, trasformando la qualità di membro dello Stato in una sorta di “determinazione astratta”.
Secondo Hegel, la partecipazione diretta di Tutti alla consultazione e alla decisione riguardo alle questioni generali dello Stato introduce nell’organismo statale “l’elemento democratico privo di qualsiasi forma razionale”; in altre parole, l’elemento democratico può essere integrato nell’organismo statale soltanto come elemento formale, quando quest’ultimo non è altro che formalismo. L’elemento democratico deve invece costituire l’elemento reale, che nel complesso dell’organismo statale assume la propria forma razionale. Se, al contrario, esso entra nell’organismo statale o nel suo formalismo come elemento “speciale”, allora la “forma razionale” del suo esistere viene intesa come una sorta di adattamento o di conformazione, in cui non emerge la vera natura della sua essenza, oppure come un principio puramente formale.
Abbiamo già accennato che Hegel sviluppa soltanto un formalismo dello stato. Il vero principio materiale, per lui, è l’idea: la forma concettuale astratta dello stato come soggetto, l’idea assoluta che non contiene alcun aspetto passivo o materiale. Di fronte all’astrazione di questa idea, le caratteristiche dello stato concreto ed empirico appaiono come contenuti; pertanto, il vero contenuto viene considerato una materia informe e disorganica: l’uomo reale, la società reale, ecc.
Hegel aveva definito la natura dell’elemento costante nel fatto che in esso la “generalità empirica” diventa soggetto della generalità in sé stessa. Non significa forse questo che gli affari dello Stato sono “affari di tutti, nei quali hanno il diritto di intervenire con la loro conoscenza e volontà”, e non sono proprio i ceti sociali a realizzare questo loro diritto? E non è forse meraviglioso che ora anche tutti vogliano la “realtà” di questo loro diritto?
“Che tutti abbiano diritto di partecipare alla consultazione e alla decisione riguardo agli affari generali dello Stato.”
In uno stato veramente ragionevole si potrebbe rispondere: “Non tutti devono partecipare individualmente alla consultazione e alla decisione riguardo agli affari generali dello stato”, poiché gli “individui”, in quanto “tutti”, cioè all’interno della società e come suoi membri, hanno diritto a partecipare alle deliberazioni su tali questioni. Non tutti individualmente, ma gli individui nel loro insieme.
Hegel pone questo dilemma a se stesso: o la società civile (i molti, la massa) partecipa alla deliberazione e alla decisione sulle questioni statali attraverso i suoi rappresentanti, oppure tutti vi partecipano individualmente. Questo non costituisce un contrasto con la natura stessa della società civile, come Hegel vorrà poi sostenere, ma piuttosto con il suo modo di esistere, e precisamente con il suo aspetto più esteriore: la quantità dei suoi componenti. È proprio questa caratteristica – che Hegel stesso definisce “esterna” – a costituire il motivo principale per cui tutti non dovrebbero partecipare direttamente alle decisioni dello Stato. La domanda se la società civile debba partecipare alla potere legislativo attraverso i suoi rappresentanti o in modo che tutti vi partecipino individualmente rientra nell’ambito dell’astrazione dello Stato politico; si tratta quindi di una questione politica astratta.
In entrambi i casi, come Hegel stesso ha sviluppato il concetto, si tratta della rilevanza politica della “generalità empirica”.
Il contrasto, nella sua forma essenziale, consiste nel fatto che gli individui lo compiono tutti insieme, oppure lo compiono in qualità di pochi, non tutti. In entrambi i casi, l’unità rimane soltanto una molteplicità esterna o una totalità degli individui. L’unità non rappresenta una qualità essenziale, spirituale o reale dell’individuo; in altre parole, l’unità non è ciò che fa perdere all’individuo la sua natura di entità astratta. L’unità è semplicemente la somma totale degli individui: un singolo individuo, molti individui, tutti gli individui. Il “uno”, il “molti”, il “tutti” – nessuna di queste determinazioni altera la natura stessa del soggetto, dell’individuo.
“Tutti” devono partecipare “individualmente” alla “consultazione e alla decisione riguardo agli affari generali dello Stato”; in altre parole: tutti non devono partecipare come un gruppo, ma “singolarmente”.
La domanda sembra contraddirla in duplice senso.
Gli affari generali dello Stato sono appunto gli affari dello Stato stesso; lo Stato, in quanto entità reale, richiede consultazioni e decisioni volte alla sua effettiva attuazione. Poiché tutti i membri dello Stato hanno un rapporto con esso come con la loro realtà stessa, ciò sembra del tutto ovvio. Già il termine “membro dello Stato” indica chiaramente che tali membri ne fanno parte integrante; lo Stato li considera infatti come propri componenti. Tuttavia, poiché sono parti dello Stato, la loro esistenza sociale rappresenta di per sé la loro reale partecipazione ad esso. Non sono semplicemente “parte” dello Stato: lo Stato stesso è la loro parte. Essere una parte consapevole di qualcosa significa prendersene coscienza, parteciparvi attivamente con la propria volontà. Senza questa consapevolezza, un membro dello Stato non sarebbe altro che un animale.
Quando si dice “le questioni generali dello Stato”, si dà l’impressione che le “questioni generali” e lo “Stato” siano due cose diverse. Ma lo Stato è proprio quella che viene definita “questione generale”, quindi, in realtà, sono la stessa cosa.
Partecipare alle questioni generali dello Stato e far parte dello Stato sono quindi sinonimi. Pertanto, il fatto che un membro di uno Stato partecipi allo Stato e che questa partecipazione possa manifestarsi soltanto attraverso consultazioni, decisioni o forme simili, significa che ogni membro dello Stato partecipa alle consultazioni e alle decisioni (se queste funzioni vengono intese come le forme effettive della sua partecipazione allo Stato) relative alle questioni generali dello Stato. Si tratta quindi di una tautologia. Quando si parla di veri membri di uno Stato, non si può parlare di questa loro partecipazione come di qualcosa che debba essere realizzato; altrimenti ci si riferirebbe a soggetti che dovrebbero e vorrebbero essere membri dello Stato, ma che in realtà non lo sono.
D’altra parte: quando si parla di determinate questioni, di un singolo atto dello Stato, è ovvio che non tutti possano compierlo individualmente. Altrimenti, l’individuo diventerebbe la vera società, rendendo così superflua la stessa società. L’individuo dovrebbe fare tutto da solo, mentre la società, come lui per gli altri, permette anche agli altri di agire al suo posto.
La questione se tutti debbano partecipare individualmente alla “consulenza e alla decisione delle affari generali dello Stato” è una questione che sorge dalla separazione tra lo Stato politico e la società civile.
Abbiamo visto che lo Stato esiste soltanto come Stato politico; la totalità dello Stato politico è il potere legislativo. Pertanto, partecipare al potere legislativo significa partecipare allo Stato politico, significa dimostrare e realizzare la propria esistenza come suo membro. Il fatto che tutti desiderino partecipare in modo individuale al potere legislativo non è altro che il volere di tutti i veri membri dello Stato di essere tali, o di dare vita a un’esistenza politica, di dimostrare e realizzare la propria esistenza come tale. Abbiamo inoltre visto che l’elemento costitutivo dello Stato è la società civile come potere legislativo, cioè nella sua forma politica. Quindi, il fatto che la società civile intervenga su larga scala, forse addirittura completamente, nel processo di formazione del potere legislativo, il fatto che la vera società civile voglia sostituire quella fittizia nel ruolo di organo legislativo, non è altro che lo sforzo della società civile di dare vita a un’esistenza politica o di trasformare l’esistenza politica nella propria realtà effettiva. Questo desiderio della società civile di trasformarsi nello Stato politico, o di rendere lo Stato politico la propria realtà concreta, si manifesta nel tentativo di garantire la partecipazione il più ampia possibile a tutti al processo legislativo.
Die Zahl ist hier nicht ohne Bedeutung. Wenn schon die Vermehrung des ständischen Elements eine physische und intellektuelle Vermehrung einer der feindlichen Streitkräfte ist – und wir haben gesehn, die verschiedenen Elemente der gesetzgebenden Gewalt stehn sich als feindliche Streitkräfte gegenüber –, so ist dagegen die Frage, ob Alle einzeln Glieder der gesetzgebenden Gewalt sein oder ob sie durch Abgeordnete eintreten sollen, die In-Frage-Stellung des repräsentativenPrinzips innerhalb des repräsentativen Prinzips, innerhalb der Grundvorstellung des politischen Staats, der seine Existenz in der konstitutionellen Monarchie findet. 1. Ist es eine Vorstellung der Abstraktion des politischen Staats, daß die gesetzgebende Gewalt die Totalität des politischen Staates ist. Weil dieser eine Akt der einzige politische Akt der bürgerlichen Gesellschaft ist, so sollen und wollen Alle auf einmal an ihm teilnehmen. 2. Alle als Einzelne. Im ständischen Element ist die gesetzgebende Tätigkeit nicht als soziale, als eine Funktion der Sozialität betrachtet, sondern vielmehr als der Akt, wo die Einzelnen erst in wirklich und bewußt soziale Funktion, d.h. in eine politische Funktion treten. Die gesetzgebende Gewalt ist hier kein Ausfluß, keine Funktion der Sozietät, sondern erst ihre Bildung. Die Bildung zur gesetzgebenden Gewalt erheischt, daß alle Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft als einzelne sich betrachten, sie stehn wirklich als einzeln gegenüber. Die Bestimmung, »Mitglieder des Staats zu sein«. Ist ihre »abstrakte Bestimmung«, eine Bestimmung, die in ihrer lebendigen Wirklichkeit nicht verwirklicht ist.
Entweder findet Trennung des politischen Staats und der bürgerlichen Gesellschaft statt, dann können nicht Alle einzeln an der gesetzgebenden Gewalt teilnehmen. Der politische Staat ist eine von der bürgerlichen Gesellschaft 2 getrennte Existenz. Die bürgerliche Gesellschaft würde einerseits sich selbst aufgeben, wenn alle Gesetzgeber wären, andrerseits kann der ihr gegenüberstehende politische Staat sie nur in einer Form ertragen, die seinem Maßstabe angemessen ist. Oder eben die Teilnahme der bürgerlichen Gesellschaft durch Abgeordnete am politischen Staat ist eben der Ausdruck ihrer Trennung und nur dualistischen Einheit.
Oder umgekehrt. Die bürgerliche Gesellschaft ist wirkliche politische Gesellschaft. Dann ist es Unsinn, eine Forderung zu stellen, die nur aus der Vorstellung des politischen Staates als der von der bürgerlichen Gesellschaft getrennten Existenz, die nur aus der theologischen Vorstellung des politischen Staates hervorgegangen ist. In diesem Zustand verschwindet die Bedeutung dergesetzgebenden Gewalt als einer repräsentativen Gewalt gänzlich. Die gesetzgebende Gewalt ist hier Repräsentation in dem Sinne, wie jede Funktion repräsentativ ist, wie z.B. der Schuster, insofern er ein soziales Bedürfnis verrichtet, mein Repräsentant ist, wie jede bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit nur die Gattung, d.h. eine Bestimmung meines eignen Wesens repräsentiert, wie jeder Mensch der Repräsentant des anderen ist. Er ist hier Repräsentant nicht durch ein anderes, was er vorstellt, sondern durch das, was er ist und tut.
Die »gesetzgebende« Gewalt wird nicht wegen ihres Inhaltes, sondern wegen ihrer formellen politischen Bedeutung angestrebt. An und für sich mußte z.B. die Regierungsgewalt viel mehr das Ziel der Volkswünsche sein als die gesetzgebende, die metaphysische Staatsfunktion. Die gesetzgebende Funktion ist der Wille, nicht in seiner praktischen, sondern in seiner theoretischen Energie. Der Wille soll hier nicht statt des Gesetzes gelten: sondern es gilt, das wirkliche Gesetz zu entdecken und zu formulieren.
Aus dieser zwiespältigen Natur der gesetzgebenden Gewalt, als wirklicher gesetzgebender Funktion und als repräsentativer, abstrakt-politischer Funktion, geht eine Eigentümlichkeit hervor, die sich vorzugsweise in Frankreich, dem Land der politischen Bildung, geltend macht.
(Wir haben in der Regierungsgewalt immer zwei, das wirkliche Tun und die Staatsräson dieses Tuns, als ein andres wirkliches Bewußtsein, das in seiner totalen Gliederung die Bürokratie ist.)
Der eigentliche Inhalt der gesetzgebenden Gewalt wird (soweit nicht die herrschenden Sonderinteressen in einen bedeutenden Konflikt mit dem objectum quaestionis geraten) sehr à part, als Nebensache behandelt. Besondere Aufmerksamkeit erregt eine Frage erst, sobald sie politisch wird, d.h. entweder2 sobald eine Ministerfrage, also die Macht der gesetzgebenden Gewalt über die Regierungsgewalt, daran angeknüpft werden kann, oder sobald es sich überhaupt um Rechte handelt, die mit dem politischen Formalismus in Verbindung stehn. Woher diese Erscheinung? Weil die gesetzgebende Gewalt zugleich die Repräsentation des politischen Daseins der bürgerlichen Gesellschaft ist; weil das politische Wesen einer Frage überhaupt in ihrem Verhältnis zu den verschiednen Gewalten des politischen Staats besteht; weil die gesetzgebende Gewalt das politische Bewußtsein repräsentiert und dies sich nur im Konflikt mit der Regierungsgewalt als politisch beweisen kann. Diese wesentliche Forderung, daß jedes soziale Bedürfnis, Gesetz etc. politisch, d.h. als bestimmt durch das Staatsganze, in seinem sozialen Sinn eruiert werde, nimmt im Staat der politischen Abstraktion die Wendung, daß ihr eine formelle Wendung gegen eine andere Macht (Inhalt) außer ihrem wirklichen Inhalt gegeben werde. Das ist keine Abstraktion der Franzosen, sondern das ist die notwendige Konsequenz, weil der wirkliche Staat nur als der betrachtete politische Staatsformalismus existiert. Die Oppositioninnerhalb der repräsentativen Gewalt ist das kat’ exochên politische Dasein der repräsentativen Gewalt. Innerhalb dieser repräsentativen Verfassung nimmt indessen die eruierte Frage eine andre Wendung, als in welcher Hegel sie betrachtet hat. Es handelt sich hier nicht, ob die bürgerliche Gesellschaft durch Abgeordnete oder Alle einzeln die gesetzgebende Gewalt ausüben sollen, sondern es handelt sich um die Ausdehnung und möglichste Verallgemeinerung der Wahl, sowohl des aktiven, als despassiven Wahlrechts. Das ist der eigentliche Streitpunkt der politischen Reform, sowohl in Frankreich als in England.
Man betrachtet die Wahl nicht philosophisch, d.h. nicht in ihrem eigentümlichen Wesen, wenn man sie sogleich in Beziehung auf die fürstliche oder Regierungsgewalt faßt. Die Wahl ist das wirkliche Verhältnis der wirklichen bürgerlichen Gesellschaftzur bürgerlichen Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt, zu dem repräsentativen Element. Oder die Wahl ist das unmittelbare, das direkte, das nicht bloß vorstellende, sondern seiende Verhältnis der bürgerlichen Gesellschaft zum politischen Staat. Es versteht sich daher von selbst, daß die Wahl das hauptsächliche politische Interesse der wirklichen bürgerlichen Gesellschaft bildet. In der unbeschränkten sowohl aktiven als passiven Wahl hat die bürgerliche Gesellschaft sich erst wirklich zu der Abstraktion von sich selbst, zu dem politischen Dasein als ihrem wahren allgemeinen wesentlichen Dasein erhoben. Aber die Vollendung dieser Abstraktion ist2 zugleich die Aufhebung der Abstraktion. Indem die bürgerliche Gesellschaft ihr politisches Dasein wirklich als ihr wahres gesetzt hat, hat sie zugleich ihr bürgerliches Dasein, in seinem Unterschied von ihrem politischen, als unwesentlich gesetzt; und mit dem einen Getrennten fällt sein Andres, sein Gegenteil. Die Wahlreform ist also innerhalb des abstrakten politischen Staats die Forderung seiner Auflösung, aber ebenso der Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft.
Wir werden der Frage der Wahlreform später unter einer anderen Gestalt begegnen, nämlich von der Seite der Interessen. Ebenso werden wir später die andren Konflikte erörtern, die aus der doppelten Bestimmung der gesetzgebenden Gewalt (einmalAbgeordneter, Mandatar der bürgerlichen Gesellschaft, das andere Mal vielmehr erst ihr politisches Dasein und ein eigentümliches Dasein innerhalb des politischen Staatsformalismus zu sein) hervorgehn.
Wir kehren einstweilen zu der Anmerkung zu unserm Paragraphen zurück.
»Die vernünftige Betrachtung, das Bewußtsein der Idee, ist konkret und trifft insofern mit dem wahrhaften praktischen Sinne, der selbst nichts Anderes als der vernünftige Sinn, der Sinn der Idee ist, zusammen.« »Der konkrete Staat ist das in seinebesonderen Kreise gegliederte Ganze; das Mitglied des Staates ist ein Mitglied eines solchen Standes; nur in dieser seiner objektiven Bestimmung kann es im Staate in Betracht kommen.« [§ 308.]
Hierüber ist schon oben das Nötige gesagt.
»Seine« (des Staatsmitgliedes) »allgemeine Bestimmung überhaupt enthält das gedoppelte Moment, Privatperson und als denkendes ebensosehr Bewußtsein und Wollen des Allgemeinen zu sein; dieses Bewußtsein und Wollen aber ist nur dann nicht leer, sondern erfüllt und wirklich lebendig, wenn es mit der Besonderheit – und diese ist der besondere Stand und Bestimmung – erfüllt ist; oder das Individuum ist Gattung, hat aber seine immanente allgemeine Wirklichkeit als nächste Gattung.«
Alles das, was Hegel sagt, ist richtig, mit der Beschränkung, 1. daß er besondren Stand und Bestimmung als identisch setzt, 2. daß diese Bestimmung, die Art, die nächste Gattung auch wirklich, nicht nur an sich, sondern für sich, als Art der allgemeinen Gattung, als ihre Besonderung gesetzt sein müßte. Hegel aber begnügt sich im Staate, den er als das selbstbewußte Dasein des sittlichen Geistes demonstriert, daß dieser sittliche Geist nur an sich, der allgemeinen Idee nach, dasBestimmende ist. Zum wirklichen Bestimmen läßt er die Sozietät nicht kommen, weil dazu ein wirkliches Subjekt nötig ist und er nur ein abstraktes, eine Imagination hat.
§ 309. »Da die Abordnung zur Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten geschieht, hat sie den Sinn, daß durch das Zutrauen solche Individuen2 dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten verstehen als die Abordnenden, wie auch, daß sie nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dieses geltend machen. Sie haben damit nicht das Verhältnis, kommittierte oder Instruktionen überbringende Mandatarien zu sein, um so weniger als die Zusammenkunft die Bestimmung hat, eine lebendige, sich gegenseitig unterrichtende und überzeugende, gemeinsam beratende Versammlung zu sein.«
The number is not without significance here. If the reproduction of the static element itself constitutes a physical and intellectual multiplication of one of the opposing forces—and we have seen that the various components of legislative power exist as hostile forces against each other—then the question arises whether all individuals must be direct participants in legislative power, or whether it should be exercised through representatives. This question essentially pertains to the role of the representative principle within the framework of the representative state itself, a political institution whose existence is rooted in constitutional monarchy. 1. Is the concept of legislative power merely an abstraction of the political state, implying that legislative power constitutes the totality of the political state? Since legislation is the sole political act of civil society, it stands to reason that all individuals should and wish to participate in it directly.
2. Or should all individuals participate individually? In the static element of society, legislative activity is not viewed as a social function or an expression of sociality; rather, it represents the moment when individuals truly and consciously assume social roles, that is, political functions. Legislative power is not merely a derivative or function of society; rather, it is its very formation. The process by which individuals become members of the legislative body requires them to regard themselves as separate entities, existing in opposition to one another—this is their “abstract determination” as members of the state. However, in reality, this determination is not fully realized.
Either the political state and civil society must be separated, in which case not everyone can individually participate in legislative power; the political state is an entity that exists separately from civil society. On the one hand, civil society would abandon itself if everyone were simultaneously legislators; on the other hand, the political state, existing in opposition to it, can only accommodate it in a form that conforms to its own standards. Alternatively, the participation of civil society through representatives in the political state is precisely the expression of their separation and their dualistic unity.
Or vice versa. The bourgeois society is the true political society. In that case, it would be absurd to put forward a demand that arises solely from the notion of the political state as an entity separate from the bourgeois society—and such a notion originates merely from theological interpretations of the political state. In this state, the significance of legislative power as a representative form of authority entirely disappears. Legislative power is representative in the same way that any function is representative: for instance, a shoemaker represents my social needs because he fulfills a vital social function; likewise, any particular social activity, as a generic form of human activity, merely represents the genus—or, in other words, a certain aspect—of my own nature. Every individual represents others not through something else they represent, but through what they are and what they do.
The “legislative” power is sought not for its content, but for its formal political significance. In itself, for example, governmental power should be much more focused on reflecting the wishes of the people than on fulfilling its legislative, metaphysical role as the state. The legislative function lies in the will, not in its practical application, but in its theoretical potential. Here, the will is not intended to replace the law itself; rather, the goal is to discover and articulate the true law.
From this dual nature of legislative power—as both a genuine function of law-making and as a representative, abstract-political function—emerges a particular characteristic that is particularly evident in France, the land of political education.
(In governmental power, there are always two aspects: the actual actions taken and the state reason behind those actions—as if there were another distinct form of consciousness that, in its complete structure, constitutes bureaucracy.)
The actual content of legislative power is, so long as the dominant special interests do not enter into significant conflict with the object of discussion, treated quite aside and as a secondary matter. A question only attracts particular attention when it becomes political—that is, either when it relates to the issue of legislative power over governmental authority, or when it concerns rights that are connected to political formalities. Where does this phenomenon arise? Because legislative power is also the representation of the political existence of bourgeois society; because the political essence of a question lies entirely in its relationship to the various powers of the political state; because legislative power represents political consciousness—and this can only be demonstrated in its conflict with governmental authority. This fundamental requirement—that every social need, law, etc., must be examined from a political perspective, that is, as determined by the entire structure of the state—and its social significance—takes on a formalized character within a state of political abstraction, where such requirements are often distorted into formal struggles against other powers or contents unrelated to their true nature. This is not an abstraction peculiar to the French; rather, it is an inevitable consequence of the way in which the actual state exists as merely a form of political formalism. The opposition within representative power itself constitutes the “extraneous” political existence inherent in this system. However, within this framework of representation, the issues that arise take a different turn from how Hegel viewed them. Here, the question is not whether bourgeois society should exercise legislative power through representatives or directly by all its members; rather, it concerns the expansion and generalization of the right to vote—both for active and passive participation in governance. This is the true focus of political reform, both in France and England.
One does not consider elections from a philosophical perspective, that is, in terms of their essential nature, when one immediately relates them to sovereign or governmental power. Elections represent the actual relationship between the real bourgeois society and the representative element of that society, namely its legislative authority. In other words, elections constitute the direct, immediate connection between the bourgeois society and the political state—not merely a conceptual representation but a tangible relationship. It is therefore self-evident that elections embody the primary political interest of the real bourgeois society. Only through unrestricted active and passive participation in elections has the bourgeois society truly elevated itself to an abstraction of itself, to its political existence as its true, universal, and essential form of being. However, the completion of this process of abstraction is also simultaneously its dissolution. By establishing its political existence as its true essence, the bourgeois society effectively devalues its own civil existence insofar as it differs from its political form; and with the disappearance of one aspect, its opposite emerges. Thus, electoral reform, within the framework of an abstract political state, represents both a call for its dissolution and a demand for the breakdown of the bourgeois society itself.
We will revisit the issue of electoral reform at a later stage, from the perspective of interests. Similarly, we will discuss other conflicts that arise from the dual nature of legislative power—on one hand, as representatives and mandataries of civil society; on the other hand, as entities that exist primarily within the formal structures of the political state.
Let us return for the time being to the note pertaining to our paragraph.
“Rational consideration, the conscious awareness of an idea, is concrete; in this regard, it coincides with the true practical sense—which itself is nothing other than the rational sense, the sense of the idea.” “The concrete state is the whole that is divided into its particular spheres; a member of the state is a member of one such sphere; only in this objective context can it be considered within the framework of the state.” [§ 308.]
Enough has already been said about this above.
“His” (of the state member) “general nature essentially encompasses the dual aspect of being both an individual and, as a thinking being, also possessing consciousness and will that relate to the general; however, this consciousness and will are only meaningful, fulfilled, and truly alive when they are integrated with his particularity—which consists in his specific status and role within the larger context. In other words, the individual is a genus, but his inherent general reality manifests itself as a subordinate genus.”
Everything Hegel says is correct, with the limitations that: 1) he equates particular status and determination with each other; 2) this determination—the kind, which must also be regarded as a specific form of the universal genus—must exist not only in itself but also for itself, as a kind belonging to the universal genus. However, in his analysis of the state—as he presents it as the self-conscious existence of the moral spirit—he merely asserts that this moral spirit is determinative only in itself, according to the universal idea. He fails to incorporate society into this conceptual framework, because for such an inclusion a real subject would be necessary, whereas Hegel operates solely with abstract concepts and imaginings.
§ 309. “Since the delegation is established for the purpose of consulting and deciding on general matters, its function is to designate individuals2 who have a better understanding of these matters than the delegates themselves, in order to ensure that decisions are based on comprehensive knowledge rather than the particular interests of any one community or corporation. Such delegates do not act as agents entrusted with specific instructions; moreover, the very purpose of such gatherings is to create a lively environment where members can learn from each other, exchange opinions, and reach collective decisions through mutual persuasion.”
Il numero qui non è privo di significato. Se già la riproduzione dell’elemento stabile rappresenta una forma di moltiplicazione fisica e intellettuale di una delle forze ostili – e abbiamo visto che i diversi elementi del potere legislativo si contrappongono a vicenda come forze nemiche – allora sorge la domanda: devono tutti gli individui far parte direttamente del potere legislativo, oppure deve essere esercitato attraverso rappresentanti? Questa questione mette in discussione il principio rappresentativo stesso, all’interno della concezione fondamentale dello Stato politico, che trova la sua esistenza nella monarchia costituzionale. 1. È una concezione astratta dello Stato politico quella secondo cui il potere legislativo rappresenta l’intero Stato politico? Poiché questo è l’unico atto politico della società civile, tutti dovrebbero parteciparvi simultaneamente. 2. Tutti, come individui singoli? Nell’elemento stabile, l’attività legislativa non viene considerata un’azione sociale, una funzione della socialità, ma piuttosto l’atto attraverso il quale gli individui diventano effettivamente e consapevolmente parte di una funzione sociale, cioè di una funzione politica. Il potere legislativo non è quindi un risultato o una funzione della società, ma piuttosto la sua stessa formazione. La formazione degli individui come membri del potere legislativo presuppone che tutti si considerino come entità singole, che esistano effettivamente come tali l’uno di fronte all’altro. La definizione di “membri dello Stato” rappresenta quindi una loro “determinazione astratta”, una caratteristica che nella realtà concreta non si realizza mai completamente.
O si verifica la separazione dello Stato politico dalla )società civile, in tal caso non tutti possono partecipare individualmente al potere legislativo. Lo Stato politico è un’entità separata dalla società civile. Da un lato, la società civile rinuncierebbe a se stessa se tutti fossero legislatori; dall’altro, lo Stato politico che le sta di fronte potrebbe tollerarla solo in una forma conforme ai suoi standard. Oppure, la partecipazione della società civile attraverso i suoi rappresentanti nello Stato politico è proprio l’espressione di questa loro separazione e di un’unione dualistica.
O viceversa: la società civile è effettivamente una società politica. In tal caso, sarebbe assurdo avanzare richieste basate sull’idea dello Stato politico come entità separata dalla società civile, un’idea che deriva soltanto da concezioni teologiche dello Stato politico. In questo contesto, il significato della forza legislativa come forma di potere rappresentativo scompare del tutto: la forza legislativa è qui rappresentativa nel senso in cui ogni funzione lo è – ad esempio, il calzolaio, nella misura in cui soddisfa un bisogno sociale, è il mio rappresentante; allo stesso modo, qualsiasi attività sociale specifica, in quanto attività genere, rappresenta soltanto la specie, cioè una determinazione della mia stessa essenza; ogni persona, dunque, è il rappresentante dell’altra. Qui, la rappresentanza non deriva da ciò che l’individuo rappresenta, ma da ciò che egli è e fa.
La “forza legislativa” viene perseguita non in base al suo contenuto, ma in base alla sua rilevanza politica formale. In sé stessa, ad esempio, la forza governativa dovrebbe rappresentare molto di più i desideri del popolo rispetto alla funzione legislativa, quella metafisica dello Stato. La funzione legislativa è il VOLERE, non nella sua forma pratica, ma in quella teorica. Il volere, qui, non deve sostituire la legge: piuttosto, si tratta di scoprire e formulare la vera legge.
Da questa natura ambivalente della forza legislativa – sia come vera funzione legislativa che come funzione rappresentativa e politica astratta – emerge una caratteristica che si manifesta in modo particolare in Francia, il paese dell’educazione politica.
Nel potere governativo esistono sempre due aspetti: l’azione concreta compiuta e la ragione di stato che la motiva, considerate come due forme diverse di coscienza reale; quest’ultima, nella sua struttura totale, coincide con la burocrazia.
Il contenuto effettivo del potere legislativo viene, per lo più (a meno che gli interessi particolari dominanti non entrino in un conflitto significativo con l’oggetto della questione), trattato in modo molto marginale, come una questione secondaria. Una questione attira particolare attenzione soltanto quando diventa di natura politica, cioè quando si può collegare al potere legislativo sul potere esecutivo, o quando riguarda diritti che sono strettamente legati al formalismo politico. Da dove deriva questa caratteristica? Perché il potere legislativo rappresenta allo stesso tempo l’esistenza politica della società civile; perché la natura politica di una questione risiede esclusivamente nel suo rapporto con le varie forme di potere dello Stato politico; perché il potere legislativo incarna la coscienza politica, e questa può essere dimostrata come tale soltanto nel conflitto con il potere esecutivo. Questa esigenza fondamentale – che ogni bisogno sociale, legge, ecc., venga analizzato in termini politici, cioè come qualcosa determinato dall’intero Stato, e nel suo senso sociale – assume, nello Stato di astrazione politica, la forma di una formalizzazione che si contrappone a un altro potere (al contenuto reale di tale potere). Questa non è certo un’astrazione tipica dei francesi, ma piuttosto la conseguenza inevitabile del fatto che lo Stato reale esiste soltanto come forma formale dello Stato politico. L’opposizione all’interno del potere legislativo rappresenta, in realtà, l’esistenza politica di questo stesso potere in modo separato dal resto delle strutture statali. Tuttavia, all’interno di questa costituzione rappresentativa, la questione che viene affrontata assume una direzione diversa da quella considerata da Hegel: non si tratta più di stabilire se sia la società civile ad esercitare il potere legislativo attraverso i suoi rappresentanti o in altro modo, ma piuttosto di ampliare e generalizzare al massimo il diritto di voto, sia attivo che passivo. Questo è il vero punto focale delle riforme politiche, sia in Francia che in Inghilterra.
La elezione non viene considerata in termini filosofici, cioè nel suo vero e proprio significato, quando viene immediatamente collegata al potere principesco o governativo. L’elezione rappresenta il rapporto reale tra la società civile concreta e lo stato legislativo, ovvero l’elemento rappresentativo di tale società. In altre parole, l’elezione costituisce il legame diretto e concreto tra la società civile e lo stato politico; non si tratta quindi di una semplice concezione astratta, ma di un rapporto reale che esiste nella realtà. È pertanto evidente che l’elezione rappresenti l’interesse politico principale della società civile concreta. Solo attraverso un sistema elettorale sia attivo che passivo la società civile può realmente elevarsi a quell’astrazione di sé stessa, a quella forma politica che costituisce il suo vero essere essenziale. Tuttavia, la realizzazione di questa astrazione comporta anche la sua stessa “abolizione”: quando la società civile stabilisce concretamente il proprio stato politico come il proprio vero essere, allo stesso tempo considera il proprio essere civile, nel suo distacco dallo stato politico, come qualcosa di secondario e irrilevante. Quindi, la riforma elettorale, all’interno dello stato politico astratto, rappresenta al contempo una richiesta di sua dissoluzione e anche di dissoluzione della società civile stessa.
Risponderemo alla questione della riforma elettorale in un secondo momento, sotto una forma diversa, ovvero dal punto di vista degli interessi coinvolti. Allo stesso modo, affronteremo in seguito anche gli altri conflitti che derivano dalla duplice natura del potere legislativo: da un lato, esso rappresenta i membri della società civile e agisce come loro mandatario; dall’altro lato, esiste soltanto per svolgere una funzione politica all’interno delle strutture formali dello stato.
Torniamo temporaneamente alla nota relativa al nostro paragrafo.
“La riflessione razionale, la consapevolezza dell’idea stessa sono concette e, in questo senso, coincidono con il vero significato pratico – che non è altro che il significato razionale, cioè il significato dell’idea.” “Lo Stato concreto è l’insieme suddiviso in particolari categorie; un membro dello Stato appartiene a uno di questi gruppi; soltanto in questa sua determinazione oggettiva può essere considerato parte dello Stato.” [§ 308.]
Al riguardo, è già stato detto quanto necessario sopra.
“La sua” (del membro dello Stato) “determinazione generale contiene in sé il doppio aspetto di essere al contempo una persona privata e, come essere pensante, anche una coscienza e un volere legati all’Universo; tuttavia, questa coscienza e questo volere non sono vuoti, ma pieni e realmente viventi soltanto quando sono concretizzati nella particolarità – che rappresenta lo specifico status e la specifica funzione di quel membro dello Stato; in altre parole, l’individuo è una specie, ma la sua realtà universale immanente si manifesta come una specie immediatamente successiva.”
Tutto ciò che Hegel afferma è corretto, con la restrizione che: 1) egli identifica lo stato particolare con la sua determinazione specifica; 2) tale determinazione, cioè quella natura o specie che costituisce il genere immediato, dovrebbe essere considerata effettivamente tale non solo in sé stessa, ma anche per se stessa, come specie del genere universale, come sua particolarità. Tuttavia Hegel si limita, nello stato che descrive come l’esistenza consapevole dello spirito morale, a riconoscere che questo spirito morale è determinante soltanto in sé stesso, secondo l’idea universale. Per quanto riguarda la determinazione reale, egli non fa intervenire la società, poiché ciò richiederebbe un soggetto concreto e reale, mentre lui utilizza soltanto concetti astratti e immaginari.
§ 309. “Poiché la delegazione ha lo scopo di consultarsi e prendere decisioni riguardo agli affari generali, il suo ruolo consiste nel selezionare individui che comprendano meglio tali questioni rispetto ai delegati stessi; inoltre, tale delegazione non rappresenta gli interessi particolari di una comunità o di un’organizzazione a scapito degli interessi generali, ma li promuove essenzialmente. Pertanto, i membri della delegazione non hanno il ruolo di mandatari incaricati di trasmettere ordini o istruzioni; tanto meno l’incontro stesso ha lo scopo di essere un’assemblea vivace, basata sull’interazione reciproca e sulla condivisione delle opinioni, finalizzata a una consultazione collettiva.”
Die Abgeordneten sollen 1. keine »kommittierte oder Instruktionen überbringende Mandataren sein«, weil »sie nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dies geltend machen« sollen. Hegel hat die Repräsentanten erst als Repräsentanten der Korporationen etc. konstruiert, um dann wieder die andere politische Bestimmung hereinzubringen, daß sie nicht das besondre Interesse der Korporation etc. geltend zu machen haben. Er hebt damit seine eigene Bestimmung auf, denn er trennt sie in ihrer wesentlichen Bestimmung als Repräsentanten gänzlich von ihrem Korporationsdasein. Er trennt damit auch die Korporation von sich als ihrem wirklichen Inhalt, denn sie soll nicht aus ihrem Gesichtspunkt, sondern aus dem Staatsgesichtspunkt wählen, d.h. sie soll in ihrem Nicht-Dasein als Korporation wählen. In der materiellen Bestimmung erkennt er also an, was er in ihrer formellen verkehrte, die Abstraktion der bürgerlichen Gesellschaft von sich selbst in ihrem politischen Akt, und ihr politisches Dasein ist nichts als diese Abstraktion. Hegel gibt als Grund an, weil sie eben zur Betätigung der »allgemeinen Angelegenheiten« gewählt werden; aber die Korporationen sind keine Existenzen der allgemeinen Angelegenheiten.
- soll die »Abordnung den Sinn« haben, »daß durch das Zutrauen solche Individuen dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten verstehen als die Abordnenden«, woraus abermals folgen soll, daß die Deputierten also nicht das Verhältnis der »Mandatarien« haben.
Daß sie dieses »besser« verstehn und nicht »einfach« verstehn, kann Hegel nur durch ein Sophisma herausbringen. Es könnte dies nur dann geschlossen werden, wenn die Abordnenden die Wahl hätten, die allgemeinen Angelegenheiten selbst zu beraten und zu beschließen oder bestimmte Individuen zu ihrer Vollziehung abzuordnen; d.h. eben wenn die Abordnung, die Repräsentation, nicht wesentlich zum Charakter der gesetzgebenden Gewalt der bürgerlichen Gesellschaft gehörte, was eben ihreigentümliches Wesen, wie eben ausgeführt. In dem von Hegel konstruierten Staate ausmacht.
Es ist dies Beispiel sehr bezeichnend dafür, wie Hegel die Sache innerhalb ihrer Eigentümlichkeit halb absichtlich aufgibt und ihr in ihrer2 bornierten Gestalt den entgegengesetzten Sinn dieser Borniertheit unterschiebt.
Den eigentlichen Grund gibt Hegel zuletzt. Die Deputierten der bürgerlichen Gesellschaft konstituieren sich zu einer »Versammlung«, und diese Versammlung ist erst das wirkliche politische Dasein und Wollen der bürgerlichen Gesellschaft. Die Trennung des politischen Staats von der bürgerlichen Gesellschaft erscheint als die Trennung der Deputierten von ihren Mandataren. Die Gesellschaft ordnet bloß die Elemente zu ihrem politischen Dasein von sich ab.
Der Widerspruch erscheint doppelt:
-
formell. Die Abgeordneten der bürgerlichen Gesellschaft sind eine Gesellschaft, die nicht durch die Form der »Instruktion«, des Auftrages mit ihren Kommittenten in Verbindung stehn. Sie sind formell kommittiert, aber sobald sie wirklich sind, sind sie nicht mehr kommittierte. Sie sollen Abgeordnete sein und sind es nicht.
-
materiell. In bezug auf die Interessen. Darüber hernach. Hier findet das Umgekehrte statt. Sie sind als Repräsentanten der allgemeinen Angelegenheiten kommittiert, aber sie repräsentieren wirklich besondre Angelegenheiten.
Bezeichnend ist, daß Hegel hier das Zutrauen als die Substanz der Abordnung bezeichnet, als das substantielle Verhältnis zwischen Abordnenden und Abgeordneten. Zutrauen ist ein persönliches Verhältnis. Es heißt darüber weiter in dem Zusatz:
»Repräsentation gründet sich auf Zutrauen, Zutrauen aber ist etwas Anderes, als ob ich als dieser meine Stimme gebe. Die Majorität der Stimmen ist ebenso dem Grundsatze zuwider, daß bei dem, was mich verpflichten muß, ich als dieser zugegen sein soll. Man hat Zutrauen zu einem Menschen, indem man seine Einsicht dafür ansieht, daß er meine Sache als seine Sache, nach seinem besten Wissen und Gewissen, behandeln wird.«
§ 310. »Die Garantie der diesem Zweck entsprechenden Eigenschaften und der Gesinnung – da das unabhängige Vermögen schon in dem ersten Teile der Stände sein Recht verlangt - , zeigt sich bei dem zweiten Teile, der aus dem beweglichen und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht, vornehmlich in der durch wirkliche Geschäftsführung in obrigkeitlichen oder Staatsämtern erworbenen und durch die Tat bewährten Gesinnung, Geschicklichkeit und Kenntnis der Einrichtungen und Interessen des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft und dem dadurch gebildeten und erprobten obrigkeitlichen Sinn und Sinn des Staats.«
Erst wurde die erste Kammer, die Kammer des unabhängigen Privateigentums für den Fürsten und die Regierungsgewalt als Garantie gegen die Gesinnung der zweiten Kammer als dem politischen Dasein der empirischen2 Allgemeinheit konstruiert, und jetzt verlangt Hegel wieder eine neue Garantie, welche die Gesinnung etc. der zweiten Kammer selbst garantieren soll.
Erst war das Zutrauen – die Garantie der Abordner – die Garantie der Abgeordneten. Jetzt bedarf dies Zutrauen selbst wieder der Garantie seiner Tüchtigkeit.
Hegel hätte nicht übel Lust, die zweite Kammer zur Kammer der pensionierten Staatsbeamten zu machen. Er verlangt nicht nur »den Sinn des Staats«, sondern auch »obrigkeitlichen«, bürokratischen Sinn.
Was er hier wirklich verlangt, ist, daß die gesetzgebende Gewalt die wirkliche regierende Gewalt sein soll. Er drückt dies so aus, daß er die Bürokratie zweimal verlangt, einmal als Repräsentation der Fürsten und das andere Mal als Repräsentanten des Volkes.
Wenn in konstitutionellen Staaten auch Beamte zulässig sind als Deputierte, so ist dies nur, weil überhaupt vom Stand, von der bürgerlichen Qualität abstrahiert und die Abstraktion des Staatsbürgertums das Herrschende ist.
Hegel vergißt dabei, daß er die Repräsentation von den Korporationen ausgehn ließ und daß diesen direkt die Regierungsgewalt gegenübersteht. Er geht in diesem Vergessen, was er gleich in dem folgenden Paragraphen wieder vergißt, so weit, daß er einen wesentlichen Unterschied zwischen den Abgeordneten der Korporation und den ständischen Abgeordneten kreiert.
In der Anmerkung zu diesem Paragraphen heißt es:
»Die subjektive Meinung von sich findet leicht die Forderung solcher Garantien, wenn sie in Rücksicht auf das sogenannte Volk gemacht wird, überflüssig, ja selbst etwa beleidigend. Der Staat hat aber das Objektive, nicht eine subjektive Meinung und deren Selbstzutrauen zu seiner Bestimmung; die Individuen können nur das für ihn sein, was an ihnen objektiv erkennbar und erprobt ist, und er hat hierauf bei diesem Teile des ständischen Elements um so mehr zu sehen, als derselbe seine Wurzel in den auf das Besondere gerichteten Interessen und Beschäftigungen hat, wo die Zufälligkeit, Veränderlichkeit und Willkür ihr Recht sich zu ergehen hat.«
Hier wird die gedankenlose Inkonsequenz und der »obrigkeitliche« Sinn Hegels wirklich ekelhaft. Am Schlusse des Zusatzes zum früheren Paragraphen heißt es:
»Daß dieses« (sc. ihre oben beschriebene Aufgabe) »der Abgeordnete vollbringe und befördere, dazu bedarf es für die Wählenden der Garantie.«
Diese Garantie für die Wählenden hat sich unter der Hand in eine Garantie gegen die Wählenden, gegen ihr »Selbstzutrauen« entwickelt. In dem ständischen Element sollte die »empirische Allgemeinheit zum Moment« der »subjektiven formellen Freiheit« kommen. »Das öffentliche Bewußtsein«3 sollte in ihm »als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen zur Existenz« kommen. (§ 301.)
Jetzt sollen diese »Ansichten und Gedanken« zuvor der Regierung eine Probe ablegen, daß sie »ihre« Ansichten und Gedanken sind. Hegel spricht hier nämlich dummerweise vom Staat als einer fertigen Existenz, obgleich er eben erst daran ist, im ständischen Element den Staat fertig zu konstruieren. Er spricht vom Staat als konkretem Subjekt, das »sich nicht an die subjektive Meinung und deren Selbstzutrauen stößt«, für den die Individuen erst sich »erkennbar« gemacht und »erprobt« haben. Es fehlt nur noch, daß Hegel ein Examen der Stände abzulegen bei der Wohllöblichen Regierung verlangt. Hegel geht hier fast bis zur Servilität. Man sieht ihn durch und durch angesteckt von dem elenden Hochmut der preußischen Beamtenwelt, die vornehm in ihrer Büroborniertheit auf das »Selbstzutrauen« der »subjektiven Meinung des Volks zu sich« herabsieht. Der »Staat« ist hier überall für Hegel identisch mit der »Regierung«.
Allerdings kann in einem wirklichen Staate das »bloße Zutrauen«, die »subjektive Meinung« nicht genügen. Aber in dem von Hegel konstruierten Staate ist die politische Gesinnung der bürgerlichen Gesellschaft eine bloße Meinung, eben weil ihr politisches Dasein eine Abstraktion von ihrem wirklichen Dasein ist; eben weil das Ganze des Staats nicht die Objektivierung der politischen Gesinnung ist. Wollte Hegel konsequent sein, so müßte er vielmehr alles aufbieten, um das ständische Element seiner wesentlichen Bestimmung gemäß (§ 301) als das Fürsichsein der allgemeinen Angelegenheit in den Gedanken etc. der Vielen, also eben ganz unabhängig von den andern Voraussetzungen des politischen Staats zu konstruieren.
Ebenso wie Hegel es früher als die Ansicht des Pöbels bezeichnete, den schlechten Willen bei der Regierung etc. vorauszusetzen, ebensosehr und noch mehr ist es die Ansicht des Pöbels, den schlechten Willen beim Volke vorauszusetzen. Hegel darf es dann auch bei den von ihm verachteten Theoretikern weder »überflüssig« noch »beleidigend« finden, wenn Garantien in Rücksicht auf den sogenannten Staat, den soi-disant Staat, die Regierung verlangt, Garantien verlangt werden, daß die Gesinnung der Bürokratie die Staatsgesinnung sei.
§ 311. »Die Abordnung, als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend, hat ferner den Sinn, daß die Abgeordneten mit deren speziellen Bedürfnissen, Hindernissen, besonderen Interessen bekannt seien und ihnen selbst angehören. Indem sie nach der Natur der bürgerlichen Gesellschaft von ihren verschiedenen Korporationen ausgeht (§ 308) und die einfache Weise dieses Ganges nicht durch Abstraktionen und die atomistischen Vorstellungen gestört wird, so erfüllt sie damit unmittelbar jenen3Gesichtspunkt, und Wählen ist entweder überhaupt etwas Überflüssiges oder reduziert sich auf ein geringes Spiel der Meinung und der Willkür.«
Deputies are not supposed to be ‘commissioned agents or messengers carrying out instructions,’ because they are not intended to represent the particular interests of a community or corporation against the general interest, but rather to uphold that general interest. Hegel initially conceived representatives as representatives of corporations and other entities, only to later introduce another political dimension: that they should not be tasked with advancing the specific interests of these groups. By doing so, he effectively overturned his own initial definition, for he separated their essential role as representatives entirely from their existence as corporate entities. He also severed the corporation from its true essence—namely, itself—as representatives should make decisions not from the perspective of the corporation but from the perspective of the state; in other words, they should act in their non-existent capacity as corporations. In his materialist conception, Hegel acknowledged what he had mistakenly regarded as formal abstraction—the abstraction of civil society from itself in its political activity—but he viewed this political existence itself as nothing more than such an abstraction. Hegel justified this by claiming that representatives were elected for the purpose of managing ‘general affairs,’ yet corporations are not entities engaged in such general affairs.
- The purpose of the “delegation” should be to ensure that individuals who understand these matters better than the delegates themselves are entrusted with these responsibilities; this again implies that the delegates do not possess the same authority as the “agents” or mandataries.
That they understand this “better” rather than “simply,” Hegel can only establish through a sophism. This conclusion could only be drawn if the delegates had the option to either deliberate on and decide upon general matters themselves or to appoint specific individuals to carry them out; in other words, if the delegation, the representation, were not an essential part of the nature of the legislative power of bourgeois society—which is precisely what constitutes its inherent character. In the state as constructed by Hegel, this is indeed the case.
This example is very illustrative of how Hegel, somewhat deliberately, abandons the thing within its inherent characteristics and substitutes for it the opposite meaning of those very limitations in their rigid form.
Hegel provides the ultimate reason for this phenomenon. The delegates of civil society constitute themselves into a “assembly,” and it is only this assembly that represents the true political existence and will of civil society. The separation of the political state from civil society appears to be nothing more than the separation of these delegates from their constituents. In other words, society merely organizes its various elements in order to give them a political form.
The contradiction appears to be double-sided:
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Formally speaking, the members of civil society are a group that is not connected to their principals through the form of an “instruction” or a commissioned task. They are formally entrusted with a duty, but once they actually carry it out, they are no longer considered to be entrusted in that capacity. They are supposed to be representatives, but in reality, they are not.
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Materially, in terms of interests. And then the opposite occurs here: they are appointed as representatives of general matters, but in reality they represent specific, particular affairs.
What is noteworthy is that Hegel here refers to trust as the essence of representation—as the substantive relationship between those who represent and those whom they represent. Trust is a personal relationship. This is further elaborated in the additional text.
“Representation is based on trust, but trust is something different from simply expressing one’s opinion as oneself. The majority system, in fact, goes against the fundamental principle that when something binds me morally, I should be present and involved as the person I am. One trusts a person because they believe that that person will handle my affairs as their own, doing so to the best of their knowledge and conscience.”
§ 310. “The guarantee of those qualities and dispositions that are appropriate to this purpose—since independent property already demands such rights in the first section of the social order—becomes particularly evident in the second section, which consists of the mobile and changeable elements of civil society. Such guarantees are manifested in the disposition, skill, and knowledge acquired through actual engagement in official or governmental duties, as well as in the sense of duty and understanding of the structure and interests of the state and civil society that such experience cultivates and tests.”
At first, the first chamber—chamber of independent private property—was constructed as a guarantee against the tendencies of the second chamber, which represents the political existence of the empirical generality; now, Hegel demands a new guarantee that would itself ensure the proper functioning of the second chamber.
At first, it was the trust—that is, the guarantee provided by the delegates, the guarantees offered by the members of parliament. Now, however, this very trust itself requires a guarantee of its own effectiveness or competence.
Hegel would have been very pleased to turn the second chamber into a chamber for retired state officials. He demands not only “the meaning of the state,” but also a “moral” or bureaucratic sense thereof.
What he is actually demanding here is that the legislative power should be the true governing power. He expresses this by requiring the existence of bureaucracy on two occasions: once as a representation of the princes, and once again as representatives of the people.
In constitutional states, it is only because the concept of social class and civic quality are entirely set aside, and the abstraction of citizenship becomes dominant, that officials are also allowed to serve as representatives.
Hegel forgets that he based his concept of representation on corporations, and that it is precisely these corporations which are directly confronted by governmental power. In this oversight—and one he himself immediately reverts to in the following paragraph—he inadvertently establishes a fundamental distinction between the representatives of corporations and those of the estates.
In the note accompanying this paragraph, it is stated that:
»When such guarantees are demanded in the name of the so-called ‘people’, subjective opinions readily regard them as unnecessary—even perhaps offensive. However, the state is based on objective principles, not on subjective opinions or their self-assurance; individuals can only be relevant to it to the extent that they are objectively recognizable and proven in their qualities. Moreover, the state must pay particular attention to this aspect of the permanent elements of society, since these elements originate from individual interests and pursuits that are oriented toward the particular—where randomness, variability, and arbitrariness have their place.«
Here, the thoughtless inconsistency and the “obligatory” sense that Hegel assigns to certain concepts become truly repulsive. At the end of the addition to the previous paragraph, it reads:
“That this task” (i.e., their aforementioned duty) “be carried out and promoted by the elected representative requires some guarantee for the voters.”
This guarantee for the electorate has, in practice, turned into a guarantee against the electorate, against their “self-confidence.” In this constant process, the “empirical generality of the moment” should become the basis for “subjective formal freedom.” “Public consciousness,” in other words, should emerge as the empirical generalization of the views and thoughts of many people regarding existence. (§ 301.)
Now these “views and ideas” are supposed to first prove themselves to the government as being indeed “their own” views and ideas. Unfortunately, Hegel speaks of the state here as a pre-existing entity, even though he is in the process of constructing it within the context of constant change. He portrays the state as a concrete subject that “does not encounter any obstacles posed by subjective opinions or their self-confidence,” for which individuals must first become “recognizable” and “tested.” It’s almost as if Hegel were demanding that these institutions undergo some sort of examination before being accepted by this so-called “Wohllöbliche Regierung.” Here, Hegel approaches a level of servility. One can clearly see that he is thoroughly infected by the vile arrogance of the Prussian bureaucratic class, which arrogantly assumes that the “subjective opinions of the people” inherently possess “self-confidence” regarding their relationship to this state. For Hegel, the “state” is essentially synonymous with the “government.”
However, in a genuine state, mere “confidence” or “subjective opinion” are not sufficient. But in the state as conceived by Hegel, the political consciousness of bourgeois society is merely an opinion—precisely because its political existence is an abstraction from its real being; precisely because the whole of the state itself is not the objectification of that political consciousness. If Hegel were to be consistent, he would have to do everything possible to construct the permanent element of the essential nature of the state—as defined in §301—as the self-realization of the general interests in the thoughts and actions of many people, thus entirely independent of any other prerequisites of a political state.
Just as Hegel referred to it earlier as the viewpoint of the common people—that one must assume bad will on the part of the government and the like—just as much so, and even more so, is it the viewpoint of the common people to assume bad will on the part of the populace itself. Hence, Hegel would not consider it either “superfluous” or “offensive” if his despised theorists demanded guarantees regarding what is called the state, the so-called state, or the government—demands that ensured the bureaucracy’s intentions conformed with the state’s intentions.
§ 311. “The delegation, being based on the nature of civil society, also serves the purpose of ensuring that the delegates are familiar with the specific needs, obstacles, and particular interests of that society and actually belong to it. By proceeding from its various corporations in accordance with the nature of civil society (§ 308), and by avoiding any disturbance to this process through abstraction or atomistic concepts, such a system directly satisfies that objective; consequently, elections are either entirely superfluous or reduced to nothing more than a trivial exercise of opinion and willfulness.”
I deputati non dovrebbero essere “mandatari incaricati di trasmettere istruzioni o ordini”, poiché non dovrebbero rappresentare gli interessi particolari di una comunità o di un’associazione a scapito degli interessi generali. Hegel ha concepito i rappresentanti come tali soltanto nel loro ruolo legato alle associazioni, per poi introdurre l’idea che essi non dovrebbero in realtà difendere gli interessi specifici di queste ultime. In questo modo, Hegel nega la propria stessa definizione dei rappresentanti, separandoli completamente dalla loro natura intrinseca di rappresentanti delle comunità. Separa anche le associazioni da sé stesso come loro contenuto reale, poiché queste dovrebbero esprimersi non dal punto di vista delle proprie specifiche caratteristiche, ma da quello dello Stato; in altre parole, dovrebbero decidere non nella loro veste di associazioni, ma nella loro funzione politica. Nella sua analisi materiale, Hegel riconosce quindi ciò che, formalmente, considera errato: l’astrazione della società civile da sé stessa nel suo atto politico; e il ruolo politico delle associazioni non è altro che questa astrazione. Hegel adduce come motivo tale funzione di rappresentanza delle “questioni generali”; ma le associazioni, in realtà, non sono entità legate a questioni generali.
- La “missione” dovrebbe avere lo scopo di “indurre tali individui, che comprendono meglio queste questioni rispetto ai delegati stessi”, a partecipare; da ciò si deduce nuovamente che i deputati non hanno quindi il ruolo di “mandatari”.
Il fatto che essi comprendano questo “meglio” e non semplicemente “così com’è”, Hegel può spiegarlo soltanto attraverso un sofisma. Ciò potrebbe essere concluso soltanto se i delegati avessero la possibilità di deliberare e decidere personalmente sulle questioni generali, oppure di incaricare determinati individui della loro attuazione; in altre parole, solo se la delegazione, la rappresentanza, non facesse parte essenziale del carattere del potere legislativo della società civile, come invece avviene nello Stato così come concepito da Hegel.
Questo esempio è molto rappresentativo di come Hegel, in modo quasi deliberato, abbandoni l’oggetto all’interno delle sue caratteristiche intrinseche e gli attribuisca, nella sua forma ristretta e limitata, il significato opposto a quello stesso della sua restrizione.
Hegel fornisce infine la vera ragione di ciò. I delegati della società civile si costituiscono in una “assemblea”, e questa assemblea rappresenta effettivamente l’esistenza e il volere politico della società civile. La separazione dello Stato politico dalla società civile appare quindi come la separazione dei delegati dai loro mandatari. La società si limita a organizzare gli elementi al fine di dar vita alla propria esistenza politica.
Il contrasto appare doppio.
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Formalmente parlando, i deputati della società civile costituiscono un gruppo che non è legato ai propri committenti attraverso la forma di una “istruzione” o di un incarico specifico. Sono formalmente incaricati, ma non appena agiscono realmente, tale incarico viene meno. Dovrebbero essere deputati, ma in realtà non lo sono.
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Materialmente, in termini di interessi. A questo proposito, avviene il contrario: essendo incaricati di rappresentare gli affari generali, in realtà rappresentano questioni particolari.
È significativo il fatto che Hegel qui definisca la fiducia come la sostanza della delegazione, come il rapporto sostanziale tra i delegati e coloro che vengono rappresentati da loro. La fiducia è un rapporto personale; di ciò si parla anche in un ulteriore commento.
“La rappresentanza si basa sulla fiducia; ma la fiducia è qualcosa di diverso dal semplice fatto che io esprima la mia voce in qualità di tale individuo. La maggioranza delle votazioni va contro il principio secondo cui, in ciò che mi obbliga a prendere una decisione, io debba essere presente e coinvolto personalmente. Si ha fiducia in una persona perché si ritiene che la sua comprensione del problema le permetta di trattare la mia causa come se fosse la sua, secondo il meglio delle sue conoscenze e della sua coscienza.”
§ 310. “La garanzia che le caratteristiche e il comportamento siano adeguati a tale scopo – poiché la capacità indipendente è già richiesta nella prima parte della struttura sociale – si manifesta, nella seconda parte, costituita dagli elementi mobili e mutevoli della società civile, soprattutto nel comportamento, nell’abilità e nella conoscenza delle istituzioni e degli interessi dello Stato e della società civile, acquisiti attraverso la reale esercizio di funzioni pubbliche o statali e verificatisi concretamente nell’azione pratica.”
Inizialmente, la prima camera – quella dell’indipendente proprietà privata – fu concepita come garanzia contro le intenzioni della seconda camera, che rappresentava l’esistenza politica della generalità empirica; ora Hegel richiede invece una nuova garanzia, capace di garantire direttamente le intenzioni e le azioni della stessa seconda camera.
Inizialmente, quella fiducia rappresentava la garanzia degli delegati, la garanzia dei parlamentari. Ora, però, anche questa stessa fiducia ha bisogno della garanzia delle loro capacità e del loro impegno.
A Hegel non dispiacerebbe affatto trasformare la seconda camera in una camera per i funzionari statali in pensione. Non chiede soltanto “il senso dello Stato”, ma anche un senso “obbligatorio” e burocratico.
Quello che egli chiede qui in realtà è che il potere legislativo sia anche il vero potere governativo. Esprime questo concetto dicendo che la burocrazia debba essere utilizzata due volte: una volta come rappresentanza dei principi, e l’altra volta come rappresentanza del popolo.
Nei paesi costituzionali, anche i funzionari possono essere eletti come deputati; ciò avviene soltanto perché, in primo luogo, si fa astrazione dallo status sociale e dalla qualità civica delle persone, e questa astrazione dal concetto di cittadinanza diventa quella che prevale.
Hegel dimentica che la rappresentanza politica derivava dalle corporazioni e che queste ultime erano direttamente soggette al potere governativo. In questo errore, che egli stesso ribadisce nel paragrafo successivo, arriva a stabilire una distinzione fondamentale tra i rappresentanti delle corporazioni e quelli dei ceti stabili della società.
Nella nota a questo paragrafo si legge:
»La opinione soggettiva di sé stessa ritiene facilmente superflue, anzi persino offensive, le richieste di tali garanzie quando queste vengono formulate in nome del cosiddetto popolo. Tuttavia, lo Stato si basa su ciò che è oggettivo, non sull’opinione soggettiva né sulla fiducia che essa ha in sé stessa come fondamento della sua esistenza; gli individui possono essere considerati parte dello Stato soltanto nella misura in cui ciò che è in loro oggettivamente riconoscibile e verificabile può costituire una base per la sua formazione. In questo ambito, lo Stato deve prestare particolare attenzione a quegli elementi che hanno le loro radici negli interessi e nelle attività dirette verso il particolare, dove regnano casualità, variabilità e volontarietà.«
Qui, l’inconsistenza pensierosa e il senso “obbligatorio” di Hegel diventano davvero disgustosi. Alla fine dell’aggiunta al paragrafo precedente si legge:
“Che questo compito” (ossia la loro missione descritta sopra) “venga svolto e promosso dal deputato richiede, da parte degli elettori, una garanzia.”
Questa garanzia per gli elettori si è gradualmente trasformata in una garanzia contro di loro, contro la loro “fiducia in se stessi”. Nel contesto di questo processo continuo, l’“universalità empirica del momento” avrebbe dovuto diventare il fondamento della “libertà formale soggettiva”. Il “consenso pubblico”, inteso come universalità empirica delle opinioni e dei pensieri della maggioranza, avrebbe dovuto costituire la base di tale libertà. (§ 301.)
Ora queste “opinioni e pensieri” devono prima dimostrare alla reggenza di essere effettivamente le sue stesse opinioni e pensieri. Hegel, infatti, parla stupidamente dello Stato come di un’entità già esistente, nonostante sia proprio lui a cercare di costruirlo attraverso il processo costituzionale. Parla dello Stato come di un soggetto concreto che “non si scontra con l’autostima e la fiducia in sé della coscienza individuale”, per il quale gli individui devono prima essere resi “riconoscibili” e “verificati”. Manca soltanto che Hegel richieda alla “benemerita reggenza” di sottoporsi a un esame riguardo alle sue idee. Qui Hegel arriva quasi al punto della servilità; si vede chiaramente che è completamente contagiato dall’orribile arroganza del mondo burocratico prussiano, il quale, con la sua condiscendenza e la sua ignoranza, guarda con disprezzo alla “fiducia in sé della coscienza individuale del popolo”. Per Hegel, lo “Stato” è ovunque identico alla “reggenza”.
Tuttavia, in uno stato reale il “semplice credere” o l’“opinione soggettiva” non sono sufficienti. Ma nello stato costruito da Hegel, la mentalità politica della società civile è soltanto un’opinione, proprio perché la sua esistenza politica rappresenta un’astrazione dalla sua realtà concreta; in altre parole, l’intero stato non costituisce l’oggettivizzazione di quella mentalità politica. Se Hegel volesse essere coerente, dovrebbe invece impegnarsi al massimo per costruire, secondo quanto indicato nel § 301, l’elemento costante che caratterizza la sua essenza fondamentale: cioè il “per sé” delle questioni generali nella mente e nelle azioni di molti individui, indipendentemente da tutte le altre condizioni necessarie per l’esistenza dello stato politico.
Proprio come Hegel, in passato, definì tale opinione “la visione della plebe”, che presupponeva la presenza di cattiva volontà da parte del governo e simili entità, altrettanto – se non ancora di più – è questa opinione della plebe quando si riferisce al popolo stesso. Pertanto, Hegel non avrebbe certo trovato nulla di “inutile” o “offensivo” nel fatto che i teorici che disprezzava richiedessero garanzie riguardo a ciò che veniva definito lo “Stato”, il cosiddetto Stato, ovvero il governo; in altre parole, chiedevano garanzie che l’intenzione della burocrazia corrispondesse effettivamente allo “spirito dello Stato”.
§ 311. “L’assemblea, essendo concepita sulla base della società civile, ha inoltre lo scopo che i suoi membri conoscano le specifiche esigenze, gli ostacoli e gli interessi particolari di tale società e ne facciano parte integrante. Poiché si basa sulla NATURA della società civile e sulle sue diverse corporazioni (§ 308), e poiché il procedimento adottato non viene alterato da astrazioni né da concezioni atomistiche, essa soddisfa direttamente tale requisito; in tal caso, il voto diventa o del tutto superfluo, oppure si riduce a una semplice manifestazione di opinioni e volontà.”
Zunächst knüpft Hegel die Abordnung in ihrer Bestimmung als »gesetzgebende Gewalt« (§ 309, 310) an die Abordnung »als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend«, d.h. an ihre repräsentative Bestimmung, durch ein einfaches »ferner« an. Die ungeheuren Widersprüche, die in diesem »ferner« liegen, spricht er ebenso gedankenlos aus.
Nach § 309 sollen die Abordnenden »nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dieses geltend machen«.
Nach § 311 gehn sie von den Korporationen aus, repräsentieren diese besondern Interessen und Bedürfnisse und lassen sich nicht durch »Abstraktionen« stören, als wenn das »allgemeine Interesse« nicht auch eine solche Abstraktion wäre, eine Abstraktion eben von ihren Korporations- etc. Interessen.
Nach § 310 wird verlangt, »daß sie durch wirkliche Geschäftsführung etc. sich obrigkeitlichen Sinn und den Sinn des Staats« erworben und bewährt haben. Im § 311 wird Korporations- und bürgerlicher Sinn verlangt.
In dem Zusatz zu § 309 heißt es: »Repräsentation gründet sich auf Zutrauen.« Nach § 311 ist »Wählen«, diese Realisierung des Zutrauens, diese Betätigung, Erscheinung desselben, »entweder überhaupt etwas Überflüssiges oder reduziert sich auf ein geringes Spiel der Meinung und der Willkür«.
Das, worauf sich die Repräsentation gründet. Ihr Wesen, ist also der Repräsentation »entweder überhaupt etwas Überflüssiges« etc. Hegel stellt also in einem Atem die absoluten Widersprüche auf: Die Repräsentation gründet sich auf Zutrauen, auf das Vertrauen des Menschen zum Menschen, und sie gründet sich nicht auf das Zutrauen. Das ist vielmehr eine bloße formelle Spielerei.
Das besondere Interesse ist nicht das Objekt der Vertretung, sondern der Mensch und sein Staatsbürgertum, das allgemeine Interesse. Andrerseits: Das besondere Interesse ist der Stoff der Vertretung, der Geist dieses Interesses ist der Geist des Repräsentanten.
In der Anmerkung zu diesem Paragraphen, den wir nun betrachten, werden diese Widersprüche noch greller durchgeführt. Das eine Mal ist die Repräsentation die Vertretung des Menschen, das andere Mal des besonderen Interesses, des besonderen Stoffes.
»Es bietet sich von selbst das Interesse dar, daß unter den Abgeordneten sich für jeden besonderen großen Zweig der Gesellschaft, z.B. für den Handel, für die Fabriken usf. Individuen befinden, die ihn gründlich kennen und ihm selbst angehören;3 – in der Vorstellung eines losen, unbestimmten Wählens ist dieser wichtige Umstand nur der Zufälligkeit preisgegeben. Jeder solcher Zweig hat aber gegen den andern gleiches Recht, repräsentiert zu werden. Wenn die Abgeordneten alsRepräsentanten betrachtet werden, so hat dies einen organisch vernünftigen Sinn nur dann, daß sie nicht Repräsentanten als von Einzelnen, von einer Menge seien, sondern Repräsentanten einer der wesentlichen Sphären der Gesellschaft, Repräsentanten ihrer großen Interessen. Das Repräsentieren hat damit auch nicht mehr die Bedeutung, daß Einer an der Stelle eines Andern sei, sondern das Interesse selbst ist in seinem Repräsentanten wirklichen gegenwärtig, so wie der Repräsentant für sein eigenes objektives Element da ist.
Von dem Wählen durch die vielen Einzelnen kann noch bemerkt werden, daß notwendig besonders in großen Staaten die Gleichgültigkeit gegen das Geben seiner Stimme, als die in der Menge eine unbedeutende Wirkung hat, eintritt, und die Stimmberechtigten, diese Berechtigung mag ihnen als etwas noch so Hohes angeschlagen und vorgestellt werden, eben zum Stimmgeben nicht erscheinen; – so daß aus solcher Institution vielmehr das Gegenteil ihrer Bestimmung erfolgt und die Wahl in die Gewalt Weniger, einer Partei, somit des besondern, zufälligen Interesses fällt, das gerade neutralisiert werden sollte.«
Die beiden Paragraphen 312 und 313 sind im früheren erledigt und keiner besonderen Besprechung wert. Wir setzen sie daher hierhin:
§ 312. »Von den zwei im ständischen Elemente enthaltenen Seiten (§ 305, 308) bringt jede in die Beratung eine besondere Modifikation; und weil überdem das eine Moment die eigentümliche Funktion der Vermittelung innerhalb dieser Sphäre und zwar zwischen Existierenden hat, so ergibt sich für dasselbe gleichfalls eine abgesonderte Existenz; die ständische Versammlung wird sich somit in zwei Kammern teilen.«
O Jerum!
§ 313. »Durch diese Sonderung erhält nicht nur die Reife der Entschließung vermittelst einer Mehrheit von Instanzen ihre größere Sicherung, und wird die Zufälligkeit einer Stimmung des Augenblicks, wie die Zufälligkeit, welche die Entscheidung durch die Mehrheit der Stimmenanzahl annehmen kann, entfernt, sondern vornehmlich kommt das ständische Element weniger in den Fall, der Regierung direkt gegenüber zu stehen, oder im Falle das vermittelnde Moment sich gleichfalls auf der Seite des zweiten Standes befindet, wird das Gewicht seiner Ansicht um so mehr verstärkt, als sie so unparteiischer und sein Gegensatz neutralisiert erscheint.«
[Abbruch der Handschrift]
Initially, Hegel connects the understanding of the state as “legislative power” (§ 309, 310) to its understanding as “originating from civil society,” that is, to its representative nature, by means of a simple logical connection. The enormous contradictions inherent in this connection he likewise expresses without any critical reflection.
According to § 309, the delegates are required to ‘advocate not the particular interests of a community or corporation over the general interests, but rather those interests that are fundamental.’
According to § 311, they originate from corporations and represent their particular interests and needs; moreover, they are not disturbed by so-called “abstractions,” as if the “general interest” itself were not also an abstraction—in this case, an abstraction derived from the specific interests of those corporations.
According to § 310, it is required that they have acquired and demonstrated their sense of obligation and their significance for the state through actual business operations, etc. § 311 further specifies the requirement of a corporate and civic sense.
In the supplementary provision to § 309, it is stated: “Representation is based on trust.” According to § 311, “voting”—this realization of trust, this expression or manifestation of it—is “either entirely superfluous or merely a trivial exercise of opinion and willfulness.”
What the representation is based upon—its very essence—is thus “something entirely superfluous” for the representation itself, and so on. In one breath, Hegel exposes these absolute contradictions: the representation is grounded on trust, on man’s confidence in another human being, yet it is not actually based on trust at all; rather, it is merely a formal exercise or game.
What is of particular interest is not the object of representation, but rather the person and their citizenship—the general interest. On the other hand, what constitutes the specific content of representation is the spirit of that interest; the spirit of this interest is the spirit of the representative.
In the note accompanying this paragraph, which we are now examining, these contradictions are further exaggerated. On one hand, representation is considered to be an embodiment of the human being; on the other hand, it is seen as a reflection of a particular interest or a specific subject matter.
“It follows naturally that among the members of parliament there will always be individuals who belong to and have a thorough understanding of each particular major sector of society—such as commerce, industry, etc.—and who are therefore particularly suited to represent those sectors. In the context of an arbitrary, indefinite system of election, this important factor is merely subject to chance. However, every such sector possesses equal rights to be represented. If members of parliament are considered to be representatives, then this only makes sense organically and rationally if they are not regarded as individuals or a mere collection of people, but rather as representatives of one of the fundamental spheres of society, as representatives of its major interests. In this context, representation no longer means that one person stands in place of another; rather, it means that the interest itself is actually present through its representative, just as the representative exists for his own objective element.”
It can also be observed regarding the voting process involving numerous individuals that, especially in large states, indifference toward exercising one’s right to vote often arises—since the impact of an individual’s vote is deemed insignificant within the crowd. Consequently, those who possess this right may simply fail to see it as something worthy of their attention; and as a result, this electoral system ends up producing the very opposite of its intended purpose, allowing power to be concentrated in the hands of a few—or even a single party—and thus serving the particular, often arbitrary interests that such systems are supposed to neutralize.
Paragraphs 312 and 313 have already been dealt with earlier and do not warrant any special discussion. Therefore, we are including them here.
§ 312. “Of the two aspects contained within the permanent element (§ 305, 308), each brings a particular modification to the deliberations; and since one of these aspects has the specific function of mediation within this sphere—namely, between existing entities—then it too assumes a separate existence as a result. Consequently, the permanent assembly will be divided into two chambers.”
Oh, Jerum!
§ 313. “By this distinction, not only is the solidity of a decision enhanced through the approval of a majority of instances, and the randomness of a momentary sentiment—just as the randomness that might lead to a decision based on a simple majority—is eliminated; moreover, when the element of permanence is less likely to be directly opposed to the government, or when the intermediary factor also aligns itself with the interests of the second party, the weight of its opinion is considerably strengthened, for it then appears far more impartial, and its opposition seems neutralized.”
[Break in the manuscript]
Innanzitutto, Hegel collega la concezione della sovranità come “potere legislativo” (§ 309, 310) alla sua concezione “derivante dalla società civile”, cioè alla sua funzione rappresentativa, attraverso un semplice nesso logico. Gli enormi contraddizioni presenti in questa concezione vengono anch’esse espresse da Hegel in modo superficiale e senza riflessione.
Secondo l’articolo 309, i delegati non devono far valere gli interessi particolari di una comunità o di un ente rispetto agli interessi generali, ma piuttosto quegli interessi stessi in modo essenziale.
Secondo l’articolo 311, esse derivano dalle corporazioni, rappresentano i loro interessi e bisogni specifici e non possono essere disturbate da “astrazioni”, come se l’“interesse generale” stesso non fosse anch’esso un tipo di astrazione, precisamente un’astrazione dagli interessi particolari delle corporazioni stesse.
Secondo l’articolo 310, si richiede che tali entità abbiano acquisito e dimostrato di possedere un vero significato funzionale attraverso attività operative effettive, ecc., in modo da rispondere alle esigenze dell’autorità e dello Stato. L’articolo 311, invece, prevede che tali entità abbiano sia un significato corporativo che uno civile.
Nell’aggiunta al § 309 si afferma: “La rappresentazione si basa sulla fiducia”. Secondo il § 311, “votare”, cioè realizzare questa fiducia, questo attuare, questo manifestare la stessa, “è o del tutto superfluo, oppure si riduce a una semplice espressione del parere e della volontà”.
Ciò su cui si fonda la rappresentazione; il suo stesso essere, quindi, è “o qualcosa di del tutto superfluo” ecc. Hegel evidenzia dunque, in una sola frase, gli assoluti contrasti presenti nella natura della rappresentazione: essa si basa sulla fiducia, sul rapporto di fiducia tra gli esseri umani, eppure non si fonda davvero su tale fiducia; piuttosto, si tratta soltanto di una mera formalità, di un gioco linguistico privo di sostanza.
L’interesse particolare non è l’oggetto della rappresentanza, ma l’uomo e la sua cittadinanza, cioè l’interesse generale. D’altra parte: l’interesse particolare è il contenuto della rappresentanza; lo spirito di questo interesse è lo spirito del rappresentante stesso.
Nella nota a questo paragrafo che ora esamineremo, questi contrasti vengono ancora più evidenziati: in un caso la rappresentazione costituisce l’espressione dell’uomo stesso, nell’altro caso rappresenta un interesse particolare o un materiale specifico.
“È evidente che tra i deputati vi siano individui appartenenti a ciascun settore importante della società – ad esempio il commercio, le fabbriche, ecc. – che lo conoscono approfonditamente e ne fanno parte; nel caso di un sistema elettorale casuale e indeterminato, questo aspetto fondamentale rimarrebbe puramente fortuito. Tuttavia, ogni settore ha lo stesso diritto di essere rappresentato dagli stessi deputati. Se questi vengono considerati rappresentanti della società, ciò ha un senso organico e logico soltanto se non sono individui isolati o un semplice gruppo, ma rappresentanti di una delle sfere essenziali della società, dei suoi interessi fondamentali. In questo contesto, il concetto di rappresentanza non significa più che uno sostituisca un altro; piuttosto, l’interesse stesso diventa effettivamente presente attraverso il proprio rappresentante, così come il rappresentante esiste per il proprio elemento oggettivo.”
Si può ancora osservare, riguardo al voto espresso da molti individui, che soprattutto nei grandi Stati si verifica una sorta di indifferenza verso l’esercizio del proprio diritto di voto; tale indifferenza, data la scarsa efficacia del voto nel contesto collettivo, porta coloro che ne sono titolari a non ritenere necessario esercitarlo, anche se questo diritto potrebbe essere considerato qualcosa di estremamente importante. Di conseguenza, da un sistema elettorale del genere deriva esattamente il contrario di ciò che era previsto: il voto finisce per cadere nelle mani di pochi, di un partito o di interessi particolari e casuali, proprio quelli che avrebbero dovuto essere neutralizzati.
I due paragrafi 312 e 313 sono già stati trattati in precedenza e non richiedono alcuna discussione particolare. Pertanto, li inseriamo qui.
§ 312. “Delle due componenti contenute nell’elemento costante (§ 305, 308), ciascuna porta con sé una modifica specifica nel processo di deliberazione; inoltre, poiché uno di questi momenti svolge la funzione specifica di mediazione all’interno di tale ambito, e precisamente tra gli enti esistenti, ne deriva anche un’esistenza separata; pertanto, l’assemblea costante si suddividerà in due camere.”
Oh, mio Dio!
§ 313. “Con questa distinzione, non solo la maturazione della decisione attraverso una maggioranza di istanze ottiene una maggiore sicurezza, e viene eliminata l’imprevedibilità di un umore momentaneo – così come l’imprevedibilità che potrebbe far sì che una decisione venga presa sulla base della maggioranza dei voti – ma soprattutto, quando l’elemento decisivo non si trova direttamente di fronte al governo, o quando il momento intermediario è anch’esso dalla parte del secondo gruppo sociale, il peso del suo punto di vista aumenta notevolmente, poiché appare più imparziale e il suo opposto sembra neutralizzato.”
[Interruzione della mano scritta]