Götzen-Dämmerung

Nietzsche

Abstract

An aphoristic, polemical summary of Nietzsche’s mature philosophy: the ‘idols’ of morality, metaphysics and German culture are sounded out ‘with a hammer’ and found hollow. It recapitulates the will to power, decadence and the transvaluation of values in sharp, condensed form.

Connections

Assi: Senso della storia, Fondamento della morale
Posizioni: decadenza, volontà di potenza
Concetti: nichilismo, trasvalutazione di tutti i valori
Forme: aforisma
Scuole: vitalismo

Testo originale tedesco · Anaconda Verlag · pubblico dominio

Vorwort

Inmitten einer düstern und über die Maßen verantwortlichen Sache seine Heiterkeit aufrechterhalten ist nichts Kleines von Kunststück: und doch, was wäre nötiger als Heiterkeit? Kein Ding gerät, an dem nicht der Übermut seinen Teil hat. Das Zuviel von Kraft erst ist der Beweis der Kraft. – Eine Umwertung aller Werte, dies Fragezeichen so schwarz, so ungeheuer, dass es Schatten auf den wirft, der es setzt – ein solches Schicksal von Aufgabe zwingt jeden Augenblick, in die Sonne zu laufen, einen schweren, allzu schwer gewordnen Ernst von sich zu schütteln. Jedes Mittel ist dazu recht, jeder »Fall« ein Glücksfall. Vor allem der Krieg. Der Krieg war immer die große Klugheit aller zu innerlich, zu tief gewordnen Geister; selbst in der Verwundung liegt noch Heilkraft. Ein Spruch, dessen Herkunft ich der gelehrten Neugierde vorenthalte, war seit Langem mein Wahlspruch:

increscunt animi, virescit volnere virtus.

Eine andre Genesung, unter Umständen mir noch erwünschter, ist Götzen aushorchen … Es gibt mehr Götzen als Realitäten in der Welt: das ist mein »böser Blick« für diese Welt, das ist auch mein »böses Ohr« … Hier einmal mit dem Hammer Fragen stellen und, vielleicht, als Antwort jenen berühmten hohlen Ton hören, der von geblähten Eingeweiden redet – welches Entzücken für einen, der Ohren noch hinter den Ohren hat – für mich alten Psychologen und Rattenfänger, vor dem gerade das, was still bleiben möchte, laut werden muss …

Auch diese Schrift – der Titel verrät es – ist vor allem eine Erholung, ein Sonnenfleck, ein Seitensprung in den Müßiggang eines Psychologen. Vielleicht auch ein neuer Krieg! Und werden neue Götzen ausgehorcht? … Diese kleine Schrift ist eine große Kriegserklärung; und was das Aushorchen von Götzen anbetrifft, so sind es diesmal keine Zeitgötzen, sondern ewige Götzen, an die hier mit dem Hammer wie mit einer Stimmgabel gerührt wird – es gibt überhaupt keine älteren, keine überzeugteren, keine aufgeblaseneren Götzen … Auch keine hohleren … Das hindert nicht, dass sie die geglaubtesten sind; auch sagt man, zumal im vornehmsten Falle, durchaus nicht Götze …

Turin, am 30. September 1888,

am Tage, da das erste Buch der Umwertung aller Werte zu Ende kam.

Friedrich Nietzsche

Sprüche und Pfeile

Müßiggang ist aller Psychologie Anfang. Wie? wäre Psychologie – ein Laster?

Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß …

Um allein zu leben, muss man ein Tier oder ein Gott sein – sagt Aristoteles. Fehlt der dritte Fall: man muss beides sein – Philosoph.

»Alle Wahrheit ist einfach.« – Ist das nicht zwiefach eine Lüge? –

Ich will, ein für allemal, vieles nicht wissen. – Die Weisheit zieht auch der Erkenntnis Grenzen.

Man erholt sich in seiner wilden Natur am besten von seiner Unnatur, von seiner Geistigkeit …

Wie? ist der Mensch nur ein Fehlgriff Gottes? Oder Gott nur ein Fehlgriff des Menschen? –

Aus der Kriegsschule des Lebens. – Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.

Hilf dir selber: dann hilft dir noch jedermann. Prinzip der Nächstenliebe.

Dass man gegen seine Handlungen keine Feigheit begeht! dass man sie nicht hinterdrein im Stiche lässt! – Der Gewissensbiss ist unanständig.

Kann ein Esel tragisch sein? – Dass man unter einer Last zugrunde geht, die man weder tragen, noch abwerfen kann?.. Der Fall des Philosophen.

Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das.

Der Mann hat das Weib geschaffen – woraus doch? Aus einer Rippe seines Gottes – seines »Ideals« …

Was? du suchst? du möchtest dich verzehnfachen, verhundertfachen? du suchst Anhänger? – Suche Nullen! –

Posthume Menschen – ich zum Beispiel – werden schlechter verstanden als zeitgemäße, aber besser gehört. Strenger: wir werden nie verstanden – und daher unsre Autorität …

Unter Frauen. – »Die Wahrheit? O Sie kennen die Wahrheit nicht! Ist sie nicht ein Attentat auf alle unsre pudeurs?« –

Das ist ein Künstler, wie ich Künstler liebe, bescheiden in seinen Bedürfnissen: er will eigentlich nur zweierlei, sein Brot und seine Kunst – panem et Circen …

Wer seinen Willen nicht in die Dinge zu legen weiß, der legt wenigstens einen Sinn noch hinein: das heißt, er glaubt, dass ein Wille bereits darin sei (Prinzip des »Glaubens«).

Wie? ihr wähltet die Tugend und den gehobenen Busen und seht zugleich scheel nach den Vorteilen der Unbedenklichen? – Aber mit der Tugend verzichtet man auf »Vorteile« … (einem Antisemiten an die Haustür).

Das vollkommene Weib begeht Literatur, wie es eine kleine Sünde begeht: zum Versuch, im Vorübergehn, sich umblickend, ob es jemand bemerkt und dass es jemand bemerkt …

Sich in lauter Lagen begeben, wo man keine Scheintugenden haben darf, wo man vielmehr, wie der Seiltänzer auf seinem Seile, entweder stürzt oder steht – oder davon kommt …

»Böse Menschen haben keine Lieder.« – Wie kommt es, dass die Russen Lieder haben?

»Deutscher Geist«: seit achtzehn Jahren eine contradictio in adjecto.

Damit, dass man nach den Anfängen sucht, wird man Krebs. Der Historiker sieht rückwärts; endlich glaubt er auch rückwärts.

Zufriedenheit schützt selbst vor Erkältung. Hat je sich ein Weib, das sich gut bekleidet wusste, erkältet? – Ich setze den Fall, dass es kaum bekleidet war.

Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.

Man hält das Weib für tief – warum? weil man nie bei ihm auf den Grund kommt. Das Weib ist noch nicht einmal flach.

Wenn das Weib männliche Tugenden hat, so ist es zum Davonlaufen; und wenn es keine männlichen Tugenden hat, so läuft es selbst davon.

»Wie viel hatte ehemals das Gewissen zu beißen! welche guten Zähne hatte es! – Und heute? woran fehlt es?« – Frage eines Zahnarztes.

Man begeht selten eine Übereilung allein. In der ersten Übereilung tut man immer zu viel. Eben darum begeht man gewöhnlich noch eine zweite – und nunmehr tut man zu wenig …

Der getretene Wurm krümmt sich. So ist es klug. Er verringert damit die Wahrscheinlichkeit, von Neuem getreten zu werden. In der Sprache der Moral: Demut. –

Es gibt einen Hass auf Lüge und Verstellung aus einem reizbaren Ehrbegriff; es gibt einen ebensolchen Hass aus Feigheit, insofern die Lüge, durch ein göttliches Gebot, verboten ist. Zu feige, um zu lügen …

Wie wenig gehört zum Glücke! Der Ton eines Dudelsacks. – Ohne Musik wäre das Leben ein Irrtum. Der Deutsche denkt sich selbst Gott liedersingend.

On ne peut penser et écrire qu’assis (G. Flaubert). – Damit habe ich dich, Nihilist! Das Sitzfleisch ist gerade die Sünde wider den heiligen Geist. Nur die ergangenen Gedanken haben Wert.

Es gibt Fälle, wo wir wie Pferde sind, wir Psychologen, und in Unruhe geraten: wir sehen unsern eignen Schatten vor uns auf- und niederschwanken. Der Psychologe muss von sich absehn, um überhaupt zu sehn.

Ob wir Immoralisten der Tugend Schaden tun? – Ebenso wenig, als die Anarchisten den Fürsten. Erst seitdem diese angeschossen werden, sitzen sie wieder fest auf ihrem Throne. Moral: man muss die Moral anschießen.

Du läufst voran? – Tust du das als Hirt; oder als Ausnahme? Ein dritter Fall wäre der Entlaufene … Erste Gewissensfrage.

Bist du echt? oder nur ein Schauspieler? Ein Vertreter? oder das Vertretene selbst? – Zuletzt bist du gar bloß ein nachgemachter Schauspieler … Zweite Gewissensfrage.

Der Enttäuschte spricht. – Ich suchte nach großen Menschen, ich fand immer nur die Affen ihres Ideals.

Bist du einer, der zusieht? oder der Hand anlegt? – oder der wegsieht, beiseite geht … Dritte Gewissensfrage.

Willst du mitgehn? oder vorangehn? oder für dich gehn?.. Man muss wissen, was man will und dass man will. – Vierte Gewissensfrage.

Das waren Stufen für mich, ich bin über sie hinaufgestiegen – dazu musste ich über sie hinweg. Aber sie meinten, ich wollte mich auf ihnen zur Ruhe setzen …

Was liegt daran, dass ich recht behalte! Ich habe zu viel recht. – Und wer heute am besten lacht, lacht auch zuletzt.

Formel meines Glücks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel …

Das Problem des Sokrates

Preface

To maintain one’s cheerfulness amidst a dark and excessively responsible matter is no small feat at all; yet, what could be more necessary than cheerfulness? Nothing happens without the influence of recklessness. It is only when force is overused that it truly proves its strength. – A revaluation of all values: such a question mark, so dark, so immense, that it casts shadows upon everything it touches. Such a fate of challenge forces one to strive towards the light at every moment, to shake off a burden of seriousness that has become too heavy. Any means is justified; any “circumstance” can be seen as a stroke of luck. Above all, war. War has always been the ultimate wisdom of those souls that have grown too inward, too profound; even in injury lies healing power. There is a saying whose origin I withhold from scholarly curiosity. For a long time, it has been my own motto:

As one’s resolve grows stronger, the power to practice virtue also increases.

Another kind of “healing,” perhaps one I would even desire more, is to listen to the gods. There are more gods in this world than there are realities: that is my “evil eye” toward this world, it is also my “evil ear”. To once use a hammer to ask questions—and perhaps, as a response, hear that famous hollow sound that speaks of inflated intestines. What delight for one who still has ears left. For me, an old psychologist and ratcatcher, precisely those things that wish to remain silent must be forced to speak out loud.

This little book too – its title reveals it – is primarily a form of relaxation, a ray of sunshine, a brief excursion into the idle pursuits of a psychologist. Perhaps even a new kind of “war”! And will new gods be “interrogated”?. This modest work is, in fact, a major declaration of war; and when it comes to “interrogating gods,” these are not fleeting deities of the moment, but eternal gods – gods upon whom hammers are struck, just as tuning forks are used to evoke resonances. There are no older gods, no more convincing ones, no more inflated ones. Nor any less substantial ones. Yet that does not prevent them from being the most revered among all gods; indeed, in the finest cases, they are even referred to by other names than “gods”.

Turin, September 30, 1888.

On the day when the first book of the revaluation of all values came to an end.

Friedrich Nietzsche

Wisdom and arrows

Idleness is the beginning of all psychology. How? Would psychology be considered a vice?

Even the bravest among us rarely has the courage to do what we actually know to be right.

“To live alone, one must either be an animal or a god,” says Aristotle. But there’s no third option: one must be both—A philosopher.

“All truth is simple.” Isn’t that, in effect, a lie twice over?

I want, once and for all, not to know many things. For wisdom also sets limits to knowledge.

One recovers best from one’s unnaturalness, from one’s spirituality, in one’s wild nature.

How? Is man merely a mistake of God? Or is God merely a mistake of man? –

From the war school of life. What does not kill me makes me stronger.

Help yourself first: then everyone else will be able to help you. It’s the principle of love for one’s neighbors.

That one does not show any cowardice in the face of one’s own actions! That one does not abandon them in the aftermath! – The torment of conscience is indecent.

Can a donkey be tragic? – To perish under a burden that one is neither able to carry nor to cast off. The case of the philosopher.

If one understands the why of life, one gets along well with almost everyone. – Humans do not strive for happiness; only the English do.

Man created woman from what? From a rib of his God—his “ideal”.

What? You’re searching? You want to multiply yourself tenfold, a hundredfold? You’re looking for followers? – Look for zeros instead!

Posthumous figures—like me, for example—are less understood than those who live in their own time, yet they are given more attention. To be more precise: we are never truly understood—and therefore our authority.

Among women. – “The truth? Oh, you do not know the truth! Isn’t it an attack on all our delicacies, our sensibilities?”

This is an artist of the kind I love—modest in his needs; he actually wants only two things: his bread and his art, panem et circens.

Who does not know how to exert their will upon things, at least tries to impart some meaning to them: in other words, they believe that a certain will already exists within them (the principle of “belief”).

How? You choose virtue and noble qualities, yet at the same time you covet the advantages of those who act without scruples? – But with virtue, one renounces such “advantages”, (said to an antisemitic at his door).

The perfect woman engages in literature in the same way she commits a minor sin: as an attempt, while passing by, to look around to see if anyone notices—and indeed, to make sure someone does notice.

To find oneself in numerous situations where one is not allowed to pretend to possess virtue; rather, one must, like the acrobat on their rope, either fall or remain standing—or somehow manage to survive.

“Bad people don’t have songs.” – Then why do the Russians have songs?

“German spirit”: for eighteen years, a contradiction in terms.

By seeking out the beginnings, one will encounter cancer. The historian looks back; finally, he begins to believe in what happened in the past as well.

Contentment itself protects one from catching a cold. Has any woman who knew how to dress warmly ever caught a cold? – Let’s assume she was hardly dressed at all.

I distrust all systematizers and avoid them. The desire to establish systems is a sign of a lack of integrity.

People consider women to be profound—why? Because one can never reach the bottom of them. Women are not even “flat” in that sense.

If a woman possesses male virtues, she is something to be avoided; and if she lacks such virtues, she will be the one who runs away.

“Once, the conscience had such strong ‘teeth’—what excellent tools it was! But today? What is missing from it?” — A question from a dentist.

One rarely makes a mistake alone. The first time one acts in haste, one always does too much. Precisely for that reason, one usually makes a second mistake—and this time, one does too little.

The worm that has been stepped on curls up. That is indeed wise; by doing so, it reduces the likelihood of being stepped on again. In the language of morality: humility.

There is a hatred for lies and deception stemming from a sensitive sense of honor; there is also such hatred born out of cowardice, inasmuch as lying is prohibited by a divine command. Too cowardly to lie.

How little is needed for happiness! The sound of a bagpipe. Without music, life would be a mistake. The German personifies God himself through song.

One can only think and write while sitting down (G. Flaubert). – Thus I have caught you, Nihilist! The sedentary lifestyle is precisely the sin against the Holy Spirit. Only the thoughts that have been conceived in this way possess value.

There are cases where we, as psychologists, become agitated, just like horses; we see our own shadows rising and falling before us. For a psychologist to be able to perceive anything at all, they must first step back from themselves.

Do we immorals harm virtue? In just the same way that anarchists do no harm to princes. It is only when they are shot that princes return firmly to their thrones. Morality: one must shoot at morality itself.

Are you taking the lead? Do you do so as a shepherd, or as an exception? A third possibility would be someone who has run away. The first question of conscience that arises in this case.

Are you real, or just an actor? A representative, or the thing that is represented itself? In the end, aren’t you just a fake actor. Second question of conscience.

The disappointed one speaks. – I sought after great people, but all I found were the monkeys of their ideals.

Are you one who merely observes? Or one who takes action? – Or one who turns a blind eye and walks away. The third question of conscience.

Do you want to go along? Or move ahead? Or go your own way?. One must know what one wants and that one truly wants it. – The fourth question of conscience.

Those were steps for me; I had to climb up them in order to proceed further. But they thought I wanted to rest on them.

Why is it that I’m always right? I seem to be correct far too often. – And those who laugh the best today will also be the last ones to stop laughing.

The formula of my happiness: a yes, a no, a straight line, a goal.

The problem of Socrates

Prefazione

Mantenere la propria allegria al centro di una questione cupa e estremamente responsabile non è affatto un compito da poco: eppure, cosa potrebbe essere più necessario dell’allegria? Niente esiste che non sia influenzato dall’arroganza; solo l’eccesso di forza costituisce davvero una prova della sua esistenza. Una Rivalutazione di tutti i valori, quel punto interrogativo così scuro, così enorme da gettare ombre su tutto ciò che lo circonda. Un simile destino costringe ogni momento a correre verso il sole, a liberarsi di un’gravità troppo pesante. Qualsiasi mezzo è valido per questo scopo; ogni “caso” può rivelarsi una fortuna. Soprattutto la guerra. La guerra è sempre stata la grande saggezza di tutti quegli spiriti diventati troppo interiori, troppo profondi; persino nella ferita c’è ancora forza curativa. Un detto, le cui origini tengo nascoste alla curiosità degli studiosi, è da tempo il mio motto:

Gli animi si rafforzano, la volontà di praticare la virtù cresce.

Un’altra forma di “guarigione”, forse ancora più desiderabile per me, consiste nell’ascoltare gli dèi. Nel mondo esistono più dèi che realtà: questo è il mio “sguardo malvagio” su questo mondo, è anche il mio “orecchio malvagio”. Mettere le domande con forza, e forse ricevere in risposta quel famoso suono vuoto che sembra parlare di viscere gonfi d’aria. Che delizia per chi ancora possiede orecchie. Per me, vecchio psicologo e cacciatore di topi: proprio ciò che desidera rimanere in silenzio deve diventare rumoroso.

Anche questo scritto – il titolo lo rivela chiaramente – è soprattutto un modo per rilassarsi, un momento di distrazione, una pausa nel “lavoro” di uno psicologo. Forse anche un nuovo “guerra”! E verranno ascoltati nuovi dèi?. Questo piccolo scritto rappresenta in realtà una grande dichiarazione di guerra; e per quanto riguarda l’ascolto dei dèi, questa volta non si tratta di dèi temporali, ma di dèi eterni. A questi vengono rivolti richiami con forza, come se si utilizzasse un martello o uno strumento musicale per farli risuonare. Non esistono dèi più antichi, più convincenti, più presuntuosi. Né più vuoti. Eppure sono proprio quelli che vengono ritenuti i più veritieri. Anzi, nel caso migliore, non si parla nemmeno di dèi.

Torino, 30 settembre 1888.

Nel giorno in cui il primo libro che riguardava la rivoluzione di tutti i valori giunse alla fine.

Friedrich Nietzsche

Motti e frecce

Il ozio è l’inizio di ogni forma di psicologia. Come? La psicologia sarebbe forse un vizio?

Anche il più coraggioso di noi ha raramente il coraggio di fare ciò che in realtà sa.

Per vivere da solo, bisogna essere un animale o un dio – dice Aristotele. Se manca questa terza possibilità, allora si deve essere entrambi: un filosofo.

“La verità è semplice.” – Non è forse questo, in realtà, una doppia menzogna?

Voglio, una volta per tutte, non sapere molte cose. La saggezza stabilisce anche dei limiti alla conoscenza.

Si recupera meglio nella propria selvaggia NATURA dal proprio lato innaturale, dalla propria spiritualità.

Come? L’uomo è forse solo un errore di Dio? Oppure Dio è soltanto un errore dell’uomo?

Dalla scuola di guerra della vita. Ciò che non mi uccide, mi rende più forte.

Aiutati da solo: in quel caso, tutti ti aiuteranno. Questo è il principio dell’amore per il prossimo.

Non commettere codardia di fronte alle proprie azioni, non abbandonarle quando è troppo tardi. Il rimorso è una cosa indegna.

Può un asino essere tragico?. Che uno venga distrutto da un peso che non può né portare né gettare via. Il caso del filosofo.

Se si conosce il “perché” della propria esistenza, allora si riesce a convivere quasi bene con chiunque. L’uomo non cerca la felicità; solo gli inglesi lo fanno.

L’uomo ha creato la donna. Da cosa, dunque? Da una costola del suo Dio, dal suo “ideale”.

Cosa? Cosa stai cercando? Vuoi moltiplicarti dieci, cento volte? Cerchi seguaci. Cerca il nulla!

Le persone postume – io, per esempio – vengono comprese meno bene rispetto a quelle contemporanee, ma almeno ascoltate con maggiore attenzione. Più precisamente: non veniamo mai davvero comprese, e quindi nemmeno la nostra autorità viene riconosciuta.

Tra donne, “La verità? Oh, voi non conoscete la verità! Non è forse un attacco contro tutte le nostre pudori?”

Questo è un artista, proprio il tipo di artista che amo: umile nelle sue esigenze; in realtà desidera soltanto due cose: il suo pane e la sua arte, panem et circen.

Chi non sa imprimere la propria volontà sulle cose, almeno vi inserisce un senso: in altre parole, ritiene che già esista una qualche volontà all’interno di esse (principio del “credere”).

Come? Avete scelto la virtù e il comportamento nobile, ma allo stesso tempo guardate con invidia ai vantaggi delle persone senza principi. Ma seguendo la via della virtù si rinunciano proprio a quei “vantaggi”, (detto da un antisemita alla porta di casa).

La donna perfetta compie atti letterari come se commettesse una piccola colpa: lo fa con l’intento di osservare, mentre passa, se qualcuno se ne accorga, e che effettivamente qualcuno se ne accorga.

Infrangere tutte le regole del comportamento convenzionale, trovarsi in situazioni in cui non si può fingere di avere virtù apparenti, ma dove, proprio come l’acrobata sul filo, si rischia di cadere o di rimanere in equilibrio, o forse anche di riuscire a mantenere l’equilibrio.

“Le persone cattive non hanno canzoni.” – Allora, come mai i russi hanno delle canzoni?

“Lo «spirito tedesco»”: da diciotto anni una contraddizione in termini di attributi.

Cercando le origini, si finisce per contrarre il cancro. Lo storico guarda indietro; finalmente, crede anche nel passato come se fosse reale.

La soddisfazione protegge persino dal raffreddore. Si è mai raffreddata una donna che sapeva vestirsi bene? – Supponiamo che fosse quasi completamente svestita.

Diffido di tutti coloro che seguono schemi sistematici e li evito. Il desiderio di creare sistemi rappresenta una mancanza di integrità morale.

Si ritiene che la donna sia “profonda”. Perché? Perché non si riesce mai a raggiungere il suo “fondo”. La donna, in realtà, non è nemmeno “piana”.

Se una donna possiede virtù maschili, allora è lei a dover fuggire; e se non ne possiede, allora è lei stessa ad andarsene via.

“Quanto era forte una volta la coscienza, quali ‘buoni denti’ possedeva! E oggi? Di cosa le manca?” – Una domanda di un dentista.

Raramente si commette un errore da soli. Nel primo errore che si compie, si fa sempre troppo; ed è proprio per questo che di solito si commette un secondo errore, e questa volta si fa troppo poco.

Il verme che è stato calpestato si contorce. È la cosa più saggia da fare: in questo modo riduce le probabilità di essere calpestato di nuovo. Nel linguaggio della morale, umiltà.

Esiste un odio per le menzogne e le falsità derivante da un senso dell’onore particolarmente sensibile; esiste altresì un odio simile dovuto alla codardia, poiché mentire è proibito da un comandamento divino. Essere troppo codardi per mentire.

Quanto poco è necessario per essere felici. Il suono di un flauto dolce. Senza musica, la vita sarebbe un errore. Il tedesco si immagina stesso come Dio, mentre canta canzoni.

Si può pensare e scrivere soltanto seduti (G. Flaubert). – Ecco te, nichilista! La pigrizia è proprio il peccato contro lo spirito sacro. Solo i pensieri che sono stati espressi hanno valore.

Ci sono casi in cui noi psicologi ci troviamo nel caos, come cavalli in preda all’agitazione: vediamo il nostro stesso “ombra” ondeggiare davanti a noi. Per poter vedere qualcosa con chiarezza, il psicologo deve prima distaccarsi da sé stesso.

Dovremmo considerarci immorali se facessimo del male alla virtù? Proprio come gli anarchici non fanno del male ai principi. Solo quando vengono colpiti, questi ultimi tornano a sedersi saldamente sul loro trono. La morale, dunque: bisogna “colpire” la morale stessa per farla funzionare correttamente.

Corri avanti tu? Lo fai nel ruolo di pastore, o come un’eccezione? Un terzo caso potrebbe essere quello del “fuggitivo”. La prima domanda che sorge riguarda la coscienza.

Sei davvero tu? O solo un attore? Un rappresentante? Oppure la cosa stessa che rappresenti? Alla fine, potresti anche essere soltanto un attore che imita gli altri. Seconda domanda sulle proprie convinzioni interiori.

Il deluso parla. Cercavo grandi uomini, ma ho trovato soltanto le “scimmie” del loro ideale.

Sei colui che osserva soltanto? O colui che interviene con azioni concrete? Oppure colui che distoglie lo sguardo e si allontana. La terza domanda sulla coscienza.

Vuoi venire con me? O andare avanti da solo? O semplicemente fare la tua strada. Bisogna sapere cosa si vuole e essere consapevoli di volerlo davvero. – Quarta domanda sulla coscienza.

Quei gradini erano destinati a me; ho dovuto scalarli per raggiungere la cima. Ma loro pensavano che volessi semplicemente sedermici sopra e riposarmi.

Perché ho sempre ragione. Ho troppa ragione. E chi ride meglio oggi, riderà anche per ultimo.

La formula del mio felicità: un sì, un no, una linea dritta, un obiettivo.

Il problema di Socrate

Über das Leben haben zu allen Zeiten die Weisesten gleich geurteilt: es taugt nichts … Immer und überall hat man aus ihrem Munde denselben Klang gehört – einen Klang voll Zweifel, voll Schwermut, voll Müdigkeit am Leben, voll Widerstand gegen das Leben. Selbst Sokrates sagte, als er starb: »leben – das heißt lange krank sein: ich bin dem Heilande Asklepios einen Hahn schuldig«. Selbst Sokrates hatte es satt. – Was beweist das? Worauf weist das? – Ehemals hätte man gesagt (– oh, man hat es gesagt und laut genug und unsre Pessimisten voran!): »Hier muss jedenfalls etwas wahr sein! Der consensus sapientium beweist die Wahrheit.« – Werden wir heute noch so reden; dürfen wir das? »Hier muss jedenfalls etwas krank sein« – geben wir zur Antwort: diese Weisesten aller Zeiten, man sollte sie sich erst aus der Nähe ansehn! Waren sie vielleicht allesamt auf den Beinen nicht mehr fest? spät? wackelig? décadents? Erschiene die Weisheit vielleicht auf Erden als Rabe, den ein kleiner Geruch von Aas begeistert? …

Mir selbst ist diese Unehrerbietigkeit, dass die großen Weisen Niedergangs-Typen sind, zuerst gerade in einem Falle aufgegangen, wo ihr am stärksten das gelehrte und ungelehrte Vorurteil entgegensteht: ich erkannte Sokrates und Plato als Verfalls-Symptome, als Werkzeuge der griechischen Auflösung, als pseudogriechisch, als antigriechisch (»Geburt der Tragödie« 1872). Jener consensus sapientium – das begriff ich immer besser – beweist am wenigsten, dass sie recht mit dem hatten, worüber sie übereinstimmten: er beweist vielmehr, dass sie selbst, diese Weisesten, irgendworin physiologisch übereinstimmten, um auf gleiche Weise negativ zum Leben zu stehn – stehn zu müssen. Urteile, Werturteile über das Leben, für oder wider, können zuletzt niemals wahr sein: sie haben nur Wert als Symptome, sie kommen nur als Symptome in Betracht – an sich sind solche Urteile Dummheiten. Man muss durchaus seine Finger danach ausstrecken und den Versuch machen, diese erstaunliche finesse zu fassen, dass der Wert des Lebens nicht abgeschätzt werden kann. Von einem Lebenden nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist und nicht Richter; von einem Toten nicht, aus einem andren Grunde. – Vonseiten eines Philosophen im Wert des Lebens ein Problem sehn, bleibt dergestalt sogar ein Einwurf gegen ihn, ein Fragezeichen an seiner Weisheit, eine Unweisheit. – Wie? und alle diese großen Weisen – sie wären nicht nur décadents, sie wären nicht einmal weise gewesen! – Aber ich komme auf das Problem des Sokrates zurück.

Sokrates gehörte, seiner Herkunft nach, zum niedersten Volk: Sokrates war Pöbel. Man weiß, man sieht es selbst noch, wie hässlich er war. Aber Hässlichkeit, an sich ein Einwand, ist unter Griechen beinahe eine Widerlegung. War Sokrates überhaupt ein Grieche? Die Hässlichkeit ist häufig genug der Ausdruck einer gekreuzten, durch Kreuzung gehemmten Entwicklung. Im andern Falle erscheint sie als niedergehende Entwicklung. Die Anthropologen unter den Kriminalisten sagen uns, dass der typische Verbrecher hässlich ist: monstrum in fronte, monstrum in animo. Aber der Verbrecher ist ein décadent. War Sokrates ein typischer Verbrecher? – Zum Mindesten widerspräche dem jenes berühmte Physiognomen-Urteil nicht, das den Freunden des Sokrates so anstößig klang. Ein Ausländer, der sich auf Gesichter verstand, sagte, als er durch Athen kam, dem Sokrates ins Gesicht, er sei ein monstrum – er berge alle schlimmen Laster und Begierden in sich. Und Sokrates antwortete bloß: »Sie kennen mich, mein Herr!« –

Auf décadence bei Sokrates deutet nicht nur die zugestandne Wüstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deutet auch die Superfötation des Logischen und jene Rhachitiker-Bosheit, die ihn auszeichnet. Vergessen wir auch jene Gehörs-Halluzinationen nicht, die als »Dämonion des Sokrates«, ins Religiöse interpretiert worden sind. Alles ist übertrieben, buffo, Karikatur an ihm, alles ist zugleich versteckt, hintergedanklich, unterirdisch. – Ich suche zu begreifen, aus welcher Idiosynkrasie jene sokratische Gleichsetzung von Vernunft = Tugend = Glück stammt: jene bizarrste Gleichsetzung, die es gibt und die in Sonderheit alle Instinkte des älteren Hellenen gegen sich hat.

Mit Sokrates schlägt der griechische Geschmack zugunsten der Dialektik um: was geschieht da eigentlich? Vor allem wird damit ein vornehmer Geschmack besiegt; der Pöbel kommt mit der Dialektik obenauf. Vor Sokrates lehnte man in der guten Gesellschaft die dialektischen Manieren ab: sie galten als schlechte Manieren, sie stellten bloß. Man warnte die Jugend vor ihnen. Auch misstraute man allem solchen Präsentieren seiner Gründe. Honette Dinge tragen, wie honette Menschen, ihre Gründe nicht so in der Hand. Es ist unanständig, alle fünf Finger zeigen. Was sich erst beweisen lassen muss, ist wenig wert. Überall, wo noch die Autorität zur guten Sitte gehört, wo man nicht »begründet«, sondern befiehlt, ist der Dialektiker eine Art Hanswurst: man lacht über ihn, man nimmt ihn nicht ernst. – Sokrates war der Hanswurst, der sich ernst nehmen machte: was geschah da eigentlich? –

Man wählt die Dialektik nur, wenn man kein andres Mittel hat. Man weiß, dass man Misstrauen mit ihr erregt, dass sie wenig überredet. Nichts ist leichter wegzuwischen als ein Dialektiker-Effekt: die Erfahrung jeder Versammlung, wo geredet wird, beweist das. Sie kann nur Notwehr sein, in den Händen solcher, die keine andern Waffen mehr haben. Man muss sein Recht zu erzwingen haben: eher macht man keinen Gebrauch von ihr. Die Juden waren deshalb Dialektiker; Reineke Fuchs war es: wie? und Sokrates war es auch? –

– Ist die Ironie des Sokrates ein Ausdruck von Revolte? von Pöbel-Ressentiment? genießt er als Unterdrückter seine eigne Ferozität in den Messerstichen des Syllogismus? rächt er sich an den Vornehmen, die er fasziniert? – Man hat, als Dialektiker, ein schonungsloses Werkzeug in der Hand; man kann mit ihm den Tyrannen machen; man stellt bloß, indem man siegt. Der Dialektiker überlässt seinem Gegner den Nachweis, kein Idiot zu sein: er macht wütend, er macht zugleich hilflos. Der Dialektiker depotenziert den Intellekt seines Gegners. – Wie? ist Dialektik nur eine Form der Rache bei Sokrates?

Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates abstoßen konnte: es bleibt um so mehr zu erklären, dass er faszinierte. – Dass er eine neue Art Agon entdeckte, dass er der erste Fechtmeister davon für die vornehmen Kreise Athens war, ist das eine. Er faszinierte, indem er an den agonalen Trieb der Hellenen rührte – er brachte eine Variante in den Ringkampf zwischen jungen Männern und Jünglingen. Sokrates war auch ein großer Erotiker.

Aber Sokrates erriet noch mehr. Er sah hinter seine vornehmen Athener; er begriff, dass sein Fall, seine Idiosynkrasie von Fall bereits kein Ausnahmefall war. Die gleiche Art von Degenereszenz bereitete sich überall im Stillen vor: das alte Athen ging zu Ende. – Und Sokrates verstand, dass alle Welt ihn nötig hatte – sein Mittel, seine Kur, seinen Personal-Kunstgriff der Selbst-Erhaltung … Überall waren die Instinkte in Anarchie; überall war man fünf Schritt weit vom Exzess: das monstrum in animo war die allgemeine Gefahr. »Die Triebe wollen den Tyrannen machen; man muss einen Gegentyrannen erfinden, der stärker ist« … Als jener Physiognomiker dem Sokrates enthüllt hatte, wer er war, eine Höhle aller schlimmen Begierden, ließ der große Ironiker noch ein Wort verlauten, das den Schlüssel zu ihm gibt. »Dies ist wahr«, sagte er, »aber ich wurde über alle Herr.« Wie wurde Sokrates über sich Herr? – Sein Fall war im Grunde nur der extreme Fall, nur der in die Augen springendste von dem, was damals die allgemeine Not zu werden anfing: dass niemand mehr über sich Herr war, dass die Instinkte sich gegeneinander wendeten. Er faszinierte als dieser extreme Fall – seine furchteinflößende Hässlichkeit sprach ihn für jedes Auge aus: er faszinierte, wie sich von selbst versteht, noch stärker als Antwort, als Lösung, als Anschein der Kur dieses Falls. –

Wenn man nötig hat, aus der Vernunft einen Tyrannen zu machen, wie Sokrates es tat, so muss die Gefahr nicht klein sein, dass etwas andres den Tyrannen macht. Die Vernünftigkeit wurde damals erraten als Retterin; es stand weder Sokrates noch seinen »Kranken« frei, vernünftig zu sein – es war de rigueur, es war ihr letztes Mittel. Der Fanatismus, mit dem sich das ganze griechische Nachdenken auf die Vernünftigkeit wirft, verrät eine Notlage: man war in Gefahr, man hatte nur eine Wahl: entweder zugrunde zu gehn oder – absurdvernünftig zu sein … Der Moralismus der griechischen Philosophen von Plato ab ist pathologisch bedingt: ebenso ihre Schätzung der Dialektik. Vernunft = Tugend = Glück heißt bloß: man muss es dem Sokrates nachmachen und gegen die dunklen Begehrungen ein Tageslicht in Permanenz herstellen – das Tageslicht der Vernunft. Man muss klug, klar, hell um jeden Preis sein: jedes Nachgeben an die Instinkte, ans Unbewusste führt hinab …

Throughout the ages, the wisest people have always held the same view about life: it is worthless. Everywhere and at all times, the same tone has been heard from their lips—a tone filled with doubt, melancholy, weariness toward life, and resistance against it. Even Socrates said upon his death, “To live means to suffer from illness for a long time; I owe a rooster to the healer Asclepius.” Even Socrates was tired of it. What does this prove? What does it indicate? In the past, one might have said (oh, indeed, people said it—loudly, and even our pessimists echoed this view): “Something must surely be true about this! The consensus of the wise proves its truth.” But do we still speak in this way today? Are we allowed to do so? “Something must surely be wrong with life, ” Let us answer: those wisest people of all times—shouldn’t we examine them more closely? Perhaps none of them were truly steady on their feet, perhaps they were late in life, unsteady, decadent. Maybe wisdom appears on Earth in the form of a raven, attracted by the faint smell of carrion.

To me, this notion that the great wise men were in fact representatives of decadence first became apparent in a case where their views directly clashed with both learned and unlearned prejudices: I came to regard Socrates and Plato as symptoms of decay, as instruments of Greece’s own downfall, as something pseudogreek or even antigreek (“The Birth of Tragedy,” 1872). That so-called “consensus of the wise”—I increasingly realized—proves far less that they were right about what they agreed on; rather, it proves that they themselves, these so-called wisest men, must have shared some fundamental psychological traits that led them to view life in a negative light—in fact, to be compelled to view it that way. Judgments about the value of life, whether positive or negative, can never be truly accurate; they are merely symptoms, mere aspects of a larger phenomenon—in themselves, such judgments are nothing but nonsense. One must indeed try to grasp this astonishing insight: that the value of life cannot be assessed at all. Not by a living person, because such a person is inherently biased and not in a position to judge; nor by a dead person, for other reasons entirely. For a philosopher to regard the value of life as a problem is, in itself, an attack on his wisdom—a sign of his lack of understanding. How is that possible? And all these great wise men, would they have been nothing but decadents? Would they not even have been wise at all? But let me return to the issue of Socrates.

Sokrates, in terms of his origin, belonged to the lowest classes of society; he was a commoner. We know, and we can even see for ourselves how ugly he was. But ugliness, which in itself would be an objection, is almost considered a rebuttal among the Greeks. Was Sokrates even Greek at all? Ugliness is often a sign of a stunted, hindered development due to crossbreeding; in other cases, it appears as a sign of degeneration. Anthropologists among criminologists tell us that the typical criminal is ugly: a monster both in appearance and in spirit. But the criminal is also a decadent. Was Sokrates a typical criminal? At the very least, this would not contradict that famous physiognomic judgment which sounded so offensive to Sokrates’ friends. An outsider who understood himself in terms of facial features said, when he saw Sokrates in Athens, that he was a monster—that he harbored all kinds of evil vices and desires within him. And Sokrates simply replied: “You know me, my lord!”

Decadence in Socrates is indicated not only by the acknowledged wildness and anarchie in his instincts, but also by the superficiality of his logical reasoning and by that kind of rachitic malice that characterized him. Let us not forget either those auditory hallucinations that have been interpreted as “the demon of Socrates,” attributing them to a religious dimension. Everything about him is exaggerated, buffoonish, a caricature; yet at the same time, everything is concealed, insidious, and underground. I seek to understand from what kind of idiosyncrasy arises that Socratic equation of rationality = virtue = happiness—that most bizarre equivalence conceivable, which particularly ran counter to all the instincts of ancient Greece.

With Socrates, the Greek taste shifts in favor of dialectics: what exactly is happening here? Above all, a more refined taste is being overthrown; the common people emerge as the victors through the use of dialectics. Before Socrates, those in high society rejected dialectical manners as bad form, as something that merely exposed things to public view. The youth were warned against them, and such displays of one’s reasons were generally distrusted. Honest people, just like honest actions, do not carry their reasons around so blatantly. It is indecent to point everything out with such obviousness. Things that still require proof are of little value. Everywhere where authority still dictates proper behavior, where orders are given rather than reasons explained, the dialectician is nothing but a buffoon—people laugh at him; they do not take him seriously. – Socrates was that buffoon who managed to make himself taken seriously: what exactly was happening here?

One only resorts to dialectics when there is no other means at hand. One knows that it arouses suspicion and is not very persuasive. Nothing is easier to dispel than the “dialectician effect” – the esperienza of any gathering where people talk proves this. Dialectics can only be a last resort, in the hands of those who have no other weapons left. One must first have the right to enforce one’s views; otherwise, it is better not to use it at all. That is why the Jews resorted to dialectics; Reineke Fuchs did too: “How?” And Socrates did the same, didn’t he?

– Is Socrates’ irony an expression of revolt? of the resentment of the common people? Does he, as a oppressed individual, take pleasure in his own ferocity in the “stabs” of logical argumentation? Is he avenging himself on those who once fascinated him? – As a dialectician, one holds a merciless tool in one’s hand; with it, one can bring down tyrants; one merely exposes them by defeating them. The dialectician leaves it to his opponent to prove that they are not idiots: he makes them angry—and at the same time, helpless. The dialectician debilitates the intellect of his opponent. – How? Is dialectics merely a form of revenge in Socrates’ case?

I have made it clear what it was that enabled Socrates to attract and hold people’s attention: all the more so is it necessary to explain why he was truly fascinating. Firstly, he discovered a new form of “agon”—he was the first to introduce such practices into the noble circles of Athens. He captivated others by tapping into the agonistic impulses inherent in the Greeks; he introduced a new dimension into the combat between young men and boys. Moreover, Socrates was also an great enthusiast of love and romance.

But Sokrates perceived even more. He saw beyond the superficiality of his noble Athenian upbringing; he understood that his own case, his unique combination of traits, was not an isolated incident. The same kind of degeneration was quietly unfolding everywhere: old Athens was coming to an end. And Sokrates realized that the whole world needed him—his method, his remedy, his ingenious strategy for self-preservation. Everywhere, instincts were running amok; everyone was just a few steps away from excess. The monster lurking within us was the universal threat. “Instincts drive people toward tyranny; we must create an opposing tyrant who is even stronger, ” When that physiognomist revealed to Sokrates who he truly was—a cavern of all evil desires—this great ironist added one final word that held the key to understanding him: “This is true,” he said, “but I have become master over myself.” How did Sokrates achieve this mastery? His case was, in essence, merely the extreme manifestation of what was becoming the general crisis of that time: no one anymore had control over their own instincts; they were turning against each other. He became fascinating precisely because he represented this extreme scenario—his terrifying ugliness spoke for itself to everyone who saw him. He fascinated people because, in a way that was self-evident, he embodied the strongest possible response, the solution, the apparent remedy to that crisis.

When it becomes necessary to turn reason into a tyrant, as Sokrates did, the danger that something else might itself become that tyrant is not insignificant. Reason was then perceived as a savior; neither Sokrates nor his “patients” had the freedom to act rationally—it was mandatory; it was their last resort. The fanatism with which entire Greek thought devoted itself to reason reveals a dire situation: people were in danger, and they had only one choice: either perish or become absurdly rational. The moralism of Greek philosophers from Plato onward was rooted in pathological circumstances; likewise, their reverence for dialectics. To equate reason with virtue and happiness simply means this: one must follow Sokrates’ example and establish the light of reason as a permanent counterbalance to dark desires. One must be clever, clear-headed, and enlightened at all costs—any yielding to instincts or the unconscious would lead only to ruin.

Su vita, in tutti i tempi, i più saggi hanno sempre espresso la stessa opinione: non vale nulla. Sempre e ovunque si è sentito lo stesso tono nelle loro parole: un tono pieno di dubbi, di tristezza, di stanchezza verso la vita, di resistenza alla vita. Anche Socrate, morendo, disse: “Vivere significa soffrire a lungo; devo un gallo al guaritore Asclepio”. Anche Socrate ne aveva abbastanza. Cosa dimostra questo? A cosa ci fa pensare? Un tempo si sarebbe detto (oh, se ne sono detti, e in modo piuttosto deciso, soprattutto i nostri pessimisti!): “Qui deve esserci sicuramente qualcosa di vero! Il consenso dei saggi dimostra la verità”. Parleremo ancora così oggi? Possiamo permettercelo? “Qui deve esserci sicuramente qualcosa che non va, ” Rispondiamo: quei più saggi di tutti i tempi, bisognerebbe guardarli da vicino! Forse nessuno di loro era più in grado di camminare con fermezza, forse erano troppo vecchi, instabili, decadenti. Forse la saggezza, sulla Terra, appare sotto forma di un corvo, attratto dal lieve odore della carne putrefatta?.

A me stesso è venuta questa idea che l’insolenza secondo cui i grandi saggi sarebbero figure in declino sia emersa proprio nel caso in cui tale concezione si scontrava più intensamente con gli stereotipi accademici e preconcetti: ho riconosciuto Socrate e Platone come sintomi di decadenza, come strumenti della dissoluzione culturale greca, come elementi pseudogreci o addirittura antigreci (“La nascita della tragedia”, 1872). Quel cosiddetto “consenso dei saggi” – ne ho compreso sempre meglio il significato – dimostra ben poco che avessero ragione su ciò di cui erano d’accordo; anzi, dimostra piuttosto che loro stessi, i più saggi tra tutti, condividevano in qualche modo una visione negativa della vita, una visione necessaria, per così dire. I giudizi, soprattutto quelli di valore riguardo alla vita, a favore o contro, non possono mai essere veritieri in senso assoluto: hanno valore soltanto come sintomi, vanno considerati esclusivamente in questo contesto; in sé, tali giudizi sono semplicemente sciocchezze. È necessario cercare di comprendere questa straordinaria complessità del problema: il valore della vita non può essere misurato. Non da un vivente, perché quest’ultimo è inevitabilmente parte di un dibattito o di uno scontro e quindi non può fungere da giudice; né da un morto, per motivi diversi. Ritenere che i saggi abbiano affrontato il problema del valore della vita in modo corretto equivale a lanciare loro un rimprovero, a porre un punto interrogativo sulla loro saggezza. Ma come? E tutti questi grandi saggi, non sarebbero stati né decadenti né davvero saggi! Tuttavia, torno al problema di Socrate.

Socrate, per origine, apparteneva al popolo più umile; era un plebeo. Si sa, si può ancora vedere con i propri occhi quanto fosse brutto. Ma la bruttezza, in sé un difetto, tra i Greci rappresenta quasi una prova a sostegno di qualcosa. Era davvero greco Socrate? La bruttezza è spesso il segno di uno sviluppo ostacolato, interrotto; in altri casi, sembra indicare un declino. Gli antropologi tra i criminologi ci dicono che il tipico criminale sia brutto: “monstrum in facie, monstrum in animo”. Ma il criminale è pur sempre un decadente. Era forse Socrate un tipico criminale? Almeno, questo non smentirebbe quella famosa valutazione fisiognomica che suonava così offensiva agli occhi degli amici di Socrate. Un straniero, esperto in analisi facciali, quando visitò Atene e vide il volto di Socrate, disse che era un mostro: racchiudeva in sé tutti i vizi e le passioni più malvagie. E Socrate rispose semplicemente: “Mi conosci, signore mio!”

La decadenza in Socrate non si manifesta soltanto nella follia e nell’anarchia dei suoi istinti: lo stesso vale per la sovraesposizione del logos e per quella malvagità che lo caratterizza. Non dimentichiamo nemmeno quelle allucinazioni uditive interpretate come “demoni di Socrate” in senso religioso. Tutto in lui è esagerato, buffo, una caricatura; al contempo, tutto è nascosto, subdolo, oscuro. Cerco di comprendere da quale idiosincrasia derivi quella equazione socratica tra ragione = virtù = felicità: l’equazione più bizzarra che esista, quella che suscita l’ostilità di tutti gli istinti dell’antico greco.

Con Socrate, il gusto greco si orienta a favore della dialettica: ma cosa sta realmente accadendo? In primo luogo, con questo cambiamento viene sconfitto un gusto raffinato; la plebe, attraverso la dialettica, finisce per prendere il sopravvento. Prima di Socrate, nella buona società si respingevano le maniere dialettiche: venivano considerate scortesi e poco eleganti; si metteva in guardia la gioventù contro di esse. Inoltre, si diffidava di qualsiasi forma di esposizione dei propri argomenti in modo così evidente. Le cose oneste, proprio come le persone oneste, non hanno bisogno di esporre apertamente le proprie ragioni; è sconveniente mostrare tutto apertamente, come se si volessero “mostrare i propri denti”. Ciò che deve ancora essere dimostrato ha poco valore. Ovunque l’autorità sia ancora riconosciuta come fonte di buone maniere, ovunque non si dia spiegazioni ma si impartiscano ordini, il dialettico appare come una sorta di buffone: la gente ride di lui, non lo prende sul serio. – Socrate era quel buffone che si faceva prendere sul serio. Ma cosa sta realmente accadendo?

Si sceglie la dialettica soltanto quando non si dispone di altri mezzi. Si sa che con essa si suscita sospetto, che abbia scarso potere persuasivo. Niente è più facile da eliminare dell’effetto prodotto dall’uso della dialettica: l’esperienza di ogni assemblea in cui si parla lo dimostra. Può essere utilizzata soltanto come ultima risorsa, nelle mani di coloro che non hanno altre armi a disposizione. Bisogna disporre del diritto di far valere le proprie ragioni: altrimenti, è meglio non ricorrervi affatto. Per questo i Giudei utilizzavano la dialettica; lo faceva anche Reineke Fuchs. E Sokrates? Anche lui, sì.

– L’ironia di Socrate è un’espressione di rivolta? Di risentimento popolare? Gode, in quanto oppresso, della propria ferocia nelle “pugnalate” del sillogismo? Si vendica dei nobili che lo affascinano? – Come dialettico, si dispone di uno strumento spietato: con esso si può annientare il tiranno; basta semplicemente vincere. Il dialettico lascia al proprio avversario il compito di dimostrare di non essere un idiota. Lo fa arrabbiare, ma allo stesso tempo lo rende impotente. Il dialettico riduce l’intelligenza del proprio avversario. – Ma come? La dialettica è davvero solo una forma di vendetta per Socrate?

Ho cercato di comprendere ciò che poteva respingere Socrate: tanto più quindi è necessario spiegare perché fosse affascinante. Il fatto che abbia scoperto un nuovo tipo di “agon” e sia stato il primo maestro di questa disciplina per le élite ateniesi è una cosa; egli era affascinante perché toccava il bisogno agonistico degli Elleni, introducendo una nuova variante nel combattimento tra giovani uomini. Socrate fu anche un grande “erotico”.

Ma Socrate intuì ancora di più. Vide al di là delle apparenze dell’Athena nobile; capì che il suo caso, la sua idiosincrasia, non era affatto un caso eccezionale. Lo stesso tipo di degenerazione si stava preparando silenziosamente ovunque: l’antica Atene stava per finire. E Socrate comprese che tutto il mondo aveva bisogno di lui: del suo metodo, della sua “cura”, del suo ingegnoso stratagemma per la propria autodifesa. Dappertutto gli istinti erano in preda all’anarchia; dappertutto si era a un passo dall’eccesso: il mostro nell’animo umano rappresentava una minaccia universale. “I desideri cercano di creare tiranni; bisogna inventare un antitiranno più potente, ” Quando quel fisiognomo gli rivelò chi fosse veramente – una caverna piena di tutte le peggiori passioni – il grande ironista aggiunse ancora una frase che costituisce la chiave per comprenderlo: “Questo è vero”, disse, “ma io sono diventato padrone di me stesso”. Come riuscì Socrate a dominare se stesso? Il suo caso era in realtà solo l’esempio estremo, il più evidente di ciò che all’epoca stava diventando una vera e propria emergenza: il fatto che nessuno fosse più in grado di controllare i propri istinti, che questi si rivoltassero gli uni contro gli altri. Socrate affascinava proprio perché rappresentava questo caso estremo; la sua orribile bruttezza parlava da sola per tutti. Affascinava, come una risposta naturale, come una soluzione, come un modo per contrastare questa situazione disperata.

Quando è necessario trasformare la ragione in un tiranno, come fece Socrate, non si può escludere che possa sorgere il pericolo che qualcos’altro diventi a sua volta quel “tiranno”. All’epoca, la ragione fu considerata una salvatrice; né a Socrate né ai suoi discepoli era concesso di essere razionali: farlo era un dovere assoluto, l’ultima risorsa disponibile. Il fanatismo con cui tutto il pensiero greco si appoggiava alla ragione rivelava una situazione di emergenza: le persone erano in pericolo e avevano solo una scelta: o distruggersi completamente, o comportarsi in modo “assurdamente razionale”. Il moralismo dei filosofi greci, a partire da Platone, era il risultato di condizioni patologiche; lo stesso valeva per la loro valutazione della dialettica. “Ragione = virtù = felicità”: in realtà, questo significava semplicemente che bisognava seguire l’esempio di Socrate e creare permanentemente una luce nella oscurità, la luce della ragione. Era necessario essere intelligenti, chiari, lucidi a tutti i costi: qualsiasi cedimento agli istinti o all’inconscio conduceva alla rovina.

Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates faszinierte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nötig, noch den Irrtum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die »Vernünftigkeit um jeden Preis« lag? – Es ist ein Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der décadence herauszutreten, dass sie gegen dieselbe Krieg machen. Das Heraustreten steht außerhalb ihrer Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur wieder ein Ausdruck der décadence – sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen sie selbst nicht weg. Sokrates war ein Missverständnis; die ganze Besserungs-Moral, auch die christliche, war ein Missverständnis … Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewusst, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur »Tugend«, zur »Gesundheit«, zum Glück … Die Instinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. –

– Hat er das selbst noch begriffen, dieser Klügste aller Selbst-Überlister? Sagte er sich das zuletzt, in der Weisheit seines Mutes zum Tode? … Sokrates wollte sterben – nicht Athen, er gab sich den Giftbecher, er zwang Athen zum Giftbecher … »Sokrates ist kein Arzt«, sprach er leise zu sich: »der Tod allein ist hier Arzt … Sokrates selbst war nur lange krank …«

Die »Vernunft« in der Philosophie

Sie fragen mich, was alles Idiosynkrasie bei den Philosophen ist? … Zum Beispiel ihr Mangel an historischem Sinn, ihr Hass gegen die Vorstellung selbst des Werdens, ihr Ägyptizismus. Sie glauben einer Sache eine Ehre anzutun, wenn sie dieselbe enthistorisieren, sub specie aeterni – wenn sie aus ihr eine Mumie machen. Alles, was Philosophen seit Jahrtausenden gehandhabt haben, waren Begriffs-Mumien; es kam nichts Wirkliches lebendig aus ihren Händen. Sie töten, sie stopfen aus, diese Herren Begriffs-Götzendiener, wenn sie anbeten – sie werden allem lebensgefährlich, wenn sie anbeten. Der Tod, der Wandel, das Alter ebenso gut als Zeugung und Wachstum sind für sie Einwände – Widerlegungen sogar. Was ist, wird nicht; was wird, ist nicht … Nun glauben sie alle, mit Verzweiflung sogar, ans Seiende. Da sie aber dessen nicht habhaft werden, suchen sie nach Gründen, weshalb man’s ihnen vorenthält. »Es muss ein Schein, eine Betrügerei dabei sein, dass wir das Seiende nicht wahrnehmen: wo steckt der Betrüger?« – »Wir haben ihn«, schreien sie glückselig, »die Sinnlichkeit ist’s! Diese Sinne, die auch sonst so unmoralisch sind, sie betrügen uns über die wahre Welt. Moral: loskommen von dem Sinnentrug, vom Werden, von der Historie, von der Lüge – Historie ist nichts als Glaube an die Sinne, Glaube an die Lüge. Moral: Neinsagen zu allem, was den Sinnen Glauben schenkt, zum ganzen Rest der Menschheit: das ist alles ›Volk‹. Philosoph sein, Mumie sein, den Monotono-Theismus durch eine Totengräber-Mimik darstellen! – Und weg vor allem mit dem Leibe, dieser erbarmungswürdigen idée fixe der Sinne! behaftet mit allen Fehlern der Logik, die es gibt, widerlegt, unmöglich sogar, ob er schon frech genug ist, sich als wirklich zu gebärden!« …

Ich nehme, mit hoher Ehrerbietung, den Namen Heraklits beiseite. Wenn das andre Philosophen-Volk das Zeugnis der Sinne verwarf, weil dieselben Vielheit und Veränderung zeigten, verwarf er deren Zeugnis, weil sie die Dinge zeigten, als ob sie Dauer und Einheit hätten. Auch Heraklit tat den Sinnen unrecht. Dieselben lügen weder in der Art, wie die Eleaten es glauben, noch wie er es glaubte – sie lügen überhaupt nicht. Was wir aus ihrem Zeugnis machen, das legt erst die Lüge hinein, zum Beispiel die Lüge der Einheit, die Lüge der Dinglichkeit, der Substanz, der Dauer … Die »Vernunft« ist die Ursache, dass wir das Zeugnis der Sinne fälschen. Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen, lügen sie nicht … Aber damit wird Heraklit ewig recht behalten, dass das Sein eine leere Fiktion ist. Die »scheinbare« Welt ist die Einzige: die »wahre Welt« ist nur hinzugelogen …

– Und was für feine Werkzeuge der Beobachtung haben wir an unsern Sinnen! Diese Nase zum Beispiel, von der noch kein Philosoph mit Verehrung und Dankbarkeit gesprochen hat, ist sogar einstweilen das delikateste Instrument, das uns zu Gebote steht: es vermag noch Minimaldifferenzen der Bewegung zu konstatieren, die selbst das Spektroskop nicht konstatiert. Wir besitzen heute genau so weit Wissenschaft, als wir uns entschlossen haben, das Zeugnis der Sinne anzunehmen – als wir sie noch schärfen, bewaffnen, zu Ende denken lernten. Der Rest ist Missgeburt und Noch-nicht-Wissenschaft: will sagen Metaphysik, Theologie, Psychologie, Erkenntnistheorie. Oder Formal-Wissenschaft, Zeichen-Lehre: wie die Logik und jene angewandte Logik, die Mathematik. In ihnen kommt die Wirklichkeit gar nicht vor, nicht einmal als Problem; ebenso wenig als die Frage, welchen Wert überhaupt eine solche Zeichen-Konvention, wie die Logik ist, hat. –

Die andre Idiosynkrasie der Philosophen ist nicht weniger gefährlich: sie besteht darin, das Letzte und das Erste zu verwechseln. Sie setzen das, was am Ende kommt – leider! denn es sollte gar nicht kommen! – die »höchsten Begriffe«, das heißt die allgemeinsten, die leersten Begriffe, den letzten Rauch der verdunstenden Realität an den Anfang als Anfang. Es ist dies wieder nur der Ausdruck ihrer Art zu verehren: das Höhere darf nicht aus dem Niederen wachsen, darf überhaupt nicht gewachsen sein … Moral: alles, was ersten Ranges ist, muss causa sui sein. Die Herkunft aus etwas anderem gilt als Einwand, als Wert-Anzweiflung. Alle obersten Werte sind ersten Ranges, alle höchsten Begriffe, das Seiende, das Unbedingte, das Gute, das Wahre, das Vollkommne – das alles kann nicht geworden sein, muss folglich causa sui sein. Das alles aber kann auch nicht einander ungleich, kann nicht mit sich im Widerspruch sein … Damit haben sie ihren stupenden Begriff »Gott« … Das Letzte, Dünnste, Leerste wird als Erstes gesetzt, als Ursache an sich, als ens realissimum … Dass die Menschheit die Gehirnleiden kranker Spinneweber hat ernst nehmen müssen! – Und sie hat teuer dafür gezahlt! …

– Stellen wir endlich dagegen, auf welche verschiedne Art wir (– ich sage höflicherweise wir …) das Problem des Irrtums und der Scheinbarkeit ins Auge fassen. Ehemals nahm man die Veränderung, den Wechsel, das Werden überhaupt als Beweis für Scheinbarkeit, als Zeichen dafür, dass etwas da sein müsse, das uns irre führe. Heute umgekehrt sehen wir, genau so weit als das Vernunft-Vorurteil uns zwingt, Einheit, Identität, Dauer, Substanz, Ursache, Dinglichkeit, Sein anzusetzen, uns gewissermaßen verstrickt in den Irrtum, nezessitiert zum Irrtum; so sicher wir aufgrund einer strengen Nachrechnung bei uns darüber sind, dass hier der Irrtum ist. Es steht damit nicht anders als mit den Bewegungen des großen Gestirns: bei ihnen hat der Irrtum unser Auge, hier hat er unsre Sprache zum beständigen Anwalt. Die Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten Form von Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der Vernunft, zum Bewusstsein bringen. Das sieht überall Täter und Tun: das glaubt an Willen als Ursache überhaupt; das glaubt ans »Ich«, ans Ich als Sein, ans Ich als Substanz und projiziert den Glauben an die Ich-Substanz auf alle Dinge – es schafft erst damit den Begriff »Ding« … Das Sein wird überall als Ursache hineingedacht, untergeschoben; aus der Konzeption »Ich« folgt erst, als abgeleitet, der Begriff »Sein« … Am Anfang steht das große Verhängnis von Irrtum, dass der Wille etwas ist, das wirkt – dass Wille ein Vermögen ist … Heute wissen wir, dass er bloß ein Wort ist … Sehr viel später, in einer tausendfach aufgeklärteren Welt kam die Sicherheit, die subjektive Gewissheit in der Handhabung der Vernunft-Kategorien den Philosophen mit Überraschung zum Bewusstsein: sie schlossen, dass dieselben nicht aus der Empirie stammen könnten – die ganze Empirie stehe ja zu ihnen in Widerspruch. Woher also stammen sie? – Und in Indien wie in Griechenland hat man den gleichen Fehlgriff gemacht: »wir müssen schon einmal in einer höheren Welt heimisch gewesen sein (– statt in einer sehr viel niederen: was die Wahrheit gewesen wäre!), wir müssen göttlich gewesen sein, denn wir haben die Vernunft!« … In der Tat, nichts hat bisher eine naivere Überredungskraft gehabt als der Irrtum vom Sein, wie er zum Beispiel von den Eleaten formuliert wurde: er hat ja jedes Wort für sich, jeden Satz für sich, den wir sprechen! – Auch die Gegner der Eleaten unterlagen noch der Verführung ihres Seins-Begriffs: Demokrit unter anderen, als er sein Atom erfand … Die »Vernunft« in der Sprache: o was für eine alte betrügerische Weibsperson! Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben …

Man wird mir dankbar sein, wenn ich eine so wesentliche, so neue Einsicht in vier Thesen zusammendränge: ich erleichtere damit das Verstehen, ich fordere damit den Widerspruch heraus.

Erster Satz. Die Gründe, daraufhin »diese« Welt als scheinbar bezeichnet worden ist, begründen vielmehr deren Realität – eine andre Art Realität ist absolut unnachweisbar.

I have made clear what fascinated Sokrates: he seemed to be a doctor, a savior. Is it necessary to point out further the error inherent in his belief in “reason at any cost”? It is nothing but self-deception on the part of philosophers and moralists to claim to combat that very thing while still being part of the decadence. To step outside of it is beyond their power; what they choose as means, as remedies, is itself merely another expression of decadence—they change its form, but they cannot eradicate it. Sokrates was an example of such misunderstanding; entire moral systems aimed at improvement, including Christianity, were nothing but misunderstandings. The brightest light of reason, the pursuit of rationality at all costs, a life lived in clarity, coldness, caution, and consciousness—without recourse to instinct, even in the face of it—was itself merely another form of disease. And by no means did such an approach lead back to “virtue,” “health,” or happiness. The instincts must be fought against—that is the very definition of decadence. As long as life moves forward, happiness is synonymous with instinct.

– Had he himself come to understand this, this wisest of all those who listed their own deaths? Did he say it to himself lastly, in the wisdom of his courage toward death?. Socrates wished to die – not Athens; he took the cup of poison himself, he forced Athens to offer him the cup of poison, “Socrates is no doctor,” he said softly to himself: “Only death itself is a doctor here. Socrates himself had merely been ill for a long time, ”

The „rationality“ in philosophy

They ask me what all this idiosyncrasy in the behavior of philosophers consists of. For instance, their lack of historical perspective, their hatred for the very notion of change, their tendency toward Egyptian-style absolutism. They believe they are doing something honorable when they dehistoricize things, treating them as if they were eternal—turning them into “mummies.” Everything that philosophers have dealt with for thousands of years has been nothing but conceptual mummies; nothing truly alive has ever emerged from their hands. These so-called worshipers of conceptual gods kill and distort everything when they pray—they make everything deadly when they offer their adoration. Death, change, aging—as well as birth and growth—are all regarded by them as objections, even refutations of reality. What is, is not; what will be, is not. Yet they all cling to the idea of being with desperate fervor. But since they cannot grasp it directly, they seek reasons to explain why it is hidden from them. “There must be some deception, some trickery at play if we cannot perceive reality—where is this deceiver?” “We have him!” they exclaim in delight. “It’s the senses! These very senses, which are usually so immoral, deceive us about the true world. Morality, then, means freeing oneself from the delusions of the senses, from change, from history, from lies—history is nothing but faith in the senses, faith in lies. Morality: to say no to everything that gives the senses illusion, to reject the entire rest of humanity—because all of them are merely ‘folk.’ To be a philosopher is to be a mummy, to perform a grotesque mimicry of monotonous theism! And above all, to get rid of the body, that wretchedly obsessed entity of the senses—laden with every flaw in logic that exists, refuted, even impossible, yet still brazen enough to pretend to be real!”.

With great reverence, I set aside the name of Heraclitus. While other philosophers rejected the testimony of the senses because they appeared to exhibit diversity and change, he dismissed their testimony precisely because they presented things as if they possessed permanence and unity. Yet Heraclitus, too, wronged the senses. These senses do not lie in the way that the Eleatics believed, nor in the way he believed himself—indeed, they do not lie at all. What we make of their testimony is what inserts lies into it; for instance, the lie of unity, the lie of objectivity, of substance, of permanence. It is “reason” itself that causes us to distort the testimony of the senses. So long as the senses reveal becoming, passing away, and change, they do not lie. But in this way, Heraclitus will forever be proven right: existence is but a hollow fiction. The “apparent” world is the only one that truly exists; the “true world” is nothing but a lie added upon it.

“And what exquisite tools of observation we possess in our senses! Take this nose, for example—of which not a single philosopher has ever spoken with reverence and gratitude. It is, in fact, by far the most delicate instrument at our disposal; it is capable of detecting even the slightest differences in movement that even the spectroscope cannot detect. Our current level of science corresponds precisely to the point at which we decided to accept the testimony of our senses—when we learned to sharpen them, equip them with the means necessary for observation, and think them through to their very limits. Everything else is nothing but aberration or something that is not yet science: metaphysics, theology, psychology, epistemology. Or formal sciences, the study of symbols—such as logic and applied logic, mathematics. In these fields, reality does not even appear, not even as a problem; nor does the question arise as to what value such symbolic conventions as logic possess at all.”

The other form of idiosyncrasy among philosophers is just as dangerous: it consists in confusing the last thing with the first. They place what comes at the end—regrettably, for it should never have come at all—the “highest concepts,” that is, the most general and empty concepts, the last remnants of the dissipating reality—at the beginning, as if it were the true origin. Once again, this is merely an expression of their particular way of worshiping: the higher cannot arise from the lower; in fact, it must not have arisen at all. Morality demands that everything of primary importance must be its own cause. Originating from something else is regarded as an objection, as a challenge to its value. All supreme values are of primary importance; all highest concepts, being, the unconditional, the good, the true, the perfect—none of these can have come into existence; therefore, they must all be their own causes. Yet at the same time, none of them can be unequal to one another, nor can they contradict each other. With this notion, they came up with their absurd concept of “God”: the last, thinnest, most empty thing is placed at the beginning, regarded as the ultimate cause in itself, as the most real being. How fortunate it is that humanity has had to take the mental disorders of sick spiders seriously!. And how dearly it has paid for this mistake!.

– Let us finally consider the various ways in which we (– I prefer to use “we” out of courtesy, ) approach the issue of error and appearance. In the past, change, transformation, and the very process of becoming were regarded as evidence of appearance, as signs that something must exist that leads us astray. Today, on the contrary, precisely to the extent that preconceptions derived from reason force us to assume concepts such as unity, identity, permanence, substance, cause, objectivity, and being, we find ourselves, so to speak, trapped in error, compelled to commit it; indeed, we are absolutely certain of its presence based on rigorous logical reasoning. In this regard, there is no difference between this and the movements of the celestial bodies: in those cases, error serves as our means of perception; here, it uses language as its constant instrument. Linguistics, in terms of its origins, belongs to the most primitive stage of psychology: when we bring to consciousness the fundamental assumptions of linguistic metaphysics—or, in other words, reason—we engage with something that is essentially fetishistic. Language everywhere implies agents and actions; it posits will as the ultimate cause of everything; it believes in the “self” as being, as substance, and projects this belief about the self onto all things—only then does the concept of “object” come into existence. Being is everywhere interpreted and imposed as a cause; the concept of “self” merely derives from it as a consequence. At its core lies the great tragedy of error: that will is something that acts, that will is merely a word. Only much later, in a world far more enlightened, did philosophers come to realize, with surprise, the certainty and subjective conviction inherent in the use of rational categories—they concluded that these concepts could not possibly arise from experience, since experience itself contradicts them. So where do they then originate from? Both in India and Greece, the same mistaken assumption was made: “We must have once lived in a higher world (rather than in a far lower one, which would be the truth!), we must have been divine, for we possess reason!”. Indeed, nothing has ever possessed such naive persuasive power as the error regarding being, as formulated by the Eleatics, for their arguments seemed to carry weight with every word and sentence we utter. Even the opponents of the Eleatics fell victim to their concept of being: Democritus, for example, when he devised his theory of atoms, “Reason” in language. Oh, what a deceitful entity! I fear we will never be free from God, so long as we continue to believe in grammar.

People will be grateful to me if I manage to distil such essential and groundbreaking insights into just four theses: by doing so, I facilitate understanding and also provoke discussion and opposition.

First sentence: The reasons why this world has been described as “apparent” actually constitute its reality; any other kind of reality would be absolutely impossible to prove.

Ho cercato di spiegare ciò che affascinava Socrate: sembrava un medico, un salvatore. È davvero necessario sottolineare l’errore insito nella sua fede nell’‘intelligenza a tutti i costi’? È un autoinganno da parte dei filosofi e dei moralisti cercare di combattere proprio ciò contro cui si dichiarano in guerra. Tale tentativo è al di fuori delle loro possibilità: ciò che scelgono come strumento per il cambiamento non è altro che un ulteriore espressione della decadenza; cambiano soltanto la sua forma, ma non riescono a eliminarla del tutto. Socrate rappresentava un errore di comprensione; tutta la morale del miglioramento, anche quella cristiana, non era altro che un errore. La luce più intensa del giorno, l’intelligenza a tutti i costi, una vita vissuta in modo chiaro, freddo, attento, consapevole, senza istinti, nel contrasto con gli stessi istinti, tutto ciò non era altro che un’altra forma di malattia. E certamente non rappresentava un percorso verso la ‘virtù’, la ‘salute’, la felicità. Gli istinti devono essere combattuti. Questa è proprio la definizione della decadenza: finché la vita progredisce, la felicità coincide con gli istinti stessi.

– Se ne è reso conto anche lui, questo più saggio di tutti coloro che si sono autodefiniti “superstiti”? Se lo è detto l’ultima volta, nella saggezza del suo coraggio di fronte alla morte?. Socrate voleva morire. Non Atene: egli stesso si porse la coppa del veleno, costrinse Atene a offrirgliela, “Socrate non è un medico”, disse sottovoce a se stesso: “Solo la morte può essere qui considerata un medico. Socrate stesso era soltanto da tempo malato, ”

La “Razionalità” nella filosofia

Mi chiedete cosa sia tutta questa idiosincrasia nei filosofi. Ad esempio, la loro mancanza di senso storico, il loro odio verso l’idea stessa del divenire, il loro “egizianesimo”. Pensano di rendere onore a qualcosa quando lo sottraggono alla storia, quando lo trasformano in una sorta di “mummia”, quando ne fanno un oggetto immutabile e eterno. Tutto ciò che i filosofi hanno manipolato per migliaia di anni non sono stati altro che concetti trasformati in “mumie”; nulla di reale è mai nato dalle loro mani. Uccidono, sovrappongono cose l’una sull’altra. Questi adoratori dei concetti divini. Diventano pericolosi per tutto ciò che vive quando pregano. La morte, il cambiamento, la vecchiaia, sono per loro argomentazioni contro la realtà, addirittura confutazioni. Ciò che è, non diventa; ciò che diventa, non è. Eppure tutti credono, con disperazione, nell’Essere. Ma poiché non riescono a comprenderlo veramente, cercano ragioni per spiegare perché gli viene nascosto, “Deve esserci un inganno, una truffa: se non possiamo percepire l’Essere, dove si nasconde il truffatore?”, gridano felici, “Lo abbiamo trovato! È la sensibilità! Questi sensi, che di per sé sono così immorali, ci ingannano sulla vera realtà. La morale? Liberarsi dall’illusione dei sensi, dal divenire, dalla storia, dalla menzogna. La storia non è altro che fede nei sensi, fede nella menzogna. La morale? Rifiutare tutto ciò che dà ai sensi questa illusione di verità, rifiutare l’intera umanità. Questa è tutta la “gente”. Essere filosofi, essere “mummie”, rappresentare il teismo monotono con una mimica da becchini. E soprattutto, liberarsi dal corpo, da questa orribile ossessione dei sensi, un organo pieno di tutti gli errori logici possibili, confutato, impossibile persino, anche se osa arrogantemente comportarsi come qualcosa di reale, ”

Con grande rispetto, metto da parte il nome di Eraclito. Mentre gli altri filosofi rifiutavano la testimonianza dei sensi perché questi mostravano molteplicità e cambiamento, lui li rifiutava perché presentavano le cose come se possedessero permanenza ed unità. Anche Eraclito ingannava i sensi: essi non mentono né nel modo in cui credevano gli Eleati, né nel modo in cui credeva lui. In realtà, non mentono affatto. Quello che noi facciamo con la loro testimonianza è proprio aggiungere menzogne: ad esempio, la menzogna dell’unità, la menzogna della sostanza, della permanenza. È la “ragione” a far sì che alteriamo il significato delle testimonianze dei sensi. Finché i sensi mostrano il divenire, la sparizione, il cambiamento, non mentono. Ma proprio questo conferma per sempre l’affermazione di Eraclito: l’esistenza è una pura finzione. Il “mondo apparente” è l’unico reale; il “vero mondo” è soltanto un’invenzione umana.

E quali straordinari strumenti di osservazione possediamo nei nostri sensi! Quel naso, ad esempio, di cui nessun filosofo ha mai parlato con reverenza e gratitudine, è persino l’strumento più delicato a nostra disposizione: è in grado di rilevare differenze minime nel movimento, che nemmeno lo spettroscopio riesce a individuare. Oggi possediamo una scienza soltanto nella misura in cui abbiamo deciso di accettare il testimone dei nostri sensi – nella misura in cui li abbiamo affinati, armati e imparato a riflettere su di essi fino in fondo. Il resto non è che deformità o scienze ancora incomplete: si tratta cioè di metafisica, teologia, psicologia, teoria della conoscenza. O di scienze formali, come la logica e le sue applicazioni, come la matematica. In esse la realtà non compare nemmeno come problema; né viene considerata la questione del valore effettivo di convenzioni simboliche come la logica.

L’altra forma di idiosincrasia dei filosofi non è meno pericolosa: consiste nel confondere ciò che è ultimo con ciò che è primo. Essi pongono ciò che arriva alla fine – purtroppo, poiché in realtà non dovrebbe nemmeno esistere! – cioè i “concetti più elevati”, ovvero quelli più generali e vuoti, all’inizio come origine di tutto. Questo rappresenta ancora una volta l’espressione del loro modo di venerare il “superiore”: ciò che è alto non può derivare dal basso, non può affatto essere nato da qualcosa di inferiore. Per i filosofi, tutto ciò che ha un rango elevato deve necessariamente essere la causa di sé stesso; l’origine da qualche altra cosa viene considerata un argomento contro tale concezione, una messa in dubbio del suo valore. Tutti i valori supremi sono di primo ordine: il Bene, la Verità, la Perfezione. Tutto ciò non può essere “diventato”, quindi deve necessariamente essere la causa di sé stesso. Inoltre, tutto ciò non può essere in contraddizione tra sé. Ed è proprio su questa base che sono nati concetti assurdi come quello di “Dio”: ciò che è ultimo, più vuoto e insignificante viene posto al primo posto, considerato la causa ultima di ogni cosa. Che ironia! L’umanità ha dovuto prendere sul serio le malattie mentali dei ragni. E ne ha pagato un prezzo altissimo.

– Mettiamo finalmente in evidenza in quale modo diverso affrontiamo il problema dell’errore e della apparenza. Un tempo si considerava il cambiamento, il mutamento, il divenire stesso come prova di apparente illusione, come segno che dovesse esistere qualcosa che ci inganna. Oggi, al contrario, proprio nella misura in cui il pregiudizio razionale ci costringe ad assumere concetti di unità, identità, durata, sostanza, causa, realtà, essere, ci troviamo in qualche modo intrappolati nell’errore, ne siamo dipendenti; siamo così certi dell’esistenza dell’errore, sulla base di un rigoroso ragionamento interno. La situazione non è diversa da quella delle movenze dei grandi corpi celesti: in quel caso l’errore influisce sul nostro modo di vedere, qui invece influenza il nostro linguaggio, facendone lo strumento costante per diffondere illusioni. Il linguaggio, per la sua origine, appartiene a quella fase più primitiva della psicologia; entriamo in un contesto di feticismo quando rendiamo consapevoli le basi della metafisica del linguaggio, cioè della ragione. Questo modo di pensare vede ovunque agenti e azioni; crede nel volere come causa di tutto; crede nell’“Io”, nell’“Io” come essere, come sostanza, e proietta questa credenza sull’universo intero, creando così il concetto di “cosa”. L’essere viene considerato ovunque una causa, qualcosa che viene imposto artificialmente; solo a partire dal concetto di “Io” deriva, in modo secondario, il concetto di “essere”. All’inizio c’è l’enorme pericolo dell’errore: il volere è considerato qualcosa che agisce realmente. Oggi sappiamo invece che non è altro che una parola. Molto più tardi, in un mondo molto più illuminato, si è raggiunta la certezza, una certezza soggettiva, nel utilizzo delle categorie razionali; i filosofi hanno concluso che queste categorie non potevano derivare dall’esperienza, poiché l’intera esperienza era in contraddizione con esse. Da dove quindi provenivano?. In India come in Grecia si è commesso lo stesso errore: “Doveva esserci stato un tempo in cui abbiamo vissuto in un mondo più elevato (e non in uno molto più basso, che sarebbe stata la verità!), dovevamo essere stati divini, perché possediamo la ragione!”. In effetti, nulla ha mai avuto un potere di persuasione più ingannevole dell’errore riguardo all’essere, come quello formulato dagli Eleati: ogni loro parola, ogni loro frase aveva senso per sé stesso. Anche i nemici degli Eleati caddero vittimi di questo concetto di essere: Democrito, ad esempio, quando inventò il suo atomo. La “ragione” nel linguaggio. Oh, che vecchia donna ingannatrice! Temo che non riusciremo a liberarci di Dio finché crederemo ancora nella grammatica.

Si sarà grati a me se riuscirò a riassumere in quattro tesi una visione così essenziale e innovativa: in questo modo renderò più facile la comprensione e solleverò inevitabilmente questioni di controversia.

Primo periodo: Le ragioni per cui questo mondo è stato definito “apparente” costituiscono in realtà la base della sua realtà; un’altra forma di realtà è assolutamente impossibile da dimostrare.

Zweiter Satz. Die Kennzeichen, welche man dem »wahren Sein« der Dinge gegeben hat, sind die Kennzeichen des Nicht-Seins, des Nichts – man hat die »wahre Welt« aus dem Widerspruch zur wirklichen Welt aufgebaut: eine scheinbare Welt in der Tat, insofern sie bloß eine moralisch-optische Täuschung ist.

Dritter Satz. Von einer »andren« Welt als dieser zu fabeln hat gar keinen Sinn, vorausgesetzt, dass nicht ein Instinkt der Verleumdung, Verkleinerung, Verdächtigung des Lebens in uns mächtig ist: im letzteren Falle rächen wir uns am Leben mit der Phantasmagorie eines »anderen«, eines »besseren« Lebens.

Vierter Satz. Die Welt scheiden in eine »wahre« und eine »scheinbare«, sei es in der Art des Christentums, sei es in der Art Kants (eines hinterlistigen Christen zu guter Letzt –) ist nur eine Suggestion der décadence – ein Symptom niedergehenden Lebens … Dass der Künstler den Schein höher schätzt als die Realität, ist kein Einwand gegen diesen Satz. Denn »der Schein« bedeutet hier die Realität noch einmal, nur in einer Auswahl, Verstärkung, Korrektur … Der tragische Künstler ist kein Pessimist – er sagt gerade Ja zu allem Fragwürdigen und Furchtbaren selbst, er ist dionysisch …

Wie die »wahre Welt« endlich zur Fabel wurde

Geschichte eines Irrtums

Die wahre Welt, erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, – er lebt in ihr, er ist sie.

(Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes »Ich, Plato, bin die Wahrheit«.)

Die wahre Welt, unerreichbar für jetzt, aber versprochen für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften (»für den Sünder, der Buße tut«).

(Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfänglicher, unfasslicher – sie wird Weib, sie wird christlich …)

Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ.

(Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, königsbergisch.)

Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? …

(Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)

Die »wahre Welt« – eine Idee, die zu nichts mehr nütz ist, nicht einmal mehr verpflichtend – eine unnütz, eine überflüssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir sie ab!

(Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröte Platos; Teufelslärm aller freien Geister.)

Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? … Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!

(Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrtums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA.)

Moral als Widernatur

Alle Passionen haben eine Zeit, wo sie bloß verhängnisvoll sind, wo sie mit der Schwere der Dummheit ihr Opfer hinunterziehn – und eine spätere, sehr viel spätere, wo sie sich mit dem Geist verheiraten, sich »vergeistigen«. Ehemals machte man, wegen der Dummheit in der Passion, der Passion selbst den Krieg: man verschwor sich zu deren Vernichtung – alle alten Moral-Untiere sind einmütig darüber »il faut tuer les passions«. Die berühmteste Formel dafür steht im Neuen Testament, in jener Bergpredigt, wo, anbei gesagt, die Dinge durchaus nicht aus der Höhe betrachtet werden. Es wird daselbst zum Beispiel mit Nutzanwendung auf die Geschlechtlichkeit gesagt »wenn dich dein Auge ärgert, so reiße es aus«: zum Glück handelt kein Christ nach dieser Vorschrift. Die Leidenschaften und Begierden vernichten, bloß um ihrer Dummheit und den unangenehmen Folgen ihrer Dummheit vorzubeugen, erscheint uns heute selbst bloß als eine akute Form der Dummheit. Wir bewundern die Zahnärzte nicht mehr, welche die Zähne ausreißen, damit sie nicht mehr weh tun … Mit einiger Billigkeit werde andrerseits zugestanden, dass auf dem Boden, aus dem das Christentum gewachsen ist, der Begriff »Vergeistigung der Passion« gar nicht konzipiert werden konnte. Die erste Kirche kämpfte ja, wie bekannt, gegen die »Intelligenten« zugunsten der »Armen des Geistes«: wie dürfte man von ihr einen intelligenten Krieg gegen die Passion erwarten? – Die Kirche bekämpft die Leidenschaft mit Ausschneidung in jedem Sinne: ihre Praktik, ihre »Kur« ist der Kastratismus. Sie fragt nie: »wie vergeistigt, verschönt, vergöttlicht man eine Begierde!« – sie hat zu allen Zeiten den Nachdruck der Disziplin auf die Ausrottung (der Sinnlichkeit, des Stolzes, der Herrschsucht, der Habsucht, der Rachsucht) gelegt. – Aber die Leidenschaften an der Wurzel angreifen heißt das Leben an der Wurzel angreifen: die Praxis der Kirche ist lebensfeindlich …

Dasselbe Mittel, Verschneidung, Ausrottung, wird instinktiv im Kampfe mit einer Begierde von denen gewählt, welche zu willensschwach, zu degeneriert sind, um sich ein Maß in ihr auflegen zu können: von jenen Naturen, die la Trappe nötig haben, im Gleichnis gesprochen (und ohne Gleichnis –), irgendeine endgültige Feindschafts-Erklärung, eine Kluft zwischen sich und einer Passion. Die radikalen Mittel sind nur den Degenerierten unentbehrlich; die Schwäche des Willens, bestimmter geredet die Unfähigkeit, auf einen Reiz nicht zu reagieren, ist selbst bloß eine andre Form der Degenereszenz. Die radikale Feindschaft, die Todfeindschaft gegen die Sinnlichkeit bleibt ein nachdenkliches Symptom: man ist damit zu Vermutungen über den Gesamt-Zustand eines dergestalt Exzessiven berechtigt. – Jene Feindschaft, jener Hass kommt übrigens erst auf seine Spitze, wenn solche Naturen selbst zur Radikal-Kur, zur Absage von ihrem »Teufel« nicht mehr Festigkeit genug haben. Man überschaue die ganze Geschichte der Priester und Philosophen, der Künstler hinzugenommen: das Giftigste gegen die Sinne ist nicht von den Impotenten gesagt, auch nicht von den Asketen, sondern von den unmöglichen Asketen, von solchen, die es nötig gehabt hätten, Asketen zu sein …

Die Vergeistigung der Sinnlichkeit heißt Liebe: sie ist ein großer Triumph über das Christentum. Ein andrer Triumph ist unsre Vergeistigung der Feindschaft. Sie besteht darin, dass man tief den Wert begreift, den es hat, Feinde zu haben: kurz, dass man umgekehrt tut und schließt, als man ehedem tat und schloss. Die Kirche wollte zu allen Zeiten die Vernichtung ihrer Feinde: wir, wir Immoralisten und Antichristen, sehen unsern Vorteil darin, dass die Kirche besteht … Auch im Politischen ist die Feindschaft jetzt geistiger geworden – viel klüger, viel nachdenklicher, viel schonender. Fast jede Partei begreift ihr Selbsterhaltungs-Interesse darin, dass die Gegenpartei nicht von Kräften kommt; dasselbe gilt von der großen Politik. Eine neue Schöpfung zumal, etwa das neue Reich, hat Feinde nötiger als Freunde: im Gegensatz erst fühlt es sich notwendig, im Gegensatz wird es erst notwendig … Nicht anders verhalten wir uns gegen den »inneren Feind«: auch da haben wir die Feindschaft vergeistigt, auch da haben wir ihren Wert begriffen. Man ist nur fruchtbar um den Preis, an Gegensätzen reich zu sein; man bleibt nur jung unter der Voraussetzung, dass die Seele nicht sich streckt, nicht nach Frieden begehrt … Nichts ist uns fremder geworden als jene Wünschbarkeit von ehedem, die vom »Frieden der Seele«, die christliche Wünschbarkeit; nichts macht uns weniger Neid als die Moral-Kuh und das fette Glück des guten Gewissens. Man hat auf das große Leben verzichtet, wenn man auf den Krieg verzichtet … In vielen Fällen freilich ist der »Frieden der Seele« bloß ein Missverständnis – etwas anderes, das sich nur nicht ehrlicher zu benennen weiß. Ohne Umschweif und Vorurteil ein paar Fälle. »Frieden der Seele« kann zum Beispiel die sanfte Ausstrahlung einer reichen Animalität ins Moralische (oder Religiöse) sein. Oder der Anfang der Müdigkeit, der erste Schatten, den der Abend, jede Art Abend wirft. Oder ein Zeichen davon, dass die Luft feucht ist, dass Südwinde herankommen. Oder die Dankbarkeit wider Wissen für eine glückliche Verdauung (»Menschenliebe« mitunter genannt). Oder das Stille-werden des Genesenden, dem alle Dinge neu schmecken und der wartet … Oder der Zustand, der einer starken Befriedigung unsrer herrschenden Leidenschaft folgt, das Wohlgefühl einer seltnen Sattheit. Oder die Altersschwäche unsres Willens, unsrer Begehrungen, unsrer Laster. Oder die Faulheit, von der Eitelkeit überredet, sich moralisch aufzuputzen. Oder der Eintritt einer Gewissheit, selbst furchtbaren Gewissheit, nach einer langen Spannung und Marterung durch die Ungewissheit. Oder der Ausdruck der Reife und Meisterschaft mitten im Tun, Schaffen, Wirken, Wollen, das ruhige Atmen, die erreichte »Freiheit des Willens« … Götzen-Dämmerung: wer weiß; vielleicht auch nur eine Art »Frieden der Seele« …

– Ich bringe ein Prinzip in Formel. Jeder Naturalismus in der Moral, das heißt jede gesunde Moral, ist von einem Instinkte des Lebens beherrscht – irgendein Gebot des Lebens wird mit einem bestimmten Kanon von »Soll« und »Soll nicht« erfüllt, irgendeine Hemmung und Feindseligkeit auf dem Wege des Lebens wird damit beiseite geschafft. Die widernatürliche Moral, das heißt fast jede Moral, die bisher gelehrt, verehrt und gepredigt worden ist, wendet sich umgekehrt gerade gegen die Instinkte des Lebens – sie ist eine bald heimliche, bald laute und freche Verurteilung dieser Instinkte. Indem sie sagt »Gott sieht das Herz an«, sagt sie nein zu den untersten und obersten Begehrungen des Lebens und nimmt Gott als Feind des Lebens … Der Heilige, an dem Gott sein Wohlgefallen hat, ist der ideale Kastrat … Das Leben ist zu Ende, wo das »Reich Gottes« anfängt …

Second sentence: The characteristics that have been attributed to the “true essence” of things are actually characteristics of non-existence, of nothingness—indeed, the “true world” has been constructed on the basis of its contradiction to the actual world: it is a false world, in the sense that it merely represents a moral or optical illusion.

Third sentence: To imagine a “different” world from this one is utterly meaningless, unless some instinct to slander, belittle, and suspect the nature of life is powerful within us; in that case, we take our revenge on life through the fantasy of an “other,” a “better” life.

Fourth sentence: The world is divided into a “true” and a “false” one—whether in the context of Christianity or in Kant’s philosophy (a cunning Christian, after all, )—this division is merely a suggestion of decadence, a symptom of a declining life. The fact that an artist values appearance over reality does not constitute an objection to this statement. For here, “appearance” refers again to reality, only in the form of selection, enhancement, correction. The tragic artist is not a pessimist; on the contrary, he affirms everything that is questionable and terrible—himself. He is dionysian.

How the “true world” ultimately became a fable

The story of a mistake

The true world, accessible to the wise, the pious, and the virtuous—they live within it; they are it.

(The oldest form of this idea—relatively clever, simple, and convincing. A paraphrase of the statement “I, Plato, am the truth.”)

The true world, currently out of reach, but promised to the wise, the pious, and the virtuous (“for the sinner who repents”).

(The development of the idea: it becomes more subtle, more elusive, more intangible—it takes on feminine qualities; it becomes Christian, )

The true world—unattainable, unprovable, unpromising—but already in the act of thinking about it, a source of comfort, a duty, an imperative.

(The old sun, in essence, but filtered through fog and skepticism; the idea, sublimated, pale, Nordic, characteristic of Königsberg.)

The real world – unreachable? At any rate, it remains unreachable. And since it is unreachable, it is also unknown. Consequently, it cannot bring us comfort, salvation, or a sense of duty: what could something unknown possibly obligate us to do?.

(A gray morning. The first yawn of rationality. The crowing of positivism.)

The “true world” – an idea that is now of no use at all, nor even binding anymore; a useless, superfluous idea, and therefore an idea that has been refuted: let’s get rid of it!

(Daylight; breakfast; the return of good sense and cheerfulness; Plato’s blush of shame; the clamor of all free spirits.)

We have abolished the real world: which world was then left behind? Perhaps the apparent one?. But no! By abolishing the real world, we also abolished the apparent one.

(Midday; the moment of the shortest shadow; the end of the longest illusion; the pinnacle of humanity; INCOMES ZARATHUSTRA.)

Morality as something contrary to nature.

All passions have a time when they are merely fatal, when they drag their victims down with the weight of stupidity – and a much later time, when they “marry” the spirit, when they become “enlightened” or “sublimated.” In the past, people waged war against passion itself because of the stupidity inherent in it; they swore to destroy it—every old moral authority unanimously declared, “We must kill passions.” The most famous formulation of this idea can be found in the New Testament, in that famous Sermon on the Mount, where, incidentally, things are by no means viewed from a lofty perspective. For example, it is said there, with reference to sexual desire, “If your eye offends you, pluck it out.” Fortunately, no Christian follows this advice today. To us, the idea of destroying passions merely to prevent their stupidity and its harmful consequences seems nothing more than a particularly extreme form of foolishness. We no longer admire dentists who pull teeth out so that they no longer cause pain. On the other hand, it is somewhat naive to assume that the concept of “sublimating passion” could have even arisen in the context from which Christianity emerged. After all, the early Church, as we know, fought against the “intelligent” people in favor of the “poor of spirit”—how could one expect it to wage an intelligent war against passion? The Church combats passion in every possible way; its so-called “cure” is nothing but castration. It never asks itself: “How can we sublimate or beautify a desire?” Throughout history, it has always emphasized discipline as the means to eradicate sensuality, pride, ambition, greed, and vengeance. But attacking passions at their very root means attacking life itself—the Church’s practices are inherently life-hostile.

The same means—cutting off, exterminating—are instinctively chosen in the struggle against such desires by those who are too weak-willed or too degenerate to impose any restraint upon themselves: by those natures that, in metaphorical terms (and without metaphor), need some ultimate declaration of hostility, some clear line drawn between themselves and their passions. Radical measures are merely indispensable for the degenerate; the weakness of will—in other words, the inability to resist certain temptations—is itself merely another form of degeneration. That radical hostility, that mortal enmity toward sensuality, is in fact a symptom that warrants reflection: it allows us to speculate about the overall state of such extreme individuals. Moreover, that hostility, that hatred, reaches its pinnacle when such people themselves lack the strength to resort to drastic measures, to renounce their “demons.” One need only look at the entire history of priests and philosophers, not to mention artists: the most venomous attacks on the senses have never come from the impotent or the ascetics, but rather from those who were utterly incapable of becoming ascetics.

The sublimation of sensuality is called love: it represents a great triumph over Christianity. Another triumph is our sublimation of hostility—namely, when we come to truly understand the value that having enemies possesses. In short, we reverse our previous conclusions and decisions. The Church has always sought to destroy its enemies; we, however, as immoralists and anti-Christians, see our advantage in the very existence of the Church. Similarly, in politics, hostility has now become more intellectual—more clever, more thoughtful, more cautious. Almost every political party realizes that its own survival depends on ensuring that its opponents lack strength; the same applies to grand-scale politics. A new creation, such as a new empire, even more than anything else, needs enemies rather than friends—only in opposition can it feel truly necessary to exist. We behave in the same way toward our “inner enemy”: we have also sublimated hostility and come to understand its value. One is only fruitful if one is rich in contradictions; one remains young only if the soul does not seek peace. Nothing is more alien to us than those once cherished desires associated with “the peace of the soul” and Christian ideals; nothing makes us less envious than the morality of the virtuous or the fatness of a good conscience. One has renounced a great life if one renounces war. Of course, in many cases, “the peace of the soul” is merely a misunderstanding—something that simply cannot be named more honestly. Without hesitation or prejudice, let me mention a few examples: “The peace of the soul” could be the gentle influence of a rich animal nature on moral or religious aspects of life. It could also be the first signs of fatigue, the first shadows cast by evening. Or it could indicate damp air, the approach of southern winds. Or it might represent gratitude, even when unwilled, for a successful digestion (“human love” is sometimes called this way). Or it could mean the quietness of someone who is recovering and finds everything new and delicious, waiting patiently. Or it could be the state that follows intense satisfaction of our dominant passions—the pleasant feeling of rare contentment. Or it could be the weakening of our will, desires, or vices with age. Or it could be the laziness induced by vanity, leading us to try to appear morally superior. Or it could be the arrival of a certainty—even a terrible one—after long periods of uncertainty and suffering. Or it could be the expression of maturity and mastery in action, creation, and will—the calm breathing, the achieved “freedom of the will”. The twilight of gods: who knows? Perhaps it is just another form of “the peace of the soul”.

– I express a principle in the form of a formula. Any form of naturalism in morality—that is, any healthy morality—is governed by some instinct of life; some command of life is fulfilled through a certain set of norms of “what should be done” and “what should not be done”; certain inhibitions and hostility encountered in the course of life are thereby overcome. On the contrary, unnatural morality—almost every morality that has been taught, revered, and preached to date—is directed against the instincts of life itself; it is a covert, or sometimes blatant and audacious, condemnation of these instincts. When it claims that “God looks into the heart,” it is, in fact, denying the most basic and fundamental desires of human nature and portraying God as an enemy of life. The saint, in whom God has placed His favor, is nothing but an ideal castrated being. Life comes to an end where the “Kingdom of God” begins.

Secondo periodo: I tratti che si attribuiscono all’“essere vero” delle cose sono in realtà i tratti dell’non-essere, del nulla; l’“vero mondo” è stato costruito sulla contraddizione con il mondo reale: un mondo apparente, in quanto non altro una illusione di natura morale e visiva.

Terzo periodo: Immaginare un “altro” mondo diverso da questo non ha alcun senso, a meno che in noi non sia forte l’istinto di diffamare, sminuire e sospettare della vita stessa; in tal caso, ci vendichiamo sulla vita stessa attraverso la fantasmagoria di un “altro”, di un “migliore” mondo.

Quarto punto: Il mondo si divide in una “vera” e una “falsa” realtà, sia nel contesto del cristianesimo che in quello di Kant (un cristiano astuto, in fondo, ). Questa distinzione non è altro che un’illusione tipica della decadenza, un sintomo di una vita in declino. Il fatto che l’artista dia più valore all’apparenza che alla realtà non costituisce un argomento contro questa tesi. Infatti, “l’apparenza”, in questo contesto, indica la realtà stessa, ma selezionata, intensificata, corretta. L’artista tragico non è un pessimista: anzi, egli dà il proprio assenso a tutto ciò che è incerto e terribile; è di natura dionisiaca.

Come la “vera realtà” finì per trasformarsi in una favola

La storia di un errore

Il vero mondo, accessibile al saggio, al pio, all’uomo virtuoso, egli vive in esso, è esso stesso.

La forma più antica di questo concetto: relativamente intelligente, semplice e convincente. Una formulazione del detto “Io, Platone, sono la verità”.

Il vero mondo, inaccessibile per il momento, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso (“al peccatore che si pente”).

(Sviluppo dell’idea: diventa più sottile, più insidiosa, più inafferrabile. Diventa “femminile”, diventa cristiana, )

Il vero mondo, inaccessibile, irprovable, privo di promesse, ma che già nel momento in cui viene pensato rappresenta un conforto, un impegno, un imperativo.

(La alta luce del sole, ma filtrata attraverso la nebbia e il dubbio; un’idea elevata, pallida, di stampo nordico, tipica di Königsberg.)

Il vero mondo, inaccessibile? Comunque, irraggiungibile. E, essendo irraggiungibile, anche sconosciuto. Di conseguenza, né consolante né liberatore, né impegnativo: a che scopo potrebbe qualcosa di sconosciuto obbligarci?.

(Mattino grigio. Il primo sbadiglio della RAGIONE. Il canto del gallo del positivismo.)

La “vera realtà” – un’idea ormai inutile, persino priva di qualsiasi valore obbligatorio – un’idea diventata superflua e quindi confutata: eliminiamola!

(Luce del giorno; colazione; ritorno del buon senso e della gioia; il rossore imbarazzato di Platone; il clamore infernale di tutti gli spiriti liberi.)

Abbiamo abolito il vero mondo: quale mondo è rimasto allora? Forse quello apparente. Ma no! Con l’abolizione del vero mondo, abbiamo anche eliminato quello apparente.

(Mezogiorno; momento dell’ombra più breve; fine dell’errore più lungo; apice dell’umanità; INIZIO DI ZARATHUSTRA.)

La morale come antinatura.

Le passioni hanno un momento in cui sono soltanto funeste, in cui trascinano le loro vittime verso la rovina a causa della stupidità; e poi c’è un momento molto più tardo, in cui si “sposano” con lo spirito, si “spiritualizzano”. Un tempo, a causa della stupidità insita nelle passioni, si faceva guerra alle stesse passioni: si giurava di distruggerle. Tutti quegli antichi moralisti erano unanimemente d’accordo nel dire “bisogna uccidere le passioni”. La formula più famosa a questo proposito si trova nel Nuovo Testamento, in quel discorso sul monte; bisogna dire che in quell’occasione le cose non venivano affatto considerate da un punto di vista elevato. Ad esempio, vi si diceva, applicando questa idea alla sessualità: “Se il tuo occhio ti offende, strappalo via”. Fortunatamente, nessun cristiano segue questa regola. Oggi ci sembra che distruggere le passioni e i desideri soltanto per prevenire la stupidità e le conseguenze negative di essa sia in realtà solo un’altra forma di stupidità. Non ammiriamo più i dentisti che estraggono i denti per evitare che facciano male. D’altro canto, si ammette con una certa superficialità che, sul terreno dal quale è nato il cristianesimo, il concetto di “spiritualizzazione delle passioni” non poteva nemmeno essere concepito. La prima Chiesa, come è noto, lottava contro gli “intelligenti” a favore degli “indigenti dello spirito”: come si potrebbe quindi aspettarsi da essa una guerra intelligente contro le passioni? La Chiesa combatte le passioni con ogni mezzo possibile; la sua pratica, la sua “cura”, è il castratismo. Non si chiede mai: “Come possiamo spiritualizzare, abbellire, divinizzare un desiderio?”. Fin dai tempi antichi, l’accento è stato posto sulla disciplina come strumento per estirpare la sensualità, l’orgoglio, l’ambizione, l’avidità, la sete di vendetta. Ma attaccare le passioni alla loro radice significa attaccare la vita stessa alla sua radice: la pratica della Chiesa è quindi ostile alla vita.

Lo stesso mezzo, la distruzione, l’annientamento, viene istintivamente scelto nella lotta contro una passione da coloro che sono troppo deboli di volontà, troppo degenerati per riuscire a imporre un limite a se stessi: da quelle nature che hanno bisogno di trappole, per usare un’espressione metaforica (ma anche senza di essa), di dichiarazioni definitive di ostilità, di creare una distanza tra sé e una passione. I mezzi radicali sono indispensabili soltanto ai degenerati; la debolezza della volontà, per usare un’espressione precisa, l’incapacità di non reagire a un stimolo, è in realtà solo un’altra forma di degenerazione. L’ostilità radicale, l’inimicizia mortale verso la sensualità, rappresenta quindi un sintomo riflessivo: ci permette di formulare ipotesi sullo stato generale di una persona che ha raggiunto estremi livelli di eccesso. Quell’ostilità, quel odio, raggiungono il loro apice quando tali nature non hanno più la forza necessaria per intraprendere misure radicali, per rinunciare al proprio “diavolo”. Basta considerare tutta la storia dei sacerdoti, dei filosofi, degli artisti: il veleno più letale contro i sensi non è stato mai pronunciato dagli impotenti, né dagli asceti, ma da coloro che erano “impossibili” ad essere asceti.

La spiritualizzazione della sensualità si chiama amore: è un grande trionfo sul cristianesimo. Un altro trionfo è la nostra spiritualizzazione dell’inimicizia: consiste nel comprendere appieno il valore che ha avere nemici, in altre parole, nel fare esattamente l’opposto di ciò che si faceva in passato. La Chiesa, in ogni epoca, ha sempre desiderato la distruzione dei suoi nemici; noi, gli immorali e gli anticristiani, vediamo il nostro vantaggio proprio nel fatto che la Chiesa esista. Anche in politica, l’inimicizia è ora diventata più “spirituale”: molto più astuta, più riflessiva, più “rispettosa”. Quasi ogni partito riconosce nel fatto che l’avversario non disponga di forze sufficienti il proprio interesse per la sopravvivenza; lo stesso vale per la politica su larga scala. Una nuova creazione, come ad esempio un nuovo regno, ha bisogno di nemici più che di amici: è solo nel contrasto con l’avversario che si sente la propria necessità. Lo stesso accade quando ci confrontiamo con il “nemico interiore”: anche in questo caso abbiamo spiritualizzato l’inimicizia, ne abbiamo compreso il valore. Si è fertili soltanto a condizione di essere ricchi di contraddizioni; si rimane giovani solo se l’“anima” non cerca la pace. Niente ci è più estraneo di quella desiderabilità di un tempo legata al “pace dell’anima”, alla mentalità cristiana; niente suscita in noi meno invidia della moralità e della felicità derivante da una coscienza tranquilla. Si rinuncia a una vita vera se si rinuncia alla guerra. Tuttavia, in molti casi, il “pace dell’anima” non è altro che un malinteso. Ora, senza pregiudizi né giri di parole, alcuni esempi: il “pace dell’anima” può essere ad esempio l’effetto benefico di una ricca vitalità sul piano morale (o religioso); oppure il segnale dell’avvicinarsi della sera, di qualsiasi tipo di notte; o ancora un indizio che l’aria sta diventando umida, che stanno arrivando venti caldi dal sud. O la gratitudine, anche se inconsapevole, per una buona digestione. O lo stato di tranquillità di chi si riprende, per il quale tutte le cose assumono un sapore nuovo e si aspetta qualcosa. O lo stato di soddisfazione che segue l’appagamento di una passione dominante. O la debolezza dell’età nel nostro volere, nei nostri desideri, nei nostri vizi. O la pigrizia, indotta dall’orgoglio, di curarsi moralmente. O l’arrivo di una certezza, anche terribile, dopo lunghi periodi di incertezza e sofferenza. O l’espressione della maturità e dell’abilità nel fare, creare, agire, volere. Il respiro tranquillo, la “libertà del volere” raggiunta. Crepuscolo degli dèi: chi lo sa. Forse è solo un altro tipo di “pace dell’anima”.

– Io traduco un principio in forma di formula. Ogni naturalismo nella morale, cioè ogni morale sana, è guidato da un istinto della vita: qualche comando della vita viene rispettato secondo un determinato canone di “si deve” e “non si deve”; qualche ostacolo o avversione nel percorso della vita viene eliminato in questo modo. La morale contraria alla natura, cioè quasi ogni morale che è stata insegnata, venerata e predicata finora, agisce invece contro gli istinti della vita: essa rappresenta una condanna, a volte segreta, altre volte aperta e sfacciata, di questi stessi istinti. Quando afferma “Dio giudica il cuore”, in realtà nega i desideri più profondi e fondamentali della vita, considerando Dio nemico di essa. Il santo, che è gradito a Dio, è in sostanza un castrato ideale. La vita finisce nel momento in cui inizia il “Regno di Dio”.

Gesetzt, dass man das Frevelhafte einer solchen Auflehnung gegen das Leben begriffen hat, wie sie in der christlichen Moral beinahe sakrosankt geworden ist, so hat man damit, zum Glück, auch etwas andres begriffen: das Nutzlose, Scheinbare, Absurde, Lügnerische einer solchen Auflehnung. Eine Verurteilung des Lebens vonseiten des Lebenden bleibt zuletzt doch nur das Symptom einer bestimmten Art von Leben: die Frage, ob mit Recht, ob mit Unrecht, ist gar nicht damit aufgeworfen. Man müsste eine Stellung außerhalb des Lebens haben, und andrerseits es so gut kennen, wie einer, wie viele, wie alle, die es gelebt haben, um das Problem vom Wert des Lebens überhaupt anrühren zu dürfen: Gründe genug, um zu begreifen, dass dies Problem ein für uns unzugängliches Problem ist. Wenn wir von Werten reden, reden wir unter der Inspiration, unter der Optik des Lebens: das Leben selbst zwingt uns, Werte anzusetzen, das Leben selbst wertet durch uns, wenn wir Werte ansetzen … Daraus folgt, dass auch jene Widernatur von Moral, welche Gott als Gegenbegriff und Verurteilung des Lebens fasst, nur ein Werturteil des Lebens ist – welches Lebens? welcher Art von Leben! – Aber ich gab schon die Antwort: des niedergehenden, des geschwächten, des müden, des verurteilten Lebens. Moral, wie sie bisher verstanden worden ist – wie sie zuletzt noch von Schopenhauer formuliert wurde als »Verneinung des Willens zum Leben« – ist der décadence-Instinkt selbst, der aus sich einen Imperativ macht: sie sagt: »geh zugrunde!« – sie ist das Urteil Verurteilter …

Erwägen wir endlich noch, welche Naivität es überhaupt ist, zu sagen »so und so sollte der Mensch sein!« Die Wirklichkeit zeigt uns einen entzückenden Reichtum der Typen, die Üppigkeit eines verschwenderischen Formenspiels und -Wechsels: und irgendein armseliger Eckensteher von Moralist sagt dazu: »nein! der Mensch sollte anders sein«? … Er weiß es sogar, wie er sein sollte, dieser Schlucker und Mucker; er malt sich an die Wand und sagt dazu »ecce homo!« … Aber selbst wenn der Moralist sich bloß an den Einzelnen wendet und zu ihm sagt: »so und so solltest du sein!«, hört er nicht auf, sich lächerlich zu machen. Der Einzelne ist ein Stück Fatum von vorne und von hinten, ein Gesetz mehr, eine Notwendigkeit mehr für alles, was kommt und sein wird. Zu ihm sagen »ändere dich« heißt verlangen, dass alles sich ändert, sogar rückwärts noch … Und wirklich, es gab konsequente Moralisten, sie wollten den Menschen anders, nämlich tugendhaft, sie wollten ihn nach ihrem Bilde, nämlich als Mucker: dazu verneinten sie die Welt! Keine kleine Tollheit! Keine bescheidne Art der Unbescheidenheit! … Die Moral, insofern sie verurteilt, an sich, nicht aus Hinsichten, Rücksichten, Absichten des Lebens, ist ein spezifischer Irrtum, mit dem man kein Mitleiden haben soll, eine Degenerierten-Idiosynkrasie, die unsäglich viel Schaden gestiftet hat! … Wir anderen, wir Immoralisten, haben umgekehrt unser Herz weit gemacht für alle Art Verstehn, Begreifen, Gutheißen. Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsre Ehre darin, Bejahende zu sein. Immer mehr ist uns das Auge für jene Ökonomie aufgegangen, welche alles das noch braucht und auszunützen weiß, was der heilige Aberwitz des Priesters, der kranken Vernunft im Priester verwirft, für jene Ökonomie im Gesetz des Lebens, die selbst aus der widerlichen Spezies des Muckers, des Priesters, des Tugendhaften ihren Vorteil zieht – welchen Vorteil? – Aber wir selbst, wir Immoralisten sind hier die Antwort …

Die vier großen Irrtümer

Irrtum der Verwechslung von Ursache und Folge. – Es gibt keinen gefährlicheren Irrtum, als die Folge mit der Ursache zu verwechseln: ich heiße ihn die eigentliche Verderbnis der Vernunft. Trotzdem gehört dieser Irrtum zu den ältesten und jüngsten Gewohnheiten der Menschheit: er ist selbst unter uns geheiligt, er trägt den Namen »Religion«-»Moral«. Jeder Satz, den die Religion und die Moral formuliert, enthält ihn; Priester und Moral-Gesetzgeber sind die Urheber jener Verderbnis der Vernunft. – Ich nehme ein Beispiel. Jedermann kennt das Buch des berühmten Cornaro, in dem er seine schmale Diät als Rezept zu einem langen und glücklichen Leben – auch tugendhaften – anrät. Wenige Bücher sind so viel gelesen worden, noch jetzt wird es in England jährlich in vielen Tausenden von Exemplaren gedruckt. Ich zweifle nicht daran, dass kaum ein Buch (die Bibel, wie billig, ausgenommen) so viel Unheil gestiftet, so viele Leben verkürzt hat wie dies so wohlgemeinte Kuriosum. Grund dafür: die Verwechslung der Folge mit der Ursache. Der biedere Italiener sah in seiner Diät die Ursache seines langen Lebens: während die Vorbedingung zum langen Leben, die außerordentliche Langsamkeit des Stoffwechsels, der geringe Verbrauch, die Ursache seiner schmalen Diät war. Es stand ihm nicht frei, wenig oder viel zu essen, seine Frugalität war nicht ein »freier Wille«: er wurde krank, wenn er mehr aß. Wer aber kein Karpfen ist, tut nicht nur gut, sondern hat es nötig, ordentlich zu essen. Ein Gelehrter unsrer Tage, mit seinem rapiden Verbrauch an Nervenkraft, würde sich mit dem régime Cornaros zugrunde richten. Crede experto. –

Die allgemeinste Formel, die jeder Religion und Moral zugrunde liegt, heißt: »Tue das und das, lass das und das – so wirst du glücklich! Im andern Falle …« Jede Moral, jede Religion ist dieser Imperativ – ich nenne ihn die große Erbsünde der Vernunft, die unsterbliche Unvernunft. In meinem Munde verwandelt sich jene Formel in ihre Umkehrung – erstes Beispiel meiner »Umwertung aller Werte«: ein wohlgeratner Mensch, ein »Glücklicher«, muss gewisse Handlungen tun und scheut sich instinktiv vor andren Handlungen, er trägt die Ordnung, die er physiologisch darstellt, in seine Beziehungen zu Menschen und Dingen hinein. In Formel: seine Tugend ist die Folge seines Glücks … Langes Leben, eine reiche Nachkommenschaft ist nicht der Lohn der Tugend, die Tugend selbst ist vielmehr selbst jene Verlangsamung des Stoffwechsels, die, unter anderem, auch ein langes Leben, eine reiche Nachkommenschaft, kurz den Cornarismus im Gefolge hat. – Die Kirche und die Moral sagen: »ein Geschlecht, ein Volk wird durch Laster und Luxus zugrunde gerichtet«. Meine wiederhergestellte Vernunft sagt: wenn ein Volk zugrunde geht, physiologisch degeneriert, so folgen daraus Laster und Luxus (das heißt das Bedürfnis nach immer stärkeren und häufigeren Reizen, wie sie jede erschöpfte Natur kennt). Dieser junge Mann wird frühzeitig blass und welk. Seine Freunde sagen: daran ist die und die Krankheit schuld. Ich sage: dass er krank wurde, dass er der Krankheit nicht widerstand, war bereits die Folge eines verarmten Lebens, einer hereditären Erschöpfung. Der Zeitungsleser sagt: diese Partei richtet sich mit einem solchen Fehler zugrunde. Meine höhere Politik sagt: eine Partei, die solche Fehler macht, ist am Ende – sie hat ihre Instinkt-Sicherheit nicht mehr. Jeder Fehler in jedem Sinne ist die Folge von Instinkt-Entartung, von Disgregation des Willens: man definiert beinahe damit das Schlechte. Alles Gute ist Instinkt – und folglich leicht, notwendig, frei. Die Mühsal ist ein Einwand, der Gott ist typisch vom Helden unterschieden (in meiner Sprache: die leichten Füße das erste Attribut der Göttlichkeit).

Assuming that one has come to understand the outrageousness of such a rebellion against life—a rebellion that has become almost sacred in Christian morality—one has, fortunately, also come to understand something else: the futility, the pretense, the absurdity, the falsehood of such a rebellion. A condemnation of life by those who live it remains, after all, merely a symptom of a particular kind of life. The question of whether such condemnation is justified or unjust is not even raised at all. One would need to adopt a perspective outside of life and, at the same time, understand it as thoroughly as anyone who has lived it in order even to begin addressing the issue of the value of life itself. There are more than enough reasons to realize that this issue is one beyond our ability to comprehend. When we talk about values, we do so under the influence of the perspective and framework of life itself. It is life that forces us to assign values; it is life that, through us, evaluates those values. From this follows that even that form of morality that regards life as something contrary to its true natura and condemns it is nothing more than a judgment about the value of life—what kind of life? But I have already given the answer: the declining, the weakened, the weary, the condemned life. Morality, as it has been understood hitherto—and as Schopenhauer once phrased it as “the negation of the volontà to live”—is nothing but the instinct of decadence itself, expressing itself in an imperative: “Go into decay!” It is the judgment of those who have been condemned.

Let us finally consider how utterly naive it is to claim that “human beings should be this or that!” Reality presents us with an astonishing diversity of types, with a profusion of extravagant forms and transformations. And some poor, petty moralist comes along and says, “No! Humans should be different, ” He even knows exactly what they should be—these fools and buffoons—who then paint themselves on the wall and declare, “Here I am!” But even if the moralist addresses only an individual and tells them, “You should be this or that,” they still manage to make a ridiculous fool of themselves. The individual is merely another link in the chain of fate, another aspect of the law that governs everything that happens and will happen. To demand that they change means demanding that everything else change too, even in reverse order. Indeed, there have been consistent moralists who wanted to change humans—make them virtuous, or at least conform to their own ideals. For that, they rejected the entire world! No small folly indeed. No modest form of arrogance either. Morality, in so far as it condemns things in themselves, without considering the context, considerations, and purposes of life, is a specific kind of error that deserves no sympathy at all. It is a degenerate aberration that has caused immeasurable harm. We others, the immoralists, on the other hand, have opened our hearts to all forms of understanding, acceptance, and approval. We do not reject things easily; we find our honor in being affirmative. Increasingly, we come to appreciate that kind of “economy” which makes use of everything—even what seems worthless or despicable—within the laws of life. That economy draws advantage even from the vilest among us: fools, priests, virtuous people. But we ourselves, the immoralists, are the true answer to these questions.

The four great misconceptions

The mistake of confusing cause with effect. There is no more dangerous error than mistaking the effect for the cause; I call it the very ruin of ragione itself. Yet this error belongs to both the oldest and the most prevalent habits of humanity: among us, it is even regarded as sacred, under the names of “religion” and “morality.” Every sentence uttered by religion and morality contains this error; priests and moral legislators are the creators of that ruin of reason. Let me give an example. Everyone knows the book by the famous Cornaro, in which he recommends his strict diet as a recipe for a long and happy life—even one filled with virtue. Few books have been read so widely; even today, tens of thousands of copies are printed in England every year. I doubt that any other book (except, perhaps, the Bible, how ridiculous) has caused so much harm or shortened so many lives as this well-intentioned but misguided work. The reason is simple: the confusion of effect with cause. That earnest Italian believed his diet to be the reason for his long life; whereas the actual prerequisite for a long life—namely, an extremely slow metabolic rate and minimal consumption—was the true cause of his strict dietary regimen. He had no freedom to eat little or much; his frugality was not the result of a “free will”: he would fall ill if he ate more. But anyone who is not a carp certainly benefits from eating properly—not merely out of good sense, but out of sheer necessity. A scholar of our day, with his rapid consumption of nervous energy, would surely ruin himself by following Cornaro’s regime. Believe me on this.

The most general formula that underlies every religion and morality is this: “Do this and that, avoid this and that—then you will be happy! Otherwise, ” Every morality, every religion, is based on this imperative. I call it the great original sin of reason—the immortal irrationality. In my view, this formula is transformed into its opposite. Here is the first example of my “revaluation of all values”: A well-adjusted person, a “happy” person, will instinctively engage in certain actions and avoid others; he brings the order that he inherently possesses into his relationships with people and things. In other words, his virtue is a consequence of his happiness. Long life, a wealthy offspring are not rewards for virtue; rather, virtue itself is that slowdown of the metabolic processes that, among other things, also leads to a long life and a wealthy family. The Church and morality say: “A race, a nation will be destroyed by vice and luxury.” My restored reason says: When a nation declines and degenerates physiologically, vice and luxury follow—as a result of the need for increasingly intense and frequent stimuli, such as those that any exhausted nature experiences. This young man grows pale and weak at an early age; his friends say it’s due to this or that disease. I say: The fact that he fell ill, that he failed to resist the disease, was already a consequence of a degraded lifestyle, of hereditary exhaustion. The newspaper reader says: “This party is ruining itself with such mistakes.” My higher politics says: A party that makes such mistakes is doomed—it has lost its instinctive stability. Every mistake, in every sense, is a result of the degeneration of instincts, of the disintegration of the will. In fact, we can almost define what is evil as nothing more than the breakdown of instinct. Everything good is instinctive—and therefore easy, necessary, spontaneous. Hardship is merely an objection; God, in my view, is precisely what distinguishes a hero from a common person (in my language: light feet are the first attribute of divinity).

Supponendo di aver compreso l’oltraggio rappresentato da una tale ribellione contro la vita, quella stessa che nella morale cristiana è diventata quasi sacrosanta, si è fortunatamente anche compreso qualcos’altro: l’inutilità, la superficialità, l’assurdità e la menzogna di una simile ribellione. La condanna della vita da parte di chi la vive rimane in fondo soltanto un sintomo di un certo tipo di esistenza; la domanda se tale condanna sia giusta o ingiusta non viene nemmeno posta. Per poter affrontare seriamente il problema del valore della vita, sarebbe necessario assumere una posizione al di fuori di essa e conoscerla così bene come chiunque l’abbia vissuta. Ci sono motivi sufficienti per capire che questo problema ci è in realtà irraggiungibile. Quando parliamo di valori, lo facciamo ispirati dalla prospettiva della vita stessa: è la vita stessa a costringerci ad attribuire dei valori; è la vita stessa che viene valutata attraverso i valori che le attribuiamo. Da ciò deriva che anche quella forma di morale che considera la vita come qualcosa di negativo e da condannare non è altro che un giudizio sui valori della vita. Ma quale vita? Quale tipo di vita? La risposta l’ho già data: quella decadente, debole, stanca, condannata. La morale, così come è stata intesa finora – come fu definita da Schopenhauer come “negazione del volere alla vita” – non è altro che l’istinto della decadenza stesso, che si trasforma in un imperativo: “Vai in rovina!”. È il giudizio dei condannati.

Consideriamo infine quale ingenuità rappresenti affermare che “l’uomo dovrebbe essere in questo o quel modo”. La realtà ci mostra una meravigliosa ricchezza di tipi umani, un’abbondanza di forme e cambiamenti spettacolari; e qualche meschino moralista vi dice: “No! L’uomo dovrebbe essere diverso”?. Anzi, quel moralista sa persino in che modo dovrebbe essere l’uomo: si dipinge davanti allo specchio e poi esclama “Ecco l’uomo!”. Ma anche quando il moralista si rivolge a un singolo individuo dicendogli “Dovresti essere così”, non smette di comportarsi in modo ridicolo. L’individuo è, in fondo, un frammento del FATO, un altro “legame” o una necessità tra tutte le cose che accadono e che accadranno. Chiedergli di cambiare significa chiedere che tutto cambii, anche nel passato. E infatti ci sono stati moralisti coerenti: volevano che l’uomo fosse diverso, cioè virtuoso; volevano che fosse conforme al loro modello. Per questo negavano il mondo intero! Nessuna piccola follia. Nessun tipo di presunzione modesta. La morale, nella misura in cui condanna ciò che esiste, senza tener conto delle circostanze, delle considerazioni o degli scopi della vita, è un errore specifico che non merita alcuna compassione; si tratta di una forma di degenerazione mentale che ha causato immenso danno. Noi, gli “immoralisti”, invece abbiamo sempre aperto il nostro cuore a ogni forma di comprensione, di accettazione e di approvazione. Non neghiamo facilmente; anzi, troviamo la nostra dignità nel sostenere ciò che è giusto. Sempre più ci rendiamo conto dell’esistenza di un’“economia” della vita, capace di sfruttare tutto ciò che viene scartato dall’assurdo comportamento dei preti o dalla malata “ragione” religiosa. Un’“economia” che trae vantaggio persino da individui spregevoli come i preti o i moralisti. Ma noi, gli immoralisti, siamo proprio la risposta a tutto ciò.

I quattro grandi errori.

Errore di confusione tra causa ed effetto. Non esiste errore più pericoloso di confondere l’effetto con la causa: lo chiamo il vero e proprio corruzione della ragione. Eppure questo errore appartiene alle abitudini più antiche e diffuse dell’umanità; è addirittura considerato sacro tra noi, portando i nomi di “religione” e “morale”. Ogni frase enunciata dalla religione e dalla morale contiene questa confusione; sacerdoti e legislatori morali ne sono gli autori principali. Prendiamo un esempio: tutti conoscono il libro del famoso Cornaro, nel quale egli raccomanda la sua dieta restrittiva come rimedio per una vita lunga e felice, anche virtuosa. Pochi libri sono stati letti così spesso; ancora oggi vengono stampati in migliaia di copie ogni anno in Inghilterra. Non dubito che pochi libri (ad eccezione della Bibbia, ovviamente) abbiano causato tanto danno, abbreviato tante vite quanto questo libro apparentemente benevolo. Il motivo? La confusione tra causa ed effetto. Quell’italiano semplice vedeva nella sua dieta la ragione del suo lungo vita; mentre la vera condizione necessaria per una vita lunga era un metabolismo estremamente lento, un consumo ridotto di cibo. La sua frugalità non derivava da un “libero arbitrio”: si ammalava se mangiava di più. Ma chi non è un pesce non solo farebbe bene a mangiare in modo appropriato, ma ne ha anche bisogno. Un intellettuale dei nostri tempi, con il suo rapido consumo di energie nervose, distruggersibbe seguendo il regime di Cornaro. Crede davvero di essere un esperto.

La formula più generale su cui si basano ogni religione e ogni morale è questa: “Fai queste cose, evita quelle altre – così sarai felice! Altrimenti, ”. Ogni morale, ogni religione si fonda su questo imperativo; lo chiamo il grande peccato originale della ragione, l’irrimediabile irragionevolezza. Nel mio contesto, questa formula si trasforma nella sua negazione: un uomo sano, un “felice”, è costretto a compiere determinate azioni e istintivamente evita altre; egli trasferisce nell’ambito delle sue relazioni con persone e cose l’ordine che la natura gli ha imposto. In termini pratici: la sua virtù è il risultato della sua felicità. Una lunga vita, una numerosa discendenza non sono ricompense della virtù; al contrario, la virtù stessa è spesso la causa di un rallentamento del metabolismo, che a sua volta porta a una vita più lunga e a una discendenza più numerosa. La Chiesa e la morale dicono: “Una stirpe, un popolo vanno in rovina a causa dei vizi e del lusso”. La mia ragione ristabilita afferma invece che quando un popolo declina, degenera fisicamente, ne derivano inevitabilmente vizi e lusso (cioè il bisogno di stimoli sempre più intensi e frequenti, tipici di una natura esausta). Questo giovane diventa presto pallido e debole; i suoi amici dicono che la colpa sia questa o quella malattia. Io rispondo: il fatto stesso che si sia ammalato, il fatto che non abbia resistito alla malattia, è già il risultato di una vita disperata, di un’ereditaria degradazione. Il lettore di giornale dice: “Questo partito sta andando in rovina a causa di un simile errore”. La mia politica più elevata sostiene invece che un partito che commette tali errori è destinato al fallimento: ha perso la sua sicurezza innata. Ogni errore, in ogni senso, è il risultato di una degenerazione degli istinti, di una disgregazione della volontà. Quasi sempre, l’errore significa male. Tutto ciò che è buono deriva dagli istinti, e quindi è facile, necessario, naturale. Il dolore, invece, è un ostacolo; Dio stesso si distingue dall’eroe proprio per questo (nella mia lingua: i piedi leggeri sono il primo attributo della divinità).

Irrtum einer falschen Ursächlichkeit. – Man hat zu allen Zeiten geglaubt, zu wissen, was eine Ursache ist: aber woher nahmen wir unser Wissen, genauer, unsern Glauben, hier zu wissen? Aus dem Bereich der berühmten »inneren Tatsachen«, von denen bisher keine sich als tatsächlich erwiesen hat. Wir glaubten uns selbst im Akt des Willens ursächlich; wir meinten da wenigstens die Ursächlichkeit auf der Tat zu ertappen. Man zweifelte insgleichen nicht daran, dass alle antecedentia einer Handlung, ihre Ursachen, im Bewusstsein zu suchen seien und darin sich wiederfänden, wenn man sie suche – als »Motive«: man wäre ja sonst zu ihr nicht frei, für sie nicht verantwortlich gewesen. Endlich, wer hätte bestritten, dass ein Gedanke verursacht wird? dass das Ich den Gedanken verursacht? … Von diesen drei »inneren Tatsachen«, mit denen sich die Ursächlichkeit zu verbürgen schien, ist die erste und überzeugendste die vom Willen als Ursache; die Konzeption eines Bewusstseins (»Geistes«) als Ursache und später noch die des Ich (des »Subjekts«) als Ursache sind bloß nachgeboren, nachdem vom Willen die Ursächlichkeit als gegeben feststand, als Empirie … Inzwischen haben wir uns besser besonnen. Wir glauben heute kein Wort mehr von dem allen. Die »innere Welt« ist voller Trugbilder und Irrlichter: der Wille ist eins von ihnen. Der Wille bewegt nichts mehr, erklärt folglich auch nichts mehr – er begleitet bloß Vorgänge, er kann auch fehlen. Das sogenannte »Motiv«: ein andrer Irrtum. Bloß ein Oberflächenphänomen des Bewusstseins, ein Nebenher der Tat, das eher noch die antecedentia einer Tat verdeckt, als dass es sie darstellt. Und gar das Ich! Das ist zur Fabel geworden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgehört, zu denken, zu fühlen und zu wollen! … Was folgt daraus? Es gibt gar keine geistigen Ursachen! Die ganze angebliche Empirie dafür ging zum Teufel! Das folgt daraus! – Und wir hatten einen artigen Missbrauch mit jener »Empirie« getrieben, wir hatten die Welt daraufhin geschaffen als eine Ursachen-Welt, als eine Willens-Welt, als eine Geister-Welt. Die älteste und längste Psychologie war hier am Werk, sie hat gar nichts andres getan: alles Geschehen war ihr ein Tun, alles Tun Folge eines Willens, die Welt wurde ihr eine Vielheit von Tätern, ein Täter (ein »Subjekt«) schob sich allem Geschehen unter. Der Mensch hat seine drei »inneren Tatsachen«, das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich, aus sich herausprojiziert – er nahm erst den Begriff Sein aus dem Begriff Ich heraus, er hat die »Dinge« als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ichs als Ursache. Was Wunder, dass er später in den Dingen immer nur wiederfand, was er in sie gesteckt hatte? – Das Ding selbst, nochmals gesagt, der Begriff Ding ein Reflex bloß vom Glauben ans Ich als Ursache … Und selbst noch Ihr Atom, meine Herren Mechanisten und Physiker, wie viel Irrtum, wie viel rudimentäre Psychologie ist noch in Ihrem Atom rückständig! – Gar nicht zu reden vom »Ding an sich«, vom horrendum pudendum der Metaphysiker! Der Irrtum vom Geist als Ursache mit der Realität verwechselt! Und zum Maß der Realität gemacht! Und Gott genannt! –

Irrtum der imaginären Ursachen. – Vom Traume auszugehn: einer bestimmten Empfindung, zum Beispiel infolge eines fernen Kanonen-Schusses, wird nachträglich eine Ursache untergeschoben (oft ein ganzer kleiner Roman, in dem gerade der Träumende die Hauptperson ist). Die Empfindung dauert inzwischen fort, in einer Art von Resonanz: sie wartet gleichsam, bis der Ursachentrieb ihr erlaubt, in den Vordergrund zu treten – nunmehr nicht mehr als Zufall, sondern als »Sinn«. Der Kanonenschuss tritt in einer kausalen Weise auf, in einer anscheinenden Umkehrung der Zeit. Das Spätere, die Motivierung, wird zuerst erlebt, oft mit hundert Einzelheiten, die wie im Blitz vorübergehn, der Schuss folgt … Was ist geschehen? Die Vorstellungen, welche ein gewisses Befinden erzeugte, wurden als Ursache desselben missverstanden. – Tatsächlich machen wir es im Wachen ebenso. Unsre meisten Allgemeingefühle – jede Art Hemmung, Druck, Spannung, Explosion im Spiel und Gegenspiel der Organe, wie insonderheit der Zustand des nervus sympathicus – erregen unsern Ursachentrieb: wir wollen einen Grund haben, uns so und so zu befinden – uns schlecht zu befinden oder gut zu befinden. Es genügt uns niemals, einfach bloß die Tatsache, dass wir uns so und so befinden, festzustellen: wir lassen diese Tatsache erst zu – werden ihrer bewusst –, wenn wir ihr eine Art Motivierung gegeben haben. – Die Erinnerung, die in solchem Falle, ohne unser Wissen, in Tätigkeit tritt, führt frühere Zustände gleicher Art und die damit verwachsenen Kausal-Interpretationen herauf – nicht deren Ursächlichkeit. Der Glaube freilich, dass die Vorstellungen, die begleitenden Bewusstseins-Vorgänge die Ursachen gewesen seien, wird durch die Erinnerung auch mit heraufgebracht. So entsteht eine Gewöhnung an eine bestimmte Ursachen-Interpretation, die in Wahrheit eine Erforschung der Ursache hemmt und selbst ausschließt.

Psychologische Erklärung dazu. – Etwas Unbekanntes auf etwas Bekanntes zurückführen, erleichtert, beruhigt, befriedigt, gibt außerdem ein Gefühl von Macht. Mit dem Unbekannten ist die Gefahr, die Unruhe, die Sorge gegeben, – der erste Instinkt geht dahin, diese peinlichen Zustände wegzuschaffen. Erster Grundsatz: irgendeine Erklärung ist besser als keine. Weil es sich im Grunde nur um ein Loswerdenwollen drückender Vorstellungen handelt, nimmt man es nicht gerade streng mit den Mitteln, sie loszuwerden: die erste Vorstellung, mit der sich das Unbekannte als bekannt erklärt, tut so wohl, dass man sie »für wahr hält«. Beweis der Lust (»der Kraft«) als Kriterium der Wahrheit. – Der Ursachen-Trieb ist also bedingt und erregt durch das Furchtgefühl. Das »Warum?« soll, wenn irgend möglich, nicht sowohl die Ursache um ihrer selber willen geben, als vielmehr eine Art von Ursache – eine beruhigende, befreiende, erleichternde Ursache. Dass etwas schon Bekanntes, Erlebtes, in die Erinnerung Eingeschriebenes als Ursache angesetzt wird, ist die erste Folge dieses Bedürfnisses. Das Neue, das Unerlebte, das Fremde wird als Ursache ausgeschlossen. – Es wird also nicht nur eine Art von Erklärungen als Ursache gesucht, sondern eine ausgesuchte und bevorzugte Art von Erklärungen, die, bei denen am schnellsten, am häufigsten das Gefühl des Fremden, Neuen, Unerlebten weggeschafft worden ist – die gewöhnlichsten Erklärungen. – Folge: eine Art von Ursachen-Setzung überwiegt immer mehr, konzentriert sich zum System und tritt endlich dominierend hervor, das heißt andre Ursachen und Erklärungen einfach ausschließend. – Der Bankier denkt sofort ans »Geschäft«, der Christ an die »Sünde«, das Mädchen an seine Liebe.

Der ganze Bereich der Moral und Religion gehört unter diesen Begriff der imaginären Ursachen. – »Erklärung« der unangenehmen Allgemeingefühle. Dieselben sind bedingt durch Wesen, die uns feind sind (böse Geister: berühmtester Fall – Missverständnis der Hysterischen als Hexen). Dieselben sind bedingt durch Handlungen, die nicht zu billigen sind (das Gefühl der »Sünde«, der »Sündhaftigkeit« einem physiologischen Missbehagen untergeschoben – man findet immer Gründe, mit sich unzufrieden zu sein). Dieselben sind bedingt als Strafen, als eine Abzahlung für etwas, das wir nicht hätten tun, das wir nicht hätten sein sollen (in impudenter Form von Schopenhauer zu einem Satze verallgemeinert, in dem die Moral als das erscheint, was sie ist, als eigentliche Giftmischerin und Verleumderin des Lebens: »jeder große Schmerz, sei er leiblich, sei er geistig, sagt aus, was wir verdienen; denn er könnte nicht an uns kommen, wenn wir ihn nicht verdienten«. Welt als Wille und Vorstellung II, 666). Dieselben sind bedingt als Folgen unbedachter, schlimm auslaufender Handlungen (– die Affekte, die Sinne als Ursache, als »schuld« angesetzt; physiologische Notstände mithilfe andrer Notstände als »verdient« ausgelegt). – »Erklärung« der angenehmen Allgemeingefühle. Dieselben sind bedingt durch Gottvertrauen. Dieselben sind bedingt durch das Bewusstsein guter Handlung gen (das sogenannte »gute Gewissen«, ein physiologischer Zustand, der mitunter einer glücklichen Verdauung zum Verwechseln ähnlich sieht). Dieselben sind bedingt durch den glücklichen Ausgang von Unternehmungen (– naiver Fehlschluss: der glückliche Ausgang einer Unternehmung schafft einem Hypochonder oder einem Pascal durchaus keine angenehmen Allgemeingefühle). Dieselben sind bedingt durch Glaube, Liebe, Hoffnung – die christlichen Tugenden. – In Wahrheit sind alle diese vermeintlichen Erklärungen Folgezustände und gleichsam Übersetzungen von Lust- oder Unlust-Gefühlen in einen falschen Dialekt: man ist im Zustande zu hoffen, weil das physiologische Grundgefühl wieder stark und reich ist; man vertraut Gott, weil das Gefühl der Fülle und Stärke einem Ruhe gibt. – Die Moral und Religion gehört ganz und gar unter die Psychologie des Irrtums: in jedem einzelnen Falle wird Ursache und Wirkung verwechselt; oder die Wahrheit mit der Wirkung des als wahr Geglaubten verwechselt; oder ein Zustand des Bewusstseins mit der Ursächlichkeit dieses Zustands verwechselt.

A mistake based on a false notion of causality. – Throughout history, people have believed they knew what causation meant; but where did we obtain this knowledge, or rather, this belief that we knew? From the realm of those so-called “inner truths,” none of which have ever been proven to be actual facts. We believed that in the act of will itself, we could discern causality; at least we thought we were capturing it there. Nor did anyone doubt that all the antecedents of an action, its causes, had to be sought within consciousness—and that they would be found there if one looked carefully, as “motives”: otherwise, one would not be free to perform the action or responsible for it. Finally, who could possibly deny that a thought is caused—or that the self causes the thought?. Of these three so-called “inner truths” that seemed to provide evidence for causality, the first and most convincing one was the will regarded as a cause; the concept of consciousness (“mind”) as a cause, and later that of the self (the “subject”) as a cause, were merely derived notions, created after it had been established through experience that the will was the inherent cause. But now we have come to realize better. Today, we don’t believe a single word of all this. The “inner world” is full of illusions and delusions—the will is one of them. The will no longer causes anything; therefore, it no longer explains anything either—it merely accompanies events, and it may even be absent. The so-called “motif”: another mistake. It is merely a superficial phenomenon of consciousness, an aftereffect of an action, which often obscures rather than reveals the true antecedents of that action. And as for the self! It has become nothing but a fable, a fiction, a play on words—it has completely ceased to think, feel, or will anything!. What does this mean? There are no such things as mental causes at all! All that so-called empirical evidence in support of this notion is utterly worthless! And we had made rather ridiculous use of that “empirical evidence”; we had constructed the world based on the idea of causality, the will, and consciousness. The oldest and most enduring form of psychology was at work here—it had done nothing other than to regard everything that happened as an act of will, everything as a consequence of the will; the world became for it a collection of agents, with the self (the “subject”) being seen as the underlying cause of all events. Humans projected their three so-called “inner truths”—the will, consciousness, the self—out of themselves; they first derived the concept of “being” from the concept of the self, and they imagined that “things” existed according to their own image, according to their notion of the self as a cause. No wonder they always found in things exactly what they had put into them! – The thing itself, once again: the concept of “thing” is merely a reflection of the belief in the self as its cause. And even your atom, my gentlemen mechanists and physicists—how much error, how much rudimentary psychology remains within it! Not to mention that so-called “thing-in-itself,” that abhorrent pretense of metaphysicians. The mistake of equating the spirit with the cause of reality—and even making the spirit the measure of reality itself! And calling it God!

The mistake of attributing imaginary causes to events—starting from a dream: a certain feeling, for example, triggered by the distant sound of a cannon shot, is subsequently given a cause (often a whole little “novel” in which the dreamer itself becomes the main character). The feeling continues to exist, in a kind of resonance; it seems to wait until the supposed causal mechanism allows it to come into the forefront—not anymore as a mere coincidence, but as something “meaningful.” The cannon shot appears in a causal manner, seemingly reversing the order of time. What happens later—this so-called “motivation”—is experienced first, often with hundreds of details that flash by like lightning before the shot actually occurs. What happened? The ideas that originally gave rise to that particular state of mind were mistakenly regarded as its causes. In fact, we do the very same when we are awake. Most of our general feelings—any kind of restraint, pressure, tension, or even the activity of our bodily organs in their interactions with each other, especially the state of the sympathetic nervous system—stimulate our desire to find reasons for why we feel certain ways: whether poorly or well. We are never satisfied with simply acknowledging the fact that we feel a certain way; we only allow this fact to exist—and become aware of it—if we have given it some sort of “motivation.” In such cases, memories come into play without our knowledge, bringing back previous states of mind and the causal interpretations associated with them—not their actual causes. Of course, the belief that those accompanying thoughts and conscious processes were indeed the reasons behind certain events is also influenced by these memories. Thus, a habit forms of interpreting events in a particular causal way—a habit that, in reality, hinders and even prevents any genuine exploration of the true causes.

A psychological explanation for this: attributing the unknown to something familiar helps to alleviate anxiety, bring peace, and provide a sense of control. However, the unknown also brings with it danger, unrest, and worry—our first instinct is to eliminate these uncomfortable states. Therefore, any explanation is better than none at all. Since the goal is essentially to get rid of oppressive thoughts, we are not particularly strict about the methods used to achieve this. The first explanation that makes the unknown seem familiar brings such relief that we tend to “accept it as true.” Thus, the pleasure or sense of power derived from an explanation becomes a criterion for determining its truthfulness. This desire to find explanations is also influenced by fear. The question “Why?” should, if possible, not merely reveal the cause for its own sake but provide a kind of cause that brings relief, freedom, or ease—that is, a commonly accepted or preferred explanation. As a result, things that are already familiar, experienced, or remembered are often chosen as causes. New, unfamiliar, or foreign elements are excluded from this process. In other words, not just any explanation will do; only those that quickly and effectively eliminate the sense of strangeness, novelty, or uncertainty are favored. Consequently, a particular type of causal reasoning gradually becomes dominant, systematically excluding all other possible explanations. For example, a banker immediately thinks of “business,” a Christian thinks of “sin,” and a young girl thinks of her love.

The entire realm of morality and religion falls under the category of these imagined causes—that is, they serve as “explanations” for unpleasant general feelings. Such feelings are often attributed to entities that are hostile to us (evil spirits; the most famous example being the misinterpretation of hysterics as witches). They can also be linked to actions that we consider reprehensible (the feeling of “sin” or “guilt” is often merely a physiological discomfort, and people always find reasons to be dissatisfied with themselves). Additionally, these feelings may be seen as punishments, as a form of retribution for things we supposedly should not have done or been. Schopenhauer, in an audacious manner, generalized this idea, presenting morality as nothing more than a “poisoner” and “calumniator” of life: “Every great pain, whether physical or mental, proves that we deserve it; otherwise, it could not have afflicted us.” (World as Will and Representation II, 666). Such feelings may also result from careless actions with dire consequences (emotions and senses are often regarded as the causes of these negative experiences; physiological distress is then explained as “deserved” through other forms of suffering). On the other hand, pleasant general feelings are often attributed to faith in God or a sense of having performed good deeds (the so-called “conscience,” which can sometimes be confused with a state of physical well-being after digestion). Finally, these feelings may also stem from successful outcomes of endeavors—but this is a naive misconception: success alone does not necessarily bring joy to someone who is chronically anxious or fearful. Ultimately, beliefs in love, hope, and other Christian virtues play a role in shaping these emotions. In truth, all these so-called “explanations” are merely consequences—or, rather, misinterpretations—of actual feelings of pleasure or displeasure. We hope because our underlying physiological state is strong and abundant; we trust God because a sense of fulfillment brings us peace. Morality and religion, in essence, belong to the realm of psychological error: in every case, cause and effect are confused; the truth is mistaken for the effects of what is believed to be true; or a particular state of consciousness is wrongly regarded as its own causal agent.

Un errore legato a una concezione errata della causalità. Fin dai tempi antichi si è creduto di conoscere ciò che fosse una causa; ma da dove derivava questa nostra conoscenza, o meglio, questa nostra convinzione di saperlo? Dal dominio delle cosiddette “cose interne”, di cui nessuna si è mai rivelata effettivamente reale. Noi stessi credevamo di essere la causa dei nostri atti volontari; almeno pensavamo di poter individuare la causalità nel corso stesso dell’azione. Inoltre, non si dubitava affatto che tutte le cause di un’azione si trovassero nella coscienza e vi si potessero rintracciare, se si cercava con attenzione: esse venivano definite “motivi”; altrimenti, infatti, non ci saremmo stati liberi di compiere quell’azione né responsabili per essa. Infine, chi avrebbe mai negato che un pensiero sia causato dal volontario, che l’“io” sia la causa di quel pensiero?. Di queste tre “cose interne” che sembravano garantire l’esistenza della causalità, la prima e più convincente era senz’altro il volontario come causa; le concezioni di coscienza (“mente”) o di io (“soggetto”) come cause, invece, sono nate solo dopo che si era stabilito, sulla base dell’esperienza, che il volontario fosse la causa effettiva. Oggi, però, abbiamo riflettuto meglio: non crediamo più nemmeno una parola di tutto ciò. Il “mondo interno” è pieno di illusioni e inganni: il volontario ne è uno dei principali esempi. Il volontario ormai non causa più nulla, quindi non spiega nulla; si limita a accompagnare i processi mentali, può anche assentarsi. Il cosiddetto “motivo”? Un altro errore. È soltanto un fenomeno superficiale della coscienza, un aspetto secondario dell’azione, che anzi tende a nascondere le vere cause di un evento piuttosto che a rivelarle. E poi c’è l’“io” stesso! È diventato una favola, una finzione, un gioco di parole: ha completamente smesso di pensare, di sentire e di volere. E cosa ne consegue? Non esistono affatto cause spirituali! Tutta quella cosiddetta “esperienza” che si basava su queste concezioni è andata persa. E noi abbiamo abusato gravemente di questa “esperienza”, creando il mondo come un insieme di cause, come un prodotto del volontario, della mente o dell’io. La psicologia più antica e diffusa ha semplicemente operato su questo presupposto: ogni evento veniva considerato un atto volitivo, ogni azione una conseguenza del volontario; il mondo stesso veniva visto come il risultato delle azioni di innumerevoli “agenti”, con l’“io” come elemento centrale. L’uomo ha proiettato su se stesso queste concezioni: ha tratto i concetti di essere, mente e io da sé stesso; ha creato le “cose” secondo il proprio modello, secondo la propria idea dell’io come causa. Non c’è da meravigliarsi quindi che, osservando il mondo, abbia sempre trovato ciò che aveva lui stesso inserito al suo interno. – L’oggetto stesso, ripeto ancora: il concetto di oggetto non è altro che un riflesso della credenza nell’Io come causa. E anche il vostro atomo, signori meccanicisti e fisici: quanta errore, quanta psicologia rudimentale sopravvive ancora nel vostro atomo! Per non parlare del “oggetto in sé”, di quel terribile tabù dei metafisici. L’errore di confondere lo spirito come causa con la realtà. E di considerarla il metro della realtà. E persino di chiamarla Dio!

Errore delle cause immaginarie. Partire dal sogno: da una determinata sensazione, ad esempio dovuta al suono di un cannone lontano, si attribuisce in seguito una causa (spesso un intero racconto nel quale il sognatore è la figura principale). La sensazione prosegue nel tempo, in una sorta di risonanza: sembra attendere che il “motivo” le permetta di emergere in primo piano, non più come semplice casualità, ma come “senso”. Il suono del cannone appare quindi in modo causale, in una sorta di inversione del tempo: ciò che avviene in seguito viene vissuto prima, spesso con centinaia di dettagli che passano rapidamente; solo dopo arriva il suono. Cosa è successo? Le idee che hanno generato quella determinata sensazione sono state scambiate per la sua causa. In realtà, facciamo lo stesso anche quando siamo svegli: la maggior parte delle nostre emozioni comuni – qualsiasi tipo di inibizione, pressione, tensione o reazione degli organi – stimola il nostro desiderio di trovare una “ragione” per trovarci in quel determinato stato: sia che si tratti di sentirsi male che bene. Non ci basta mai semplicemente constatare il fatto di essere in un certo modo; solo quando gli attribuiamo una sorta di motivazione, quella realtà diventa per noi significativa. La memoria, in questi casi, entra in azione senza che ce ne rendiamo conto, facendo emergere stati precedenti e le interpretazioni causali ad essi collegate, ma non la loro reale natura causale. Il credere, naturalmente, che siano proprio quelle idee o quei processi mentali a costituire la causa effettiva, viene rafforzato da tali ricordi. Così si sviluppa l’abitudine ad attribuire cause immaginarie a fenomeni reali, abitudine che in realtà ostacola e impedisce una vera indagine sulla natura delle cause stesse.

Spiegazione psicologica a questo proposito: attribuire qualcosa di sconosciuto a qualcosa di conosciuto facilita le cose, tranquillizza, soddisfa e dà anche una sensazione di potere. Il lato negativo dell’ignoto è rappresentato dal pericolo, dall’ansia, dalla preoccupazione; il primo istinto umano è quindi quello di eliminare tali stati spiacevoli. Un principio fondamentale è che qualsiasi spiegazione sia meglio di nessuna. Poiché in fondo si tratta semplicemente del desiderio di liberarsi da idee opprimenti, non ci si preoccupa troppo dei metodi utilizzati per farlo: la prima spiegazione che permette di considerare l’ignoto come conosciuto è così gradevole da essere accettata come “vera”. La prova del piacere, inteso come “forza”, diventa quindi il criterio della verità. Il bisogno di trovare cause è quindi condizionato e stimolato dal senso della paura; la domanda “Perché?” dovrebbe, se possibile, non fornire una causa in sé stessa, ma piuttosto un tipo di causa che tranquillizzi, liberi o allevii il disagio. Il fatto che qualcosa di già conosciuto, vissuto o ricordato venga considerato come causa è la prima conseguenza di questo bisogno; ciò che è nuovo, sconosciuto o estraneo viene invece escluso come possibile spiegazione. Si cerca quindi non semplicemente qualsiasi tipo di spiegazione, ma una particolare e preferita categoria di esse, quelle che permettono più rapidamente e frequentemente di eliminare la sensazione di estraneità, novità o difficoltà: sono appunto le spiegazioni più comuni. Di conseguenza, il bisogno di trovare cause tende sempre di più a concentrarsi in sistemi precisi e a diventare dominante, escludendo così altre possibili spiegazioni. Ad esempio, un banchiere pensa immediatamente al “lavoro”, un cristiano alla “peccato”, una ragazza al proprio amore.

L’intero ambito della morale e della religione rientra in questa categoria di cause immaginarie: si tratta di “spiegazioni” dei sentimenti generali sgradevoli. Tali sentimenti sono determinati da entità ostili a noi (spiriti malvagi; il caso più noto è l’interpretazione errata delle isteriche come streghe). Sono inoltre causati da azioni che non si possono giustificare (il senso di “peccato”, di “colpa” viene attribuito a disagi fisiologici; si trovano sempre motivi per essere insoddisfatti di sé). Vengono ancora considerati punizioni, un modo per compensare ciò che non avremmo dovuto fare o essere. Schopenhauer ha generalizzato questo concetto in modo audace, definendo la morale come una vera e propria “assassina” e “calunniatrice” della vita: “Ogni grande dolore, sia fisico che mentale, dimostra ciò che meritiamo; non potrebbe colpirci se non lo meritassimo”. Il mondo, secondo lui, è il risultato del volere e dell’immaginazione (Wille und Vorstellung II, 666). Alcuni di questi sentimenti derivano anche da azioni imprudenti o dal loro cattivo esito (gli affetti vengono considerati cause dei problemi; le difficoltà fisiologiche vengono interpretate come “meritate” a causa di altre situazioni negative). Anche i sentimenti positivi sono spesso legati a fattori come la fiducia in Dio o alla consapevolezza di aver compiuto azioni buone (il cosiddetto “buon senso di colpa”, uno stato fisiologico che talvolta può essere confuso con una sensazione di benessere). Infine, alcuni di questi sentimenti derivano dalla fede, dall’amore e dalla speranza, le virtù cristiane. In realtà, tutte queste cosiddette “spiegazioni” non sono altro che conseguenze o traduzioni errate dei sentimenti di piacere o dolore in un linguaggio distorto: si spera perché il senso fisiologico di benessere è forte; si crede in Dio perché ciò dà pace. La morale e la religione rientrano quindi interamente nella psicologia dell’errore: in ogni caso, viene confusa la causa con l’effetto, o la verità con le conseguenze delle credenze errate, o lo stato mentale con la sua vera origine.

Irrtum vom freien Willen. – Wir haben heute kein Mitleid mehr mit dem Begriff »freier Wille«: wir wissen nur zu gut, was er ist – das anrüchigste Theologen-Kunststück, das es gibt, zum Zweck, die Menschheit in ihrem Sinne »verantwortlich« zu machen, das heißt sie von sich abhängig zu machen … Ich gebe hier nur die Psychologie alles Verantwortlichmachens. – Überall, wo Verantwortlichkeiten gesucht werden, pflegt es der Instinkt des Strafen- und Richten-Wollens zu sein, der da sucht. Man hat das Werden seiner Unschuld entkleidet, wenn irgendein So-und-so-Sein auf Wille, auf Absichten, auf Akte der Verantwortlichkeit zurückgeführt wird: die Lehre vom Willen ist wesentlich erfunden zum Zweck der Strafe, das heißt des Schuldig-findenwollens. Die ganze alte Psychologie, die Willens-Psychologie hat ihre Voraussetzung darin, dass deren Urheber, die Priester an der Spitze alter Gemeinwesen, sich ein Recht schaffen wollten, Strafen zu verhängen – oder Gott dazu ein Recht schaffen wollten … Die Menschen wurden »frei« gedacht, um gerichtet, um gestraft werden zu können – um schuldig werden zu können: folglich musste jede Handlung als gewollt, der Ursprung jeder Handlung im Bewusstsein liegend gedacht werden (– womit die grundsätzlichste Falschmünzerei in psychologicis zum Prinzip der Psychologie selbst gemacht war …). Heute, wo wir in die umgekehrte Bewegung eingetreten sind, wo wir Immoralisten zumal mit aller Kraft den Schuldbegriff und den Strafbegriff aus der Welt wieder herauszunehmen und Psychologie, Geschichte, Natur, die gesellschaftlichen Institutionen und Sanktionen von ihnen zu reinigen suchen, gibt es in unsern Augen keine radikalere Gegnerschaft als die der Theologen, welche fortfahren, mit dem Begriff der »sittlichen Weltordnung« die Unschuld des Werdens durch »Strafe« und »Schuld« zu durchseuchen. Das Christentum ist eine Metaphysik des Henkers …

Was kann allein unsre Lehre sein? – Dass niemand dem Menschen seine Eigenschaften gibt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern und Vorfahren, noch er selbst (– der Unsinn der hier zuletzt abgelehnten Vorstellung ist als »intelligible Freiheit« von Kant, vielleicht auch schon von Plato gelehrt worden). Niemand ist dafür verantwortlich, dass er überhaupt da ist, dass er so und so beschaffen ist, dass er unter diesen Umständen, in dieser Umgebung ist. Die Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was war und was sein wird. Er ist nicht die Folge einer eignen Absicht, eines Willens, eines Zwecks, mit ihm wird nicht der Versuch gemacht, ein »Ideal von Mensch« oder ein »Ideal von Glück« oder ein »Ideal von Moralität« zu erreichen – es ist absurd, sein Wesen in irgendeinen Zweck hin abwälzen zu wollen. Wir haben den Begriff »Zweck« erfunden: in der Realität fehlt der Zweck … Man ist notwendig, man ist ein Stück Verhängnis, man gehört zum Ganzen, man ist im Ganzen, – es gibt nichts, was unser Sein richten, messen, vergleichen, verurteilen könnte, denn das hieße das Ganze richten, messen, vergleichen, verurteilen … Aber es gibt nichts außer dem Ganzen! – Dass niemand mehr verantwortlich gemacht wird, dass die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt werden darf, dass die Welt weder als Sensorium, noch als »Geist« eine Einheit ist, dies erst ist die große Befreiung – damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder hergestellt … Der Begriff »Gott« war bisher der größte Einwand gegen das Dasein … Wir leugnen Gott, wir leugnen die Verantwortlichkeit in Gott: damit erst erlösen wir die Welt. –

Die »Verbesserer« der Menschheit

Man kennt meine Forderung an den Philosophen, sich jenseits von Gut und Böse zu stellen – die Illusion des moralischen Urteils unter sich zu haben. Diese Forderung folgt aus einer Einsicht, die von mir zum ersten Male formuliert worden ist: dass es gar keine moralischen Tatsachen gibt. Das moralische Urteil hat das mit dem religiösen gemein, dass es an Realitäten glaubt, die keine sind. Moral ist nur eine Ausdeutung gewisser Phänomene, bestimmter geredet, eine Missdeutung. Das moralische Urteil gehört, wie das religiöse, einer Stufe der Unwissenheit zu, auf der selbst der Begriff des Realen, die Unterscheidung des Realen und Imaginären noch fehlt: sodass »Wahrheit« auf solcher Stufe lauter Dinge bezeichnet, die wir heute »Einbildungen« nennen. Das moralische Urteil ist insofern nie wörtlich zu nehmen: als solches enthält es immer nur Widersinn. Aber es bleibt als Semiotik unschätzbar: es offenbart, für den Wissenden wenigstens, die wertvollsten Realitäten von Kulturen und Innerlichkeiten, die nicht genug wussten, um sich selbst zu »verstehn«. Moral ist bloß Zeichenrede, bloß Symptomatologie: man muss bereits wissen, worum es sich handelt, um von ihr Nutzen zu ziehn.

Ein erstes Beispiel und ganz vorläufig. Zu allen Zeiten hat man die Menschen »verbessern« wollen: dies vor allem hieß Moral. Aber unter dem gleichen Wort ist das Allerverschiedenste von Tendenz versteckt. Sowohl die Zähmung der Bestie Mensch, als die Züchtung einer bestimmten Gattung Mensch ist »Besserung« genannt worden: erst diese zoologischen termini drücken Realitäten aus – Realitäten freilich, von denen der typische »Verbesserer«, der Priester, nichts weiß – nichts wissen will … Die Zähmung eines Tieres seine »Besserung« nennen ist in unsern Ohren beinahe ein Scherz. Wer weiß, was in Menagerien geschieht, zweifelt daran, dass die Bestie daselbst »verbessert« wird. Sie wird geschwächt, sie wird weniger schädlich gemacht, sie wird durch den depressiven Affekt der Furcht, durch Schmerz, durch Wunden, durch Hunger zur krankhaften Bestie. – Nicht anders steht es mit dem gezähmten Menschen, den der Priester »verbessert« hat. Im frühen Mittelalter, wo in der Tat die Kirche vor allem eine Menagerie war, machte man allerwärts auf die schönsten Exemplare der »blonden Bestie« Jagd – man »verbesserte« zum Beispiel die vornehmen Germanen. Aber wie sah hinterdrein ein solcher »verbesserter«, ins Kloster verführter Germane aus? Wie eine Karikatur des Menschen, wie eine Missgeburt: er war zum »Sünder« geworden, er stak im Käfig, man hatte ihn zwischen lauter schreckliche Begriffe eingesperrt … Da lag er nun, krank, kümmerlich, gegen sich selbst böswillig; voller Hass gegen die Antriebe zum Leben, voller Verdacht gegen alles, was noch stark und glücklich war. Kurz, ein »Christ« … Physiologisch geredet: im Kampf mit der Bestie kann Krankmachen das einzige Mittel sein, sie schwach zu machen. Das verstand die Kirche: sie verdarb den Menschen, sie schwächte ihn – aber sie nahm in Anspruch, ihn »verbessert« zu haben …

Nehmen wir den andern Fall der sogenannten Moral, den Fall der Züchtung einer bestimmten Rasse und Art. Das großartigste Beispiel dafür gibt die indische Moral, als »Gesetz des Manu« zur Religion sanktioniert. Hier ist die Aufgabe gestellt, nicht weniger als vier Rassen auf einmal zu züchten: eine priesterliche, eine kriegerische, eine händler- und ackerbauerische, endlich eine Dienstboten-Rasse, die Sudras. Ersichtlich sind wir hier nicht mehr unter Tierbändigern: eine hundertmal mildere und vernünftigere Art Mensch ist die Voraussetzung, um auch nur den Plan einer solchen Züchtung zu konzipieren. Man atmet auf, aus der christlichen Kranken- und Kerkerluft in diese gesündere, höhere, weitere Welt einzutreten. Wie armselig ist das »Neue Testament« gegen Manu, wie schlecht riecht es! – Aber auch diese Organisation hatte nötig, furchtbar zu sein – nicht diesmal im Kampf mit der Bestie, sondern mit ihrem Gegensatz-Begriff, dem Nicht-Zucht-Menschen, dem Mischmasch-Menschen, dem Tschandala. Und wieder hatte sie kein andres Mittel, ihn ungefährlich, ihn schwach zu machen, als ihn krank zu machen – es war der Kampf mit der »großen Zahl«. Vielleicht gibt es nichts unserm Gefühle Widersprechenderes als diese Schutzmaßregeln der indischen Moral. Das dritte Edikt zum Beispiel (Avadana-Sastra I), das »von den unreinen Gemüsen«, ordnet an, dass die einzige Nahrung, die den Tschandala erlaubt ist, Knoblauch und Zwiebeln sein sollen, in Anbetracht, dass die heilige Schrift verbietet, ihnen Korn oder Früchte, die Körner tragen, oder Wasser oder Feuer zu geben. Dasselbe Edikt setzt fest, dass das Wasser, welches sie nötig haben, weder aus den Flüssen, noch aus den Quellen, noch aus den Teichen genommen werden dürfe, sondern nur aus den Zugängen zu Sümpfen und aus Löchern, welche durch die Fußtapfen der Tiere entstanden sind. Insgleichen wird ihnen verboten, ihre Wäsche zu waschen und sich selbst zu waschen, da das Wasser, das ihnen aus Gnade zugestanden wird, nur benutzt werden darf, den Durst zu löschen. Endlich ein Verbot an die Sudra-Frauen, den Tschandala-Frauen bei der Geburt beizustehn, insgleichen noch eins für die letzteren, einander dabei beizustehn … – Der Erfolg einer solchen Sanitäts-Polizei blieb nicht aus: mörderische Seuchen, scheußliche Geschlechtskrankheiten und daraufhin wieder »das Gesetz des Messers«, die Beschneidung für die männlichen, die Abtragung der kleinen Schamlippen für die weiblichen Kinder anordnend. – Manu selbst sagt: »die Tschandala sind die Frucht von Ehebruch, Inzest und Verbrechen (– dies die notwendige Konsequenz des Begriffs Züchtung). Sie sollen zu Kleidern nur die Lumpen von Leichnamen haben, zum Geschirr zerbrochne Töpfe, zum Schmuck altes Eisen, zum Gottesdienst nur die bösen Geister; sie sollen ohne Ruhe von einem Ort zum andern schweifen. Es ist ihnen verboten, von links nach rechts zu schreiben und sich der rechten Hand zum Schreiben zu bedienen: der Gebrauch der rechten Hand und des Von-links-nach-rechts ist bloß den Tugendhaften vorbehalten, den Leuten von Rasse.« –

The myth of free will. – Today, we no longer feel any sympathy for the concept of “free will”: we know all too well what it is – the most repugnant theological trickery ever invented, intended solely to make humanity “responsible” in their own eyes, that is, to render them dependent on themselves. I am merely stating here the psychology behind all notions of responsibility. Wherever responsibilities are sought after, it is always the instinct to punish and judge that drives such searches. When one attributes any particular state of being to will, intentions, or acts of responsibility, one has stripped away the essence of innocence itself. The doctrine of free will was essentially invented for the purpose of punishment, in other words, for the desire to find people guilty. All of old psychological theories concerning the will were based on the premise that their creators—priests at the head of ancient communities—wanted to assert the right to impose punishments; or rather, they wanted to attribute such power to God. People were conceived as “free” solely in order to be judged and punished, in order to be made guilty; consequently, every action had to be viewed as voluntary, with its origin lying in the conscious mind. (This notion effectively turned the most fundamental distortions of psychological theory into the very core of psychology itself, ) Today, as we move in the opposite direction, as we strive with all our might to eliminate the concepts of guilt and punishment from our world and to purify psychology, history, nature, social institutions, and sanctions from their influence, there is no more radical opponent than those theologians who continue to use the notion of a “moral order” to distort the very nature of innocence through the ideology of “punishment” and “guilt.” Christianity is nothing but a metaphysics of the executioner.

What can our teaching alone be? That no one gives a person their characteristics—not God, not society, not their parents or ancestors, and certainly not the person themselves (for the absurdity of this notion, recently rejected by Kant, may perhaps have already been taught by Plato). No one is responsible for the fact that a person exists at all, that they are shaped in a particular way, or that they find themselves in certain circumstances and within a particular environment. The inevitability of a person’s nature cannot be explained by the inevitabilities of everything that has happened and will happen. A person is not the result of some deliberate intention, will, or purpose; there is no attempt to achieve an “ideal of humanity,” an “ideal of happiness,” or an “ideal of morality” through them—trying to assign a purpose to their existence is utterly absurd. We have invented the concept of “purpose”; in reality, purpose does not exist. A person is necessary; they are a part of fate; they belong to the whole. There is nothing that can justify, measure, compare, or condemn our existence, because doing so would mean justifying, measuring, comparing, and condemning the whole. But beyond the whole, there is nothing! That no one should be held responsible anymore, that the nature of existence cannot be traced back to some primary cause, that the world is neither a sensory apparatus nor a unified “spirit”—this is true liberation. Only then can the innocence of being truly restored. The concept of “God” has always been the greatest obstacle to accepting existence as it is. We deny God; we deny assigning responsibility to God. Only by doing so can we truly redeem the world.

The “improvers” of humanity

One is aware of my demand that philosophers should place themselves beyond the realm of good and evil—that they should transcend the illusion of possessing moral judgment. This demand stems from a realization that I was the first to articulate: namely, that there are no such things as moral facts at all. Moral judgment shares with religion the belief in realities that do not exist in reality. Morality is merely an interpretation of certain phenomena—or, more precisely, a misinterpretation thereof. Like religion, moral judgment belongs to a stage of ignorance in which even the concept of reality itself, and the distinction between what is real and what is imaginary, are lacking; as a result, on such a level, “truth” refers merely to things that we would today call “imaginations.” Therefore, moral judgment must never be taken literally—since it always contains contradiction. Yet, as a form of semiotics, it remains invaluable: for those who possess knowledge, it reveals the most precious realities of cultures and inner worlds that were once too ignorant to understand themselves. Morality is nothing more than symbolic language, nothing more than a symptomatology; one must already know what is at issue in order to derive any benefit from it.

Here is a first example, merely provisional. Throughout history, people have always wanted to “improve” humans; this mainly meant imposing morality upon them. Yet under the same term, the most diverse intentions are concealed. Both the taming of the human “beast” and the cultivation of certain types of humans have been called “improvement.” Only these biological terms truly convey reality—reality that, of course, the typical “improver,” namely the priest, knows nothing about—and certainly does not want to know. To call the taming of an animal “improvement” seems almost laughable to us. Who knows what happens in menageries? One would doubt whether such animals are truly being “improved.” Instead, they are weakened, rendered less harmful—sometimes even turned into sickly creatures through fear, pain, wounds, and hunger. The same is true of the “tamed” human whom the priest has “improved.” In the early Middle Ages, when the church was essentially a menagerie itself, people hunted down the most beautiful examples of this “blonde beast”—for instance, what they called the “noble” Germans. But what did such a “improved” German, lured into a monastery, actually look like? Like a caricature of a human being, like a freak: he had become a “sinner,” confined in a cage, trapped between terrible concepts. There he lay—ill, pitiful, filled with hatred toward the drives of life, full of suspicion toward everything that was still strong and happy. In short, a “Christian.” Physiologically speaking, in the struggle against the human “beast,” causing illness may indeed be the only way to weaken it. The church understood this: it corrupted humans, weakened them—but claimed to have “improved” them.

Consider another aspect of what is known as morality: the breeding of a particular race or species. The finest example of this is Indian morality, when it was sanctified as the “law” of Manu within religion. Here, the goal was nothing less than breeding four distinct races simultaneously: a priestly race, a warrior race, a merchant and farmer race, and finally a servant race—the Sudras. Clearly, we are no longer dealing with those who tamed animals; rather, creating a far more gentle and rational form of human being was the prerequisite for even conceiving such a plan. One would feel relieved to step out of the sickly atmosphere of Christianity and into this healthier, nobler, and more advanced world. How pitiful, then, is the “New Testament” compared to Manu—how foul its odor! Yet even this system had to be cruel; not this time in fighting against beasts, but against their opposite—those who were not part of this “breeding process”: the mixed-race people, the Chandalas. And once again, the only way to render them harmless and weak was to make them sick—the struggle was against the “great multitude.” Perhaps nothing is more contrary to our feelings than these protective measures of Indian morality. For instance, the third edict (Avadana-Sastra I), concerning “unpure vegetables,” stipulates that the only food allowed for Chandalas is garlic and onions, since sacred texts forbid giving them grain or fruit, water, or fire. The same edict rules that the water they must use cannot come from rivers, springs, or lakes, but only from swampy areas or holes formed by animal footprints. Similarly, they are forbidden from washing their clothes or themselves, as the water granted to them out of mercy is only meant to quench their thirst. Finally, Sudra women are prohibited from attending childbirth for Chandala women, and the same applies to Chandala women assisting each other in such matters. The success of such health regulations was undeniable: deadly plagues, horrible sexually transmitted diseases—followed once again by the “law of the knife,” requiring circumcision for male children and removal of the small labia for female children. Manu himself says: “Chandalas are the offspring of adultery, incest, and crime—they are the inevitable result of this concept of breeding. They shall wear only rags from dead bodies as clothing, use broken pots as utensils, old iron as jewelry, and worship only evil spirits; they shall wander from place to place without rest.” It is forbidden for them to write from left to right or to use their right hand for writing; the use of the right hand and writing from left to right are reserved solely for the virtuous, for people of noble race.

Il errore del libero arbitrio. Oggi non proviamo più alcuna compassione per il concetto di “libero arbitrio”: sappiamo fin troppo bene cos’è: l’artificio teologico più disgustoso che esista, creato al solo scopo di rendere l’umanità “responsabile” secondo i loro desideri, cioè di renderla dipendente da loro. Qui mi limito a descrivere la psicologia alla base di ogni concezione della responsabilità. Ovunque si cerchi di attribuire responsabilità alle persone, è sempre l’istinto di punire e giudicare a guidare tale ricerca. Si priva qualcuno della sua innocenza non appena si cerca di far derivare il suo essere da volontà, intenzioni o atti di responsabilità: la dottrina del libero arbitrio è essenzialmente una invenzione finalizzata alla punizione, cioè al desiderio di dichiarare qualcuno colpevole. L’intera antica psicologia, quella basata sul concetto di volontà, si fonda sul presupposto che i suoi creatori – i sacerdoti ai vertici delle antiche comunità – volessero attribuirsi il diritto di infliggere punizioni. O, meglio ancora, far credere a Dio che avesse tale potere. Gli esseri umani venivano considerati “liberi” soltanto al fine di essere giudicati e puniti. Di diventare colpevoli: quindi ogni azione doveva essere considerata volontaria, il suo origine doveva risiedere nella coscienza delle persone, (Il che trasformava, in sostanza, la più fondamentale distorsione della realtà in un principio fondamentale della psicologia stessa, ) Oggi, invece, abbiamo intrapreso il percorso inverso: cerchiamo con tutte le nostre forze di eliminare i concetti di colpa e punizione dal mondo, di purificare la psicologia, la storia, la natura, le istituzioni sociali e le sanzioni da ogni influenza teologica. Non esiste, ai nostri occhi, opposizione più radicale di quella dei teologi, che continuano a utilizzare il concetto di “ordine morale del mondo” per contaminare l’innocenza dell’esistenza umana con idee di punizione e colpa. Il cristianesimo non è altro che una metafisica del carnefice.

Che cosa può essere la nostra dottrina, se non questo: che nessuno dà all’uomo le sue proprietà, né Dio, né la società, né i suoi genitori e antenati, né lui stesso (– l’assurdità di questa concezione, rifiutata qui ultimamente, è quella della “libertà intelligibile” proposta da Kant, forse già insegnata da Platone). Nessuno è responsabile del fatto che esista, che sia così com’è, che si trovi in queste circostanze, in questo ambiente. La fatalità della sua essenza non può essere spiegata dalla fatalità di tutto ciò che è stato e che sarà. L’uomo non è il risultato di alcuna intenzione propria, di alcun volere, di alcuno scopo; non si cerca con lui di realizzare un “ideale di uomo”, un “ideale di felicità” o un “ideale di moralità”: sarebbe assurdo voler attribuire al suo essere uno scopo qualsiasi. Abbiamo inventato il concetto di “scopo”; nella realtà, lo scopo manca. Si è necessari, si è parte del destino, si appartiene al tutto; non esiste nulla che possa giudicare, misurare, confrontare o condannare la nostra esistenza, perché ciò significherebbe giudicare, misurare, confrontare o condannare il tutto. Ma oltre al tutto, non c’è nient’altro! Che nessuno venga più ritenuto responsabile; che il modo in cui si è non possa essere attribuito a una qualche “causa primaria”; che il mondo non sia né un organo di percezione né un “spirito” unitario. Questo soltanto rappresenta la vera liberazione; solo così può essere ristabilita l’innocenza del divenire. Il concetto di “Dio” è stato finora il più grande ostacolo all’esistenza stessa. Neghiamo Dio, neghiamo la responsabilità attribuita a Dio: solo così possiamo salvare il mondo.

I “miglioratori” dell’umanità

Si conosce la mia richiesta ai filosofi di posizionarsi al di là del bene e del male, di superare l’illusione di disporre di giudizi morali oggettivi. Questa richiesta deriva da una constatazione che ho enunciato per la prima volta: non esistono alcune “cose” morali reali. Il giudizio morale condivide con il giudizio religioso il fatto di basarsi su realtà che in realtà non esistono. La morale non è altro che un’interpretazione, o meglio, una fraintesa, di certi fenomeni. Come il giudizio religioso, anche il giudizio morale appartiene a uno stadio di ignoranza in cui manca persino il concetto stesso di realtà, così come la capacità di distinguerla dall’immaginario; in questo contesto, la “verità” indica soltanto ciò che oggi definiremmo “illusioni”. Pertanto, il giudizio morale non deve mai essere preso alla lettera: esso contiene sempre contraddizioni. Tuttavia, rimane di inestimabile valore come strumento semiotico: rivela, almeno per chi sa comprendere, le realtà più preziose delle culture e degli aspetti interiori umani che, in passato, non erano sufficientemente consapevoli di sé stessi. La morale non è altro che linguaggio simbolico, una sorta di sintomatologia: per trarne beneficio, è necessario già conoscere ciò di cui si parla.

Un primo esempio, e solo preliminare. Fin dai tempi antichi si è sempre cercato di “migliorare” gli esseri umani; ciò significava soprattutto imporre loro una morale specifica. Tuttavia, sotto lo stesso termine si nasconde tutto ciò che è più diverso possibile in termini di intenti e metodi. Sia la “domesticação” della natura umana sia l’educazione di determinati tipi di individui sono state definite “miglioramenti”: solo questi termini zoologici esprimono realmente la realtà, una realtà, però, di cui il tipico “miglioratore”, cioè il prete, non sa nulla, o meglio, non vuole sapere nulla. Chiamare “miglioramento” la domesticação di un animale sembra quasi uno scherzo a noi. Chi sa cosa accade realmente nei serragli? Si dubita che in quei luoghi gli animali vengano davvero “migliorati”: vengono indeboliti, resi meno pericolosi, attraverso la paura, il dolore, le ferite, la fame. Lo stesso vale per l’uomo “domesticato” dal prete. Nel Medioevo, quando la Chiesa era in realtà un vero e proprio serraglio, si cacciavano ovunque gli esemplari più belli di questa “bestia bianca”; si cercava ad esempio di “migliorare” i nobili tedeschi. Ma com’era realmente quell’uomo “migliorato”, indotto a entrare in un monastero? Sembrava una caricatura dell’essere umano, una creatura deforme: era diventato un “peccatore”, imprigionato in gabbia, confinato tra concetti orribili. Lì giaceva, malato, miserabile, pieno di odio verso le forze vitali, pieno di diffidenza verso tutto ciò che ancora era forte e felice. In breve: un “cristiano”. Dal punto di vista fisiologico, nel combattere la natura animale, il far ammalare può essere l’unico modo per indebolirla. La Chiesa lo capiva bene: corrompeva gli esseri umani, li indeboliva, ma sosteneva di averli “migliorati”.

Consideriamo il caso opposto di quella che viene chiamata morale, ovvero il caso dell’allevamento di una determinata razza e specie. Il più straordinario esempio in questo senso è rappresentato dalla morale indiana, quando il “codice di Manu” venne elevato a norma religiosa. Qui si poneva l’obiettivo di allevare contemporaneamente non meno di quattro razze: una sacerdotale, una guerriera, una commerciale e agricola, e infine una razza di servitori, i Sudra. È evidente che in questo caso non si trattava più di domare animali: per concepire anche solo il piano di un tale allevamento era necessario un tipo umano cento volte più mite e ragionevole. Si respira a pieni polmoni entrando da quest’atmosfera cristiana, malata e prigioniera, in questo mondo più sano, più elevato. Quanto è povero il “Nuovo Testamento” rispetto a Manu, quanto puzza! Ma anche questa organizzazione doveva necessariamente essere terribile: non questa volta nel combattere la bestia, ma contro il suo opposto concetto, l’uomo non allevato, l’uomo mescolato, il Chandala. E ancora una volta, l’unico mezzo per renderlo inoffensivo, debole, era renderlo malato: si trattava di combattere la “grande moltitudine”. Forse nulla è più contraddittorio ai nostri sentimenti di queste misure protettive della morale indiana. Ad esempio, il terzo editto (Avadana-Sastra I), relativo agli “ortaggi impuri”, stabiliva che l’unica alimentazione consentita ai Chandala fossero aglio e cipolle, poiché la sacra scrittura vietava di dar loro grano o frutti, acqua o fuoco. Lo stesso editto prescriveva che l’acqua da loro utilizzata non potesse provenire da fiumi, sorgenti o laghi, ma soltanto da stagni e buche create dai passi degli animali. Inoltre, veniva loro vietato lavare i vestiti o pulirsi, poiché l’acqua concessa in grazia poteva essere utilizzata solo per dissetarsi. Infine, alle donne Sudra era proibito assistere al parto delle donne Chandala, e lo stesso valeva per queste ultime. Il successo di una tale politica sanitaria fu evidente: malattie mortali, terribili malattie veneree, e di conseguenza, l’istituzione della circoncisione per i maschi e dell’intervento chirurgico sulle piccole labbra genitali per le femmine. Lo stesso Manu affermava: “I Chandala sono il frutto dell’adulterio, dell’incesto e dei crimini. Questa è la conseguenza inevitabile del concetto di allevamento”. A loro dovevano essere concessi soltanto stracci provenienti dai cadaveri come vestiti, pentole rotte come utensili, ferro vecchio come ornamenti. E per il culto religioso, solo gli spiriti malvagi. Dovevano vagare senza sosta da un luogo all’altro. È loro vietato scrivere da sinistra a destra e utilizzare la mano destra per scrivere: l’uso della mano destra e della scrittura da sinistra a destra è riservato esclusivamente ai virtuosi, alle persone di razza nobile.

Diese Verfügungen sind lehrreich genug: in ihnen haben wir einmal die arische Humanität, ganz rein, ganz ursprünglich – wir lernen, dass der Begriff »reines Blut« der Gegensatz eines harmlosen Begriffs ist. Andrerseits wird klar, in welchem Volk sich der Hass, der Tschandala-Hass gegen diese »Humanität« verewigt hat, wo er Religion, wo er Genie geworden ist … Unter diesem Gesichtspunkte sind die Evangelien eine Urkunde ersten Ranges; noch mehr das Buch Henoch. – Das Christentum, aus jüdischer Wurzel und nur verständlich als Gewächs dieses Bodens, stellt die Gegenbewegung gegen jede Moral der Züchtung, der Rasse, des Privilegiums dar – es ist die antiarische Religion par excellence: das Christentum die Umwertung aller arischen Werte, der Sieg der Tschandala-Werte, das Evangelium den Armen, den Niedrigen gepredigt, der Gesamt-Aufstand alles Niedergetretenen, Elenden, Missratenen, Schlechtweggekommenen gegen die »Rasse« – die unsterbliche Tschandala-Rache als Religion der Liebe …

Die Moral der Züchtung und die Moral der Zähmung sind in den Mitteln, sich durchzusetzen, vollkommen einander würdig: wir dürfen als obersten Satz hinstellen, dass, um Moral zu machen, man den unbedingten Willen zum Gegenteil haben muss. Dies ist das große, das unheimliche Problem, dem ich am längsten nachgegangen bin: die Psychologie der »Verbesserer« der Menschheit. Eine kleine und im Grunde bescheidne Tatsache, die der sogenannten pia fraus, gab mir den ersten Zugang zu diesem Problem: die pia fraus, das Erbgut aller Philosophen und Priester, die die Menschheit »verbesserten«. Weder Manu, noch Plato, noch Konfuzius, noch die jüdischen und christlichen Lehrer haben je an ihrem Recht zur Lüge gezweifelt. Sie haben an ganz andren Rechten nicht gezweifelt … In Formel ausgedrückt dürfte man sagen: alle Mittel, wodurch bisher die Menschheit moralisch gemacht werden sollte, waren von Grund aus unmoralisch. –

Was den Deutschen abgeht

Unter Deutschen ist es heute nicht genug, Geist zu haben: man muss ihn noch sich nehmen, sich Geist herausnehmen …

Vielleicht kenne ich die Deutschen, vielleicht darf ich selbst ihnen ein paar Wahrheiten sagen. Das neue Deutschland stellt ein großes Quantum vererbter und angeschulter Tüchtigkeit dar, sodass es den aufgehäuften Schatz von Kraft eine Zeit lang selbst verschwenderisch ausgeben darf. Es ist nicht eine hohe Kultur, die mit ihm Herr geworden, noch weniger ein delikater Geschmack, eine vornehme »Schönheit« der Instinkte; aber männlichere Tugenden, als sonst ein Land Europas aufweisen kann. Viel guter Mut und Achtung vor sich selber, viel Sicherheit im Verkehr, in der Gegenseitigkeit der Pflichten, viel Arbeitsamkeit, viel Ausdauer – und eine angeerbte Mäßigung, welche eher des Stachels als des Hemmschuhs bedarf. Ich füge hinzu, dass hier noch gehorcht wird, ohne dass das Gehorchen demütigt … Und niemand verachtet seinen Gegner …

Man sieht, es ist mein Wunsch, den Deutschen gerecht zu sein: ich möchte mir darin nicht untreu werden – ich muss ihnen also auch meinen Einwand machen. Es zahlt sich teuer, zur Macht zu kommen: die Macht verdummt … Die Deutschen – man hieß sie einst das Volk der Denker: denken sie heute überhaupt noch? Die Deutschen langweilen sich jetzt am Geiste, die Deutschen misstrauen jetzt dem Geiste, die Politik verschlingt allen Ernst für wirklich geistige Dinge – »Deutschland, Deutschland über alles«, ich fürchte, das war das Ende der deutschen Philosophie … »Gibt es deutsche Philosophen? gibt es deutsche Dichter? gibt es gute deutsche Bücher?«, – fragt man mich im Ausland. Ich erröte; aber mit der Tapferkeit, die mir auch in verzweifelten Fällen zu eigen ist, antworte ich: »Ja, Bismarck!« – Dürfte ich auch nur eingestehn, welche Bücher man heute liest? … Vermaledeiter Instinkt der Mittelmäßigkeit! –

– Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt! Aber dies Volk hat sich willkürlich verdummt, seit einem Jahrtausend beinahe: nirgendswo sind die zwei großen europäischen Narkotika, Alkohol und Christentum, lasterhafter gemissbraucht worden. Neuerdings kam sogar noch ein drittes hinzu, mit dem allein schon aller feinen und kühnen Beweglichkeit des Geistes der Garaus gemacht werden kann, die Musik, unsre verstopfte verstopfende deutsche Musik. – Wie viel verdrießliche Schwere, Lahmheit, Feuchtigkeit, Schlafrock, wie viel Bier ist in der deutschen Intelligenz! Wie ist es eigentlich möglich, dass junge Männer, die den geistigsten Zielen ihr Dasein weihn, nicht den ersten Instinkt der Geistigkeit, den Selbsterhaltungs-Instinkt des Geistes in sich fühlen – und Bier trinken? … Der Alkoholismus der gelehrten Jugend ist vielleicht noch kein Fragezeichen in Absicht ihrer Gelehrsamkeit – man kann ohne Geist sogar ein großer Gelehrter sein –, aber in jedem andern Betracht bleibt er ein Problem. – Wo fände man sie nicht, die sanfte Entartung, die das Bier im Geiste hervorbringt! Ich habe einmal in einem beinahe berühmt gewordnen Fall den Finger auf eine solche Entartung gelegt – die Entartung unsres ersten deutschen Freigeistes, des klugen David Strauß, zum Verfasser eines Bierbank-Evangeliums und »neuen Glaubens« … Nicht umsonst hatte er der »holden Braunen« sein Gelöbnis in Versen gemacht – Treue bis zum Tod …

– Ich sprach vom deutschen Geiste: dass er gröber wird, dass er sich verflacht. Ist das genug? – Im Grunde ist es etwas ganz anderes, das mich erschreckt: wie es immer mehr mit dem deutschen Ernste, der deutschen Tiefe, der deutschen Leidenschaft in geistigen Dingen ab wärts geht. Das Pathos hat sich verändert, nicht bloß die Intellektualität. – Ich berühre hier und da deutsche Universitäten: was für eine Luft herrscht unter deren Gelehrten, welche öde, welche genügsam und lau gewordne Geistigkeit! Es wäre ein tiefes Missverständnis, wenn man mir hier die deutsche Wissenschaft einwenden wollte – und außerdem ein Beweis dafür, dass man nicht ein Wort von mir gelesen hat. Ich bin seit siebzehn Jahren nicht müde geworden, den entgeistigenden Einfluss unsres jetzigen Wissenschafts-Betriebs ans Licht zu stellen. Das harte Helotentum, zu dem der ungeheure Umfang der Wissenschaften heute jeden Einzelnen verurteilt, ist ein Hauptgrund dafür, dass voller, reicher, tiefer angelegte Naturen keine ihnen gemäße Erziehung und Erzieher mehr vorfinden. Unsre Kultur leidet an nichts mehr, als an dem Überfluss anmaßlicher Eckensteher und Bruchstück-Humanitäten; unsre Universitäten sind, wider Willen, die eigentlichen Treibhäuser für diese Art Instinkt-Verkümmerung des Geistes. Und ganz Europa hat bereits einen Begriff davon – die große Politik täuscht niemanden … Deutschland gilt immer mehr als Europas Flachland. – Ich suche noch nach einem Deutschen, mit dem ich auf meine Weise ernst sein könnte – um wie viel mehr nach einem, mit dem ich heiter sein dürfte! – Götzen-Dämmerung: ah wer begriffe es heute, von was für einem Ernste sich hier ein Einsiedler erholt! – Die Heiterkeit ist an uns das Unverständlichste …

Man mache einen Überschlag: es liegt nicht nur auf der Hand, dass die deutsche Kultur niedergeht, es fehlt auch nicht am zureichenden Grund dafür. Niemand kann zuletzt mehr ausgeben, als er hat – das gilt von Einzelnen, das gilt von Völkern. Gibt man sich für Macht, für große Politik, für Wirtschaft, Weltverkehr, Parlamentarismus, Militär-Interessen aus – gibt man das Quantum Verstand, Ernst, Wille, Selbstüberwindung, das man ist, nach dieser Seite weg, so fehlt es auf der andern Seite. Die Kultur und der Staat – man betrüge sich hierüber nicht – sind Antagonisten: »Kultur-Staat« ist bloß eine moderne Idee. Das eine lebt vom andern, das eine gedeiht auf Unkosten des andern. Alle großen Zeiten der Kultur sind politische Niedergangs-Zeiten: was groß ist im Sinn der Kultur, war unpolitisch, selbst antipolitisch … Goethe ging das Herz auf bei dem Phänomen Napoleon – es ging ihm zu bei den »Freiheits-Kriegen« … In demselben Augenblick, wo Deutschland als Großmacht heraufkommt, gewinnt Frankreich als Kulturmacht eine veränderte Wichtigkeit. Schon heute ist viel neuer Ernst, viel neue Leidenschaft des Geistes nach Paris übergesiedelt; die Frage des Pessimismus zum Beispiel, die Frage Wagner, fast alle psychologischen und artistischen Fragen werden dort unvergleichlich feiner und gründlicher erwogen als in Deutschland – die Deutschen sind selbst unfähig zu dieser Art Ernst. – In der Geschichte der europäischen Kultur bedeutet die Heraufkunft des »Reichs« vor allem eins: eine Verlegung des Schwergewichts. Man weiß es überall bereits: in der Hauptsache – und das bleibt die Kultur – kommen die Deutschen nicht mehr in Betracht. Man fragt: habt ihr auch nur einen für Europa mitzählenden Geist aufzuweisen; wie euer Goethe, euer Hegel, euer Heinrich Heine, euer Schopenhauer mitzählte? – Dass es nicht einen einzigen deutschen Philosophen mehr gibt, darüber ist des Erstaunens kein Ende. –

These provisions are sufficiently instructive: in them we see the Aryan humanity in its purest, most original form—we learn that the concept of “pure blood” is the very antithesis of anything harmless. On the other hand, it becomes clear in which nation this hatred, this hatred of the “Chandala” against this so-called “humanity,” has taken root and been perpetuated, where it has become religion, where it has become genius. From this perspective, the Gospels are a document of first-rate importance; even more so is the Book of Enoch. Christianity, with its Jewish roots and understandable only as a product of that soil, represents the counter-current against any morality based on breeding, race, or privilege—it is the very antiarian religion par excellence: Christianity is the subversion of all Aryan values, the triumph of Chandala values; it preaches to the poor and lowly, it is the total uprising of all those who have been trampled upon, oppressed, failed, or gone astray against the so-called “race”—the immortal vengeance of the Chandala, presented as a religion of love.

The morality of breeding and the morality of taming are entirely equal in their means of being imposed: we may assert as a fundamental principle that, in order to promote morality, one must possess the absolute will to do its opposite. This is the great, the terrifying problem that I have spent the longest time studying: the psychology of those who “improve” humanity. A small and, in essence, modest fact provided me with my first entry into this issue: the pia fraus—the fundamental trait of all philosophers and priests who sought to “improve” mankind. Neither Manu nor Plato nor Confucius, nor the Jewish and Christian teachers ever questioned their right to lie. They never doubted any other rights either. In formulaic terms, it might be said that all the means used to moralize humanity to date have been inherently immoral.

What is lacking among the Germans.

Among Germans today, it is no longer enough merely to possess intellect; one must also actively seek to acquire it, to strive for intellectual development.

Perhaps I know the Germans well; perhaps I am even allowed to tell them a few truths myself. The new Germany represents a great deal of inherited and cultivated competence, which allows it to squander the accumulated wealth of strength for a certain period of time. It does not possess a high culture, nor a refined taste, nor a noble “-beauty” of instincts; but it does have masculine virtues in greater measure than any other country in Europe. Much courage and self-respect, much reliability in interactions, much diligence, much endurance—and an inherited moderation that requires more the spur than the rein. I would also add that obedience is still practiced here, without being a source of humiliation. And no one despises their opponents.

One can see that it is my wish to be fair to the Germans; I do not want to be disloyal in this regard—so I must also express my objection to them. Coming to power comes at a great cost: power makes one stupid. The Germans—once called the people of thinkers—do they still think at all today? The Germans are now bored by the intellect, they distrust the intellect; politics devours all serious consideration for truly intellectual matters, “Germany, Germany above all else”—I fear that was the end of German philosophy, “Are there any German philosophers? Are there any German poets? Are there any good German books?” people ask me abroad. I blush; but with the courage that always accompanies me in desperate situations, I answer: “Yes, Bismarck!”. Might I even dare to admit what kind of books are being read these days?. Damnable instinct of mediocrity!

– What the German spirit might be. Who hasn’t already pondered these matters with melancholic thoughts! But this people has willingly reduced itself to ignorance for nearly a thousand years: nowhere have the two great European “narcotics”–alcohol and Christianity–been more shamelessly abused. Recently, a third one has been added, one that alone is capable of destroying all the delicate and courageous vitality of the spirit: music, our own clogged, degenerate German music. – How much dreary heaviness, lethargy, dampness, and laziness exist in the German intelligentsia! How is it possible that young men who dedicate their lives to the most noble spiritual pursuits still feel no instinct for self-preservation, the very essence of the spirit, and yet drink beer?. The alcoholism among educated youth may not yet be a direct reflection of their intellectual endeavors–one can indeed be a great scholar without any true spirit–but in every other respect, it remains a serious problem. – Wherever one looks, one finds the subtle degeneration that beer brings to the human spirit! I once pointed out such a case in what became an almost famous incident: the degeneration of our first truly German free spirit, the brilliant David Strauss, into the author of a “Bierbank Gospel” and some kind of “new faith”. No wonder he had pledged his loyalty to the “noble Brownes” in verse–loyalty until morte.

– I spoke about the German spirit: how it is becoming coarser, how it is becoming more superficial. Is that enough? – In truth, what truly frightens me is something entirely different: how the German seriousness, depth, and passion in intellectual matters are constantly declining. The pathos has changed; not just the intellectuality. – I occasionally mention German universities: what kind of atmosphere prevails among their scholars! What a dull, complacent, and lukewarm form of intelligence. It would be a profound misunderstanding if someone were to try to use German science as an argument against me—and it would also prove that they have not read a single word of what I have written. For seventeen years, I have never stopped exposing the devastating influence of our current scientific practices. The oppressive burden imposed by the vast scale of modern science is one of the main reasons why so many truly talented and profound individuals can no longer find an education or teachers suited to their needs. Our culture suffers not from anything else than an overabundance of self-important, superficial “humanitarians”; our universities have, against their will, become breeding grounds for this kind of intellectual degeneration. And the whole of Europe is already aware of this—no one is deceived by grand political rhetoric. Germany is increasingly seen as Europe’s flatland. – I am still looking for a German person with whom I could be serious in my own way. How much more so someone with whom I could be joyful! – The twilight of gods. Ah, who today would understand the kind of seriousness from which such a recluse seeks refuge?. Joyfulness is perhaps the most incomprehensible thing for us today.

Let us make a summary: it is not only obvious that German culture is in decline; there is also a sufficient reason for this. No one can any longer spend more than they have—this applies to individuals as well as nations. If one devotes oneself to power, to great politics, to economics, world trade, parliamentarism, or military interests—if one directs the amount of intelligence, seriousness, will, and self-overcoming that one possesses in these directions—then what is sacrificed on one side will be lacking on the other. Culture and the state—let us not delude ourselves about this—are antagonists; the concept of a “culture-state” is merely a modern idea. One cannot exist without the other; one thrives at the expense of the other. All great periods in cultural history have also been times of political decline: what was great in the sense of culture was often apolitical, even anti-political. Goethe felt thrilled by the phenomenon of Napoleon; yet the “Wars of Liberation” left him disheartened. In the very moment when Germany emerges as a great power, France gains increased significance as a cultural force. Already today, much of the new seriousness and intellectual passion has shifted to Paris; issues such as pessimism, Wagner’s work, and nearly all psychological and artistic questions are discussed there in far greater detail and depth than in Germany—because the Germans themselves lack the capacity for such seriousness. In the history of European culture, the rise of the “Reich” primarily signifies a shift in the balance of power. Everyone acknowledges this: essentially—and this remains true for culture—the Germans are no longer considered to be of significant importance. One asks: do you even possess a single thinker who can make a meaningful contribution to Europe? How do your Goethes, Hegels, Heinrich Heines, Schopenhauers measure up? That there is not a single German philosopher left today is truly astonishing.

Queste disposizioni sono sufficientemente istruttive: in esse possiamo osservare l’umanità arya nella sua forma più pura, più originale; impariamo che il concetto di “sangue puro” rappresenta l’opposto di un concetto innocuo. D’altra parte, diventa chiaro in quale popolo si sia perpetuato l’odio, quell’odio verso questa “umanità”, trasformandosi in religione, in genio. Da questo punto di vista, gli Evangeli rappresentano un documento di prim’ordine; ancora di più il libro di Enoch. Il Cristianesimo, nato da radici ebraiche e comprensibile soltanto come frutto di quel terreno, costituisce la reazione contraria a qualsiasi morale basata sulla selezione naturale, sulla razza, sui privilegi; è la religione anti-ariana per eccellenza: il Cristianesimo rappresenta la ribaltamento di tutti i valori arya, la vittoria dei valori “tschandala”; predica agli indigenti, ai deboli, a tutti coloro che sono stati calpestati, oppressi, abbandonati. La vendetta eterna dei “tschandala”, trasformata in religione dell’amore.

La morale dell’addestramento e la morale della doma sono, nei mezzi utilizzati per imporsi, completamente equivalenti tra loro; possiamo considerare come principio fondamentale che, per praticare la morale, sia necessario avere il desiderio assoluto di agire al contrario. Questo è il grande problema, l’enigma inquietante su cui ho riflettuto a lungo: la psicologia di coloro che hanno cercato di “migliorare” l’umanità. Un piccolo fatto, in apparenza insignificante, mi ha fornito il primo indizio per affrontare questo problema: la cosiddetta “pia fraus”, quel retaggio culturale di tutti i filosofi e dei sacerdoti che hanno cercato di “perfezionare” l’umanità. Né Manu, né Platone, né Confucio, né gli insegnanti ebrei e cristiani hanno mai dubitato del loro diritto a mentire. Non hanno mai dubitato nemmeno di altri diritti. In termini formali, si potrebbe dire che tutti i mezzi utilizzati finora per rendere l’umanità più morale erano, in sostanza, immorali.

Quello che manca ai tedeschi.

Oggi, tra i tedeschi, non basta semplicemente avere lo INGEGNO; è necessario anche sforzarsi di attivarlo, di “estrarre” l’ingegno.

Forse conosco i tedeschi; forse posso persino dir loro alcune verità personalmente. La nuova Germania rappresenta una grande quantità di abilità ereditate e coltivate, tanto da poter spendere sprezzantemente il tesoro accumulato di forza per un’intera epoca. Non si tratta di una cultura elevata, né di un gusto raffinato, né di una nobile “bellezza” degli istinti; ma di virtù maschili che pochi altri paesi europei possono vantare. Molto coraggio e rispetto per se stessi, molta sicurezza nelle relazioni interpersonali, molta diligenza nel lavoro, molta perseveranza. E una moderazione innata, che richiede più il freno che la spada. Aggiungo inoltre che qui si obbedisce ancora, senza che tale obbedienza comporti umiliazione. E nessuno disprezza il proprio avversario.

Si vede che il mio desiderio è quello di essere giusto nei confronti dei tedeschi: non voglio tradirlo, quindi devo anche esprimere le mie obiezioni. Arrivare al potere ha un prezzo elevato: il potere rende le persone stupide. I tedeschi – un tempo venivano chiamati il popolo dei pensatori: oggi pensano ancora? Oggi i tedeschi si annoiano dello spirito, diffidano dello spirito; la politica inghiotte ogni seria attenzione verso le cose veramente spirituali, “Germania, Germania sopra tutto”, temo che questo sia stato il fine della filosofia tedesca, “Esistono filosofi tedeschi? Esistono poeti tedeschi? Esistono buoni libri tedeschi?”, mi chiedono all’estero. Arrossisco; ma con la coraggio che mi è proprio anche nelle situazioni disperate, rispondo: “Sì, Bismarck!”. Potrei anche solo ammettere quali libri si leggono oggi?. Maledetto istinto della mediocrità!

– Che cosa potrebbe essere lo spirito tedesco. Chi non avrebbe già riflettuto con malinconia su questo argomento! Ma questo popolo si è volontariamente reso stupido, per quasi mille anni: in nessun altro luogo i due grandi “narcotici” europei – l’alcol e il cristianesimo – sono stati abusati in modo così depravato. Di recente ne è emerso un terzo, che da solo è sufficiente a soffocare ogni forma di delicatezza e coraggio dello spirito: la musica, quella nostra musica tedesca, soffocante e deprimente. Quanta tristezza, debolezza, umidità, quanta birra esiste nell’intelligenza tedesca! Come è possibile che giovani uomini, i quali dedicano la loro vita agli scopi più nobili dello spirito, non provino nemmeno l’istinto primordiale di conservare se stessi, e continuino a bere birra?. L’alcolismo tra i giovani intellettuali potrebbe anche non rappresentare un vero problema, in relazione alla loro erudizione. Si può essere grandi studiosi senza possedere uno spirito vero. Ma sotto ogni altro aspetto, rimane una grave questione. Dovunque si guardi, si trova questa “degenerazione dolce” che la birra provoca nello spirito umano. Una volta ho indicato con chiarezza un esempio di tale degenerazione: quella del nostro primo grande spirito libero tedesco, il brillante David Strauss, trasformato in autore di testi “evangelici” e di nuove dottrine legate alla birra. Non a caso aveva dedicato versi alla “nobile gente bionda”, promettendo loro fedeltà fino alla morte.

– Ho parlato dello spirito tedesco: di come diventi sempre più rozzo, sempre più banale. È sufficiente? In realtà, ciò che mi spaventa davvero è il modo in cui lo spirito serio, la profondità e la passione tedesche declinano sempre di più in ambiti spirituali. Il pathos stesso è cambiato, non solo l’intelligenza. Ogni tanto mi soffermo sulle università tedesche: che atmosfera regna tra i loro studiosi. Che spirito arido, superficiale e soddisfatto! Sarebbe un profondo malinteso se qualcuno cercasse di contraddirmi sostenendo che la scienza tedesca sia valida oggi. E inoltre, sarebbe una prova evidente che nessuno ha davvero letto ciò che ho scritto. Da diciassette anni non smetto di denunciare l’influenza disperante dell’attuale sistema scientifico. Quell’obbligo assoluto imposto dall’enorme estensione delle scienze modernhe condanna ogni individuo a una vita priva di vera educazione e di stimoli culturali significativi. La nostra cultura soffre soprattutto dell’eccesso di persone presuntuose e superficiali; le nostre università, contro la loro volontà, sono diventate i luoghi in cui si diffonde questa sorta di atrofia dello spirito. E l’intera Europa ne è ormai consapevole. La politica mondiale non inganna nessuno. La Germania viene sempre più considerata il “pianoro” dell’Europa. Cerco ancora un tedesco con cui possa parlare seriamente. Ma quanto di più cercherei uno con cui poter essere sereno e spensierato!. Il tramonto degli dèi. Ah, chi oggi potrebbe comprendere di quale gravità si tratta quando un uomo solitario cerca di recuperare la propria dignità spirituale. La serenità, è forse l’unica cosa che ci sfugge completamente.

Facciamo un riassunto: non è solo evidente che la cultura tedesca sia in declino, ma mancano anche le ragioni sufficienti per tale declino. Nessuno può più spendere di quanto abbia; questo vale sia per gli individui che per i popoli. Se ci si dedica al potere, alla grande politica, all’economia, ai trasporti mondiali, al parlamentarismo, agli interessi militari, se si rinuncia a quella parte di intelligenza, serietà, volontà e autodisciplina che ci caratterizza, allora dall’altra parte mancheranno le risorse necessarie. La cultura e lo Stato – non si debba ingannarsi su questo punto – sono antagonisti: l’idea di uno “Stato-cultura” è soltanto moderna. L’uno vive a scapito dell’altro; tutte le grandi epoche culturali coincidono con periodi di declino politico: ciò che è considerato grande in termini culturali era spesso apolitico, persino antipolitico. A Goethe il fenomeno di Napoleone suscitava entusiasmo; invece, le “guerre per la libertà” lo deludevano. Nel momento stesso in cui la Germania emerge come grande potenza, la Francia acquisisce un’importanza diversa in termini culturali. Già oggi, gran parte della nuova serietà e della nuova passione intellettuale si è trasferita a Parigi; questioni come il pessimismo, Wagner, quasi tutte le problematiche psicologiche e artistiche vengono lì analizzate in modo incomparabilmente più approfondito che in Germania. I tedeschi stessi sono incapaci di questa forma di serietà. Nella storia della cultura europea, l’ascesa del “Regno” significa soprattutto uno spostamento dell’equilibrio dei poteri. Ovunque si riconosce che, per lo più – e la cultura rimane comunque il fattore decisivo – i tedeschi non sono più considerati un elemento significativo. Si chiede: hanno ancora un pensiero che possa contare in Europa? Il loro Goethe, il loro Hegel, il loro Heinrich Heine, il loro Schopenhauer, quanti di questi filosofi esistono ancora oggi? Che non ci sia più nemmeno un solo filosofo tedesco è davvero sorprendente.

Dem ganzen höheren Erziehungswesen in Deutschland ist die Hauptsache abhanden gekommen: Zweck sowohl als Mittel zum Zweck. Dass Erziehung, Bildung selbst Zweck ist – und nicht »das Reich« –, dass es zu diesem Zweck der Erzieher bedarf – und nicht der Gymnasiallehrer und Universitäts-Gelehrten – man vergaß das … Erzieher tun not, die selbst erzogen sind, überlegne, vornehme Geister, in jedem Augenblick bewiesen, durch Wort und Schweigen bewiesen, reife, süß gewordene Kulturen – nicht die gelehrten Rüpel, welche Gymnasium und Universität der Jugend heute als »höhere Ammen« entgegenbringt. Die Erzieher fehlen, die Ausnahmen der Ausnahmen abgerechnet, die erste Vorbedingung der Erziehung: daher der Niedergang der deutschen Kultur. – Eine jener allerseltensten Ausnahmen ist mein verehrungswürdiger Freund Jacob Burckhardt in Basel: ihm zuerst verdankt Basel seinen Vorrang von Humanität. – Was die »höheren Schulen« Deutschlands tatsächlich erreichen, das ist eine brutale Abrichtung, um, mit möglichst geringem Zeitverlust, eine Unzahl junger Männer für den Staatsdienst nutzbar, ausnutzbar zu machen. »Höhere Erziehung« und Unzahl – das widerspricht sich von vornherein. Jede höhere Erziehung gehört nur der Ausnahme: man muss privilegiert sein, um ein Recht auf ein so hohes Privilegium zu haben. Alle großen, alle schönen Dinge können nie Gemeingut sein: pulchrum est paucorum hominum. – Was bedingt den Niedergang der deutschen Kultur? Dass »höhere Erziehung« kein Vorrecht mehr ist – der Demokratismus der »allgemeinen«, der gemein gewordnen »Bildung« … Nicht zu vergessen, dass militärische Privilegien den Zu-viel-Besuch der höheren Schulen, das heißt ihren Untergang, förmlich erzwingen. – Es steht niemandem mehr frei, im jetzigen Deutschland seinen Kindern eine vornehme Erziehung zu geben: unsre »höheren« Schulen sind allesamt auf die zweideutigste Mittelmäßigkeit eingerichtet, mit Lehrern, mit Lehrplänen, mit Lehrzielen. Und überall herrscht eine unanständige Hast, wie als ob etwas versäumt wäre, wenn der junge Mann mit 23 Jahren noch nicht »fertig« ist, noch nicht Antwort weiß auf die »Hauptfrage«: welchen Beruf? – Eine höhere Art Mensch, mit Verlaub gesagt, liebt nicht »Berufe«, genau deshalb, weil sie sich berufen weiß … Sie hat Zeit, sie nimmt sich Zeit, sie denkt gar nicht daran, »fertig« zu werden – mit dreißig Jahren ist man, im Sinne hoher Kultur, ein Anfänger, ein Kind. – Unsre überfüllten Gymnasien, unsre überhäuften, stupid gemachten Gymnasiallehrer sind ein Skandal: um diese Zustände in Schutz zu nehmen, wie es jüngst die Professoren von Heidelberg getan haben, dazu hat man vielleicht Ursachen – Gründe dafür gibt es nicht.

– Ich stelle, um nicht aus meiner Art zu fallen, die jasagend ist und mit Widerspruch und Kritik nur mittelbar, nur unfreiwillig zu tun hat, sofort die drei Aufgaben hin, derentwegen man Erzieher braucht. Man hat sehen zu lernen, man hat denken zu lernen, man hat sprechen und schreiben zu lernen: das Ziel in allen Dreien ist eine vornehme Kultur. – Sehen lernen – dem Auge die Ruhe, die Geduld, das An-sich-herankommen-lassen angewöhnen; das Urteil hinausschieben, den Einzelfall von allen Seiten umgehn und umfassen lernen. Das ist die erste Vorschulung zur Geistigkeit: auf einen Reiz nicht sofort reagieren, sondern die hemmenden, die abschließenden Instinkte in die Hand bekommen. Sehen lernen, so wie ich es verstehe, ist beinahe das, was die unphilosophische Sprechweise den starken Willen nennt: das Wesentliche daran ist gerade, nicht »wollen«, die Entscheidung aussetzen können. Alle Ungeistigkeit, alle Gemeinheit beruht auf dem Unvermögen, einem Reize Widerstand zu leisten – man muss reagieren, man folgt jedem Impulse. In vielen Fällen ist ein solches Müssen bereits Krankhaftigkeit, Niedergang, Symptom der Erschöpfung, – fast alles, was die unphilosophische Rohheit mit dem Namen »Laster« bezeichnet, ist bloß jenes physiologische Unvermögen, nicht zu reagieren. – Eine Nutzanwendung vom Sehen-gelernt-haben: man wird als Lernender überhaupt langsam, misstrauisch, widerstrebend geworden sein. Man wird Fremdes, Neues jeder Art zunächst mit feindseliger Ruhe herankommen lassen – man wird seine Hand davor zurückziehn. Das Offenstehn mit allen Türen, das untertänige Auf-den-Bauch-Liegen vor jeder kleinen Tatsache, das allzeit sprungbereite Sich-hinein-Setzen, Sich-hinein-Stürzen in andere und anderes, kurz die berühmte moderne »Objektivität« ist schlechter Geschmack, ist unvornehm par excellence. –

Denken lernen: man hat auf unsern Schulen keinen Begriff mehr davon. Selbst auf den Universitäten, sogar unter den eigentlichen Gelehrten der Philosophie beginnt Logik als Theorie, als Praktik, als Handwerk, auszusterben. Man lese deutsche Bücher: nicht mehr die entfernteste Erinnerung daran, dass es zum Denken einer Technik, eines Lehrplans, eines Willens zur Meisterschaft bedarf – dass Denken gelernt sein will, wie Tanzen gelernt sein will, als eine Art Tanzen … Wer kennt unter Deutschen jenen feinen Schauder aus Erfahrung noch, den die leichten Füße im Geistigen in alle Muskeln überströmen! – Die steife Tölpelei der geistigen Gebärde, die plumpe Hand beim Fassen – das ist in dem Grade deutsch, dass man es im Auslande mit dem deutschen Wesen überhaupt verwechselt. Der Deutsche hat keine Finger für nuances … Dass die Deutschen ihre Philosophen auch nur ausgehalten haben, vor allem jenen verwachsensten Begriffs-Krüppel, den es je gegeben hat, den großen Kant, gibt keinen kleinen Begriff von der deutschen Anmut. – Man kann nämlich das Tanzen in jeder Form nicht von der vornehmen Erziehung abrechnen, Tanzenkönnen mit den Füßen, mit den Begriffen, mit den Worten: habe ich noch zu sagen, dass man es auch mit der Feder können muss – dass man schreiben lernen muss? – Aber an dieser Stelle würde ich deutschen Lesern vollkommen zum Rätsel werden …

Streifzüge eines Unzeitgemäßen

Meine Unmöglichen. – Seneca: oder der Toreador der Tugend. – Rousseau: oder die Rückkehr zur Natur in impuris naturalibus. – Schiller: oder der Moral-Trompeter von Säckingen. – Dante: oder die Hyäne, die in Gräbern dichtet. – Kant: oder cant als intelligibler Charakter. – Victor Hugo: oder der Pharus am Meere des Unsinns. – Liszt: oder die Schule der Geläufigkeit – nach Weibern. – George Sand: oder lactea ubertas, auf Deutsch: die Milchkuh mit »schönem Stil«. – Michelet: oder die Begeisterung, die den Rock auszieht. – Carlyle: oder Pessimismus als zurückgetretenes Mittagessen. – John Stuart Mill: oder die beleidigende Klarheit. – Les frères de Goncourt: oder die beiden Ajaxe im Kampf mit Homer. Musik von Offenbach. – Zola: oder »die Freude zu stinken«. –

Renan. – Theologie, oder die Verderbnis der Vernunft durch die »Erbsünde« (das Christentum). Zeugnis Renan, der, sobald er einmal ein Ja oder Nein allgemeinerer Art riskiert, mit peinlicher Regelmäßigkeit danebengreift. Er möchte zum Beispiel la science und la noblesse in eins verknüpfen; aber la science gehört zur Demokratie, das greift sich doch mit Händen. Er wünscht, mit keinem kleinen Ehrgeize, einen Aristokratismus des Geistes darzustellen: aber zugleich liegt er vor dessen Gegenlehre, dem évangile des humbles auf den Knien und nicht nur auf den Knien … was hilft alle Freigeisterei, Modernität, Spötterei und Wendehals-Geschmeidigkeit, wenn man mit seinen Eingeweiden Christ, Katholik und sogar Priester geblieben ist! Renan hat seine Erfindsamkeit, ganz wie ein Jesuit und Beichtvater, in der Verführung; seiner Geistigkeit fehlt das breite Pfaffen-Geschmunzel nicht – er wird, wie alle Priester, gefährlich erst, wenn er liebt. Niemand kommt ihm darin gleich, auf eine lebensgefährliche Weise anzubeten … Dieser Geist Renans, ein Geist, der entnervt, ist ein Verhängnis mehr für das arme, kranke, willenskranke Frankreich. –

Sainte-Beuve. – Nichts von Mann; voll eines kleinen Ingrimms gegen alle Mannsgeister. Schweift umher, fein, neugierig, gelangweilt, aushorcherisch – eine Weibsperson im Grunde, mit einer Weibs-Rachsucht und Weibs-Sinnlichkeit. Als Psycholog ein Genie der médisance; unerschöpflich reich an Mitteln dazu; niemand versteht besser, mit einem Lob Gift zu mischen. Plebejisch in den untersten Instinkten und mit dem Ressentiment Rousseaus verwandt: folglich Romantiker, – denn unter allem romantisme grunzt und giert der Instinkt Rousseaus nach Rache. Revolutionär, aber durch die Furcht leidlich noch im Zaum gehalten. Ohne Freiheit vor allem, was Stärke hat (öffentliche Meinung, Akademie, Hof, selbst Port-Royal). Erbittert gegen alles Große an Mensch und Ding, gegen alles, was an sich glaubt. Dichter und Halbweib genug, um das Große noch als Macht zu fühlen; gekrümmt beständig, wie jener berühmte Wurm, weil er sich beständig getreten fühlt. Als Kritiker ohne Maßstab, Halt und Rückgrat, mit der Zunge des kosmopolitischen libertin für vielerlei, aber ohne den Mut selbst zum Eingeständnis der libertinage. Als Historiker ohne Philosophie, ohne die Macht des philosophischen Blicks – deshalb die Aufgabe des Richtens in allen Hauptsachen ablehnend, die »Objektivität« als Maske vorhaltend. Anders verhält er sich zu allen Dingen, wo ein feiner, vernutzter Geschmack die höchste Instanz ist: da hat er wirklich den Mut zu sich, die Lust an sich – da ist er Meister. – Nach einigen Seiten eine Vorform Baudelaires. –

Die imitatio Christi gehört zu den Büchern, die ich nicht ohne einen physiologischen Widerstand in den Händen halte: sie haucht einen parfum des Ewig-Weiblichen aus, zu dem man bereits Franzose sein muss – oder Wagnerianer … Dieser Heilige hat eine Art, von der Liebe zu reden, dass sogar die Pariserinnen neugierig werden. – Man sagt mir, dass jener klügste Jesuit, A. Comte, der seine Franzosen auf dem Umweg der Wissenschaft nach Rom führen wollte, sich an diesem Buche inspiriert habe. Ich glaube es: »die Religion des Herzens« …

The entire system of higher education in Germany has lost its essential purpose: both the end goal and the means to achieve that goal. That education itself—education—is the ultimate goal, and not merely a “tool” to reach it; that educators are needed for this purpose—and not just high school teachers or university professors—was forgotten. What is needed are educators who themselves have been properly educated, noble-minded individuals who, at every moment, prove their worth through their words and actions—individuals from mature, refined cultures, not those ignorant brutes whom today’s high schools and universities present to young people as “higher forms of nurturing.” Educators are lacking, except for those rare exceptions who represent the very foundation of education itself; hence the decline of German culture. One such exceptional individual is my esteemed friend Jacob Burckhardt in Basel—thanks to him, Basel gained its reputation for humanity. What Germany’s “higher schools” actually achieve is nothing more than a brutal training process designed to turn as many young men as possible into useful tools for public service, with minimal investment of time. “Higher education” and mass production are inherently contradictory. Any true higher education is meant for the exceptional few; one must be privileged to even aspire to such a privilege. All great and beautiful things can never be made common property—beauty belongs to a select few. What causes the decline of German culture? The fact that “higher education” is no longer a privilege, but has become a democratic right for everyone. Not to mention how military privileges have practically forced the decline of these institutions by increasing attendance rates excessively. In today’s Germany, it is no longer possible to provide one’s children with a decent higher education; our schools are all designed for mediocrity, with fixed curricula and objectives. And everywhere there is an outrageous rush, as if something would be lost if a young man isn’t “ready” by the age of 23—if he doesn’t have an answer to the “main question”: what profession to choose? A truly noble person, to use this phrase, does not pursue a particular profession; precisely because they know they are called for another purpose. They have time, they take their time, and they never feel the need to be “ready” by any specific age. At thirty years old, in the context of high culture, one is still an apprentice, a child. Our overcrowded high schools, our overwhelmed, incompetent teachers are a disgrace. To defend these situations, as some recently did at Heidelberg, may have its reasons—but there are no justifications for such practices.

– To avoid departing from my nature, which is inclined to agree and only indirectly, or even reluctantly, engage in opposition and criticism, I immediately point out the three tasks for which educators are needed: one must learn to observe, to think, and to speak and write. The goal of all three is the cultivation of a noble culture. – Learning to observe means teaching the eye to maintain calmness, patience, and the ability to observe things at length; it means delaying judgment, learning to consider individual cases from all sides. This is the first step in preparing one’s mind: not to react immediately to stimuli but to harness those inhibitory instincts that prevent hasty decisions. In my understanding, learning to observe is essentially what the unphilosophical way of speaking refers to as “strong will” – the key lies precisely in the ability to refrain from “wanting” and to delay making decisions. All lack of refinement and vulgarity stem from an inability to resist stimuli; one reacts instinctively, following every impulse. In many cases, such impulsiveness is already a sign of illness, decline, or exhaustion. Almost everything that the unphilosophical crudeness labels a “vice” is merely a physiological inability to refrain from reacting. – A practical application of this learning to observe is that those who engage in it will naturally become slow, skeptical, and resistant. They will approach anything new or unfamiliar with hostility and caution, holding back at first. The so-called “objectivity” prevalent in modern times—opening oneself up to everything without reservation, submitting to every trivial detail—is nothing but poor taste and the epitome of vulgarity. –

Learning to think: in our schools, people no longer have any concept of what this means. Even in universities, even among those who are truly scholars of philosophy, logic is beginning to die out as a theory, as a practice, as a craft. One reads German books, and there is not the slightest hint that thinking requires a technique, a set of rules, a will for mastery—that learning to think, just like learning to dance, is an art in its own right. Who among the Germans still possesses that subtle tremor of experience that arises when the mind’s “feet” lightly touch every muscle of the intellect? That rigid, wooden manner of intellectual expression, that clumsy way of grasping at things—these are so characteristic of the German temperament that they are often mistaken for the very essence of the German nation abroad. The German lacks the finesse to perceive nuances. The fact that the Germans have managed to tolerate their philosophers—at least those most grotesque, deformed representatives of conceptual thought, like Kant—is in itself a testament to the lack of grace in their approach to philosophy. After all, one cannot separate the art of dancing, in any form, from the cultivation of refinement and good manners—whether it be dancing with one’s feet, with concepts, or with words. Need I say further that learning to dance also requires learning to write? But at this point, I would completely baffle German readers.

Raids by an Outdated Individual

My Impossibles. – Seneca: or the Torero of Virtue. – Rousseau: or the Return to Nature through Impure Natural Forms. – Schiller: or the Moral Trumpeter from Säckingen. – Dante: or the Hyena That Poems in Graves. – Kant: or “cant” as an Intelligible Character. – Victor Hugo: or the Lighthouse on the Sea of Nonsense. – Liszt: or The School of Elegance, after Women. – George Sand: or Lactea Ubertas, in German: the “Beautifully-Written” Cow. – Michelet: or the Enthusiasm That Tears Off Robes. – Carlyle: or Pessimism as a Retired Lunch. – John Stuart Mill: or the Insulting Clarity. – The Brothers Goncourt: or the Two Ajaxes in Battle with Homer. Music by Offenbach. – Zola: or “The Joy of Stinking.”

Renan. – Theology, or the corruption of the rationality by the “original sin” (Christianity). The testimony of Renan, who, whenever he dares to express a general affirmation or denial, consistently misses the mark. For instance, he attempts to combine “la science” with “la noblesse”; but “la science” belongs to democracy—how could that possibly be reconciled? He harbors no petty ambition to establish an aristocracy of the mind; yet at the same time, he prostrates himself before its very antithesis: the gospel of humility. All his intellectual agility, modernity, mockery, and flexibility are utterly useless if one’s very essence remains rooted in Christ, Catholicism, and even priesthood! Renan’s inventiveness, akin to that of a Jesuit or confessor, is directed toward temptation; his intellect is not devoid of the smugness characteristic of priests. He becomes dangerous only when he falls in love—like all priests. No one else compares to him in his ability to worship in a life-threatening manner. This spirit of Renan’s, a spirit that has become paralyzed by its own contradictions, is yet another disaster for poor, sick, and weak France.

Sainte-Beuve. – Nothing masculine about him; filled with a slight resentment toward all male qualities. He wanders about, delicate, curious, bored, eavesdropping—essentially a woman, with a woman’s thirst for vengeance and sensuality. As a psychologist, he was a genius at slander; inexhaustibly inventive in his methods; no one understood better how to mix poison with praise. In his lowest instincts, he was plebeian, akin to Rousseau’s resentment: hence, he was a romantic—for beneath all romanticism, Rousseau’s instinct for vengeance grumbled and gnawed. A revolutionary, yet barely restrained by fear. Lacking freedom especially in the face of everything that embodies power (public opinion, academia, the court, even Port-Royal). He resented everything grand about human beings and things, anything that had its own inherent worth. A poet and a half-woman enough to still perceive the great as power; constantly bent over, like that famous worm, because he felt constantly trampled upon. As a critic, he lacked any standards, principles, or backbone, using the tongue of a cosmopolitan libertine for various things—but lacking the courage even to admit his own libertinage. As a historian, he had no philosophy, no power of philosophical insight—hence his rejection of the role of judgment in all fundamental matters, his insistence on “objectivity” as a mere mask. However, when it came to matters where refined, discerning taste was the ultimate criterion, there he truly had the courage and pleasure in himself—he was a master in those areas. – In some respects, a precursor to Baudelaire.

The imitation of Christ is one of those books that I hold with considerable reluctance in my hands; it exudes a fragrance of the eternally feminine—something that requires one to already be French, or at least a Wagnerian. This saint has a way of speaking about love that even Parisian women find intriguing. I’ve been told that the cleverest Jesuit of all, A. Comte, who sought to lead his fellow Frenchmen to Rome through the path of science, was inspired by this book. I believe it: “the religion of the heart”.

All’intero sistema educativo superiore tedesco è venuta meno l’essenza stessa: lo scopo, sia come mezzo che fine dello stesso processo educativo. Si è dimenticato che l’educazione, la vera istruzione, è uno scopo in sé – e non semplicemente un “regno” da governare – e che per raggiungere questo scopo sono necessari educatori veri, non insegnanti di ginnasio o accademici. Gli educatori necessari sono coloro che siano stati essi stessi educati con cura, persone di nobile carattere, capaci di dimostrare in ogni momento, con le parole e il silenzio, la maturità e la profondità della propria cultura. Non quegli individui ignoranti che oggi i ginnasi e le università offrono alla gioventù come “nutrici superiori”. Mancano gli educatori veri; a parte poche eccezioni, sono proprio loro la prima condizione necessaria per un’educazione efficace. Ed è proprio per questo che la cultura tedesca sta declinando. Uno di questi rari esempi è il mio stimato amico Jacob Burckhardt di Basilea: è grazie a lui che Basilea ha acquisito il suo primato nell’ambito dell’umanità. Quello che le “scuole superiori” tedesche riescono davvero a realizzare, in realtà, non è altro che una forma brutale di formazione finalizzata ad rendere un gran numero di giovani uomini immediatamente utilizzabili per il servizio dello Stato, “Educazione superiore” e massa: queste due cose sono intrinsecamente contraddittorie. Ogni vera educazione superiore è riservata alle eccezioni; per godere di tale privilegio, bisogna essere appartenenti a una classe privilegiata. Tutte le cose grandi e belle non possono mai diventare patrimonio comune: “Il bello appartiene a pochi”. Quali sono le cause del declino della cultura tedesca? Il fatto che l’“educazione superiore” non sia più un privilegio esclusivo. Il democratismo di una “istruzione” resa universale e banalizzata. Non dimentichiamo inoltre che i privilegi militari contribuiscono direttamente al declino delle scuole superiori. Oggi, in Germania, a nessuno è più permesso offrire ai propri figli un’educazione di qualità: le nostre “scuole superiori” sono tutte strutturate in modo ambiguo e mediocre, con insegnanti, programmi di studi e obiettivi educativi poco chiari. E ovunque regna una fretta indecente, come se si temesse di perdere qualcosa se un giovane non diventa “pronto” entro i 23 anni, senza aver ancora risposto alla “domanda fondamentale”: quale professione scegliere? Una vera persona di alto livello, perdonatemi il termine, non ama le professioni. Proprio perché sa di essere chiamata a qualcosa di più grande. Ha il tempo necessario, si prende il tempo che le serve. Non pensa affatto a diventare “pronta”. A trent’anni, nel senso della vera cultura, si è ancora degli inizianti. I nostri ginnasi sovraffollati, gli insegnanti di ginnasio oberati e privi di competenze rappresentano uno scandalo. Per proteggere queste condizioni, come hanno fatto recentemente alcuni professori di Heidelberg, forse ci sono delle ragioni. Ma non esistono davvero motivi validi per farlo.

– Per non deviare dalla mia natura, che è incline ad acconsentire e a trattare il dissenso e la critica solo in modo indiretto e involontario, propongo immediatamente le tre attività per cui sono necessari gli educatori: imparare a vedere, imparare a pensare, imparare a parlare e a scrivere. L’obiettivo di tutte e tre queste attività è la cultura. – Imparare a vedere significa abituare l’occhio alla calma, alla pazienza, al lasciare che le cose si avvicinino da sole; rimandare il giudizio, cercare di comprendere ogni singolo caso da tutti i punti di vista. Questa è la prima forma di educazione allo spirito: non reagire immediatamente a un stimolo, ma controllare gli istinti inibitori e decisivi. Imparare a vedere, secondo me, è quasi ciò che il linguaggio non filosofico definisce “volere forte”: l’essenziale consiste proprio nel non “voler”, nell’essere in grado di rimandare una decisione. Tutta la mancanza di spirito, tutta la volgarità derivano dall’incapacità di resistere a uno stimolo: si deve reagire immediatamente, si segue ciecamente ogni impulso. In molti casi, questa necessità è già segno di malattia, declino, sintomo di esaurimento. Quasi tutto ciò che il linguaggio non filosofico definisce “vizio” non è altro che l’incapacità fisiologica di non reagire. – Un’utilizzazione concreta dell’apprendimento della visione: chi impara a vedere diventa, come studente, lentamente più cauto, scettico e resistente. Affronta ciò che è estraneo o nuovo con diffidenza e calma; ritira la propria mano prima di agire. Quell’apertura verso tutto, quella sottomissione davanti a ogni piccola realtà, quell’immediata disponibilità ad immergersi in altre cose, insomma, quella cosiddetta “oggettività” moderna è in realtà un cattivo gusto, una mancanza di raffinatezza.

Imparare a pensare: nelle nostre scuole non si ha più alcuna nozione di ciò. Nemmeno nelle università, persino tra i veri studiosi di filosofia, la logica sta iniziando a scomparire come teoria, come pratica, come arte. Si leggano i libri tedeschi: non c’è più la minima traccia del fatto che pensare richieda una tecnica, un programma di studio, una volontà di perfezionamento; che il pensiero debba essere appreso, proprio come si impara a ballare. Chi tra i tedeschi conosce ancora quella delicata emozione che nasce dall’esperienza, quando i movimenti leggeri del pensiero si diffondono in ogni parte dell’anima? Quella goffaggine nelle espressioni mentali, quel modo impacciato di afferrare le idee. Queste caratteristiche sono così tipicamente tedesche che all’estero vengono spesso confuse con l’essenza stessa del popolo tedesco. I tedeschi non possiedono la capacità di percepire le sfumature. Il fatto che abbiano tollerato i loro filosofi, soprattutto quel mostro degenerato dei concetti che è stato Kant, dimostra quanto sia scarsa la loro vera eleganza intellettuale. Si può forse separare l’arte del ballo da una educazione raffinata? Imparare a ballare con i piedi, con i concetti, con le parole. Devo davvero aggiungere che ciò richiede anche l’uso della penna, che bisogna imparare a scrivere? Ma a questo punto diventerei del tutto incomprensibile per i lettori tedeschi.

Le incursioni di uno fuori tempo.

Le mie “impossibilità”. – Seneca: ovvero il torero della virtù. – Rousseau: ovvero il ritorno alla natura attraverso mezzi impuri. – Schiller: ovvero il trombettista morale di Säckingen. – Dante: ovvero la iena che compone poesie nelle tombe. – Kant: ovvero il canto come caratteristica intellettiva. – Victor Hugo: ovvero il faro nel mare del nonsenso. – Liszt: ovvero la scuola della facilità, secondo le donne. – George Sand: ovvero “lactea ubertas”, in italiano: la mucca da latte con “bello stile”. – Michelet: ovvero l’entusiasmo che “toglie via i vestiti”. – Carlyle: ovvero il pessimismo come pranzo ritardato. – John Stuart Mill: ovvero la chiarezza offensiva. – I fratelli Goncourt: ovvero i due “Achille” nella loro lotta contro Omero. Musica di Offenbach. – Zola: ovvero “la gioia di puzzare”.

Renan. Teologia, ovvero la corruzione della RAGIONE a causa del “peccato originale” (il Cristianesimo). Il testimone è Renan: ogni volta che osa formulare un giudizio di carattere generale, sbaglia sistematicamente. Vorrebbe ad esempio unire la “scienza” alla “nobiltà”; ma la scienza appartiene alla democrazia. Che assurdità! Non nutre alcun desiderio di rappresentare un aristocratismo dello spirito; eppure si prostra davanti alla sua antitesi, all’“evangelo dell’umiltà”. A che serve tutta questa libertà di pensiero, modernità, ironia e capacità di cambiare opinione, se nel profondo del cuore si rimane cristiani, cattolici, persino preti? Renan utilizza la sua ingegnosità, proprio come un gesuita o un confessore, per sedurre gli altri; alla sua intelligenza non manca certo quell’aria di compiacimento tipica dei preti. Diventa pericoloso soltanto quando ama. Nessuno lo eguaglia nel modo in cui prega. Questo spirito di Renan, un spirito esausto e corrotto, rappresenta una vera calamità per la povera, malata, debole Francia.

Sainte-Beuve. Niente di maschile in lui; pieno di un piccolo risentimento verso tutte le qualità tipiche dell’uomo. Vaga qua e là, con delicatezza, curiosità, noia, ascoltando attentamente. In fondo, una donna: con l’avidità e la sensualità tipiche delle donne. Come psicologo, un genio nella capacità di diffondere veleno; infinitamente ricco di mezzi per farlo. Nessuno sa mescolare meglio lodi e insulti. Nel profondo, plebeo nei suoi istinti più bassi; legato al Ressentimento di Rousseau. Pertanto, un romantico: perché in ogni forma di romanticismo riecheggia il desiderio di vendetta di Rousseau. Rivoluzionario, ma ancora sufficientemente trattenuto dalla paura. Senza libertà soprattutto nei confronti di tutto ciò che rappresenta forza e autorità (l’opinione pubblica, l’accademia, la corte, persino il Port-Royal). Amareggiato verso tutto ciò che è grande nell’uomo e nella natura, verso tutto ciò che ha in sé autostima. Poeta, e abbastanza “femminile” da percepire ancora il grande come una forma di potere; costantemente curvo, come quel famoso verme che si sente continuamente calpestato. Come critico, privo di criteri, di punti di riferimento, di coerenza. Con la lingua del libertino cosmopolita, pronto a lodare qualsiasi cosa, ma senza il coraggio di ammettere apertamente le proprie idee libertine. Come storico, privo di filosofia, privo della capacità di guardare le cose con uno sguardo filosofico. Per questo rifiuta di assumersi il compito di giudicare in questioni fondamentali, presentando la “oggettività” come una maschera. Tuttavia, nei confronti di ciò che richiede un gusto raffinato e sofisticato, si comporta diversamente: lì ha davvero il coraggio di essere se stesso, il piacere di esprimersi liberamente. Lì è un maestro. In alcuni aspetti, una sorta di precursore di Baudelaire.

L’imitatio Christi è uno di quei libri che non riesco a tenere in mano senza provare una certa resistenza fisica: emana un profumo di eternità femminile, e per apprezzarlo bisogna già essere francesi, o wagneriani. Questo santo ha un modo di parlare d’amore che incuriosisce persino le parigine. Mi dicono che quel gesuita più astuto di tutti, il conte A., che voleva condurre i suoi connazionali a Roma attraverso la via della scienza, si sia ispirato a questo libro. Io ci credo: “la religione del cuore”.

G. Eliot. – Sie sind den christlichen Gott los und glauben nun um so mehr die christliche Moral festhalten zu müssen: das ist eine englische Folgerichtigkeit, wir wollen sie den Moral-Weiblein à la Eliot nicht verübeln. In England muss man sich für jede kleine Emanzipation von der Theologie in furchteinflößender Weise als Moral-Fanatiker wieder zu Ehren bringen. Das ist dort die Buße, die man zahlt. – Für uns andre steht es anders. Wenn man den christlichen Glauben aufgibt, zieht man sich damit das Recht zur christlichen Moral unterden Füßen weg. Diese versteht sich schlechterdings nicht von selbst: man muss diesen Punkt, den englischen Flachköpfen zum Trotz, immer wieder ans Licht stellen. Das Christentum ist ein System, eine zusammengedachte und ganze Ansicht der Dinge. Bricht man aus ihm einen Hauptbegriff, den Glauben an Gott, heraus, so zerbricht man damit auch das Ganze: man hat nichts Notwendiges mehr zwischen den Fingern. Das Christentum setzt voraus, dass der Mensch nicht wisse, nicht wissen könne, was für ihn gut, was böse ist: er glaubt an Gott, der allein es weiß. Die christliche Moral ist ein Befehl; ihr Ursprung ist transzendent; sie ist jenseits aller Kritik, alles Rechts auf Kritik; sie hat nur Wahrheit, falls Gott die Wahrheit ist – sie steht und fällt mit dem Glauben an Gott. – Wenn tatsächlich die Engländer glauben, sie wüssten von sich aus, »intuitiv«, was gut und böse ist, wenn sie folglich vermeinen, das Christentum als Garantie der Moral nicht mehr nötig zu haben, so ist dies selbst bloß die Folge der Herrschaft des christlichen Werturteils und ein Ausdruck von der Stärke und Tiefe dieser Herrschaft: sodass der Ursprung der englischen Moral vergessen worden ist, sodass das Sehr-Bedingte ihres Rechts auf Dasein nicht mehr empfunden wird. Für den Engländer ist die Moral noch kein Problem …

George Sand. – Ich las die ersten lettres d’un voyageur: wie alles, was von Rousseau stammt, falsch, gemacht, Blasebalg, übertrieben. Ich halte diesen bunten Tapeten-Stil nicht aus; ebenso wenig als die Pöbel-Ambition nach generösen Gefühlen. Das Schlimmste freilich bleibt die Weibskoketterie mit Männlichkeiten, mit Manieren ungezogner Jungen. – Wie kalt muss sie bei alledem gewesen sein, diese unausstehliche Künstlerin! Sie zog sich auf wie eine Uhr – und schrieb … Kalt, wie Hugo, wie Balzac, wie alle Romantiker, sobald sie dichteten! Und wie selbstgefällig sie dabei dagelegen haben mag, diese fruchtbare Schreibe-Kuh, die etwas Deutsches im schlimmen Sinne an sich hatte, gleich Rousseau selbst, ihrem Meister, und jedenfalls erst beim Niedergang des französischen Geschmacks möglich war! – Aber Renan verehrt sie …

Moral für Psychologen. – Keine Kolportage-Psychologie treiben! Nie beobachten, um zu beobachten! Das gibt eine falsche Optik, ein Schielen, etwas Erzwungenes und Übertreibendes. Erleben als Erleben-Wollen – das gerät nicht. Man darf nicht im Erlebnis nach sich hinblicken, jeder Blick wird da zum »bösen Blick«. Ein geborner Psycholog hütet sich aus Instinkt, zu sehn, um zu sehn; dasselbe gilt vom gebornen Maler. Er arbeitet nie »nach der Natur« – er überlässt seinem Instinkte, seiner camera obscura das Durchsieben und Ausdrücken des »Falls«, der »Natur«, des »Erlebten« … Das Allgemeine erst kommt ihm zum Bewusstsein, der Schluss, das Ergebnis: er kennt jenes willkürliche Abstrahieren vom einzelnen Falle nicht. – Was wird daraus, wenn man es anders macht! Zum Beispiel nach Art der Pariser romanciers groß und klein Kolportage-Psychologie treibt? Das lauert gleichsam der Wirklichkeit auf, das bringt jeden Abend eine Handvoll Kuriositäten mit nach Hause … Aber man sehe nur, was zuletzt herauskommt – ein Haufen von Klecksen, ein Mosaik bestenfalls, in jedem Falle etwas Zusammen-Addiertes, Unruhiges, Farbenschreiendes. Das Schlimmste darin erreichen die Goncourts: sie setzen nicht drei Sätze zusammen, die nicht dem Auge, dem Psychologen-Auge einfach weh tun. – Die Natur, künstlerisch abgeschätzt, ist kein Modell. Sie übertreibt, sie verzerrt, sie lässt Lücken. Die Natur ist der Zufall. Das Studium »nach der Natur« scheint mir ein schlechtes Zeichen: es verrät Unterwerfung, Schwäche, Fatalismus, – dies Im-Staubeliegen vor petits faits ist eines ganzen Künstlers unwürdig. Sehen, was ist – das gehört einer andern Gattung von Geistern zu, den antiartistischen, den Tatsächlichen. Man muss wissen, wer man ist …

Zur Psychologie des Künstlers. – Damit es Kunst gibt, damit es irgendein ästhetisches Tun und Schauen gibt, dazu ist eine physiologische Vorbedingung unumgänglich: der Rausch. Der Rausch muss erst die Erregbarkeit der ganzen Maschine gesteigert haben: eher kommt es zu keiner Kunst. Alle noch so verschieden bedingten Arten des Rausches haben dazu die Kraft: vor allem der Rausch der Geschlechtserregung, diese älteste und ursprünglichste Form des Rausches. Insgleichen der Rausch, der im Gefolge aller großen Begierden, aller starken Affekte kommt; der Rausch des Festes, des Wettkampfs, des Bravourstücks, des Siegs, aller extremen Bewegung; der Rausch der Grausamkeit; der Rausch in der Zerstörung; der Rausch unter gewissen meteorologischen Einflüssen, zum Beispiel der Frühlingsrausch; oder unter dem Einfluss der Narkotika; endlich der Rausch des Willens, der Rausch eines überhäuften und geschwellten Willens. – Das Wesentliche am Rausch ist das Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle. Aus diesem Gefühle gibt man an die Dinge ab, man zwingt sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie – man heißt diesen Vorgang idealisieren. Machen wir uns hier von einem Vorurteil los: das Idealisieren besteht nicht, wie gemeinhin geglaubt wird, in einem Abziehn oder Abrechnen des Kleinen, des Nebensächlichen. Ein ungeheures Heraustreiben der Hauptzüge ist vielmehr das Entscheidende, sodass die andern darüber verschwinden.

Man bereichert in diesem Zustande alles aus seiner eignen Fülle: was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrängt, stark, überladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge, bis sie seine Macht widerspiegeln – bis sie Reflexe seiner Vollkommenheit sind. Dies Verwandeln müssen ins Vollkommne ist – Kunst. Alles selbst, was er nicht ist, wird trotzdem ihm zur Lust an sich; in der Kunst genießt sich der Mensch als Vollkommenheit. – Es wäre erlaubt, sich einen gegensätzlichen Zustand auszudenken, ein spezifisches Antikünstlertum des Instinkts – eine Art zu sein, welche alle Dinge verarmte, verdünnte, schwindsüchtig machte. Und in der Tat, die Geschichte ist reich an solchen Anti-Artisten, an solchen Ausgehungerten des Lebens: welche mit Notwendigkeit die Dinge noch an sich nehmen, sie auszehren, sie magerer machen müssen. Dies ist zum Beispiel der Fall des echten Christen, Pascals zum Beispiel: ein Christ, der zugleich Künstler wäre, kommt nicht vor … Man sei nicht kindlich und wende mir Raffael ein oder irgendwelche homöopathische Christen des neunzehnten Jahrhunderts: Raffael sagte ja, Raffael machte ja, folglich war Raffael kein Christ …

Was bedeutet der von mir in die Ästhetik eingeführte Gegensatz-Begriff apollinisch und dionysisch, beide als Arten des Rausches begriffen? – Der apollinische Rausch hält vor allem das Auge erregt, sodass es die Kraft der Vision bekommt. Der Maler, der Plastiker, der Epiker sind Visionäre par excellence. Im dionysischen Zustande ist dagegen das gesamte Affekt-System erregt und gesteigert: sodass es alle seine Mittel des Ausdrucks mit einem Male entladet und die Kraft des Darstellens, Nachbildens, Transfigurierens, Verwandelns, alle Art Mimik und Schauspielerei zugleich heraustreibt. Das Wesentliche bleibt die Leichtigkeit der Metamorphose, die Unfähigkeit, nicht zu reagieren (– ähnlich wie bei gewissen Hysterischen, die auch auf jeden Wink hin in jede Rolle eintreten). Es ist dem dionysischen Menschen unmöglich, irgendeine Suggestion nicht zu verstehn, er übersieht kein Zeichen des Affekts, er hat den höchsten Grad des verstehenden und er ratenden Instinkts, wie er den höchsten Grad von Mitteilungs-Kunst besitzt. Er geht in jede Haut, in jeden Affekt ein: er verwandelt sich beständig. – Musik, wie wir sie heute verstehn, ist gleichfalls eine Gesamt-Erregung und -Entladung der Affekte, aber dennoch nur das Überbleibsel von einer viel volleren Ausdrucks-Welt des Affekts, ein bloßes Residuum des dionysischen Histrionismus. Man hat, zur Ermöglichung der Musik als Sonderkunst, eine Anzahl Sinne, vor allem den Muskelsinn stillgestellt (relativ wenigstens: denn in einem gewissen Grade redet noch aller Rhythmus zu unsern Muskeln): sodass der Mensch nicht mehr alles, was er fühlt, sofort leibhaft nachahmt und darstellt. Trotzdem ist das der eigentlich dionysische Normalzustand, jedenfalls der Urzustand; die Musik ist die langsam erreichte Spezifikation desselben auf Unkosten der nächstverwandten Vermögen.

G. Eliot – Having renounced the Christian God, they now feel all the more compelled to cling to Christian morality; this is an English logic, and we should not blame the moral fanatics of Eliot’s style for it. In England, one must repeatedly reassert oneself as a moral fanatic in order to achieve even the slightest emancipation from theology – that is the price one has to pay there. For us, however, things are different. When one abandons Christian faith, one also renounces the right to uphold Christian morality. This morality cannot arise on its own; despite the English fools, this point must always be reiterated. Christianity is a systematic, coherent view of the world. If one removes its central concept – faith in God – then the whole structure collapses: one no longer possesses anything essential. Christianity assumes that humans do not know, and cannot know, what is good and what is evil; it relies on faith in God, who alone knows. Christian morality is a commandment; its origin is transcendent; it lies beyond all criticism and any right to criticize it. It holds truth only if God is truth itself – its existence depends entirely on faith in God. If the English truly believe that they can discern what is good and evil through their own intuition, if they thus think Christianity is no longer necessary as a guarantee of morality, then this is merely a consequence of the dominance of Christian values – a testament to the strength and depth of that influence: it shows how the origin of English morality has been forgotten, how the fundamental conditions for its existence are no longer recognized. For the Englishman, morality is not yet a problem.

George Sand. — I read the first letters of a traveler; like everything written by Rousseau, it was false, artificial, exaggerated, and full of pretense. I can’t stand this gaudy, tapestry-like style of writing; nor can I tolerate the vulgar ambition to arouse so-called “generous” emotions in people. The worst of all, however, is that woman’s coquetry toward men, her behavior resembling that of unruly young boys. How cold she must have been throughout it all—that unbearable artist! She functioned like a clock, mechanically carrying out her tasks. Cold, just like Hugo, Balzac, and all those Romantics whenever they wrote! And how self-satisfied she must have felt in doing so—that prolific writer, who possessed something distinctly Germanic in the worst sense of that term, just like Rousseau himself, her master—and who could only exist at a time when French taste was in decline. But Renan admires her.

A moral for psychologists: Do not engage in trivial, sensationalized psychology! Never observe merely for the sake of observing—such an approach creates a false perspective, something forced and exaggerated. One must experience things as an act of willful engagement; otherwise, the process becomes distorted. One must not look within one’s own experiences while experiencing them—for any such glance would become a “bad look.” A true psychologist, by instinct, avoids observing merely for the sake of observation; the same holds true for a true artist. An artist never works “according to nature”—instead, he lets his instincts, his inner “camera obscura,” sort through and express what happens, what nature offers, what is experienced. It is only the general patterns, the conclusions, the results that become conscious to him; he is utterly unaware of any arbitrary abstraction from individual cases. But what happens when one approaches things differently? For instance, when one imitates the methods of Parisian novelists and engages in trivial, sensationalized psychological analysis? Such an approach is like lying in wait for reality—it merely brings home a handful of superficial curiosities every evening. Yet one should only look at what ultimately results: a mess of scribbles, at best a patchwork of fragments, in any case something chaotic, overly colorful, and disjointed. The worst examples of this can be found in the works of Goncourt—they do not even bother to compose three sentences that are not painfully harsh on the eye, on the psychological eye. Nature, when viewed artistically, is not a model to be copied. It exaggerates, distorts, leaves gaps—it is essentially chance. Studying nature “according to nature” seems to me a bad sign: it reveals submission, weakness, fatalism. To grovel at the feet of trivial facts is unworthy of a true artist. One must know who one is.

On the Psychology of the Artist. – For art to exist, for any form of aesthetic activity or appreciation to be possible, a physiological prerequisite is indispensable: ecstasy. It is only when the excitability of the entire organism has been heightened that art can arise; otherwise, no art will be created at all. All forms of ecstasy, regardless of their underlying causes, possess this power—especially the ecstasy arising from sexual arousal, the oldest and most primal form of ecstasy. Similarly, there are other forms of ecstasy associated with intense desires, strong emotions, celebrations, competitions, acts of bravery, victories, or extreme physical exertion; the ecstasy of cruelty, the thrill of destruction, and even certain meteorological phenomena, such as the exhilaration brought by spring. Moreover, drugs can induce such states. Finally, there is the ecstasy of the will—the ecstasy resulting from a concentrated and intensified willpower. The essence of ecstasy lies in the feeling of heightened strength and abundance. Under the influence of this emotion, one projects oneself upon objects, forces them to emerge from within us, or “violates” their inherent nature—this process is what we call idealization. Let us free ourselves from a common misconception: idealization does not involve reducing or dismissing the trivial or secondary aspects of something. Rather, it involves highlighting its essential features so that everything else becomes insignificant in comparison.

In this state, man enriches everything with the abundance within himself: whatever he sees, whatever he desires, he perceives it as swollen, intense, powerful, laden with vigor. The person in this state transforms things until they reflect his own power—until they become reflections of his perfection. This transformation must lead to perfection; such is art. Everything that he himself is not becomes, nonetheless, an object of his enjoyment in itself; through art, man enjoys being perfect. – It would be permissible to conceive of the opposite state: a kind of anti-artistry that arises from instinct, a way of being that impoverishes, dilutes, and weakens all things. Indeed, history is rich in such anti-artistes, in those who exhaust the very essence of life—those who are compelled to strip things of their inherent richness. This is precisely the case with the true Christian, someone like Pascal, for example: a Christian who were also an artist would be an impossible contradiction. Let us not be naive; let us not cite Raphael or some of those so-called “homoeopathic Christians” from the nineteenth century: Raphael said this, Raphael did that—so, by implication, Raphael was not a Christian.

What do the opposing concepts of apollinian and dionysian, which I have introduced into aesthetics, mean—both being understood as forms of ecstasy? The apollinian ecstasy primarily excites the eye, enabling it to possess the power of vision. Painters, sculptors, and epic poets are, by definition, visionaries par excellence. In contrast, during a dionysian state, the entire system of emotions is aroused and intensified; as a result, all means of expression are simultaneously unleashed—enabling the representation, imitation, transformation, and alteration of reality, as well as the use of all forms of mimicry and acting. What remains essential in this process is the lightness of metamorphosis, the inability to refrain from reacting—in much the same way as certain hysterics, who readily assume any role at a given signal. For the dionysian individual, it is impossible not to understand any suggestion; they perceive every sign of emotion, possessing the highest degree of intuitive understanding and advisory ability, as well as the greatest mastery of the art of communication. They can immerse themselves entirely in any emotion or situation, constantly transforming themselves in the process. Music, as we understand it today, is likewise a collective expression and release of emotions—but it remains merely a remnant of a much richer world of emotional expression, a residual form of dionysian theatricality. To enable music as a distinct art form, certain senses—especially the sense of touch—have been temporarily suppressed (or at least greatly diminished); as a result, people no longer immediately reproduce and represent everything they feel in a bodily manner. Nevertheless, this is precisely the true dionysian state—in its original form, at least. Music represents a refined, specialized version of this experience, achieved at the expense of nearby, related abilities.

G. Eliot – Essendo ormai liberi dal dio cristiano, credono ancora di più nel dovere attenersi alla morale cristiana: questa è una logica tipicamente inglese; non vogliamo biasimare le donne moraliste al modo di Eliot. In Inghilterra, per ogni piccola emancipazione dalla teologia, si deve costantemente riconquistare il proprio onore nel ruolo di fanatici della morale. Per noi, invece, le cose stanno diversamente: abbandonando la fede cristiana, si perde anche il diritto di aderire alla morale cristiana. Quest’ultima, infatti, non si comprende in modo spontaneo; è necessario ribadirne costantemente l’importanza, nonostante le resistenze degli inglesi ottusi. Il cristianesimo rappresenta un sistema, una visione complessiva e coerente delle cose. Se ne elimina un concetto fondamentale, come la fede in Dio, si distrugge l’intero edificio: non ci rimane più nulla di essenziale. Il cristianesimo presuppone che l’uomo non sappia, o non possa sapere, cosa sia giusto e cosa sia sbagliato; crede in Dio, che è l’unico a conoscere la verità. La morale cristiana, quindi, è un comando; le sue radici sono trascendenti; essa sfida qualsiasi critica, non ammette alcun diritto alla critica stessa; ha valore solo se Dio stesso è la verità. Se gli inglesi davvero credono di sapere, “intuitivamente”, cosa sia giusto e cosa sia sbagliato, se quindi ritengono che il cristianesimo non sia più necessario come garanzia della morale, allora ciò rappresenta soltanto l’espressione della forza e della profondità di quel sistema di valori; significa che hanno dimenticato le origini stesse della loro morale, che non percepiscono più la condizione fondamentale su cui essa si basa. Per l’inglese, la morale non rappresenta ancora un vero problema.

George Sand. Ho letto le prime lettere di un viaggiatore: come tutto ciò che proviene da Rousseau, è falso, artificioso, esagerato. Non riesco a sopportare questo stile “decorativo” e vistoso; né tantomeno l’ambizione popolare di suscitare sentimenti generosi. La cosa peggiore, però, è quella civetteria femminile verso gli uomini, quelle maniere da ragazzi indisciplinati. Quanto doveva essere fredda, in tutto ciò, questa insopportabile artista! Si comportava come un orologio, e scriveva. Fredda, come Hugo, come Balzac, come tutti i romantici quando scrivevano! E quanto doveva essere compiaciuta di sé, quella “mucca da scrittura” produttiva, che aveva qualcosa di tedesco nel senso peggiore del termine, proprio come Rousseau stesso, il suo maestro, e comunque solo quando il gusto francese era in declino! Ma Renan la venera.

Morale per i psicologi: Non praticare mai una psicologia basata sulla raccolta di aneddoti! Non osservare soltanto per il gusto di osservare: ciò genera un’immagine distorta, qualcosa di forzato e esagerato. Bisogna vivere gli eventi con sincerità e desiderio autentico; altrimenti si rischia di trasformare l’esperienza stessa in un oggetto di osservazione distaccata. Non si deve mai guardare all’interno dell’esperienza stessa: ogni sguardo in tal senso diventa “uno sguardo malvagio”. Un vero psicologo, per istinto, evita di osservare soltanto per il gusto di farlo; lo stesso vale per un vero pittore. Questi non lavorano mai “secondo la natura”: lasciano che sia il loro istinto, la loro “camera oscura”, a filtrare e esprimere ciò che accade nella realtà. Solo in seguito diventa loro consapevole l’aspetto generale, la conclusione, il risultato finale; non conoscono quel processo arbitrario di astrazione dai singoli casi. E cosa succede se si procede al contrario? Ad esempio, se si pratica una psicologia basata sulla raccolta di aneddoti, come fanno i romanziere parigini. Questo approccio è come tendere un’imboscata alla realtà: ogni sera si portano a casa soltanto una serie di curiosità superficiali. Ma basta guardare ciò che ne risulta in definitiva: un mucchio di dettagli casuali, al massimo un mosaico disordinato e caotico. I peggiori esempi di questo approccio li troviamo nei lavori dei Goncourt: non combinano mai tre frasi che non feriscano immediatamente l’occhio del lettore, dello psicologo. La natura, quando analizzata artisticamente, non è certo un modello perfetto: si sovrasta, si distorce, lascia spazi vuoti. La natura stessa è il caso. Studiarla “secondo la natura”, a mio parere, è un segno di debolezza e fatalismo. Rimanere immersi nei dettagli banali non è degno di un vero artista. Bisogna sapere chi si è.

La psicologia dell’artista. – Affinché esista arte, affinché esistano atti e azioni estetiche di qualche tipo, è indispensabile una condizione fisiologica: l’eccitazione. L’eccitazione deve innanzitutto aumentare la reattività di tutto l’organismo; altrimenti non può esserci arte. Tutti i tipi di eccitazione, per quanto diversamente determinati, possiedono questa capacità: soprattutto l’eccitazione derivante dall’attrazione sessuale, questa forma più antica e primordiale di eccitazione. Allo stesso modo, l’eccitazione che segue tutte le grandi passioni, tutti gli affetti intensi; l’eccitazione derivante dalle feste, dai competizioni, dagli spettacoli eccezionali, dalle vittorie, da ogni tipo di azione estrema; l’eccitazione legata alla crudeltà, alla distruzione; l’eccitazione indotta da determinati fattori meteorologici, come quella primaverile; o ancora l’effetto dei narcotici; infine, l’eccitazione derivante dal potere, dall’esercizio di un volere intensificato e gonfio. – La caratteristica essenziale dell’eccitazione è il senso di potenziamento e di pienezza. Da questo sentimento si esprime verso le cose: si costringono ad assumere una forma desiderata, si “violenzano” per farle adattare alle proprie intenzioni. Questo processo viene definito idealizzazione. Liberiamoci da un pregiudizio comune: l’idealizzazione non consiste, come si crede generalmente, nel ridurre o eliminare i dettagli secondari. Ciò che conta davvero è esaltare al massimo gli elementi principali, fino a far sì che quelli secondari vengano completamente oscurati.

In questo stato, l’uomo arricchisce ogni cosa con la propria pienezza: ciò che vede, ciò che desidera, lo percepisce come qualcosa di ingrossato, compresso, potente, carico di forza. L’uomo in questo stato trasforma le cose fino a farle riflettere la sua stessa potenza, fino a renderle un riflesso della sua perfezione. Questa trasformazione deve portare alla perfezione: è l’arte. Anche ciò che egli stesso non è diventa, comunque, oggetto del suo piacere; nell’arte, l’uomo si gode come se fosse perfetto. Si potrebbe immaginare uno stato opposto, un tipo di “anti-arte” basato sull’istinto: una forma di esistenza che impoverisce, diluisce, rende deboli tutte le cose. E in effetti, la storia è ricca di tali “anti-artisti”, di coloro che, per necessità, devono prendere le cose nella loro essenza stessa e ridurle al minimo. Un esempio è rappresentato dal vero cristiano, come Pascal ad esempio: un cristiano che fosse anche un artista non esisterebbe mai. Non siamo bambini: basta ricordare Raffaello o quei “cristiani omoeopatici” del XIX secolo. Raffaello, infatti, diceva e faceva cose, quindi non era certo un cristiano.

Che significato hanno i concetti opposti di apollinico e dionisiaco, entrambi intesi come forme di estasi, che ho introdotto nell’estetica? L’estasi apollinica eccita principalmente l’occhio, conferendogli la capacità di visionare. Pittori, scultori, epici sono per eccellenza persone dotate di questa capacità visionaria. Nello stato dionisiaco, invece, l’intero sistema affettivo viene stimolato e intensificato; in questo modo vengono scaricati tutti i mezzi espressivi a disposizione dell’individuo, che riesce così a manifestare contemporaneamente tutte le forme di mimica e recitazione. L’elemento essenziale in questo stato è la leggerezza della metamorfosi, l’incapacità di non reagire (simile a quella di alcune persone isteriche che sono pronte a interpretare qualsiasi ruolo al minimo segnale). Per l’uomo dionisiaco è impossibile non comprendere alcuna suggestione; egli percepisce ogni segno affettivo e possiede il grado più elevato di istinto comunicativo e consigliere, così come la massima abilità nell’espressione. È in grado di immergersi completamente in qualsiasi emozione, trasformandosi continuamente al suo interno. Anche la musica, così come la comprendiamo oggi, rappresenta un’esperienza complessiva di eccitazione e scarico degli affetti; tuttavia, essa non è che un residuo di un mondo espressivo molto più ricco e completo, caratteristico dello stato dionisiaco. Per rendere possibile l’esistenza della musica come forma artistica specifica, sono stati “soppressi” alcuni sensi, soprattutto il senso muscolare (o quanto meno ne è stata ridotta l’efficacia, poiché anche il ritmo ha ancora un certo impatto sui nostri muscoli); in questo modo, l’uomo non riesce più a riprodurre immediatamente e concretamente tutto ciò che prova. Tuttavia, questo rappresenta lo stato normale dionisiaco, o quanto meno lo stato primordiale; la musica è quindi una forma di questa condizione, ottenuta attraverso un processo graduale e alla scapito di altre capacità umane correlate.

Der Schauspieler, der Mime, der Tänzer, der Musiker, der Lyriker sind in ihren Instinkten grundverwandt und an sich eins, aber allmählich spezialisiert und voneinander abgetrennt – bis selbst zum Widerspruch. Der Lyriker blieb am längsten mit dem Musiker geeint; der Schauspieler mit dem Tänzer. – Der Architekt stellt weder einen dionysischen, noch einen apollinischen Zustand dar: hier ist es der große Willensakt, der Wille, der Berge versetzt, der Rausch des großen Willens, der zur Kunst verlangt. Die mächtigsten Menschen haben immer die Architekten inspiriert; der Architekt war stets unter der Suggestion der Macht. Im Bauwerk soll sich der Stolz, der Sieg über die Schwere, der Wille zur Macht versichtbaren; Architektur ist eine Art Macht-Beredsamkeit in Formen, bald überredend, selbst schmeichelnd, bald bloß befehlend. Das höchste Gefühl von Macht und Sicherheit kommt in dem zum Ausdruck, was großen Stil hat. Die Macht, die keinen Beweis mehr nötig hat; die es verschmäht, zu gefallen; die schwer antwortet; die keinen Zeugen um sich fühlt; die ohne Bewusstsein davon lebt, dass es Widerspruch gegen sie gibt; die in sich ruht, fatalistisch, ein Gesetz unter Gesetzen: Das redet als großer Stil von sich. –

Ich las das Leben Thomas Carlyles, diese Farce wider Wissen und Willen, diese heroisch-moralische Interpretation dyspeptischer Zustände. – Carlyle, ein Mann der starken Worte und Attitüden, ein Rhetor aus Not, den beständig das Verlangen nach einem starken Glauben agaziert und das Gefühl der Unfähigkeit dazu (– darin ein typischer Romantiker!). Das Verlangen nach einem starken Glauben ist nicht der Beweis eines starken Glaubens, vielmehr das Gegenteil. Hat man ihn, so darf man sich den schönen Luxus der Skepsis gestatten: man ist sicher genug, fest genug, gebunden genug dazu. Carlyle betäubt etwas in sich durch das fortissimo seiner Verehrung für Menschen starken Glaubens und durch seine Wut gegen die weniger Einfältigen: er bedarf des Lärms. Eine beständige leidenschaftliche Unredlichkeit gegen sich – das ist sein proprium, damit ist und bleibt er interessant. – Freilich, in England wird er gerade wegen seiner Redlichkeit bewundert … Nun, das ist englisch; und in Anbetracht, dass die Engländer das Volk des vollkommnen cant sind, sogar billig und nicht nur begreiflich. Im Grunde ist Carlyle ein englischer Atheist, der seine Ehre darin sucht, es nicht zu sein.

Emerson. – Viel aufgeklärter, schweifender, vielfacher, raffinierter als Carlyle, vor allem glücklicher … Ein solcher, der sich instinktiv bloß von Ambrosia nährt, der das Unverdauliche in den Dingen zurücklässt. Gegen Carlyle gehalten ein Mann des Geschmacks. – Carlyle, der ihn sehr liebte, sagte trotzdem von ihm: »er gibt uns nicht genug zu beißen«: was mit Recht gesagt sein mag, aber nicht zu Ungunsten Emersons. – Emerson hat jene gütige und geistreiche Heiterkeit, welche allen Ernst entmutigt; er weiß es schlechterdings nicht, wie alt er schon ist und wie jung er noch sein wird – er könnte von sich mit einem Wort Lope de Vegas sagen: »yo me sucedo a mi mismo«. Sein Geist findet immer Gründe, zufrieden und selbst dankbar zu sein; und bisweilen streift er die heitere Transzendenz jenes Biedermanns, der von einem verliebten Stelldichein tamquam re bene gesta zurückkam. »Ut desint vires«, sprach er dankbar, »tarnen est laudanda voluptas.« –

Anti-Darwin. – Was den berühmten »Kampf ums Leben«, betrifft, so scheint er mir einstweilen mehr behauptet als bewiesen. Er kommt vor, aber als Ausnahme; der Gesamt-Aspekt des Lebens ist nicht die Notlage, die Hungerlage, vielmehr der Reichtum, die Üppigkeit, selbst die absurde Verschwendung – wo gekämpft wird, kämpft man um Macht … Man soll nicht Malthus mit der Natur verwechseln. – Gesetzt aber, es gibt diesen Kampf – und in der Tat, er kommt vor –, so läuft er leider umgekehrt aus, als die Schule Darwins wünscht, als man vielleicht mit ihr wünschen dürfte: nämlich zu Ungunsten der Starken, der Bevorrechtigten, der glücklichen Ausnahmen. Die Gattungen wachsen nicht in der Vollkommenheit: die Schwachen werden immer wieder über die Starken Herr – das macht, sie sind die große Zahl, sie sind auch klüger … Darwin hat den Geist vergessen (– das ist englisch!), die Schwachen haben mehr Geist … Man muss Geist nötig haben, um Geist zu bekommen – man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nötig hat. Wer die Stärke hat, entschlägt sich des Geistes (– »lass fahren dahin!«, denkt man heute in Deutschland »– das Reich muss uns doch bleiben« …). Ich verstehe unter Geist, wie man sieht, die Vorsicht, die Geduld, die List, die Verstellung, die große Selbstbeherrschung und alles, was mimicry ist (zu letzterem gehört ein großer Teil der sogenannten Tugend).

Psychologen-Kasuistik. – Das ist ein Menschenkenner: wozu studiert er eigentlich die Menschen! Er will kleine Vorteile über sie erschnappen, oder auch große – er ist ein Politikus!.. Jener da ist auch ein Menschenkenner: und ihr sagt, der wolle nichts damit für sich, das sei ein großer »Unpersönlicher«. Seht schärfer zu! Vielleicht will er sogar noch einen schlimmeren Vorteil: sich den Menschen überlegen fühlen, auf sie herabsehn dürfen, sich nicht mehr mit ihnen verwechseln. Dieser »Unpersönliche« ist ein Menschen-Verächter: und jener erstere ist die humanere Spezies, was auch der Augenschein sagen mag. Er stellt sich wenigstens gleich, er stellt sich hinein …

Der psychologische Takt der Deutschen scheint mir durch eine ganze Reihe von Fällen in Frage gestellt, deren Verzeichnis vorzulegen mich meine Bescheidenheit hindert. In einem Falle wird es mir nicht an einem großen Anlasse fehlen, meine These zu begründen: ich trage es den Deutschen nach, sich über Kant und seine »Philosophie der Hintertüren«, wie ich sie nenne, vergriffen zu haben – das war nicht der Typus der intellektuellen Rechtschaffenheit. – Das andre, was ich nicht hören mag, ist ein berüchtigtes »und«: die Deutschen sagen »Goethe und Schiller«, – ich fürchte, sie sagen »Schiller und Goethe« … Kennt man noch nicht diesen Schiller? – Es gibt noch schlimmere »und«; ich habe mit meinen eigenen Ohren, allerdings nur unter Universitäts-Professoren, gehört »Schopenhauer und Hartmann« …

Die geistigsten Menschen, vorausgesetzt, dass sie die mutigsten sind, erleben auch bei Weitem die schmerzhaftesten Tragödien: aber eben deshalb ehren sie das Leben, weil es ihnen seine größte Gegnerschaft entgegenstellt.

Zum »intellektuellen Gewissen«. – Nichts scheint mir heute seltner als die echte Heuchelei. Mein Verdacht ist groß, dass diesem Gewächs die sanfte Luft unsrer Kultur nicht zuträglich ist. Die Heuchelei gehört in die Zeitalter des starken Glaubens: wo man selbst nicht bei der Nötigung, einen andern Glauben zur Schau zu tragen, von dem Glauben losließ, den man hatte. Heute lässt man ihn los; oder, was noch gewöhnlicher, man legt sich noch einen zweiten Glauben zu – ehrlich bleibt man in jedem Falle. Ohne Zweifel ist heute eine sehr viel größere Anzahl von Überzeugungen möglich als ehemals: möglich, das heißt erlaubt, das heißt unschädlich. Daraus entsteht die Toleranz gegen sich selbst. – Die Toleranz gegen sich selbst gestattet mehrere Überzeugungen: diese selbst leben verträglich beisammen – sie hüten sich, wie alle Welt heute, sich zu kompromittieren. Womit kompromittiert man sich heute? Wenn man Konsequenz hat. Wenn man in gerader Linie geht. Wenn man weniger als fünfdeutig ist. Wenn man echt ist … Meine Furcht ist groß, dass der moderne Mensch für einige Laster einfach zu bequem ist: sodass diese geradezu aussterben. Alles Böse, das vom starken Willen bedingt ist – und vielleicht gibt es nichts Böses ohne Willensstärke – entartet, in unsrer lauen Luft, zur Tugend … Die wenigen Heuchler, die ich kennenlernte, machten die Heuchelei nach: sie waren, wie heutzutage fast jeder zehnte Mensch, Schauspieler. –

Schön und hässlich. – Nichts ist bedingter, sagen wir beschränkter, als unser Gefühl des Schönen. Wer es losgelöst von der Lust des Menschen am Menschen denken wollte, verlöre sofort Grund und Boden unter den Füßen. Das »Schöne an sich« ist bloß ein Wort, nicht einmal ein Begriff. Im Schönen setzt sich der Mensch als Maß der Vollkommenheit; in ausgesuchten Fällen betet er sich darin an. Eine Gattung kann gar nicht anders als dergestalt zu sich allein ja sagen. Ihr unterster Instinkt, der der Selbsterhaltung und Selbsterweiterung, strahlt noch in solchen Sublimitäten aus. Der Mensch glaubt die Welt selbst mit Schönheit überhäuft – er vergisst sich als deren Ursache. Er allein hat sie mit Schönheit beschenkt, ach! nur mit einer sehr menschlich-allzumenschlichen Schönheit … Im Grunde spiegelt sich der Mensch in den Dingen, er hält alles für schön, was ihm sein Bild zurückwirft: das Urteil »schön« ist seine Gattungs-Eitelkeit … Dem Skeptiker nämlich darf ein kleiner Argwohn die Frage ins Ohr flüstern: ist wirklich damit die Welt verschönt, dass gerade der Mensch sie für schön nimmt? Er hat sie vermenschlicht: das ist alles. Aber nichts, gar nichts verbürgt uns, dass gerade der Mensch das Modell des Schönen abgäbe. Wer weiß, wie er sich in den Augen eines höheren Geschmacksrichters ausnimmt? Vielleicht gewagt? vielleicht selbst erheiternd? vielleicht ein wenig arbiträr? … »O Dionysos, Göttlicher, warum ziehst du mich an den Ohren?«, fragte Ariadne einmal bei einem jener berühmten Zwiegespräche auf Naxos ihren philosophischen Liebhaber. »Ich finde eine Art Humor in deinen Ohren, Ariadne: warum sind sie nicht noch länger?«

The actor, the mime, the dancer, the musician, the lyric poet are fundamentally similar in their instincts and essentially one in nature; yet they gradually become specialized and separated from each other—sometimes even to the point of contradiction. The lyric poet remained most closely united with the musician; the actor, with the dancer. The architect represents neither a Dionysian nor an Apollonian state: here, it is the great act of will—the will—that moves mountains, that frenzy of immense power which demands to be expressed through art. The most powerful individuals have always been inspired by architects; the architect has always been influenced by the allure of power. In a building, one seeks to visualize pride, the triumph over gravity, the will toward power; architecture is a form of persuasive, even flattering, or simply commanding expression of power. The supreme sensation of power and security is embodied in what possesses true grand style. That kind of power no longer requires proof; it disdains to please; it responds slowly; it feels no need for witnesses; it thrives without even knowing that opposition exists against it; it rests within itself, fatalistic, a law among laws—such power speaks through grand style.

I read the life of Thomas Carlyle—this farce carried out against one’s will and knowledge, this heroic-moral interpretation of dyspeptic states. Carlyle was a man of bold words and gestures, a rhetor born out of necessity, constantly plagued by the desire for firm belief yet acutely aware of his own inability to possess it (in that respect, he was a typical Romantic!). The longing for strong faith is not in itself proof of such faith; quite the opposite. Only when one truly possesses it does one dare afford the luxury of skepticism—one feels sufficiently secure, steadfast, and bound by it. Carlyle sought to numb something within himself through his fervent admiration for those who held firm beliefs and through his rage toward those who were less simple-minded; he needed the noise of such emotions. A constant, passionate dishonesty toward oneself—that was his true nature, and it was what made him interesting. Of course, in England, he was admired precisely for his honesty. Well, that’s English after all; and considering that the English are a people of utter hypocrisy—even cheap and understandable hypocrisy—Carlyle was, in essence, an English atheist who sought to earn his respect by pretending not to be one.

Emerson—far more enlightened, more whimsical, more versatile, and more refined than Carlyle; above all, far happier. A man who instinctively feeds only on the finest things, leaving behind whatever is indigestible in life. Compared to Carlyle, he was a man of true taste. Although Carlyle loved him deeply, he still said about him: “He doesn’t offer us enough to chew on”—which may be true, but not to Emerson’s disadvantage. Emerson possessed that kind of kind and witty cheerfulness that dispels all seriousness; he had no idea how old he already was or how young he would still remain—he could quite say about himself, like Lope de Vega: “I succeed myself.” His mind always found reasons to be satisfied and even grateful; at times, he even reached that kind of serene transcendence that one might experience after a successful romantic encounter. “When strength is lacking,” he would say gratefully, “it is commendable to seek pleasure in modest ways.”

Anti-Darwin. – As far as the famous “struggle for existence” is concerned, it seems to me to be more of a statement than a proven fact at present. It does occur, but as an exception; the overall aspect of life is not scarcity or hunger, but rather abundance, opulence—even absurd waste. Where there is struggle, it is for power. One should not confuse Malthus with nature. – But suppose this struggle does exist—and indeed, it does—then unfortunately it unfolds in the opposite direction to what Darwin’s theory would wish, or perhaps what one might hope along with it: namely, to the disadvantage of the strong, the privileged, those fortunate exceptions. Species do not evolve towards perfection; the weak repeatedly overcome the strong—because they are in the majority, and because they are often smarter. Darwin forgot about spirit (– that’s English for “intellect”); the weak possess more intellect. One needs intellect to acquire it—and one loses it when no longer needing it. Those who have strength renounce intellect (“Let it go!” people think today in Germany; “The empire must remain, ”). By spirit, I mean foresight, patience, cunning, deception, great self-control—and all those forms of mimicry that constitute what is commonly called virtue.

A case study in psychology. – Here’s a real expert on human nature: why else would he study people at all? He wants to gain some small advantages over them—or perhaps even great ones; after all, he’s a politician!.. That person there is also an expert on human nature, and you say he doesn’t want anything for himself; that he’s some kind of “unpersonal” figure. Look more closely! Maybe he actually wants an even worse advantage: to feel superior to people, to be able to look down on them, not to confuse himself with them anymore. This so-called “unpersonal” person is actually a hater of humanity; while the first one, well, he’s probably the more humane species, no matter what appearances may suggest. At least he tries to put himself in others’ shoes.

The psychological approach of the Germans seems to me to be called into question by a whole series of instances, the enumeration of which my modesty prevents me from undertaking. In one particular case, I shall have every opportunity to substantiate my thesis: I hold the Germans responsible for their misuse of Kant and his “philosophy of the back doors,” as I call it – that was certainly not the kind of intellectual integrity one would expect. What I cannot tolerate at all is the infamous use of the conjunction “and”: Germans say “Goethe and Schiller”. I fear they actually say “Schiller and Goethe”. Has anyone still never heard of this Schiller? There are even worse instances of such misuse; I have personally heard, albeit only among university professors, the phrase “Schopenhauer and Hartmann”.

The most intelligent people, assuming they are also the bravest, experience by far the most painful tragedies; but precisely for this reason, they honor life, because it presents them with its greatest challenges.

On the “intellectual conscience.” – Nothing seems to me more rare today than genuine hypocrisy. I strongly suspect that this phenomenon does not thrive in the gentle atmosphere of our culture. Hypocrisy belongs to eras of firm belief: times when people did not abandon the faith they held even when forced to pretend to hold another. Today, people either abandon their true beliefs or, more commonly, adopt a second set of beliefs—all while remaining “honest” in one way or another. Undoubtedly, far more sets of convictions are possible today than in the past: possible, that is, allowed, that is, harmless. This leads to tolerance toward oneself. Tolerance toward oneself permits one to hold multiple beliefs simultaneously; these beliefs coexist peacefully—everyone avoids compromising themselves, just as people do nowadays. What exactly does one compromise when they are consistent, straightforward, unambiguous, and genuine,? My fear is that modern humans are simply too comfortable with certain vices, to the point where those vices might well disappear altogether. All that is evil and requires strong willpower—perhaps nothing truly evil exists without such strength—degenerates in our lukewarm environment into what we consider “virtues.” The few hypocrites I have encountered merely pretended to be what they were not; like nearly one in ten people today, they were actors.

Beautiful and ugly. – Nothing is more conditional, let us say, more limited, than our sense of beauty. Whoever attempts to consider it independently of human pleasure for human beings would immediately lose all footing. “Beauty in itself” is merely a word, not even a proper term. In beauty, man establishes himself as the measure of perfection; in certain selected cases, he even worships within it. A species simply cannot help but affirm itself in this way. Its most fundamental instinct, that of self-preservation and self-expansion, still manifests itself in such sublimations. Man believes that the world itself is endowed with beauty—yet he forgets that he himself is its cause. Only man has blessed it with beauty; alas, merely with a very human, all-too-human kind of beauty. In essence, man reflects himself in things; he deems everything beautiful that mirrors his own image: the judgment “beautiful” is nothing but the vanity of his own species. For the skeptic, a mere hint of doubt might whisper: Is the world truly beautified merely because man considers it beautiful? He has humanized it—and that is all. But nothing, not anything at all, guarantees that man himself represents the ideal of beauty. Who knows how he would appear in the eyes of a higher judge of taste? Perhaps ridiculous? perhaps even offensive? perhaps somewhat arbitrary?, “O Dionysus, Divine one, why are you pulling me by the ears?” Ariadne once asked her philosophical lover during one of those famous conversations on Naxos. “I find a certain kind of humor in your ears, Ariadne—why aren’t they any longer?”

L’attore, il mimo, il ballerino, il musicista, il poeta sono, nei loro istinti, strettamente imparentati e in sostanza una cosa sola; tuttavia, gradualmente si sono specializzati e separati l’uno dall’altro, fino a giungere al punto di contraddirsi. Il poeta è rimasto più a lungo unito al musicista; l’attore, al ballerino. L’architetto non rappresenta né uno stato dionisiaco né uno apollineo: qui è il grande atto di volontà, la VOLONTÀ, che sposta le montagne, l’estasi della grande volontà che esige l’espressione artistica. Gli uomini più potenti hanno sempre ispirato gli architetti; l’architetto è sempre stato sotto l’influenza del potere. Nell’edificio deve manifestarsi l’orgoglio, la vittoria sulla gravità, la VOLONTÀ DI POTERE; l’architettura è una sorta di “predica sul potere” in forme: a volte persuasiva, a volte lusinghiera, altre volte semplicemente autoritaria. Il più alto sentimento di potere e sicurezza si esprime in ciò che possiede grande stile. Un potere che non ha più bisogno di prove; che disprezza il piacere di compiacere gli altri; che risponde con lentezza; che non ha bisogno di testimoni attorno a sé; che vive senza rendersi conto dell’esistenza del dissenso contro di esso; un potere che riposa in se stesso, fatalista, un LEGGE tra le leggi: questo è ciò che il grande stile dice di sé.

Ho letto la vita di Thomas Carlyle: questa farsa compiuta contro la propria volontà, questa interpretazione eroico-morale di stati d’animo dispeptici. Carlyle, un uomo di parole e atteggiamenti forti, un retore nato dalla necessità, il cui spirito era costantemente tormentato dal desiderio di una fede profonda e dall’impressione di non essere in grado di possederla (in questo aspetto, un tipico romantico!). Il desiderio di una fede forte non è certo la prova della sua esistenza; anzi, è il suo contrario. Se uno ce l’ha, allora può permettersi il lusso della scetticismo: si sente abbastanza sicuro, abbastanza stabile, abbastanza legato a tale fede. Carlyle cercava di soffocare qualcosa dentro di sé attraverso la sua estrema ammirazione per coloro che possedevano una fede forte, e attraverso la sua rabbia verso coloro che erano meno semplici d’intelletto; aveva bisogno del clamore. Una costante e appassionata disonestà nei propri confronti: questa era la sua vera natura, ed è proprio questo che lo rendeva interessante. Certo, in Inghilterra viene ammirato proprio per la sua onestà. Beh, questo è tipico dell’Inghilterra; e considerando che gli inglesi sono il popolo del “cant” perfetto, anche se a volte banale e persino comprensibile. In fondo, Carlyle era un ateo inglese che cercava di nascondere tale verità con la sua apparente onestà.

Emerson. Molto più colto, più libero nel pensiero, più vario e raffinato di Carlyle; soprattutto, molto più felice. Un uomo che si nutre istintivamente soltanto di ciò che è veramente prezioso, che lascia da parte tutto ciò che è insapore o inutile nelle cose. Rispetto a Carlyle, Emerson rappresenta l’uomo del gusto. Anche se Carlyle lo amava molto, disse comunque di lui: “Non ci offre abbastanza su cui riflettere”; il che può essere vero, ma non a scapito di Emerson. Emerson possiede quella serenità gentile e intelligente che scoraggia ogni seria preoccupazione; non ha la minima idea di quanto sia vecchio, o di quanto ancora possa vivere. Potrebbe dire di sé, con le parole di Lope de Vega: “Io mi succedo a me stesso”. Il suo spirito trova sempre motivi per essere soddisfatto e grato. E a volte raggiunge quella serena trascendenza tipica di quel buon uomo che, dopo un incontro amoroso, commentava: “Se le forze dovessero mancare, è lodevole nascondere la voluttà”.

Anti-Darwin. – Per quanto riguarda la famosa “lotta per la vita”, essa mi sembra per il momento più una affermazione che una dimostrazione. Si verifica, ma solo come eccezione; l’aspetto complessivo della vita non è rappresentato dalla povertà o dalla fame, bensì dalla ricchezza, dall’abbondanza, persino dallo spreco assurdo. Laddove si combatte, si lotta per il potere. Non si dovrebbe confondere Malthus con la natura. – Tuttavia, ammesso che questa lotta esista davvero – e in effetti si verifica – purtroppo ha un esito opposto a quello desiderato dalla scuola darwiniana, o forse anche da noi: avviene a scapito dei forti, dei privilegiati, delle eccezioni fortunate. Le specie non si sviluppano verso la perfezione: i deboli prendono sempre il sopravvento sui forti. Questo perché sono la maggioranza, e probabilmente anche più intelligenti. Darwin ha dimenticato l’importanza dello spirito. I deboli possiedono uno spirito maggiore. Per acquisire lo spirito, è necessario averne bisogno; si perde quando non se ne ha più bisogno. Chi possiede la forza rinuncia allo spirito, (“Lascia che vada!”, si pensa oggi in Germania, “Il regno deve pur rimanere nostro, ”). Io intendo per spirito quella capacità di vedere le cose con prudenza, pazienza, astuzia, inganno, grande autocontrollo, e tutto ciò che rientra nella categoria della mimetizzazione.

Casi di psicologia. Quest’uomo conosce bene gli esseri umani: ma a che scopo studia davvero le persone? Vuole cogliere da loro piccoli vantaggi, o forse anche grandi vantaggi. È un politico! Quell’altro è anch’egli uno che conosce bene gli uomini. E voi dite che non voglia nulla per sé, che sia una persona “impersonale”. Guardate meglio: forse vuole addirittura un vantaggio ancora peggiore. Sentirsi superiore alle persone, poterle disprezzare, non confondersi più con loro. Questo “impersonale” è in realtà un nemico degli esseri umani. Mentre quel primo rappresenta forse la specie più umana, anche se a prima vista possa sembrare il contrario. Almeno si mette al loro posto, si immedesima in loro.

Il modo di procedere psicologico dei tedeschi mi sembra messo in discussione da una serie di casi, la cui elenca mi vieta, per modestia, di presentare. In un caso specifico non mi mancherà l’occasione propizia per giustificare la mia tesi: ritengo che i tedeschi abbiano commesso l’errore di sottovalutare Kant e la sua “filosofia delle porte posteriori”, come la chiamo io. Non era certo il tipo di integrità intellettuale che ci si aspetterebbe da loro. L’altro aspetto che non sopporto è quel famigerato “e”: i tedeschi dicono “Goethe e Schiller”, temo che invece dicano “Schiller e Goethe”. Non conoscono ancora questo Schiller? Esistono anche “e” peggiori. Ho sentito con le mie orecchie, sebbene solo tra professori universitari, dire “Schopenhauer e Hartmann”.

Le persone più intelligenti, a condizione che siano anche le più coraggiose, sono quelle che vivono le tragedie più dolorose; ma proprio per questo motivo onorano la vita, poiché essa rappresenta per loro la sua massima opposizione.

Del “senso morale intellettuale”. Oggi nulla mi sembra più raro della vera ipocrisia. Ho forti sospetti che questo fenomeno non possa prosperare nell’atmosfera mite della nostra cultura. L’ipocrisia appartiene agli epochi di fede profonda: in quei tempi, anche quando si era costretti a fingere una fede diversa da quella che si provava veramente, non si abbandonava mai la propria vera credenza. Oggi, invece, si rinuncia alla propria fede; o, cosa ancora più comune, si adotta un’altra fede. In ogni caso, si rimane “onesti”. Senza dubbio, oggi è possibile possedere un numero molto maggiore di convinzioni rispetto al passato: queste convinzioni sono considerate “possibili”, cioè permesse, quindi innocue. Da ciò deriva la tolleranza verso se stessi. La tolleranza verso se stessi permette di avere più convinzioni contemporaneamente; queste convizioni coesistono in armonia tra loro. E tutti, oggi come ieri, si sforzano di non compromettersi. Con cosa ci si compromette oggi? Se si è coerenti nelle proprie azioni. Se si segue una linea retta. Se si è chiari e trasparenti. Se si è sinceri. Temo molto che l’uomo moderno sia troppo comodo per alcuni vizi. Al punto che questi potrebbero addirittura estinguersi. Tutti i mali che richiedono una forte volontà – e forse non esiste alcun male senza forza di volontà – degenerano, in questa atmosfera tiepida e indulgente, in “virtù”. Gli pochi ipocriti che ho conosciuto simulavano l’ipocrisia: erano, come quasi ogni decimo persona oggi, attori.

Bello e brutto. Null è più condizionato, diciamo più limitato, del nostro senso del bello. Chi volesse considerarlo separato dal piacere che l’uomo prova nell’uomo stesso, perderebbe immediatamente ogni fondamento su cui poggiare i piedi. Il “bello in sé” non è altro che una parola, nemmeno un concetto chiaro. Nel bello, l’uomo si pone come misura della perfezione; in alcuni casi, vi si prostra addirittura in adorazione. Una specie non può fare altrimenti se non affermare se stessa in questo modo. Il suo istinto più profondo, quello legato alla sopravvivenza e all’autoespansione, irradia ancora in tali forme sublimi. L’uomo crede che il mondo stesso sia ricoperto di bellezza, ma dimentica di essere la sua causa. Solo lui l’ha adornato con la bellezza, ah! solo con una bellezza estremamente umana, troppo umana. In fondo, l’uomo si riflette nelle cose; considera bello tutto ciò che gli restituisce il proprio riflesso: il giudizio “bello” è l’orgoglio della sua specie. Ma al scettico può sussurrare un piccolo dubbio: davvero il mondo è reso più bello dal fatto che proprio l’uomo lo considera tale? L’uomo l’ha umanizzato, e basta. Ma nulla, assolutamente nulla, ci garantisce che proprio l’uomo possa rappresentare il modello del bello. Chi sa come si presenta agli occhi di un gusto più elevato. Forse audace? forse persino divertente? forse un po’ arbitrario, “O Dioniso, Divino, perché mi tiri per le orecchie?”, chiese una volta Arianna durante uno di quei famosi dialoghi a Nasso con il suo amante filosofo. “Trovo un certo umorismo nelle tue orecchie, Arianna. Perché non sono più lunghe?”

Nichts ist schön, nur der Mensch ist schön: auf dieser Naivität ruht alle Ästhetik, sie ist deren erste Wahrheit. Fügen wir sofort noch deren zweite hinzu: nichts ist hässlich als der entartende Mensch – damit ist das Reich des ästhetischen Urteils umgrenzt. – Physiologisch nachgerechnet, schwächt und betrübt alles Hässliche den Menschen. Es erinnert ihn an Verfall, Gefahr, Ohnmacht; er büßt tatsächlich dabei Kraft ein. Man kann die Wirkung des Hässlichen mit dem Dynamometer messen. Wo der Mensch überhaupt niedergedrückt wird, da wittert er die Nähe von etwas »Hässlichem«. Sein Gefühl der Macht, sein Wille zur Macht, sein Mut, sein Stolz – das fällt mit dem Hässlichen, das steigt mit dem Schönen … Im einen wie im andern Falle machen wir einen Schluss: die Prämissen dazu sind in ungeheurer Fülle im Instinkte aufgehäuft. Das Hässliche wird verstanden als ein Wink und Symptom der Degenereszenz: was im Entferntesten an Degenereszenz erinnert, das wirkt in uns das Urteil »hässlich«. Jedes Anzeichen von Erschöpfung, von Schwere, von Alter, von Müdigkeit, jede Art Unfreiheit, als Krampf, als Lähmung, vor allem der Geruch, die Farbe, die Form der Auflösung, der Verwesung, und sei es auch in der letzten Verdünnung zum Symbol – das alles ruft die gleiche Reaktion hervor, das Werturteil »hässlich«. Ein Hass springt da hervor: wen hasst da der Mensch? Aber es ist kein Zweifel: den Niedergang seines Typus. Er hasst da aus dem tiefsten Instinkte der Gattung heraus; in diesem Hass ist Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick – es ist der tiefste Hass, den es gibt. Um seinetwillen ist die Kunst tief …

Schopenhauer. – Schopenhauer, der letzte Deutsche, der in Betracht kommt (– der ein europäisches Ereignis gleich Goethe, gleich Hegel, gleich Heinrich Heine ist, und nicht bloß ein lokales, ein »nationales«), ist für einen Psychologen ein Fall ersten Ranges: nämlich als bösartig genialer Versuch, zugunsten einer nihilistischen Gesamt-Abwertung des Lebens gerade die Gegen-Instanzen, die großen Selbstbejahungen des »Willens zum Leben«, die Exuberanz-Formen des Lebens ins Feld zu führen. Er hat, der Reihe nach, die Kunst, den Heroismus, das Genie, die Schönheit, das große Mitgefühl, die Erkenntnis, den Willen zur Wahrheit, die Tragödie als Folgeerscheinungen der »Verneinung« oder der Verneinungs-Bedürftigkeit des »Willens« interpretiert – die größte psychologische Falschmünzerei, die es, das Christentum abgerechnet, in der Geschichte gibt. Genauer zugesehen ist er darin bloß der Erbe der christlichen Interpretation: nur dass er auch das vom Christentum Abgelehnte, die großen Kultur-Tatsachen der Menschheit noch in einem christlichen, das heißt nihilistischen Sinne gutzuheißen wusste (– nämlich als Wege zur »Erlösung«; als Vorformen der »Erlösung«, als Stimulantia des Bedürfnisses nach »Erlösung« …)

Ich nehme einen einzelnen Fall. Schopenhauer spricht von der Schönheit mit einer schwermütigen Glut – warum letzten Grundes? Weil er in ihr eine Brücke sieht, auf der man weitergelangt, oder Durst bekommt weiterzugelangen … Sie ist ihm die Erlösung vom »Willen« auf Augenblicke – sie lockt zur Erlösung für immer … Insbesondere preist er sie als Erlöserin vom »Brennpunkte des Willens«, von der Geschlechtlichkeit – in der Schönheit sieht er den Zeugetrieb verneint … Wunderlicher Heiliger! Irgendjemand widerspricht dir, ich fürchte, es ist die Natur. Wozu gibt es überhaupt Schönheit in Ton, Farbe, Duft, rhythmischer Bewegung in der Natur; was treibt die Schönheit heraus? – Glücklicherweise widerspricht ihm auch ein Philosoph. Keine geringere Autorität als die des göttlichen Plato (– so nennt ihn Schopenhauer selbst) hält einen andern Satz aufrecht: dass alle Schönheit zur Zeugung reize – dass dies gerade das proprium ihrer Wirkung sei, vom Sinnlichsten bis hinauf ins Geistigste …

Plato geht weiter. Er sagt mit einer Unschuld, zu der man Grieche sein muss und nicht »Christ«, dass es gar keine platonische Philosophie geben würde, wenn es nicht so schöne Jünglinge in Athen gäbe: deren Anblick sei es erst, was die Seele des Philosophen in einen erotischen Taumel versetze und ihr keine Ruhe lasse, bis sie den Samen aller hohen Dinge in ein so schönes Erdreich hinabgesenkt habe. Auch ein wunderlicher Heiliger! – man traut seinen Ohren nicht, gesetzt selbst, dass man Plato traut. Zum Mindesten errät man, dass in Athen anders philosophiert wurde, vor allem öffentlich. Nichts ist weniger griechisch als die Begriffs-Spinneweberei eines Einsiedlers, amor intellectualis dei nach Art des Spinoza. Philosophie nach Art des Plato wäre eher als ein erotischer Wettbewerb zu definieren, als eine Fortbildung und Verinnerlichung der alten agonalen Gymnastik und deren Voraussetzungen … Was wuchs zuletzt aus dieser philosophischen Erotik Platos heraus? Eine neue Kunstform des griechischen Agon, die Dialektik. – Ich erinnere noch, gegen Schopenhauer und zu Ehren Platos, daran, dass auch die ganze höhere Kultur und Literatur des klassischen Frankreichs auf dem Boden des geschlechtlichen Interesses aufgewachsen ist. Man darf überall bei ihr die Galanterie, die Sinne, den Geschlechts-Wettbewerb, »das Weib« suchen – man wird nie umsonst suchen …

L’art pour l’art. – Der Kampf gegen den Zweck in der Kunst ist immer der Kampf gegen die moralisierende Tendenz in der Kunst, gegen ihre Unterordnung unter die Moral. L’art pour l’art heißt: »der Teufel hole die Moral!« – Aber selbst noch diese Feindschaft verrät die Übergewalt des Vorurteils. Wenn man den Zweck des Moralpredigens und Menschen-Verbesserns von der Kunst ausgeschlossen hat, so folgt daraus noch lange nicht, dass die Kunst überhaupt zwecklos, ziellos, sinnlos, kurz l’art pour l’art – ein Wurm, der sich in den Schwanz beißt – ist. »Lieber gar keinen Zweck als einen moralischen Zweck!« – so redet die bloße Leidenschaft. Ein Psycholog fragt dagegen: was tut alle Kunst? lobt sie nicht? verherrlicht sie nicht? wählt sie nicht aus? zieht sie nicht hervor? Mit dem allem stärkt oder schwächt sie gewisse Wertschätzungen … Ist dies nur ein Nebenbei? ein Zufall? Etwas, bei dem der Instinkt des Künstlers gar nicht beteiligt wäre? Oder aber: ist es nicht die Voraussetzung dazu, dass der Künstler kann …? Geht dessen unterster Instinkt auf die Kunst oder nicht vielmehr auf den Sinn der Kunst, das Leben? auf eine Wünschbarkeit von Leben? – Die Kunst ist das große Stimulans zum Leben: wie könnte man sie als zwecklos, als ziellos, als l’art pour l’art verstehn? – Eine Frage bleibt zurück: die Kunst bringt auch vieles Hässliche, Harte, Fragwürdige des Lebens zur Erscheinung, – scheint sie nicht damit vom Leben zu entleiden? – Und in der Tat, es gab Philosophen, die ihr diesen Sinn liehn: »loskommen vom Willen« lehrte Schopenhauer als Gesamt-Absicht der Kunst, »zur Resignation stimmen« verehrte er als die große Nützlichkeit der Tragödie. – Aber dies – ich gab es schon zu verstehn – ist Pessimisten-Optik und »böser Blick« –: man muss an die Künstler selbst appellieren. Was teilt der tragische Künstler von sich mit? Ist es nicht gerade der Zustand ohne Furcht vor dem Furchtbaren und Fragwürdigen, das er zeigt! – Dieser Zustand selbst ist eine hohe Wünschbarkeit; wer ihn kennt, ehrt ihn mit den höchsten Ehren. Er teilt ihn mit, er muss ihn mitteilen, vorausgesetzt dass er ein Künstler ist, ein Genie der Mitteilung. Die Tapferkeit und Freiheit des Gefühls vor einem mächtigen Feinde, vor einem erhabnen Ungemach, vor einem Problem, das Grauen erweckt – dieser siegreiche Zustand ist es, den der tragische Künstler auswählt, den er verherrlicht. Vor der Tragödie feiert das Kriegerische in unsrer Seele seine Saturnalien; wer Leid gewohnt ist, wer Leid aufsucht, der heroische Mensch preist mit der Tragödie sein Dasein – ihm allein kredenzt der Tragiker den Trunk dieser süßesten Grausamkeit. –

Mit Menschen fürlieb nehmen, mit seinem Herzen offen haushalten, das ist liberal, das ist aber bloß liberal. Man erkennt die Herzen, die der vornehmen Gastfreundschaft fähig sind, an den vielen verhängten Fenstern und geschlossenen Läden: ihre besten Räume halten sie leer. Warum doch? – Weil sie Gäste erwarten, mit denen man nicht »fürlieb nimmt« …

Wir schätzen uns nicht genug mehr, wenn wir uns mitteilen. Unsre eigentlichen Erlebnisse sind ganz und gar nicht geschwätzig. Sie könnten sich selbst nicht mitteilen, wenn sie wollten. Das macht, es fehlt ihnen das Wort. Wofür wir Worte haben, darüber sind wir auch schon hinaus. In allem Reden liegt ein Gran Verachtung. Die Sprache, scheint es, ist nur für Durchschnittliches, Mittleres, Mitteilsames erfunden. Mit der Sprache vulgarisiert sich bereits der Sprechende. – Aus einer Moral für Taubstumme und andre Philosophen.

»Dies Bildnis ist bezaubernd schön!« … Das Literatur-Weib, unbefriedigt, aufgeregt, öde in Herz und Eingeweide, mit schmerzhafter Neugierde jederzeit auf den Imperativ hinhorchend, der aus den Tiefen seiner Organisation »aut liberi aut libri« flüstert: das Literatur-Weib, gebildet genug, die Stimme der Natur zu verstehn, selbst wenn sie Latein redet, und andrerseits eitel und Gans genug, um im Geheimen auch noch französisch mit sich zu sprechen »je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?« …

Nothing is beautiful in itself; only man is beautiful. On this naive belief rests all aesthetics—it is its first truth. Let us immediately add its second truth: nothing is ugly except for the degenerated human being. Thus, the realm of aesthetic judgment is delineated. Physiologically speaking, everything ugly weakens and depresses the human being; it reminds him of decay, danger, and powerlessness—indeed, he loses strength in its presence. The effect of the ugly can be measured with a dynamometer. Wherever the human being feels oppressed, he senses the proximity of something “ugly.” His sense of power, his will to power, his courage, his pride—all these diminish when the ugly arises and increase when the beautiful appears. In both cases, we reach the same conclusion: the premises for this judgment are abundantly present in our instincts. The ugly is understood as a sign and symptom of degeneration—anything that remotely resembles degeneration evokes in us the judgment “ugly.” Every sign of exhaustion, heaviness, aging, or fatigue; every form of oppression, whether physical or mental; especially the smell, color, or shape of decay and putrefaction—even when they are greatly diluted into symbols—all these provoke the same reaction: the value judgment “ugly.” Hatred arises in such moments—whom does man hate? Without a doubt, he hates the decline of his own species. He hates out of the deepest instincts of humanity; this hatred embodies dread, caution, profundity, and foresight—it is the most intense hatred imaginable. For this very reason, art is so profound.

Schopenhauer. – Schopenhauer, the last German figure of any significance (one who represents a European event on par with Goethe, Hegel, or Heinrich Heine, and not merely a local or “national” figure), is for a psychologist a case of the first order: namely, as an extremely ingenious but ultimately malevolent attempt to use precisely those opposing forces—the great expressions of self-affirmation of the “will to live,” those forms of life’s exuberance—to serve a nihilistic overall devaluation of existence. He interpreted art, heroism, genius, beauty, profound compassion, knowledge, the will for truth, and even tragedy as consequences of the “negation” or the inherent tendency of the “will” toward negation—representing the greatest psychological fraud in history, second only to Christianity itself. More precisely, he was merely a successor to Christian interpretations; only that he also managed to justify what Christianity had rejected—the great cultural achievements of humanity—in a Christian, that is, nihilistic framework, presenting them as paths to “salvation,” as precursors of “redemption,” or even as stimulants for the desire for “redemption”.

Let me take a single example. Schopenhauer speaks of beauty with a melancholic fervor—why precisely? Because he sees in it a bridge that allows one to move forward, or a desire to continue moving forward. For him, beauty is a temporary escape from the “will”; it beckons to eternal liberation. In particular, he praises it as a liberator from the “burning points of the will,” from sexuality—in beauty, he sees the negation of the reproductive drive. What a wonderful saint! Someone will surely object to you; I fear it will be nature itself. Why does nature at all contain beauty in sound, color, scent, in rhythmic movement? What drives this beauty forth? Fortunately, even a philosopher disagrees with him. No less authoritative than the divine Plato (so Schopenhauer himself calls him) holds another view: that all beauty arouses the desire to procreate—that precisely constitutes its essential effect, from the most sensual aspects to the most spiritual.

Plato goes on to say, with an innocence that one must possess to be Greek, not a “Christian,” that there would not even be such a thing as Platonic philosophy if it were not for the beautiful young men in Athens—whose very presence is what causes the philosopher’s soul to enter into an erotic frenzy, leaving it restless until it has “sown” the seeds of all noble ideas into such fertile ground. What a wonderful saint! One hardly dares to believe one’s ears—even if one believes Plato. At the very least, it becomes clear that philosophy was practiced differently in Athens, especially in public. Nothing is less Greek than the abstract speculations of a hermit, like Spinoza’s “amor intellectualis dei.” Plato’s philosophy would be better described as an erotic competition, rather than a refinement and internalization of the ancient agonistic gymnastics and its underlying principles. What ultimately emerged from this Platonic eroticism was a new form of Greek agon: dialectic. I still recall, in opposition to Schopenhauer and in honor of Plato, that the entire high culture and literature of classical France also grew out of sexual interest. One can find everywhere in it elements of gallantry, sensual pleasures, sexual competition, and the concept of “woman”—and one will never search in vain.

Art for the sake of art. The struggle against the purpose in art is always a struggle against the moralizing tendency within art, against its subordination to morality. “Art for the sake of art” means: “May hell take morality!” But even this hostility reveals the dominance of prejudice. Just because we exclude the purpose of moral preaching and the improvement of human beings from the realm of art, it does not follow at all that art is therefore aimless, purposeless, meaningless—in other words, “art for the sake of art,” a cycle that feeds on its own weakness. “Better no purpose at all than a moral one!”—such is the language of mere passion. But a psychologist might ask: What does all art do? Doesn’t it praise? Doesn’t it glorify? Doesn’t it select? Doesn’t it bring things to light? In doing all this, doesn’t it strengthen or weaken certain values,? Is this merely incidental? A coincidence? Something in which the artist’s instinct plays no role at all? Or rather: isn’t it precisely this very thing that enables the artist to create,? Doesn’t the artist’s most fundamental instinct stem from art itself, or rather from the meaning of art, from the desirability of life? Art is the great stimulant to life—how could it ever be understood as aimless, purposeless, “art for the sake of art”? One question remains: Art also brings to light many ugly, harsh, and questionable aspects of life—doesn’t it seem thereby to deprive life of its essence? Indeed, there have been philosophers who attributed such a meaning to art: Schopenhauer taught that the overall purpose of art is to “free one from will”; he regarded tragedy as having the great utility of fostering resignation. But this—as I already explained—is merely the perspective of pessimists, a “bad look.” We must turn to the artists themselves. What does the tragic artist share with us? Isn’t it precisely the state of mind free from fear of the terrible and the questionable that he portrays? This very state is a form of high desirability; those who understand it honor it with the highest respect. The tragic artist shares it with us; he must share it—provided, of course, that he is an artist, a genius at conveying it. The courage and freedom of the human spirit in the face of a powerful enemy, in the face of great adversity, in the face of problems that evoke fear—this victorious state of mind is precisely what the tragic artist chooses to celebrate, what he glorifies. Before tragedy, the warriorly aspects within us celebrate their own “Saturnalia”; those who are accustomed to suffering, those who seek it out—the heroic individuals—praise their very existence through tragedy; only to them does the tragedian grant the power to experience this most “sugary” form of cruelty.

To treat people with kindness and openness in one’s heart—this is liberalism, but it is merely superficial liberalism. One can recognize the hearts capable of genuine hospitality by the many closed windows and shuttered shops: their finest rooms remain empty. Why is that? Because they are expecting guests with whom they cannot truly “treat each other with kindness”.

We no longer value ourselves enough when we attempt to communicate. Our true experiences are by no means inclined to chatter; they could not communicate even if they wished to. It is precisely for this reason that they lack words. As for those things for which we do have words, we have already gone beyond them. Every form of speech contains a certain degree of contempt. Language seems to have been invented solely for ordinary, mediocre, and trivial matters. Already in the act of speaking, one begins to vulgarize oneself. – From a treatise on morality for the deaf and other philosophers.

“This portrait is incredibly beautiful!”. The woman devoted to literature—unsatisfied, agitated, empty at heart and within, always on tenterhooks, awaiting the imperative that might whisper from the depths of its organization, “aut liberi aut libri”: a woman educated enough to understand the voice of nature even when it speaks in Latin; yet also vain and foolish enough to secretly converse with herself in French—“Je me verrai, je me lirai, je m’extasierai, et je dirai: ‘Possible, that I have had so much spirit?’”.

Niente è bello, se non l’uomo: su questa ingenuità si fonda tutta l’estetica; essa rappresenta la sua prima verità. Aggiungiamo subito anche la seconda verità: nulla è brutto se non l’uomo degenerato. Con ciò viene delimitato il dominio del giudizio estetico. Dal punto di vista fisiologico, tutto ciò che è brutto indebolisce e rattrista l’uomo; gli ricorda il decadimento, il pericolo, la debolezza. In effetti, perdere energia è proprio ciò che accade quando si incontra il brutto. L’effetto del brutto può essere misurato con un dinamometro: ovunque l’uomo si senta oppresso, percepisce immediatamente la presenza di qualcosa di “brutto”. Il suo senso di potere, il suo desiderio di potere, il suo coraggio, il suo orgoglio, tutto ciò diminuisce di fronte al brutto; aumenta invece di fronte al bello. In entrambi i casi, possiamo concludere che le premesse per queste reazioni sono ammassate in gran numero negli istinti umani. Il brutto viene inteso come un segnale e un sintomo della degenerazione: qualsiasi cosa ricordi anche solo lontanamente la degenerazione, suscita in noi il giudizio “brutto”. Ogni segno di stanchezza, di gravità, di vecchiaia, di fatica, ogni forma di oppressione, di paralisi, soprattutto l’odore, il colore, la forma della decomposizione, della putrefazione, anche quando ridotti al minimo, diventano simboli del brutto. E tutto ciò suscita sempre la stessa reazione: il giudizio “brutto”. Da questo nasce un odio profondo. Ma non c’è dubbio: l’uomo odia il declino del proprio tipo. Odia, dal profondo istinto della specie. In quell’odio ci sono orrore, cautela, profondità, lungimiranza. È l’odio più profondo che esista. Proprio per questo, l’arte è così profonda.

Schopenhauer. Schopenhauer, l’ultimo tedesco che meriti di essere considerato tale – un personaggio di rilievo europeo, paragonabile a Goethe, Hegel o Heinrich Heine, e non semplicemente un individuo di ambito locale o “nazionale” – rappresenta per uno psicologo un caso di prim’ordine. Si tratta infatti di un tentativo geniale, ma malvagio, di sfruttare proprio quelle forze che si oppongono alla negazione totale della vita – ovvero l’eroismo, il genio, la bellezza, la grande compassione, la conoscenza, il desiderio di verità e la tragedia – a sostegno di una visione nichilista del mondo. In altre parole, ha interpretato queste manifestazioni come conseguenze della “negazione” o della necessità stessa di negare, rappresentando così la più grande falsificazione psicologica che esista nella storia, dopo il cristianesimo. Se si osserva più da vicino, si scopre che in realtà Schopenhauer non faceva altro che ereditare l’interpretazione cristiana del mondo; tuttavia, riusciva anche a giustificare, in senso nichilista, quelle componenti della cultura umana che il cristianesimo aveva rifiutato: le considerava infatti vie verso la “salvezza”, forme preliminari di essa o stimolanti del bisogno stesso di salvezza.

Prendo un singolo caso. Schopenhauer parla della bellezza con una sorta di malinconica passione: perché mai? Perché in essa vede un ponte che permette di avanzare, o meglio, suscita il desiderio di continuare ad avanzare. La bellezza rappresenta per lui, per brevi momenti, la liberazione dal “volere”; invita alla liberazione definitiva. In particolare, la loda come redentrice dal “punto focale del volere”, dalla sessualità; nella bellezza scorge il rifiuto dell’istinto procreativo. Che meraviglioso santo! Qualcuno gli opporrà obiezioni, temo che sia la Natura stessa. A cosa serve dunque la bellezza nel suono, nel colore, nel profumo, nei movimenti ritmici della natura? Cosa la spinge ad esistere? Fortunatamente, anche un filosofo gli si oppone. Nessuna autorità minore di quella del divino Platone (così lo definisce stesso Schopenhauer) sostiene l’idea contraria: che tutta la bellezza stimoli alla procreazione, che proprio in questo risieda il suo vero effetto, dal più sensibile al più spirituale.

Plato prosegue. Parla con una innocenza che si può avere solo essendo greci, e non “cristiani”, affermando che non esisterebbe affatto una filosofia platonica se ad Atene non ci fossero giovani così belli: è proprio la loro vista che getta l’anima del filosofo in un’estasi erotica, impedendole di riposare finché non ha depositato il “seme di tutte le cose elevate” in quel terreno così fertile. Che meraviglioso santo. Non si crede alle proprie orecchie, anche ammettendo di credere a Platone. Almeno si intuisce che ad Atene si filosofava in modo diverso, soprattutto in pubblico. Niente è meno greco del labirinto concettuale di un eremita, dell’amor intellectualis secondo Spinoza. La filosofia platonica potrebbe essere definita più facilmente come una sorta di competizione erotica che come un perfezionamento e interiorizzazione dell’antica ginnastica agonistica e delle sue premesse. Che cosa è emerso infine da questa forma di filosofia erotica platonica? Una nuova forma d’arte dell’agon greco: il dialogo. Ricordo ancora, contro Schopenhauer e in onore di Platone, che anche tutta la cultura e la letteratura alta della Francia classica sono cresciute sul terreno dell’interesse sessuale. Ovunque si può cercare in esse galanteria, sensi, competizione tra i sessi, e non si cercherà mai invano.

L’arte per l’arte. La lotta contro lo scopo nell’arte è sempre una lotta contro la tendenza moralizzante dell’arte, contro la sua sottomissione alla morale. “L’arte per l’arte” significa: “Che il diavolo prenda la morale!” Ma anche questa ostilità rivela l’egemonia dei pregiudizi. Se si esclude lo scopo della predicazione morale e del miglioramento umano dall’arte, ciò non significa affatto che l’arte sia priva di scopo, senza direzione, insensata. In altre parole, che sia “l’arte per l’arte”, un circolo vizioso che si autoalimenta. “Meglio nessuno scopo piuttosto che uno scopo morale!” – così parla la semplice passione. Ma un psicologo chiede: cosa fa tutta l’arte? Non la lodiamo forse? Non la esaltiamo? Non la selezioniamo? Non la mettiamo in risalto? Con tutto ciò, non rafforza o indebolisce forse certi valori. È solo un effetto secondario? Un caso fortuito? Qualcosa in cui l’istinto dell’artista non ha alcun ruolo? O forse è proprio questa la condizione necessaria affinché l’artista possa creare. Il suo istinto più profondo si basa sull’arte, o piuttosto sul senso stesso della vita, su una qualche forma di desiderio di vita. L’arte è il grande stimolante alla vita: come potremmo considerarla priva di scopo, senza direzione? Rimane una domanda: l’arte mette in evidenza anche molte cose brutte, dure, ambigue della vita. Non sembra forse liberarci da queste realtà negative? E infatti, ci sono stati filosofi che le hanno attribuito proprio questo significato: Schopenhauer considerava lo scopo dell’arte “liberarsi dalla volontà”; lodava la tragedia come strumento di resa alle leggi inevitabili della vita. Ma questa interpretazione appartiene alla visione pessimistica del mondo. Dobbiamo invece rivolgerci agli stessi artisti: cosa ci trasmettono? Non è forse proprio lo stato d’animo che si manifesta senza paura di fronte a ciò che è terribile e ambiguo? Questo stato stesso rappresenta una forma elevata di desiderio. Chi lo conosce lo onora con il massimo rispetto. L’artista lo condivide, deve condividerlo. A condizione che sia davvero un artista, un genio nella capacità di trasmettere ciò che prova. Il coraggio e la libertà di esprimere i propri sentimenti di fronte a un nemico potente, di fronte a difficoltà grandi e spaventose. Questo stato di vittoria è proprio quello che l’artista tragico sceglie e celebra. Di fronte alla tragedia, ciò che è “guerriero” nel nostro animo festeggia; chi è abituato al dolore, chi lo cerca consapevolmente, quell’uomo eroico esalta la propria esistenza attraverso la tragedia. Solo a lui il tragico offre quella bevanda amara ma dolce.

Accogliere le persone con affetto, trattarle con sincerità e apertura nel proprio cuore. Questo è essere liberali. Ma si tratta soltanto di una forma superficiale di liberalità. Si riconoscono i cuori capaci di vera ospitalità dai numerosi finestre oscurati e dalle vetrine chiuse: le loro stanze migliori rimangono vuote. Perché? Perché stanno aspettando ospiti con cui non si può “trattare con affetto”.

Non ci stimiamo più abbastanza quando cerchiamo di comunicare. Le nostre vere esperienze non sono affatto “loquaci”; anzi, non potrebbero nemmeno essere condivise, anche se lo volessero. Per questo mancano loro le parole. Quello di cui disponiamo per esprimerci, in realtà, non rappresenta nemmeno ciò che sentiamo veramente. In ogni nostra parola c’è una certa dose di disprezzo. La lingua, sembra, è stata inventata soltanto per le cose banali, mediocri e comuni. Con la lingua, persino chi parla si vulgarizza, – Tratto da una “Morale per i sordi e altri filosofi”.

“Questo ritratto è di una bellezza incantevole!”. Quella donna appassionata di letteratura, insoddisfatta, agitata, con il cuore e le viscere vuoti, sempre pronta ad ascoltare, con un’ansia dolorosa, l’ordine che proviene dalle profondità della sua organizzazione: “aut liberi aut libri”. Quella donna, abbastanza istruita da comprendere la voce della natura anche quando questa parla in latino; e al contempo così vanitosa e frivola da conversare segretamente anche in francese con se stessa: “Je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?”.

Die »Unpersönlichen« kommen zu Wort. – »Nichts fällt uns leichter, als weise, geduldig, überlegen zu sein. Wir triefen vom Öl der Nachsicht und des Mitgefühls, wir sind auf eine absurde Weise gerecht, wir verzeihen alles. Eben darum sollten wir uns etwas strenger halten; eben darum sollten wir uns, von Zeit zu Zeit, einen kleinen Affekt, ein kleines Laster von Affekt züchten. Es mag uns sauer angehn; und unter uns lachen wir vielleicht über den Aspekt, den wir damit geben. Aber was hilft es! Wir haben keine andre Art mehr übrig von Selbstüberwindung: dies ist unsre Asketik, unser Büßertum« … Persönlich werden – die Tugend des »Unpersönlichen« …

Aus einer Doktor-Promotion. – »Was ist die Aufgabe alles höheren Schulwesens?« – Aus dem Menschen eine Maschine zu machen. – »Was ist das Mittel dazu?« – Er muss lernen, sich langweilen. – »Wie erreicht man das?« – Durch den Begriff der Pflicht. – »Wer ist sein Vorbild dafür?« – Der Philolog: der lehrt ochsen. – »Wer ist der vollkommene Mensch?« – Der Staats-Beamte. – »Welche Philosophie gibt die höchste Formel für den Staats-Beamten?« – Die Kants: der Staats-Beamte als Ding an sich zum Richter gesetzt über den Staats-Beamten als Erscheinung. –

Das Recht auf Dummheit. – Der ermüdete und langsam atmende Arbeiter, der gutmütig blickt, der die Dinge gehen lässt, wie sie gehn: diese typische Figur, der man jetzt, im Zeitalter der Arbeit (und des »Reichs«! –) in allen Klassen der Gesellschaft begegnet, nimmt heute gerade die Kunst für sich in Anspruch, eingerechnet das Buch, vor allem das Journal – um wie viel mehr die schöne Natur, Italien … Der Mensch des Abends, mit den »entschlafnen wilden Trieben«, von denen Faust redet, bedarf der Sommerfrische, des Seebads, der Gletscher, Bayreuths … In solchen Zeitaltern hat die Kunst ein Recht auf reine Torheit – als eine Art Ferien für Geist, Witz und Gemüt. Das verstand Wagner. Die reine Torheit stellt wieder her …

Noch ein Problem der Diät. – Die Mittel, mit denen Julius Cäsar sich gegen Kränklichkeit und Kopfschmerz verteidigte: ungeheure Märsche, einfachste Lebensweise, ununterbrochner Aufenthalt im Freien, beständige Strapazen – das sind, ins Große gerechnet, die Erhaltungs- und Schutz-Maßregeln überhaupt gegen die extreme Verletzlichkeit jener subtilen und unter höchstem Druck arbeitenden Maschine, welche Genie heißt. –

Der Immoralist redet. – Einem Philosophen geht nichts mehr wider den Geschmack als der Mensch, sofern er wünscht … Sieht er den Menschen nur in seinem Tun, sieht er dieses tapferste, listigste, ausdauerndste Tier verirrt selbst in labyrinthische Notlagen, wie bewunderungswürdig erscheint ihm der Mensch! Er spricht ihm noch zu … Aber der Philosoph verachtet den wünschenden Menschen, auch den »wünschbaren« Menschen – und überhaupt alle Wünschbarkeiten, alle Ideale des Menschen. Wenn ein Philosoph Nihilist sein könnte, so würde er es sein, weil er das Nichts hinter allen Idealen des Menschen findet. Oder noch nicht einmal das Nichts – sondern nur das Nichtswürdige, das Absurde, das Kranke, das Feige, das Müde, alle Art Hefen aus dem ausgetrunkenen Becher seines Lebens … Der Mensch, der als Realität so verehrungswürdig ist, wie kommt es, dass er keine Achtung verdient, sofern er wünscht! Muss er es büßen, so tüchtig als Realität zu sein? Muss er sein Tun, die Kopf- und Willensanspannung in allem Tun, mit einem Gliederstrecken im Imaginären und Absurden ausgleichen? – Die Geschichte seiner Wünschbarkeiten war bisher die partie honteuse des Menschen: man soll sich hüten, zu lange in ihr zu lesen. Was den Menschen rechtfertigt, ist seine Realität – sie wird ihn ewig rechtfertigen. Um wie viel mehr wert ist der wirkliche Mensch, verglichen mit irgendeinem bloß gewünschten, erträumten, erstunkenen und erlogenen Menschen? mit irgendeinem idealen Menschen? … Und nur der ideale Mensch geht dem Philosophen wider den Geschmack.

Naturwert des Egoismus. – Die Selbstsucht ist so viel wert, als der physiologisch wert ist, der sie hat: sie kann sehr viel wert sein, sie kann nichtswürdig und verächtlich sein. Jeder Einzelne darf daraufhin angesehn werden, ob er die aufsteigende oder die absteigende Linie des Lebens darstellt. Mit einer Entscheidung darüber hat man auch einen Kanon dafür, was seine Selbstsucht wert ist. Stellt er das Aufsteigen der Linie dar, so ist in der Tat sein Wert außerordentlich – und um des Gesamt-Lebens willen, das mit ihm einen Schritt weitertut, darf die Sorge um Erhaltung, um Schaffung seines optimum von Bedingung gen selbst extrem sein. Der Einzelne, das »Individuum«, wie Volk und Philosoph das bisher verstand, ist ja ein Irrtum: er ist nichts für sich, kein Atom, kein »Ring der Kette«, nichts bloß Vererbtes von ehedem – er ist die ganze eine Linie Mensch bis zu ihm hin selber noch … Stellt er die absteigende Entwicklung, den Verfall, die chronische Entartung, Erkrankung dar (– Krankheiten sind, ins Große gerechnet, bereits Folgeerscheinungen des Verfalls, nicht dessen Ursachen), so kommt ihm wenig Wert zu, und die erste Billigkeit will, dass er den Wohlgeratnen so wenig als möglich wegnimmt. Er ist bloß noch deren Parasit …

Christ und Anarchist. – Wenn der Anarchist, als Mundstück niedergehender Schichten der Gesellschaft, mit einer schönen Entrüstung »Recht«, »Gerechtigkeit«, »gleiche Rechte« verlangt, so steht er damit nur unter dem Drucke seiner Unkultur, welche nicht zu begreifen weiß, warum er eigentlich leidet – woran er arm ist, an Leben … Ein Ursachen-Trieb ist in ihm mächtig: jemand muss schuld daran sein, dass er sich schlecht befindet … Auch tut ihm die »schöne Entrüstung« selber schon wohl, es ist ein Vergnügen für alle armen Teufel, zu schimpfen – es gibt einen kleinen Rausch von Macht. Schon die Klage, das Sich-Beklagen kann dem Leben einen Reiz geben, um dessentwillen man es aushält: eine feinere Dosis Rache ist in jeder Klage, man wirft sein Schlechtbefinden, unter Umständen selbst seine Schlechtigkeit denen, die anders sind, wie ein Unrecht, wie ein unerlaubtes Vorrecht vor. »Bin ich eine Kanaille, so solltest du es auch sein«: auf diese Logik hin macht man Revolution. – Das Sich-Beklagen taugt in keinem Falle etwas: es stammt aus der Schwäche. Ob man sein Schlecht-Befinden andern oder sich selber zumisst – ersteres tut der Sozialist, letzteres zum Beispiel der Christ –, macht keinen eigentlichen Unterschied. Das Gemeinsame, sagen wir auch das Unwürdige daran ist, dass jemand schuld daran sein soll, dass man leidet – kurz, dass der Leidende sich gegen sein Leiden den Honig der Rache verordnet. Die Objekte dieses Rach-Bedürfnisses als eines Lust-Bedürfnisses sind Gelegenheits-Ursachen: der Leidende findet überall Ursachen, seine kleine Rache zu kühlen, – ist er Christ, nochmals gesagt, so findet er sie in sich … Der Christ und der Anarchist – Beide sind décadents. – Aber auch wenn der Christ die »Welt« verurteilt, verleumdet, beschmutzt, so tut er es aus dem gleichen Instinkte, aus dem der sozialistische Arbeiter die Gesellschaft verurteilt, verleumdet, beschmutzt: das »Jüngste Gericht« selbst ist noch der süße Trost der Rache – die Revolution, wie sie auch der sozialistische Arbeiter erwartet, nur etwas ferner gedacht … Das »Jenseits« selbst – wozu ein Jenseits, wenn es nicht ein Mittel wäre, das Diesseits zu beschmutzen? …

Kritik der décadence-Moral. – Eine »altruistische« Moral, eine Moral, bei der die Selbstsucht verkümmert –, bleibt unter allen Umständen ein schlechtes Anzeichen. Dies gilt vom Einzelnen, dies gilt namentlich von Völkern. Es fehlt am Besten, wenn es an der Selbstsucht zu fehlen beginnt. Instinktiv das Sich-Schädliche wählen, Gelockt-werden durch »uninteressierte« Motive gibt beinahe die Formel ab für décadence. »Nicht seinen Nutzen suchen« – das ist bloß das moralische Feigenblatt für eine ganz andere, nämlich physiologische Tatsächlichkeit: »ich weiß meinen Nutzen nicht mehr zu finden« … Disgregation der Instinkte! – Es ist zu Ende mit ihm, wenn der Mensch altruistisch wird. – Statt naiv zu sagen »ich bin nichts mehr wert«, sagt die Moral-Lüge im Munde des décadent: »Nichts ist etwas wert, – das Leben ist nichts wert« … Ein solches Urteil bleibt zuletzt eine große Gefahr, es wirkt ansteckend – auf dem ganzen morbiden Boden der Gesellschaft wuchert es bald zu tropischer Begriffs-Vegetation empor, bald als Religion (Christentum), bald als Philosophie (Schopenhauerei). Unter Umständen vergiftet eine solche aus Fäulnis gewachsene Giftbaum-Vegetation mit ihrem Dunste weithin, auf Jahrtausende hin das Leben …

The “unpersonal” aspects come into play. – “Nothing comes more easily to us than to be wise, patient, and composed. We are overflowing with tolerance and compassion; in an absurd way, we are just; we forgive everything. Precisely for this reason, we should be stricter with ourselves; precisely for this reason, from time to time, we should allow ourselves a small indulgence, a minor weakness. It may make us feel uncomfortable; and among us, we might even laugh at the aspect that it reveals about us. But what does it matter! We no longer have any other means of self-overcoming left: this is our asceticism, our penance”. To become personal – the virtue of the “unpersonal”.

From a doctoral dissertation: “What is the purpose of all higher education? To turn man into a machine.” “What is the means to achieve this? He must learn to endure boredom.” “How can this be accomplished? Through the concept of duty.” “Who serves as its model? The philologist—whom people call a ‘teacher.’” “Who is the perfect human being? The civil servant.” “Which philosophy provides the highest formula for the civil servant? Kant’s: the civil servant, as ‘thing in itself,’ placed above the civil servant as mere appearance.”

The right to be foolish. — That tired, slowly breathing worker, with a kind gaze, who lets things take their natural course: this typical figure, which one can encounter nowadays, in the age of work (and of the “empire” too!), in all classes of society, precisely claims for itself the arts today—including books, especially journals—and, even more so, the beautiful nature, Italy. The person in the evening, with those “slumbering, wild urges” about which Faust speaks, needs the refreshment of summer, seaside baths, glaciers, Bayreuth. In such times, art has a right to pure foolishness—as a kind of vacation for the mind, wit, and the emotions. Wagner understood this. Pure foolishness restores.

Another issue related to diet. The methods used by Julius Caesar to combat illness and headaches were: lengthy marches, a very simple lifestyle, constant exposure to the outdoors, and relentless exertion. In essence, these were the basic measures taken for maintaining and protecting that highly fragile mechanism—called the “genius”—which operates in such a subtle manner under immense pressure.

The immoralist speaks. – Nothing offends a philosopher’s taste more than the human being insofar as it desires. If the philosopher views man only in his actions, if he sees this most valiant, cunning, and perseverant creature sometimes lost in labyrinthine difficulties, how admirable does man seem to him! He even tries to reason with him. But the philosopher despises the human being who desires—yes, even the “desirable” human being—and, in fact, all that is desirable, all of humanity’s ideals. If a philosopher could be a nihilist, he would be one, for he finds nothing but nothingness behind all human ideals. Or perhaps not even nothingness—but only the worthless, the absurd, the sickly, the cowardly, the weary, all those remnants left in the empty “cup” of his life. How is it that man, who is so admirable as a reality, does not deserve respect when he desires something? Must he suffer for being so earnest in pursuing reality? Must he balance the effort and determination required by action with some sort of idle fantasy or absurdity?. The history of humanity’s ideals has always been its most shameful aspect: one should beware of delving too deeply into it. What truly justifies man is his reality—and it will justify him forever. How much more valuable, then, is the real human being compared to any mere idealized, imagined, or fabricated person, or even any ideal human being?. And yet it is only the ideal human being that offends a philosopher’s taste.

The intrinsic value of egoism: Self-seeking is worth as much as its physiological significance permits—it can be of great value, or it can be utterly worthless and despicable. Each individual should be judged based on whether they represent the ascending or descending trajectory of life. By making such a judgment, one also establishes a standard for determining the value of their self-seeking. If an individual represents the ascending path, then their value is indeed extraordinary; and for the sake of the entire life that progresses with them, the concern for preserving and creating their optimal conditions must be extreme. The so-called “individual,” as understood by nations and philosophers to date, is in fact an illusion: they are nothing in themselves—neither an atom nor a link in a chain, nor merely something inherited from the past. They represent the entire human lineage, right up to themselves. If, on the other hand, an individual represents the descending path of degeneration, decay, or chronic deterioration (and diseases, in their broader sense, are already consequences of this decline, not its causes), then their value is minimal, and it would be morally unjust to allow them to take from those who are fortunate. In such cases, they are nothing more than parasites upon others.

Christ and Anarchist. – When the anarchist, as a voice representing the downtrodden classes of society, demands “right,” “justice,” or “equal rights” with all that passionate indignation, he is merely acting under the pressure of his own ignorance—he fails to understand why he is suffering, what makes him poor, what deprives him of life. Within him, a desire for vengeance is powerful: someone must be responsible for his misfortune. Moreover, that very passionate indignation brings him some solace; it provides pleasure for all those in misery—to rant and complain is a form of small-scale power. Even the act of complaining itself can give life some meaning, something worth enduring: every complaint contains a subtle element of revenge—by attributing one’s suffering, or even one’s own wickedness, to those who are different, “If I am a scoundrel, then you should be too”: it is on such logic that revolutions are born. Complaining is utterly useless; it stems from weakness. Whether one blames others for one’s misfortune or blames oneself—socialists do the former, while Christians, for example, do the latter—the result is essentially the same. What is common, or rather what is despicable about such behavior, is the belief that someone must be responsible for one’s suffering—in other words, that the sufferer is assigning himself the right to take revenge. The targets of this desire for vengeance, as a form of pleasure, are often arbitrary reasons; the sufferer finds excuses everywhere to satisfy his petty desires for retribution. If he is a Christian, then he seeks these reasons within himself. Both the Christian and the anarchist are decadents. But even when the Christian condemns, slanderes, and defames the “world,” he does so out of the same instinct that drives the socialist worker to condemn, slander, and defame society—the very concept of “judgment day” remains a sweet consolation for revenge. The revolution, as envisioned by the socialist worker, is merely a more distant manifestation of the same desire. And what is meant by “the other world”? If it were not a means to corrupt this world.

Critique of the morality of decadence. A “altruistic” morality—one in which self-interest is suppressed—remains, under all circumstances, a bad sign. This holds true for individuals as well as for nations. The worst thing that can happen is when self-interest begins to vanish. Instinctively choosing what is harmful to oneself, being lured by “unselfish” motives—these are almost the very definition of decadence. “Not to seek one’s own advantage”—this is merely a moral fig leaf covering a completely different, physiological reality: “I no longer know how to find my own benefit, ” The disintegration of instincts. A person is finished when they become altruistic. Instead of naively saying “I am nothing worth,” the lie of morality spoken by the decadent declares: “Nothing is worth anything—life is worthless, ” Such a judgment ultimately poses a great danger; it is contagious. On the entire morbid soil of society, it quickly grows into a tropical jungle of distorted concepts—sometimes as religion (Christianity), sometimes as philosophy (Schopenhauerianism). Under certain circumstances, such a poisonous vegetation, born of decay, can spread its toxins over vast areas, poisoning life for thousands of years.

Parlano le “entità impersonali”. – “Niente ci riesce più facile che essere saggi, pazienti, ponderati. Siamo colmi dell’olio della tolleranza e della compassione; siamo in modo assurdo giusti, perdoniamo tutto. Proprio per questo dovremmo essere un po’ più severi con noi stessi; proprio per questo, di tanto in tanto, dovremmo coltivare un piccolo vizio, una piccola debolezza. Forse ci farà male. E tra di noi rideremo forse dell’aspetto che questo ci conferisce. Ma a cosa serve! Non ci resta più alcun altro modo per superare noi stessi: questa è la nostra ascesi, il nostro pentimento, ” Diventare personali. La virtù dell’“impersonale”.

Tratto da una tesi di dottorato. – “Qual è lo scopo di tutto l’istruzione superiore?”. – Trasformare l’uomo in una macchina. – “Qual è il mezzo per farlo?”. – L’uomo deve imparare ad annoiarsi. – “Come si può raggiungere questo scopo?”. – Attraverso il concetto di dovere. – “Chi ne è l’esempio ideale?”. – Il filologo: colui che insegna agli asini. – “Chi è l’uomo perfetto?”. – L’ufficiale di stato. – “Quale filosofia fornisce la formula più alta per descrivere l’ufficiale di stato?”. – La filosofia di Kant: l’ufficiale di stato, considerato come cosa in sé, viene posto a giudicare l’ufficiale di stato nella sua forma empirica.

Il diritto alla stupidità. Il lavoratore stanco e che respira affannosamente, quello dallo sguardo benevolo che lascia che le cose seguano il loro corso naturale: questa figura tipica, che oggi, nell’epoca della lavoro (e del “Regno”!), si incontra in tutte le classi della società, fa appunto ricorso all’arte – compresi i libri e soprattutto i giornali – per soddisfare i propri bisogni, tanto più quanto la bella natura, l’Italia. L’uomo di sera, con quei “istinti selvaggi addormentati” di cui parla Faust, ha bisogno delle freschezze estive, dei bagni al mare, dei ghiacciai, di Bayreuth. In tempi del genere, l’arte ha il diritto alla pura stupidità: come una sorta di vacanza per lo intelletto, per l’umorismo e il cuore. Questo era ciò che capiva Wagner. La pura stupidità, ripristina proprio quelle cose.

Un altro problema legato alla dieta. Gli strumenti con cui Giulio Cesare si difendeva dalle malattie e dai dolori di testa: marce estenuanti, uno stile di vita semplicissimo, un soggiorno continuo all’aperto, sforzi costanti. In sostanza, questi sono i principali metodi utilizzati per preservare e proteggere quella macchina delicata e sotto enorme pressione che chiamiamo “genio”.

L’immoralista parla. Per un filosofo non c’è nulla di più contrario al suo gusto dell’uomo quando desidera qualcosa. Se considera l’uomo soltanto nelle sue azioni, vede in questo animale il più coraggioso, il più astuto, il più tenace, ma anche quello che si perde nei labirinti della difficoltà; allora l’uomo gli appare davvero meraviglioso! Eppure il filosofo disprezza quest’uomo che desidera, e disprezza anche l’uomo “desiderabile”, e in generale tutte le possibilità di realizzazione umana, tutti gli ideali dell’uomo. Se un filosofo potesse essere nichilista, lo sarebbe perché troverebbe il nulla dietro a tutti gli ideali umani. O forse nemmeno il nulla, ma soltanto ciò che è spregevole, assurdo, malato, codardo, stanco, tutte le cose negative che derivano dal “bicchiere vuoto” della sua vita. L’uomo, che nella realtà è così meraviglioso, perché mai non merita rispetto quando desidera qualcosa? Deve forse pagarne il prezzo per essere così efficace nella realtà? Deve bilanciare le sue azioni, lo sforzo mentale e volontario che impiega in tutto ciò che fa, con attività immaginarie o assurde?. La storia di tutte queste possibilità umane è stata finora la parte vergognosa dell’essere umano: bisogna stare attenti a non leggerla troppo a lungo. Ciò che giustifica l’uomo è la sua realtà, ed essa lo giustificherà per sempre. Quanto più prezioso, dunque, è l’uomo reale rispetto a qualsiasi altro uomo semplicemente desiderato, sognato, immaginario o inventato, rispetto a qualsiasi ideale umano?. E soltanto l’uomo ideale è ciò che va contro il gusto di un filosofo.

Il valore intrinseco dell’egoismo: l’autoindifferenza ha lo stesso valore di ciò che essa possiede in termini fisiologici; può essere di grande valore, oppure insignificante e spregevole. Ogni individuo deve essere valutato in base al fatto che rappresenti una linea ascendente o discendente nello sviluppo della vita. Con questa valutazione si stabilisce anche quale sia il reale valore del suo egoismo: se rappresenta una linea ascendente, allora il suo valore è davvero eccezionale; e, per il bene dell’intera vita umana che prosegue attraverso di lui, l’attenzione dedicata al suo mantenimento e alla creazione delle condizioni ottimali per la sua esistenza deve essere estrema. L’individuo, così come è stato inteso finora dal popolo e dai filosofi, non è altro che un errore: non è nulla di separato dagli altri, né un atomo, né un anello di una catena; non è nemmeno semplicemente il risultato dell’ereditarietà del passato. È piuttosto l’intera linea umana, che continua fino a lui stesso. Se invece rappresenta una linea discendente, uno sviluppo negativo, un declino, un processo di degenerazione cronica o malattia (le malattie, in fondo, sono già conseguenze di questo declino, non le sue cause), allora il suo valore è molto limitato; e si può considerare giusto che non tolga nulla a coloro che sono nella condizione migliore. È semplicemente un parassita di loro.

Cristo e anarchico. Quando l’anarchico, come portavoce delle classi sociali più svantaggiate, esige con un’appassionata indignazione “diritto”, “giustizia”, “uguagli diritti”, agisce soltanto sotto la pressione della propria ignoranza, che non riesce a comprendere il motivo per cui soffre, di cosa è povero, di cosa gli manca nella vita. In lui è forte il desiderio di trovare un colpevole per la sua miseria. Gli piace anche quella stessa appassionata indignazione: per tutti questi “poveri diavoli”, lamentarsi rappresenta un piacere, una sorta di ebbrezza di potere. Già il semplice fatto di lamentarsi può dare un senso alla vita, motivo per cui si continua a sopportarla. In ogni lamento c’è una forma di vendetta: si attribuisce la propria sfortuna, e a volte anche la propria malvagità, a coloro che sono diversi da noi, come se fosse un torto o un privilegio illegittimo, “Se io sono una canaglia, allora dovresti esserlo anche tu”: seguendo questa logica si compie una rivoluzione. Ma lamentarsi non serve a nulla: deriva dalla debolezza. Che ci si lamenti degli altri o di se stessi – il primo comportamento è tipico del socialista, il secondo, ad esempio, del cristiano – non fa alcuna differenza sostanziale. Quello che hanno in comune, o meglio, quello che è indegno in entrambi i casi, è il desiderio di trovare qualcuno da incolpare per la propria sofferenza. In altre parole, il malcapitato si attribuisce, come se fosse un diritto, la vendetta come rimedio alla propria sfortuna. Gli oggetti di questo bisogno di vendetta, inteso come desiderio di piacere, sono spesso cause casuali: chi soffre trova sempre qualcosa per placare la propria rabbia. Se è un cristiano, la trova dentro di sé. Cristo e anarchico: entrambi sono decadenti. Ma anche quando il cristiano condanna, diffama, offende il “mondo”, lo fa per lo stesso istinto che spinge il lavoratore socialista a fare lo stesso. Anche il “Giudizio Universale” è, in fondo, un dolce conforto legato alla vendetta. La rivoluzione, così come la immagina il lavoratore socialista, non è altro che una forma più estrema di questo desiderio. E l’“aldilà” stesso, a cosa serve se non per offrire un pretesto per contaminare questo mondo?.

Critica della morale decadente. Una morale “altruistica”, una morale in cui l’egoismo si atrofizza, rimane comunque un cattivo segno, sia a livello individuale che, soprattutto, a livello delle nazioni. La cosa peggiore di tutte è quando inizia a mancare proprio l’egoismo. Scegliere istintivamente ciò che è dannoso per sé stesso, essere attratti da motivi “disinteressati”, costituisce quasi la formula stessa della decadenza. “Non cercare il proprio interesse” non è altro che il pretesto morale di una realtà molto diversa, ovvero fisiologica: “non so più come trovare il mio interesse, ”. La disgregazione degli istinti! Tutto è finito quando l’uomo diventa altruista. Invece di dire ingenuamente “non valgo più nulla”, la menzogna morale del decadente afferma: “Niente ha valore, la vita non ha valore, ”. Un simile giudizio rappresenta in definitiva un grande pericolo; è contagioso. Su tutto il terreno morbido della società, tale vegetazione di concetti, cresciuta dalla decomposizione, si diffonde rapidamente: a volte come religione (il Cristianesimo), a volte come filosofia (la dottrina di Schopenhauer). In alcuni casi, questa vegetazione velenosa, nata dalla putrefazione, inquina con il suo fumo la vita umana per migliaia di anni.

Moral für Ärzte. – Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft. In einem gewissen Zustande ist es unanständig, noch länger zu leben. Das Fortvegetieren in feiger Abhängigkeit von Ärzten und Praktiken, nachdem der Sinn vom Leben, das Recht zum Leben verloren gegangen ist, sollte bei der Gesellschaft eine tiefe Verachtung nach sich ziehn. Die Ärzte wiederum hätten die Vermittler dieser Verachtung zu sein – nicht Rezepte, sondern jeden Tag eine neue Dosis Ekel vor ihrem Patienten … Eine neue Verantwortlichkeit schaffen, die des Arztes, für alle Fälle, wo das höchste Interesse des Lebens, des aufsteigenden Lebens, das rücksichtsloseste Nieder- und Beiseite-Drängen des entartenden Lebens verlangt – zum Beispiel für das Recht auf Zeugung, für das Recht, geboren zu werden, für das Recht, zu leben … Auf eine stolze Art sterben, wenn es nicht mehr möglich ist, auf eine stolze Art zu leben. Der Tod, aus freien Stücken gewählt, der Tod zur rechten Zeit, mit Helle und Freudigkeit, inmitten von Kindern und Zeugen vollzogen: sodass ein wirkliches Abschiednehmen noch möglich ist, wo der noch da ist, der sich verabschiedet, insgleichen ein wirkliches Abschätzen des Erreichten und Gewollten, eine Summierung des Lebens – alles im Gegensatz zu der erbärmlichen und schauderhaften Komödie, die das Christentum mit der Sterbestunde getrieben hat. Man soll es dem Christentume nie vergessen, dass es die Schwäche des Sterbenden zu Gewissens-Notzucht, dass es die Art des Todes selbst zu Wert-Urteilen über Mensch und Vergangenheit gemissbraucht hat! – Hier gilt es, allen Feigheiten des Vorurteils zum Trotz, vor allem die richtige, das heißt physiologische Würdigung des sogenannten natürlichen Todes herzustellen: der zuletzt auch nur ein »unnatürlicher«, ein Selbstmord ist. Man geht nie durch jemand anderes zugrunde, als durch sich selbst. Nur ist es der Tod unter den verächtlichsten Bedingungen, ein unfreier Tod, ein Tod zur unrechten Zeit, ein Feiglings-Tod. Man sollte, aus Liebe zum Leben –, den Tod anders wollen, frei, bewusst, ohne Zufall, ohne Überfall … Endlich ein Rat für die Herrn Pessimisten und andre décadents. Wir haben es nicht in der Hand zu verhindern, geboren zu werden: aber wir können diesen Fehler – denn bisweilen ist es ein Fehler – wiedergutmachen. Wenn man sich abschafft, tut man die achtungswürdigste Sache, die es gibt: man verdient beinahe damit, zu leben … Die Gesellschaft, was sage ich! das Leben selber hat mehr Vorteil davon als durch irgendwelches »Leben« in Entsagung, Bleichsucht und andrer Tugend – man hat die andern von seinem Anblick befreit, man hat das Leben von einem Einwand befreit … Der Pessimismus, pur, vert, beweist sich erst durch die Selbst-Widerlegung der Herrn Pessimisten: man muss einen Schritt weiter gehn in seiner Logik, nicht bloß mit »Wille und Vorstellung«, wie Schopenhauer es tat, das Leben verneinen –, man muss Schopenhauer zuerst verneinen … Der Pessimismus, anbei gesagt, so ansteckend er ist, vermehrt trotzdem nicht die Krankhaftigkeit einer Zeit, eines Geschlechts im Ganzen: er ist deren Ausdruck. Man verfällt ihm, wie man der Cholera verfällt: man muss morbid genug dazu schon angelegt sein. Der Pessimismus selbst macht keinen einzigen décadent mehr; ich erinnere an das Ergebnis der Statistik, dass die Jahre, in denen die Cholera wütet, sich in der Gesamt-Ziffer der Sterbefälle nicht von andern Jahrgängen unterscheiden.

Ob wir moralischer geworden sind. – Gegen meinen Begriff »jenseits von Gut und Böse« hat sich, wie zu erwarten stand, die ganze Ferozität der moralischen Verdummung, die bekanntlich in Deutschland als die Moral selber gilt – ins Zeug geworfen: ich hätte artige Geschichten davon zu erzählen. Vor allem gab man mir die »unleugbare Überlegenheit« unsrer Zeit im sittlichen Urteil zu überdenken, unsern wirklich hier gemachten Fortschritt: ein Cesare Borgia sei, im Vergleich mit uns, durchaus nicht als ein »höherer Mensch«, als eine Art Übermensch, wie ich es tue, aufzustellen … Ein Schweizer Redakteur, vom »Bund«, ging so weit, nicht ohne seine Achtung vor dem Mut zu solchem Wagnis auszudrücken, den Sinn meines Werks dahin zu »verstehn«, dass ich mit demselben die Abschaffung aller anständigen Gefühle beantragte. Sehr verbunden! – ich erlaube mir, als Antwort, die Frage aufzuwerfen, ob wir wirklich moralischer geworden sind. Dass alle Welt das glaubt, ist bereits ein Einwand dagegen … Wir modernen Menschen, sehr zart, sehr verletzlich und hundert Rücksichten gebend und nehmend, bilden uns in der Tat ein, diese zärtliche Menschlichkeit, die wir darstellen, diese erreichte Einmütigkeit in der Schonung, in der Hilfsbereitschaft, im gegenseitigen Vertrauen, sei ein positiver Fortschritt, damit seien wir weit über die Menschen der Renaissance hinaus. Aber so denkt jede Zeit, so muss sie denken. Gewiss ist, dass wir uns nicht in Renaissance-Zustände hineinstellen dürften, nicht einmal hineindenken: unsre Nerven hielten jene Wirklichkeit nicht aus, nicht zu reden von unsern Muskeln. Mit diesem Unvermögen ist aber kein Fortschritt bewiesen, sondern nur eine andre, eine spätere Beschaffenheit, eine schwächere, zärtlichere, verletzlichere, aus der sich notwendig eine rücksichtenreiche Moral erzeugt. Denken wir unsre Zartheit und Spätheit, unsre physiologische Alterung weg, so verlöre auch unsre Moral der »Vermenschlichung« sofort ihren Wert – an sich hat keine Moral Wert –: sie würde uns selbst Geringschätzung machen. Zweifeln wir andrerseits nicht daran, dass wir Modernen mit unsrer dick wattierten Humanität, die durchaus an keinen Stein sich stoßen will, den Zeitgenossen Cesare Borgias eine Komödie zum Totlachen abgeben würden. In der Tat, wir sind über die Maßen unfreiwillig spaßhaft, mit unsren modernen »Tugenden« … Die Abnahme der feindseligen und misstrauen-weckenden Instinkte – und das wäre ja unser »Fortschritt« – stellt nur eine der Folgen in der allgemeinen Abnahme der Vitalität dar: es kostet hundertmal mehr Mühe, mehr Vorsicht, ein so bedingtes, so spätes Dasein durchzusetzen. Da hilft man sich gegenseitig, da ist jeder bis zu einem gewissen Grade Kranker und jeder Krankenwärter. Das heißt dann »Tugend« –: unter Menschen, die das Leben noch anders kannten, voller, verschwenderischer, überströmender, hätte man’s anders genannt, »Feigheit« vielleicht, »Erbärmlichkeit«, »Altweiber-Moral« … Unsre Milderung der Sitten – das ist mein Satz, das ist, wenn man will, meine Neuerung – ist eine Folge des Niedergangs; die Härte und Schrecklichkeit der Sitte kann umgekehrt eine Folge des Überschusses von Leben sein. Dann nämlich darf auch viel gewagt, viel herausgefordert, viel auch vergeudet werden. Was Würze ehedem des Lebens war, für uns wäre es Gift … Indifferent zu sein – auch das ist eine Form der Stärke – dazu sind wir gleichfalls zu alt, zu spät: unsre Mitgefühls-Moral, vor der ich als der erste gewarnt habe, das, was man l’impressionisme morale nennen könnte, ist ein Ausdruck mehr der physiologischen Überreizbarkeit, die allem, was décadent ist, eignet. Jene Bewegung, die mit der Mitleids-Moral Schopenhauers versucht hat, sich wissenschaftlich vorzuführen – ein sehr unglücklicher Versuch! – ist die eigentliche décadence-Bewegung in der Moral, sie ist als solche tief verwandt mit der christlichen Moral. Die starken Zeiten, die vornehmen Kulturen sehen im Mitleiden, in der »Nächstenliebe«, im Mangel an Selbst und Selbstgefühl etwas Verächtliches. – Die Zeiten sind zu messen nach ihren positiven Kräften – und dabei ergibt sich jene so verschwenderische und verhängnisreiche Zeit der Renaissance als die letzte große Zeit, und wir, wir Modernen mit unsrer ängstlichen Selbst-Fürsorge und Nächstenliebe, mit unsern Tugenden der Arbeit, der Anspruchslosigkeit, der Rechtlichkeit, der Wissenschaftlichkeit – sammelnd, ökonomisch, machinal – als eine schwache Zeit … Unsre Tugenden sind bedingt, sind herausgefordert durch unsre Schwäche … Die »Gleichheit«, eine gewisse tatsächliche Anähnlichung, die sich in der Theorie von »gleichen Rechten« nur zum Ausdruck bringt, gehört wesentlich zum Niedergang: die Kluft zwischen Mensch und Mensch, Stand und Stand, die Vielheit der Typen, der Wille, selbst zu sein, sich abzuheben –, das, was ich Pathos der Distanz nenne, ist jeder starken Zeit zu eigen. Die Spannkraft, die Spannweite zwischen den Extremen wird heute immer kleiner – die Extreme selbst verwischen sich endlich bis zur Ähnlichkeit … Alle unsre politischen Theorien und Staats-Verfassungen, das »Deutsche Reich« durchaus nicht ausgenommen, sind Folgerungen, Folge-Notwendigkeiten des Niedergangs; die unbewusste Wirkung der décadence ist bis in die Ideale einzelner Wissenschaften hinein Herr geworden. Mein Einwand gegen die ganze Soziologie in England und Frankreich bleibt, dass sie nur die Verfalls-Gebilde der Sozietät aus Erfahrung kennt und vollkommen unschuldig die eignen Verfalls-Instinkte als Norm des soziologischen Werturteils nimmt. Das niedergehende Leben, die Abnahme aller organisierenden, das heißt trennenden, Klüfte aufreißenden, unter- und überordnenden Kraft formuliert sich in der Soziologie von heute zum Ideal … Unsre Sozialisten sind décadents, aber auch Herr Herbert Spencer ist ein décadent – er sieht im Sieg des Altruismus etwas Wünschenswertes! …

A moral for doctors: The sick person is a parasite on society. In certain states, it is indecent to continue living any longer. To persist in a life of cowardly dependence on doctors and medical procedures, after the meaning and right to live have been lost, should arouse deep contempt in society. Doctors, in turn, should be the agents of this contempt—not by prescribing treatments, but by feeling anew every day how repulsive their patients are. They must assume a new responsibility: that of acting in all cases where life’s highest interests demand the most ruthless suppression of what is decaying and corrupt—such as in upholding the right to procreate, the right to be born, the right to live. To die with dignity when it becomes impossible to live with dignity. To choose death voluntarily, at the right time, with clarity and joy, in the presence of children and witnesses—so that a true farewell can take place, where both the one parting and those remaining can truly appreciate what has been achieved and desired, and sum up the meaning of life. All this, in contrast to the miserable and horrifying farce that Christianity has made of the moment of death. We must never forget that Christianity has exploited the weakness of the dying for its own moral exploitation, and has even turned the act of dying itself into a means of judging people and their past! Here, despite all prejudices, we must establish the proper, physiological understanding of what is called “natural death”—for even that is sometimes nothing but “unnatural,” nothing but suicide. One never dies at the hands of another but only at one’s own. Yet there are deaths that are far more despicable: those that occur under the most humiliating conditions, those that are forced upon us at the wrong time, those that result from cowardice. Out of love for life, we should desire death differently—freely, consciously, without chance or surprise. Finally, a word of advice to those pessimists and decadents: We cannot prevent being born, but we can make up for this mistake—for sometimes it indeed is a mistake. When one destroys oneself, one performs the most honorable act possible; one almost deserves to live thereafter. And society, what more could be said! Life itself derives more benefit from it than from any sort of “life” lived in renunciation, asceticism, and other forms of virtue—one liberates others from the sight of such a life; one frees life itself from such objections. Pessimism, in its purest form, is only proven valid through the self-refutation of its proponents: one must take their logic one step further. It’s not enough to simply deny life using concepts like “will” and “representation,” as Schopenhauer did; one must first deny Schopenhauer himself. Incidentally, as contagious as pessimism may be, it does not increase the morbidity of an era or a whole population—it is merely its expression. One falls prey to it just as one falls prey to cholera: one must already be predisposed to such morbidity. Pessimism itself does not create a single more decadent person; I recall that statistics show that the years during which cholera raged did not differ in overall mortality rates from other years.

Have we become more moral? – Against my concept of “beyond good and evil,” as one might have expected, all the ferocity of that moral ignorance which is, admittedly, regarded in Germany as morality itself, raised its voice in protest: I could tell you many tales about such reactions. In particular, people urged me to reconsider what they called the “indisputable superiority” of our times in terms of moral judgment, our so-called progress here and now. A Swiss editor from the “Bund” even went so far, not without expressing his respect for the courage required to take such a stance, as to “interpret” my work as advocating the abolition of all decent sentiments. Very kind of you! – But in response, I would like to ask whether we have truly become more moral. The fact that everyone believes this is already an argument against it. We modern people, so delicate, so vulnerable, and always so concerned with giving and accepting consideration for others, indeed imagine that this tender humanity we display, this degree of unanimity in kindness, generosity, and mutual trust, represents positive progress—something that takes us far beyond the people of the Renaissance. But every era thinks this way; it has to think this way. It is true that we could never put ourselves into the conditions of the Renaissance, not even attempt to imagine them: our nerves could not endure such realities, let alone our bodies. However, this inability does not prove any progress at all; rather, it indicates a different, later state of being—a weaker, more tender, more vulnerable one—from which, inevitably, a more considerate morality arises. If we were to eliminate our tenderness and timidity, if we were to ignore the physical changes that come with age, then even our so-called “humanized” morality would immediately lose its value—in itself, no morality has any value at all; it would only lead us to despise ourselves. On the other hand, there is no doubt that we modern people, with our excessively sentimental humanism that avoids confronting any harsh reality, would present our contemporaries—a people like Cesare Borgia—with a comedy so ridiculous that it would bring them to tears. Indeed, we are excessively prone to humor, especially when it comes to our so-called “virtues”. The decline in hostile and suspicious instincts—which we consider progress—is merely one consequence of the overall weakening of vitality: it now requires far more effort and caution to sustain such a conditional, delayed way of existing. In such circumstances, people help one another; to some extent, everyone is both sick and a caregiver. That would then be called “virtue” – among people who once knew life in a different way, a more abundant, more extravagant, more unrestrained way; perhaps it could have been called “cowardice,” “pathos,” “old-fashioned morality”. Our softening of moral standards – that is my statement, that is, if you will, my innovation – is a consequence of decline; on the other hand, the harshness and cruelty of moral standards may also be a result of an excess of life. In such times, it is permissible to take many risks, to challenge everything, even to waste much. What once gave flavor to life would be poison for us. To be indifferent – that too is a form of strength – but for that, we are too old, too late: our morality of compassion, which I was the first to warn against, what one might call “moral impressionism,” is merely an expression of the physiological excitability that is inherent in everything decadent. That movement that tried to present itself scientifically under Schopenhauer’s morality of compassion – a very unfortunate attempt! – is actually the true decadent movement in morals; it is deeply related to Christian morality. In times of strength, noble cultures regard compassion, “love toward others,” and the lack of self-interest as things worthy of contempt. Times should be judged by their positive qualities – and in this light, the extravagant and disastrous era of the Renaissance emerges as the last great period; we moderns, with our anxious self-care and concern for others, with our virtues of hard work, humility, fairness, and rationality – being accumulative, economical, mechanistic in nature – represent a weak era. Our virtues are conditioned by our weakness, “Equality,” that certain degree of actual similarity reflected in the theory of “equal rights,” is essentially a symptom of decline: the gap between people, between social classes, the diversity of human types, the will to be oneself, to stand out from the crowd – what I call the “pathos of distance” – is inherent in every strong era. The tension, the range between extremes, is becoming smaller and smaller today; the extremes themselves are gradually blending into similarity. All our political theories and constitutions, including the “German Reich,” are merely consequences, inevitable outcomes of decline; the unconscious influence of decadence has even permeated the ideals of various sciences. My objection to all sociological theories in England and France remains that they only recognize the decaying structures of society based on experience and innocently regard these inherent tendencies toward decay as the norm for sociological value judgments. The declining state of life, the diminishing of all those organizing forces—that is, those that create distinctions, hierarchies, and divisions—are now presented in contemporary sociology as ideals. Our socialists are decadents, but even Herr Herbert Spencer is a decadent; he sees something desirable in the triumph of altruism!.

Morale per i medici. Il malato è un parassita della società. In alcune circostanze, è indecente continuare a vivere. La sopravvivenza in una codarda dipendenza da medici e cure, dopo che il senso della vita e il diritto di vivere sono stati persi, dovrebbe suscitare nella società un profondo disprezzo. I medici, d’altra parte, dovrebbero essere i portatori di questo disprezzo: non con prescrizioni mediche, ma con una dose quotidiana di disgusto per il loro paziente. È necessario creare una nuova responsabilità da parte del medico, in tutti quei casi in cui l’interesse supremo della vita – la vita che si sviluppa, quella che progredisce – richiede un intervento deciso e senza esitazioni: ad esempio, per il diritto di procreare, per il diritto di nascere, per il diritto di vivere. Morire in modo nobile, quando non è più possibile vivere in modo nobile. La morte, scelta liberamente, la morte nel momento giusto, con luce e gioia, tra bambini e testimoni: in modo che sia ancora possibile un vero addio da parte di chi si sta congedando, così come una vera valutazione di ciò che è stato raggiunto e desiderato, una sintesi della vita. Tutto questo, al contrario della miserabile e orribile commedia che il cristianesimo ha rappresentato riguardo all’istante della morte. Non si dovrebbe mai dimenticare a chi crede in Cristo che ha trasformato la debolezza del morente in un mezzo per esercitare pressioni morali, che ha utilizzato lo stesso atto di morire come strumento per giudicare l’uomo e il passato. Qui è necessario, nonostante tutte le vigliacche pregiudizi, stabilire una corretta, cioè fisiologica, valutazione della cosiddetta morte naturale: infatti, anche questa, a volte, non è altro che un “non-naturale” atto di suicidio. Non si muore mai a causa di qualcun altro, ma solo a causa di se stessi. Tuttavia, la morte può essere una morte sotto le condizioni più disprezzabili: una morte non libera, una morte nel momento sbagliato, una morte da codardo. Dovremmo, per amore della vita, desiderare una morte diversa. Libera, consapevole, senza casualità, senza aggressività. Infine, un consiglio per quei pessimisti e decadenti: non possiamo impedire di nascere, ma possiamo rimediare a questo errore – perché a volte lo è davvero. Quando ci si distrugge, si compie l’azione più degna di rispetto che esista: quasi si merita così il diritto di vivere. E la società, cosa posso dire? La vita stessa ne trae maggiori vantaggi rispetto a qualsiasi “vita” vissuta nel rifiuto, nella ricerca della decolorazione o attraverso altre forme di virtù: si liberano gli altri dal suo spettacolo, si libera la vita da un ostacolo. Il pessimismo, in sé, si dimostra soltanto attraverso la sconfitta dei suoi stessi sostenitori: bisogna andare oltre nella propria logica, non limitarsi a utilizzare “volontà e immaginazione”, come fece Schopenhauer, per negare la vita. Bisogna prima negare Schopenhauer stesso. Il pessimismo, per quanto contagioso possa essere, in realtà non aumenta la malattia di un’epoca o di un intero popolo: è soltanto il suo espressione. Si cade nel pessimismo proprio come si cade nella colera: bisogna già essere abbastanza predisposti a esserne affetti. Il pessimismo stesso non trasforma nessuno in individui decadenti; ricordo che, secondo le statistiche, gli anni in cui imperversa la colera non differiscono per numero di decessi dagli altri anni.

Siamo davvero diventati più morali? Che tutta la gente ci creda è già un argomento a sfavore di questa ipotesi. Noi moderni, così delicati, vulnerabili e pieni di riguardi reciproci, pensiamo davvero che questa nostra tenerezza umana, questa armonia nella compassione, nell’aiuto reciproco e nella fiducia sia un progresso rispetto alle persone del Rinascimento. Ma ogni epoca pensa così, è inevitabile. Certo, non potremmo mai rivivere le condizioni del Rinascimento: i nostri nervi non resisterebbero a quella realtà, per non parlare dei nostri muscoli. Tuttavia, questa nostra incapacità non dimostra alcun progresso, ma soltanto una diversa, più tardiva natura umana: più debole, più tenera, più vulnerabile. Da questa condizione deriva inevitabilmente una morale basata sui riguardi reciproci. Se eliminassimo la nostra delicatezza e la nostra lentezza nel comportamento, anche la nostra “morale umanistica” perderebbe immediatamente ogni valore. Di per sé, nessuna morale ha valore: ci farebbe soltanto sentire inutili. D’altra parte, non dubitiamo affatto che con la nostra umanità eccessivamente protettiva, che evita qualsiasi conflitto, offriremmo ai nostri contemporanei una sorta di commedia ridicola. In effetti, siamo estremamente propensi a scherzare, con le nostre “virtù” moderne. La diminuzione degli istinti aggressivi e diffidenti – che dovrebbe essere il nostro “progresso” – rappresenta soltanto una conseguenza della generale decadenza della vitalità umana: richiede cento volte più sforzo, più cautela per sopravvivere in un contesto così condizionato e tardivo. In questi casi, ci aiutiamo a vicenda. Ognuno, fino a un certo punto, è malato. E ognuno diventa, in qualche modo, un infermiere degli altri. Ciò significa allora “virtù”: tra persone che conoscevano la vita in modo diverso, più pieno, più generoso, si sarebbe potuto parlare di qualcos’altro, forse di “viltà”, di “misericordia”, di “morale da vecchia zitella”. La nostra attenuazione delle usanze – questa è la mia tesi, se si vuole anche la mia innovazione – è il risultato del declino; d’altra parte, la durezza e la crudeltà delle usanze possono essere a loro volta il risultato di un’eccessiva abbondanza di vita. In tal caso, allora si può osare molto, sfidare molto, anche sprecare molto. Ciò che un tempo era il sale della vita, per noi sarebbe veleno. Essere indifferenti, anche questo è un segno di forza, ma per questo siamo ormai troppo vecchi, troppo tardi: la nostra morale del compassione, contro cui ho avvertito per primo, ciò che si potrebbe definire “impressionismo morale”, è in realtà un’espressione dell’eccessiva suscettibilità fisiologica, caratteristica di tutto ciò che è decadente. Quel movimento che, seguendo la morale del compassione di Schopenhauer, ha cercato di presentarsi in modo scientifico, è stato un tentativo molto sfortunato!. È proprio quel movimento il vero simbolo del declino nella morale; esso è strettamente legato alla morale cristiana. I tempi forti, le culture nobile, considerano la compassione, l’“amore per il prossimo”, la mancanza di sé e di autostima come qualcosa di disprezzabile. I tempi vanno misurati in base alle loro forze positive. E così, quel periodo così generoso e al contempo così fatale del Rinascimento emerge come l’ultimo grande periodo della storia. Noi moderni, con la nostra ansiosa cura per noi stessi e il nostro “amore per il prossimo”, con le nostre virtù legate al lavoro, all’austerità, alla rettitudine, alla scientificità, che ci fanno essere accumulatori, economici, meccanici, siamo considerati un periodo debole. Le nostre virtù sono condizionate dalla nostra debolezza. Quella “uguaglianza”, quella certa somiglianza reale che si esprime nella teoria dei “diritti uguali”, è in realtà parte integrante del declino: il divario tra gli esseri umani, tra le classi sociali, la varietà dei tipi umani, il desiderio di essere se stessi, di distinguersi dagli altri, ciò che io chiamo “pathos della distanza” è caratteristico di ogni periodo forte. La tensione, l’ampia gamma di possibilità tra gli estremi oggi si sta riducendo sempre di più. Gli stessi estremi, alla fine, si confondono fino a diventare simili. Tutte le nostre teorie politiche e le nostre costituzioni statali, compreso senza dubbio il “Reich tedesco”, sono conseguenze, necessità derivanti dal declino; l’influenza inconscia del decadimento si è diffusa persino negli ideali di alcune scienze. Il mio rimprovero verso tutta la sociologia in Inghilterra e in Francia è che essa conosce soltanto le strutture decadenti della società, basandosi sull’esperienza, e considera innocuamente gli istinti stessi del declino come norme per i giudizi di valore sociologici. La vita che declina, la diminuzione di tutte quelle forze organizzatrici, cioè di quelle capacità di separare, di creare distinzioni gerarchiche, si configura oggi nella sociologia come un ideale. I nostri socialisti sono decadenti, ma anche il signor Herbert Spencer è un decadente: egli vede nel trionfo dell’altruismo qualcosa di desiderabile!.

Mein Begriff von Freiheit. – Der Wert einer Sache liegt mitunter nicht in dem, was man mit ihr erreicht, sondern in dem, was man für sie bezahlt – was sie uns kostet. Ich gebe ein Beispiel. Die liberalen Institutionen hören alsbald auf, liberal zu sein, sobald sie erreicht sind: es gibt später keine ärgeren und gründlicheren Schädiger der Freiheit, als liberale Institutionen. Man weiß ja, was sie zuwege bringen: sie unterminieren den Willen zur Macht, sie sind die zur Moral erhobene Nivellierung von Berg und Tal, sie machen klein, feige und genüsslich – mit ihnen triumphiert jedes Mal das Herdentier. Liberalismus: auf deutsch Herden-Vertierung … Dieselben Institutionen bringen, so lange sie noch erkämpft werden, ganz andre Wirkungen hervor; sie fördern dann in der Tat die Freiheit auf eine mächtige Weise. Genauer zugesehn, ist es der Krieg, der diese Wirkungen hervorbringt, der Krieg um liberale Institutionen, der als Krieg die illiberalen Instinkte dauern lässt. Und der Krieg erzieht zur Freiheit. Denn was ist Freiheit? Dass man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat. Dass man die Distanz, die uns abtrennt, festhält. Dass man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird. Dass man bereit ist, seiner Sache Menschen zu opfern, sich selber nicht abgerechnet. Freiheit bedeutet, dass die männlichen, die kriegs- und siegsfrohen Instinkte die Herrschaft haben über andre Instinkte, zum Beispiel über die des »Glücks«. Der frei gewordne Mensch, um wie viel mehr der frei gewordne Geist, tritt mit Füßen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, von dem Krämer, Christen, Kühe, Weiber, Engländer und andre Demokraten träumen. Der freie Mensch ist Krieger. – Wonach misst sich die Freiheit, bei Einzelnen wie bei Völkern? Nach dem Widerstand, der überwunden werden muss, nach der Mühe, die es kostet, oben zu bleiben. Den höchsten Typus freier Menschen hätte man dort zu suchen, wo beständig der höchste Widerstand überwunden wird: fünf Schritte weit von der Tyrannei, dicht an der Schwelle der Gefahr der Knechtschaft. Dies ist psychologisch wahr, wenn man hier unter den »Tyrannen« unerbittliche und furchtbare Instinkte begreift, die das Maximum von Autorität und Zucht gegen sich herausfordern – schönster Typus Julius Cäsar –; dies ist auch politisch wahr, man mache nur seinen Gang durch die Geschichte. Die Völker, die etwas wert waren, wert wurden, wurden dies nie unter liberalen Institutionen: die große Gefahr machte etwas aus ihnen, das Ehrfurcht verdient, die Gefahr, die uns unsre Hilfsmittel, unsre Tugenden, unsre Wehr und Waffen, unsern Geist erst kennen lehrt – die uns zwingt, stark zu sein … Erster Grundsatz: man muss es nötig haben, stark zu sein: sonst wird man’s nie. – Jene großen Treibhäuser für starke, für die stärkste Art Mensch, die es bisher gegeben hat, die aristokratischen Gemeinwesen in der Art von Rom und Venedig verstanden Freiheit genau in dem Sinne, wie ich das Wort Freiheit verstehe: als etwas, das man hat und nicht hat, das man will, das man erobert …

Kritik der Modernität. – Unsre Institutionen taugen nichts mehr: darüber ist man einmütig. Aber das liegt nicht an ihnen, sondern an uns. Nachdem uns alle Instinkte abhanden gekommen sind, aus denen Institutionen wachsen, kommen uns Institutionen überhaupt abhanden, weil wir nicht mehr zu ihnen taugen. Demokratismus war jederzeit die Niedergangs-Form der organisierenden Kraft: ich habe schon in »Menschliches, Allzumenschliches« (1682) die moderne Demokratie samt ihren Halbheiten, wie »Deutsches Reich«, als Verfallsform des Staats gekennzeichnet. Damit es Institutionen gibt, muss es eine Art Wille, Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit: den Willen zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus, zur Solidarität von Geschlechter-Ketten vorwärts und rückwärts in infinitum. Ist dieser Wille da, so gründet sich etwas wie das Imperium Romanum: oder wie Russland, die einzige Macht, die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die etwas noch versprechen kann – Russland, der Gegensatz-Begriff zu der erbärmlichen europäischen Kleinstaaterei und Nervosität, die mit der Gründung des deutschen Reichs in einen kritischen Zustand eingetreten ist … Der ganze Westen hat jene Instinkte nicht mehr, aus denen Institutionen wachsen, aus denen Zukunft wächst: seinem »modernen Geiste« geht vielleicht nichts so sehr wider den Strich. Man lebt für heute, man lebt sehr geschwind – man lebt sehr unverantwortlich: dies gerade nennt man »Freiheit«. Was aus Institutionen Institutionen macht, wird verachtet, gehasst, abgelehnt: man glaubt sich in der Gefahr einer neuen Sklaverei, wo das Wort »Autorität« auch nur laut wird. Soweit geht die décadence im Wert-Instinkte unsrer Politiker, unsrer politischen Parteien: sie ziehn instinktiv vor, was auflöst, was das Ende beschleunigt … Zeugnis die moderne Ehe. Aus der modernen Ehe ist ersichtlich alle Vernunft abhanden gekommen: das gibt aber keinen Einwand gegen die Ehe ab, sondern gegen die Modernität. Die Vernunft der Ehe – sie lag in der juristischen Alleinverantwortlichkeit des Mannes: damit hatte die Ehe Schwergewicht, während sie heute auf beiden Beinen hinkt. Die Vernunft der Ehe – sie lag in ihrer prinzipiellen Unlösbarkeit: damit bekam sie einen Akzent, der, dem Zufall von Gefühl, Leidenschaft und Augenblick gegenüber, sich Gehör zu schaffen wusste. Sie lag insgleichen in der Verantwortlichkeit der Familien für die Auswahl der Gatten. Man hat mit der wachsenden Indulgenz zugunsten der Liebes-Heirat geradezu die Grundlage der Ehe, das, was erst aus ihr eine Institution macht, eliminiert. Man gründet eine Institution nie und nimmermehr auf eine Idiosynkrasie, man gründet die Ehe nicht, wie gesagt, auf die »Liebe« – man gründet sie auf den Geschlechtstrieb, auf den Eigentumstrieb (Weib und Kind als Eigentum), auf den Herrschafts-Trieb, der sich beständig das kleinste Gebilde der Herrschaft, die Familie, organisiert, der Kinder und Erben braucht, um ein erreichtes Maß von Macht, Einfluss, Reichtum auch physiologisch festzuhalten, um lange Aufgaben, um Instinkt-Solidarität zwischen Jahrhunderten vorzubereiten. Die Ehe als Institution begreift bereits die Bejahung der größten, der dauerhaftesten Organisationsform in sich: wenn die Gesellschaft selbst nicht als Ganzes für sich gutsagen kann bis in die fernsten Geschlechter hinaus, so hat die Ehe überhaupt keinen Sinn. – Die moderne Ehe verlor ihren Sinn – folglich schafft man sie ab. –

Die Arbeiter-Frage. – Die Dummheit, im Grunde die Instinkt-Entartung, welche heute die Ursache aller Dummheiten ist, liegt darin, dass es eine Arbeiter-Frage gibt. Über gewisse Dinge fragt man nicht: erster Imperativ des Instinkts. – Ich sehe durchaus nicht ab, was man mit dem europäischen Arbeiter machen will, nachdem man erst eine Frage aus ihm gemacht hat. Er befindet sich viel zu gut, um nicht Schritt für Schritt mehr zu fragen, unbescheidner zu fragen. Er hat zuletzt die große Zahl für sich. Die Hoffnung ist vollkommen vorüber, dass hier sich eine bescheidene und selbstgenügsame Art Mensch, ein Typus Chinese zum Stande herausbilde: und dies hätte Vernunft gehabt, dies wäre geradezu eine Notwendigkeit gewesen. Was hat man getan? – Alles, um auch die Voraussetzung dazu im Keime zu vernichten – man hat die Instinkte, vermöge deren ein Arbeiter als Stand möglich, sich selber möglich wird, durch die unverantwortlichste Gedankenlosigkeit in Grund und Boden zerstört. Man hat den Arbeiter militärtüchtig gemacht, man hat ihm das Koalitions-Recht, das politische Stimmrecht gegeben: was Wunder, wenn der Arbeiter seine Existenz heute bereits als Notstand (moralisch ausgedrückt als Unrecht –) empfindet? Aber was will man? nochmals gefragt. Will man einen Zweck, muss man auch die Mittel wollen: will man Sklaven, so ist man ein Narr, wenn man sie zu Herrn erzieht. –

»Freiheit, die ich nicht meine …« – In solchen Zeiten, wie heute, seinen Instinkten überlassen sein, ist ein Verhängnis mehr. Diese Instinkte widersprechen, stören sich, zerstören sich untereinander; ich definierte das Moderne bereits als den physiologischen Selbst-Widerspruch. Die Vernunft der Erziehung würde wollen, dass unter einem eisernen Drucke wenigstens eins dieser Instinkt-Systeme paralysiert würde, um einem andern zu erlauben, zu Kräften zu kommen, stark zu werden, Herr zu werden. Heute müsste man das Individuum erst möglich machen, indem man dasselbe beschneidet: möglich, das heißt ganz … Das Umgekehrte geschieht: der Anspruch auf Unabhängigkeit, auf freie Entwicklung, auf laisser aller wird gerade von denen am hitzigsten gemacht, für die kein Zügel zu streng wäre – dies gilt in politicis, dies gilt in der Kunst. Aber das ist ein Symptom der décadence: unser moderner Begriff »Freiheit« ist ein Beweis von Instinkt-Entartung mehr. –

Wo Glaube nottut. – Nichts ist seltner unter Moralisten und Heiligen als Rechtschaffenheit; vielleicht sagen sie das Gegenteil, vielleicht glauben sie es selbst. Wenn nämlich ein Glaube nützlicher, wirkungsvoller, überzeugender ist, als die bewusste Heuchelei, so wird, aus Instinkt, die Heuchelei alsbald zur Unschuld: erster Satz zum Verständnis großer Heiliger. Auch bei den Philosophen, einer andern Art von Heiligen, bringt es das ganze Handwerk mit sich, dass sie nur gewisse Wahrheiten zulassen: nämlich solche, auf die hin ihr Handwerk die öffentliche Sanktion hat – Kantisch geredet, Wahrheiten der praktischen Vernunft. Sie wissen, was sie beweisen müssen, darin sind sie praktisch – sie erkennen sich untereinander daran, dass sie über die »Wahrheiten« übereinstimmen. – »Du sollst nicht lügen« – auf deutsch: hüten Sie sich, mein Herr Philosoph, die Wahrheit zu sagen …

My concept of freedom. Sometimes, the value of something lies not in what one can achieve with it, but in what one has to pay for it—what it costs us. Let me give an example: Liberal institutions soon cease to be liberal once they have been established; there are no more harmful and thorough destroyers of freedom than liberal institutions. One knows what they can do: they undermine the will to power; they represent a leveling of differences that is disguised as morality; they make people small, cowardly, and indulgent—time and again, it is the herd mentality that triumphs through them. Liberalism, in other words, leads to the degradation of human nature. But these very institutions, when still fought for and defended, can have completely different effects—they can indeed promote freedom in a powerful way. More precisely, it is war—the war for liberal institutions—that gives rise to such effects; it is the struggle against illiberal instincts that allows them to persist. And war itself educates people towards freedom. For what is freedom, after all? It is the willingness to take responsibility for oneself; it is maintaining the distance that separates us from others; it is becoming indifferent to hardship, cruelty, and even death; it is being ready to sacrifice people for one’s cause, without caring for oneself. Freedom means allowing those masculine, warlike, and triumphant instincts to dominate over others—such as those associated with “happiness.” The free man, and even more so the free mind, tramples upon that contemptible form of well-being that merchants, Christians, cows, women, Englishmen, and other democrats dream of. The free man is a warrior. How is freedom measured, in individuals as well as in nations? By the resistance that must be overcome, by the effort required to remain free. The highest type of free people can be found where the greatest resistances are constantly being conquered: just five steps away from tyranny, on the brink of the danger of slavery. This is true psychologically, when we consider those “tyrants” as relentless and terrifying instincts that challenge the limits of authority and discipline—the most perfect example of this is Julius Caesar. And it is also true politically; one only needs to look at the course of history. The nations that truly mattered, that became great, never did so under liberal institutions: it was danger that made them what they are—danger that taught us our tools, our virtues, our means of defense, and even our minds; danger that forced us to become strong. First principle: one must truly need to be strong—in otherwise, one will never become it. – Those great enclosures for the strong, for the strongest kind of human being that has ever existed—those aristocratic communities like Rome and Venice—understood freedom precisely in the sense I understand the word “freedom”: as something one possesses or does not possess, something one desires, something one must conquer.

Critique of Modernity. – Our institutions are no longer useful; on this point, there is universal agreement. But the reason lies not with them, but with us. Once all the instincts upon which institutions are based have vanished from us, institutions themselves begin to disappear, because we are no longer capable of sustaining them. Democracy has always been the degenerate form of an organizing force: as early as in “Menschliches, Allzumenschliches” (1682), I characterized modern democracy and its half-baked concepts, such as the “German Reich,” as a form of the state in decline. For institutions to exist, there must be some kind of will, an instinct, an imperative—even if it is illiberal or even cruel: the will for tradition, for authority, for responsibility that spans centuries, for the solidarity of generations, moving forward and backward into infiniteity. If such a will exists, something like the Roman Empire can be established—or Russia, the only power today that possesses lasting vitality, that is capable of waiting, that can still offer hope. Russia represents the very antithesis of the pitiful state of European petty nationalism and nervousness that arose with the establishment of the German Reich. The entire West no longer possesses those instincts upon which institutions—and thus the future—can be built; perhaps nothing goes more against its “modern spirit.” People live for today, they live in haste, they live without responsibility—and precisely this is what they call “freedom.” What makes institutions truly institutions is despised, hated, rejected; people fear that we are on the verge of a new form of slavery, where even the word “authority” becomes taboo. Such is the extent of the decline in the value instincts of our politicians, of our political parties—they instinctively prefer things that lead to dissolution, that accelerate collapse. The modern marriage is a testament to this. In the modern marriage, all rationality has vanished; yet this does not provide any argument against marriage itself, but rather against modernity. The rationality of marriage lay in the legal sole responsibility of the husband—it was this that gave marriage its weight; today, it limps along on both legs. The rationality of marriage also lay in its inherent irreversibility; this gave it a significance that could stand up to the whims of emotion, passion, and momentary impulses. It also lay in the responsibility of families in choosing their spouses. With the increasing indulgence of love-based marriages, we have essentially eliminated the very foundation upon which marriage can be built, what makes it an institution at all. One never establishes an institution on the basis of idiosyncrasies; one does not establish marriage, as has been said, on the basis of “love”—rather, on sexual desire, on the desire for property (woman and children as property), and on the drive for power, which constantly organizes the smallest form of governance: the family. This drive requires children and heirs in order to physiologically sustain a certain level of power, influence, and wealth, and in order to prepare for long-term tasks and a sense of instinctive solidarity that spans centuries. Marriage as an institution already embodies the affirmation of the greatest and most enduring form of organization: if society itself cannot be deemed positive as a whole throughout all future generations, then marriage has no meaning at all. – Modern marriage has lost its meaning; therefore, it is abolished.

The question of the workers. – The stupidity, essentially the degeneration of instinct, which today is the cause of all stupidity, lies in the very existence of the “question of the workers.” There are certain things about which one does not ask questions: that is the first imperative of instinct. I am by no means opposed to what people intend to do with the European worker once they have turned him into an object of such questioning. His position is far too favorable for him not to demand more and more, to ask even bolder questions. After all, he represents the vast majority. The hope that a modest and self-sufficient type of human being—something akin to the Chinese character—might emerge from this situation was utterly misplaced; in fact, such an outcome would have been entirely rational, even necessary. But what has been done? Everything possible was done to destroy even the prerequisites for such development—the instincts upon which the existence of workers as a class, and consequently their own potential as a class, depends, were destroyed through the most irresponsible recklessness. Workers were militarized; they were granted the right to form coalitions, the right to vote in politics. No wonder workers today perceive their existence as a state of emergency (morally speaking, as an injustice). But what exactly do people want? Once again, the question arises: if one wants to achieve a certain goal, one must also be willing to use the necessary means. If one wants slaves, then one is indeed a fool if one tries to turn them into masters.

“Freedom, which I do not mean, ” In times like today, to leave oneself entirely to one’s instincts is nothing but another form of disaster. These instincts contradict each other, interfere with one another, and even destroy one another; I have already defined the modern era as a state of physiological self-contradiction. The reasonableness of education would dictate that, under strict pressure, at least one of these instinctual systems should be paralyzed in order to allow another to gain strength, become powerful, and take control. Today, on the contrary, we attempt to make the individual possible by precisely cutting off those very things that would make it possible—by making it “possible,” meaning completely eliminating its potential. The exact opposite is happening: the demand for independence, for free development, for complete freedom is being made with the greatest fervor by those for whom no restraint could be too strict—this is true in politics, and it is true in art. But this is a symptom of decline; our modern concept of “freedom” is, in fact, more evidence of the degeneration of instinct.

Where faith fails to take effect. Nothing is rarer among moralists and saints than righteousness; perhaps they say the opposite, perhaps they even believe it themselves. For if a certain faith proves to be more useful, more effective, more convincing than deliberate hypocrisy, then, out of instinct, hypocrisy soon becomes regarded as innocence—this is the first step toward understanding great saints. Among philosophers too, another kind of “saints,” their very methodology dictates that they only allow certain truths to be expressed: namely those truths that their approach warrants public recognition—or, in Kant’s terms, truths of practical reason. They know exactly what they must prove; in this regard, they are indeed practical. They recognize each other by the fact that they agree on these “truths.”—“Thou shalt not lie”—in German: Beware, my dear philosopher, of uttering the truth.

Il mio concetto di libertà. A volte il valore di una cosa non risiede in ciò che si può ottenere con essa, ma in ciò che si deve pagare per essa, in ciò che ci costa. Vi faccio un esempio: le istituzioni liberali smettono ben presto di essere liberali non appena vengono realizzate; non esistono danni più gravi e profondi alla libertà delle istituzioni liberali stesse. Si sa bene ciò che sono in grado di causare: minano la volontà di potere, rappresentano una forma di livellamento che trasforma il bene nel male, rendono le persone meschine, codarde e indulgenti. Con loro trionfa sempre l’istinto gregario. Il liberalismo, in altre parole, significa trasformare gli esseri umani in animali da gregge. Le stesse istituzioni, però, quando vengono combattute con determinazione, producono effetti completamente diversi: favoriscono davvero la libertà in modo significativo. Più precisamente, è la guerra a generare questi effetti, la guerra per le istituzioni liberali. La guerra stessa permette agli istinti illiberali di sopravvivere; e la guerra educa alle idee della libertà. Perché cos’è la libertà? È la capacità di assumersi la propria responsabilità, di mantenere quella distanza che ci separa dagli altri, di diventare indifferenti alla fatica, alla sofferenza, alle privazioni. È essere pronti a sacrificare le persone per una causa, senza badare a se stessi. La libertà significa permettere agli istinti maschili, guerrierici e vincenti di dominare sugli altri istinti. L’uomo libero, soprattutto l’uomo libero nel campo dello spirito, disprezza quel tipo di benessere meschino che sognano mercanti, cristiani, mucche, donne, inglesi e altri democratici. L’uomo libero è un guerriero. E allora, in cosa si misura la libertà, sia per gli individui che per i popoli? Nella resistenza che deve essere superata, nello sforzo necessario per rimanere “in alto”. Il tipo più elevato di uomo libero si trova là dove si combatte costantemente contro le forme più intense di tirannia. A pochi passi dalla tirannia, proprio sul confine del pericolo della schiavitù. Questo è vero sia dal punto di vista psicologico – quando parliamo di “tiranni” intendiamo istinti spietati e terribili che mettono alla prova il massimo dell’autorità e della disciplina, come Giulio Cesare – sia dal punto di vista politico, se consideriamo la storia umana. I popoli che hanno avuto valore, che sono diventati davvero importanti, non lo sono mai stati sotto le istituzioni liberali. È stata la grande minaccia a farne qualcosa di degno di rispetto; è stata la minaccia che ci ha insegnato ad utilizzare i nostri mezzi, le nostre virtù, le nostre armi, che ci ha costretti a diventare forti. Primo principio: bisogna avere davvero bisogno di essere forti, altrimenti non lo si diventa mai. – Quei grandi edifici destinati alle persone forti, alla più forte specie umana che sia mai esistita; quelle comunità aristocratiche come Roma e Venezia comprendevano la libertà proprio nel senso in cui io intendo questa parola: come qualcosa che si possiede o non si possiede, che si desidera o non si desidera, che si conquista o non si conquista.

Critica della modernità. Le nostre istituzioni non sono più adatte a svolgere il loro ruolo: su questo siamo tutti d’accordo. Ma la colpa non è loro, bensì nostra. Dopo che ci sono stati tolti tutti quegli istinti da cui le istituzioni nascono, queste ultime perdono completamente il loro significato, perché noi non siamo più in grado di sostenerle. Il democrazismo è sempre stato la forma decadente della forza organizzativa: già nel “Menschliches, Allzumenschliches” (1682) ho definito la democrazia moderna, con le sue imperfezioni come il “Reich tedesco”, una forma di declino dello Stato. Affinché esistano istituzioni, è necessario che esista un certo tipo di volontà, di istinto, di imperativo – antiliberale fino alla crudeltà: la volontà di rispettare le tradizioni, l’autorità, la responsabilità per secoli, la solidarietà tra generazioni, in un contesto infinito. Se questa volontà è presente, allora possono nascere cose come l’Impero romano, o la Russia, l’unica forza oggi in grado di durare nel tempo, capace di aspettare e di promettere qualcosa. La Russia, il contrario della misera frammentazione e nervosità europea che ha avuto inizio con la fondazione del Reich tedesco. L’intero Occidente non possiede più quegli istinti da cui nascono le istituzioni, da cui nasce il futuro: forse nulla contraddice di più “lo spirito moderno”. Si vive per il presente, si vive in modo molto veloce, molto irresponsabile. Ed è proprio questo che viene chiamato “libertà”. Quello che rende le istituzioni tali viene disprezzato, odiato, rifiutato. Si teme di finire in una nuova forma di schiavitù, dove anche solo la parola “autorità” suscita orrore. Questa è la décadence negli istinti valori dei nostri politici, delle nostre partiti politiche: preferiscono ciò che distrugge, ciò che accelera la fine. La testimonianza di questo è il matrimonio moderno. Dal matrimonio moderno si evince chiaramente che tutta la “ragione” è scomparsa. Ma questo non costituisce un argomento contro il matrimonio stesso, bensì contro la modernità. La ragione del matrimonio risiedeva nella responsabilità legale dell’uomo: grazie a questa, il matrimonio aveva un peso reale; oggi, invece, barcolla su due gambe. La ragione del matrimonio risiedeva anche nella sua irrisolubilità principiale: questo gli conferiva un significato che, di fronte al caso, ai sentimenti, alle passioni, agli istanti effimeri, riusciva a farsi ascoltare. Risiedeva inoltre nella responsabilità delle famiglie nella scelta dei coniugi. Con l’aumentare dell’indulgenza verso i matrimoni d’amore, si è eliminata proprio la base stessa del matrimonio, ciò che lo rende un’istituzione. Non si fonda mai un’istituzione sull’idiosincrasia; non si basa la matrimonio, come detto, sull’“amore”, ma sul desiderio sessuale, sul desiderio di possedere (la donna e i figli come proprietà), sul desiderio di dominare – un desiderio che continua a organizzare la più piccola forma di potere esistente, ovvero la famiglia, necessaria per mantenere, anche dal punto di vista fisiologico, un certo livello di potere, influenza e ricchezza, nonché per preparare le condizioni per compiti duraturi nel corso dei secoli. Il matrimonio come istituzione racchiude già in sé l’approvazione della forma organizzativa più grande e più duratura: se la società stessa non può essere considerata valida nel suo insieme fino alle generazioni future, il matrimonio non ha alcun senso. – Il matrimonio moderno ha perso il proprio significato; pertanto viene abolito.

La questione dei lavoratori. – La stupidità, in fondo l’degenerazione degli istinti, che oggi è la causa di tutte le sciocchezze, risiede nel fatto che esiste effettivamente una “questione dei lavoratori”. Per alcune cose non si pone nemmeno domande: questo è il primo imperativo degli istinti. Non ho affatto nulla in contrario a ciò che si voglia fare con i lavoratori europei, una volta che ne è stata definita chiaramente la “questione”. Essi si trovano in una posizione tale da poter chiedere sempre di più, senza alcuna ritegno. Attualmente, il numero loro è così grande che ci sarebbe tutto il diritto di sperare che si formasse una classe umana modesta e autosufficiente. Un tipo di persona simile a quella cinese, ad esempio: questo sarebbe stato sensato, addirittura una vera necessità. Ma cosa si è fatto? Tutto ciò che era possibile per distruggere fin dalle radici anche le condizioni necessarie affinché tale classe potesse esistere. Gli istinti stessi, grazie ai quali un lavoratore può diventare una realtà concreta, sono stati distrutti dalla più irresponsabile ignoranza. Si è reso il lavoratore “adatto alle attività militari”, si gli è concesso il diritto di voto politico. Che sorpresa, quindi, se oggi il lavoratore percepisce la propria esistenza come una situazione di emergenza, (espressa moralmente come un’ingiustizia). Ma cosa si vuole davvero? Bisogna volere anche i mezzi necessari per raggiungere uno scopo. Se si vogliono schiavi, allora si è veramente degli idioti se si cerca di educarli a diventare padroni.

“Libertà, che non intendo in questo senso, ” In tempi come oggi, lasciarsi guidare dagli istinti significa aggiungere un altro disastro al caos esistente. Questi istinti si contraddicono a vicenda, si ostacolano a vicenda, si distruggono a vicenda; ho già definito il moderno come il risultato di questo autocontrasto fisiologico. La ragione educativa vorrebbe che, sotto una pressione ferrea, almeno uno di questi sistemi istintivi venisse paralizzato, affinché un altro potesse crescere, diventare forte, prendere il sopravvento. Oggi, invece, per rendere l’individuo “possibile”, si procede proprio tagliandolo via completamente. Si cerca di renderlo possibile, cioè di renderlo nulla. E invece avviene il contrario: la richiesta di indipendenza, di sviluppo libero, di totale libertà viene avanzata soprattutto da coloro per i quali nessun controllo sarebbe mai abbastanza rigido. Questo vale nella politica, vale nell’arte. Ma questo è un sintomo della decadenza: il nostro concetto moderno di “libertà” non è altro che una prova dell’indegenerazione degli istinti umani.

Dove non c’è fede, nulla esiste. Tra moralisti e santi, la rettitudine è qualcosa di estremamente raro; forse ne dicono il contrario, o forse ci credono davvero. Se infatti una fede è più utile, efficace, convincente della menzogna consapevole, allora, per istinto, la menzogna diventa “innocenza”: questa è la prima regola per comprendere i grandi santi. Anche tra i filosofi, un’altra sorta di santi, il loro modo di procedere consiste nel permettere soltanto alcune verità: quelle su cui il loro insegnamento riceve la sanzione pubblica. In termini kantiani, verità della ragione pratica. Sanno esattamente cosa devono dimostrare; in questo sono “pratici”. Si riconoscono a vicenda proprio perché concordano su queste “verità”, “Non mentire”. In altre parole: siate cauti, signori filosofi, di dire la verità.

Den Konservativen ins Ohr gesagt. – Was man früher nicht wusste, was man heute weiß, wissen könnte –, eine Rückbildung, eine Umkehr in irgendwelchem Sinn und Grade ist gar nicht möglich. Wir Physiologen wenigstens wissen das. Aber alle Priester und Moralisten haben daran geglaubt – sie wollten die Menschheit auf ein früheres Maß von Tugend zurückbringen, zurückschrauben. Moral war immer ein Prokrustes-Bett. Selbst die Politiker haben es darin den Tugendpredigern nachgemacht: es gibt auch heute noch Parteien, die als Ziel den Krebsgang aller Dinge träumen. Aber es steht niemandem frei, Krebs zu sein. Es hilft nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der décadence (– dies meine Definition des modernen »Fortschritts« …). Man kann diese Entwicklung hemmen und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen, aufsammeln, vehementer und plötzlicher machen: mehr kann man nicht. –

Mein Begriff vom Genie. – Große Männer sind wie große Zeiten Explosiv-Stoffe, in denen eine ungeheure Kraft aufgehäuft ist; ihre Voraussetzung ist immer, historisch und physiologisch, dass lange auf sie hin gesammelt, gehäuft, gespart und bewahrt worden ist – dass lange keine Explosion stattfand. Ist die Spannung in der Masse zu groß geworden, so genügt der zufälligste Reiz, das »Genie«, die »Tat«, das große Schicksal in die Welt zu rufen. Was liegt dann an Umgebung, an Zeitalter, an »Zeitgeist«, an »öffentlicher Meinung«! – Man nehme den Fall Napoleons. Das Frankreich der Revolution, und noch mehr das der Vor-Revolution, würde aus sich den entgegengesetzten Typus, als der Napoleons ist, hervorgebracht haben: es hat ihn auch hervorgebracht. Und weil Napoleon anders war, Erbe einer stärkeren, längeren, älteren Zivilisation als die, welche in Frankreich in Dampf und Stücke ging, wurde er hier Herr, war er allein hier Herr. Die großen Menschen sind notwendig, die Zeit, in der sie erscheinen, ist zufällig; dass sie fast immer über dieselbe Herr werden, liegt nur darin, dass sie stärker, dass sie älter sind, dass länger auf sie hin gesammelt worden ist. Zwischen einem Genie und seiner Zeit besteht ein Verhältnis, wie zwischen stark und schwach, auch wie zwischen alt und jung: die Zeit ist relativ immer viel jünger, dünner, unmündiger, unsicherer, kindischer. – Dass man hierüber in Frankreich heute sehr anders denkt (in Deutschland auch: aber daran liegt nichts), dass dort die Theorie vom Milieu, eine wahre Neurotiker-Theorie, sakrosankt und beinahe wissenschaftlich geworden ist und bis unter die Physiologen Glauben findet, das »riecht nicht gut«, das macht einem traurige Gedanken. – Man versteht es auch in England nicht anders, doch darüber wird sich kein Mensch betrüben. Dem Engländer stehen nur zwei Wege offen, sich mit dem Genie und »großen Manne« abzufinden: entweder demokratisch in der Art Buckles oder religiös in der Art Carlyles. – Die Gefahr, die in großen Menschen und Zeiten liegt, ist außerordentlich; die Erschöpfung jeder Art, die Sterilität folgt ihnen auf dem Fuße. Der große Mensch ist ein Ende; die große Zeit, die Renaissance zum Beispiel, ist ein Ende. Das Genie – in Werk, in Tat – ist notwendig ein Verschwender: dass es sich ausgibt, ist seine Größe … Der Instinkt der Selbsterhaltung ist gleichsam ausgehängt; der übergewaltige Druck der ausströmenden Kräfte verbietet ihm jede solche Obhut und Vorsicht. Man nennt das »Aufopferung«; man rühmt seinen »Heroismus« darin, seine Gleichgültigkeit gegen das eigne Wohl, seine Hingebung für eine Idee, eine große Sache, ein Vaterland: Alles Missverständnisse … Er strömt aus, er strömt über, er verbraucht sich, er schont sich nicht – mit Fatalität, verhängnisvoll, unfreiwillig, wie das Ausbrechen eines Flusses über seine Ufer unfreiwillig ist. Aber weil man solchen Explosiven viel verdankt, hat man ihnen auch viel dagegen geschenkt, zum Beispiel eine Art höherer Moral … Das ist ja die Art der menschlichen Dankbarkeit: sie missversteht ihre Wohltäter. –

Der Verbrecher und was ihm verwandt ist. – Der Verbrecher-Typus, das ist der Typus des starken Menschen unter ungünstigen Bedingungen, ein krank-gemachter starker Mensch. Ihm fehlt die Wildnis, eine gewisse freiere und gefährlichere Natur und Daseinsform, in der alles, was Waffe und Wehr im Instinkt des starken Menschen ist, zu Recht besteht. Seine Tugenden sind von der Gesellschaft in Bann getan; seine lebhaftesten Triebe, die er mitgebracht hat, verwachsen alsbald mit den niederdrückenden Affekten, mit dem Verdacht, der Furcht, der Unehre. Aber dies ist beinahe das Rezept zur physiologischen Entartung. Wer das, was er am besten kann, am liebsten täte, heimlich tun muss, mit langer Spannung, Vorsicht, Schlauheit, wird anämisch; und weil er immer nur Gefahr, Verfolgung, Verhängnis von seinen Instinkten her erntet, verkehrt sich auch sein Gefühl gegen diese Instinkte – er fühlt sie fatalistisch. Die Gesellschaft ist es, unsre zahme, mittelmäßige, verschnittene Gesellschaft, in der ein naturwüchsiger Mensch, der vom Gebirge her oder aus den Abenteuern des Meeres kommt, notwendig zum Verbrecher entartet. Oder beinahe notwendig: denn es gibt Fälle, wo ein solcher Mensch sich stärker erweist als die Gesellschaft: der Korse Napoleon ist der berühmteste Fall. Für das Problem, das hier vorliegt, ist das Zeugnis Dostojewskis von Belang – Dostojewskis, des einzigen Psychologen, anbei gesagt, von dem ich etwas zu lernen hatte: er gehört zu den schönsten Glücksfällen meines Lebens, mehr selbst noch als die Entdeckung Stendhals. Dieser tiefe Mensch, der zehnmal recht hatte, die oberflächlichen Deutschen gering zu schätzen, hat die sibirischen Zuchthäusler, in deren Mitte er lange lebte, lauter schwere Verbrecher, für die es keinen Rückweg zur Gesellschaft mehr gab, sehr anders empfunden, als er selbst erwartete – ungefähr als aus dem besten, härtesten und wertvollsten Holze geschnitzt, das auf russischer Erde überhaupt wächst. Verallgemeinern wir den Fall des Verbrechers: denken wir uns Naturen, denen, aus irgendeinem Grunde, die öffentliche Zustimmung fehlt, die wissen, dass sie nicht als wohltätig, als nützlich empfunden werden, jenes Tschandala-Gefühl, dass man nicht als gleich gilt, sondern als ausgestoßen, unwürdig, verunreinigend. Alle solche Naturen haben die Farbe des Unterirdischen auf Gedanken und Handlungen; an ihnen wird jegliches bleicher als an solchen, auf deren Dasein das Tageslicht ruht. Aber fast alle Existenzformen, die wir heute auszeichnen, haben ehemals unter dieser halben Grabesluft gelebt: der wissenschaftliche Charakter, der Artist, das Genie, der freie Geist, der Schauspieler, der Kaufmann, der große Entdecker … So lange der Priester als oberster Typus galt, war jede wertvolle Art Mensch entwertet … Die Zeit kommt – ich verspreche das – wo er als der niedrigste gelten wird, als unser Tschandala, als die verlogenste, als die unanständigste Art Mensch … Ich richte die Aufmerksamkeit darauf, wie noch jetzt, unter dem mildesten Regiment der Sitte, das je auf Erden, zum Mindesten in Europa, geherrscht hat, jede Abseitigkeit, jedes lange, allzu lange Unterhalb, jede ungewöhnliche, undurchsichtige Daseinsform jenem Typus nahebringt, den der Verbrecher vollendet. Alle Neuerer des Geistes haben eine Zeit das fahle und fatalistische Zeichen des Tschandala auf der Stirn: nicht, weil sie so empfunden würden, sondern weil sie selbst die furchtbare Kluft fühlen, die sie von allem Herkömmlichen und in Ehren Stehenden trennt. Fast jedes Genie kennt als eine seiner Entwicklungen die »catilinarische Existenz«, ein Hass-, Rache- und Aufstands-Gefühl gegen alles, was schon ist, was nicht mehr wird … Catilina – die Präexistenz-Form jedes Cäsar. –

Hier ist die Aussicht frei. – Es kann Höhe der Seele sein, wenn ein Philosoph schweigt; es kann Liebe sein, wenn er sich widerspricht; es ist eine Höflichkeit des Erkennenden möglich, welche lügt. Man hat nicht ohne Feinheit gesagt: il est indigne des grands cæurs de répandre le trouble qu’ils ressentent: nur muss man hinzufügen, dass vor dem Unwürdigsten sich nicht zu fürchten ebenfalls Größe der Seele sein kann. Ein Weib, das liebt, opfert seine Ehre; ein Erkennender, welcher »liebt«, opfert vielleicht seine Menschlichkeit; ein Gott, welcher liebte, ward Jude …

To put it bluntly to the conservatives: what people didn’t know in the past, what we know today—and could have known then—makes any sort of regression or reversal impossible, in any sense or degree. At least we physiologists understand this. But all priests and moralists believed otherwise; they wanted to return humanity to a former level of virtue, to “turn things back” somehow. Morality has always been like Procrustes’ bed—forcing people into an ill-fitting mold. Even politicians have followed in the footsteps of these virtue-preachers: there are still parties today that dream of reversing the inevitable decline of everything. But no one has the freedom to choose this path of degeneration. It’s useless; we must move forward, step by step, through this process of décadence—which is my definition of modern “progress.” We can slow down this trend, or even try to stop it outright, but we cannot reverse it. That’s all there is to it.

My concept of a genius: Great men are like explosive substances in great times—forces of immense power that have been accumulated over tempo; their emergence is always conditioned historically and physiologically by a long process of accumulation, preservation, and restraint—until, when the tension within these forces becomes unbearable, even the most trivial stimulus can trigger their “genius,” their “action,” or their monumental destiny. What role then do environment, era, “zeitgeist,” or public opinion play? Take Napoleon, for example: France during the Revolution—and even more so before it—could have produced the very opposite of Napoleon; indeed, it did produce someone similar. But because Napoleon was different, inheriting a stronger, more enduring, and older civilization than that which destroyed France, he became its ruler here, the sole ruler. Great men are inevitable; the era in which they appear is purely coincidental. The reason why they almost always wield such power is simply that they are stronger, older, and the result of a longer process of accumulation. There is a relationship between a genius and their time, akin to that between strength and weakness, or between the old and the new: the era is invariably much younger, weaker, less mature, and more unstable. The fact that today people in France—and also in Germany—think very differently on this matter (though there is nothing inherently wrong with such views) simply reflects how the theory of environment has become a sacred, almost scientific doctrine, even gaining credence among physiologists. This makes one feel sad. Even in England, the understanding of these matters remains unchanged; yet no one takes it too seriously. For English people, there are only two ways to deal with geniuses and great men: either democratically, in the manner of Buckles, or religiously, in the way of Carlyle. The danger posed by such individuals and eras is immense; exhaustion of every kind and sterility invariably follow in their wake. A great man represents an end; a great era, such as the Renaissance, also represents an end. A genius—in their works, in their actions—is inevitably wasteful; the very fact that they expend themselves is a sign of their greatness. Their instinct for self-preservation seems suspended; the overwhelming pressure of their unleashed energies prevents them from exercising any restraint or caution. We call this “sacrifice”; we praise their “heroism” for their indifference to their own well-being, for their dedication to an idea, a great cause, or a nation—yet all these are mere misunderstandings. They burst forth, they overflow, they exhaust themselves without reservation—fatedly, tragically, involuntarily, just as a river overflows its banks against its will. But because people owe so much to such explosive substances, they have also given them many things in return—for example, a kind of higher morality. Such is the nature of human gratitude: it misunderstands those from whom it has received benefits.

The criminal and what is related to him—the criminal type, that is, the type of a strong person under unfavorable conditions, a strong person who has been rendered sick or distorted. He lacks the wilderness, that certain freer and more dangerous nature and way of existence in which everything that, in the instinct of a strong person, serves as a weapon or means of defense, exists for a legitimate reason. His virtues are suppressed by society; his most vigorous instincts, those he brings with him at birth, soon become intertwined with oppressive emotions—suspicion, fear, disgrace. But this is almost the recipe for physiological degeneration. Those who must secretly engage in what they are best at and enjoy doing most, doing so under constant tension, caution, and cunning, will become weakened; and because they constantly reap only danger, pursuit, and doom from their instincts, their feelings toward these instincts also become distorted—they begin to view them in a fatalistic light. It is our tame, mediocre, and corrupted society that inevitably causes a naturally strong person, coming from the mountains or from the adventures of the sea, to degenerate into a criminal. Or almost inevitably: for there are cases where such a person proves stronger than society—the Corsican Napoleon is the most famous example. In dealing with this issue, Dostoevsky’s testimony is relevant—he was the only psychologist I ever learned something from; he belongs to the greatest blessings of my life, even more so than the discovery of Stendhal. This profound man, who was ten times right in underestimating the superficial Germans, perceived the Siberian convicts, many of whom were irredeemably lost to society, in a very different way from what he himself expected—almost as if they were carved from the finest, hardest, and most precious wood that grows on Russian soil. Let us generalize the case of the criminal: consider those natural beings who, for some reason, lack public approval; those who know they are not regarded as good or useful; those who feel the stigma of being considered unequal, rejected, unworthy, polluting. All such people have an underground quality in their thoughts and actions; everything about them appears paler and more faded compared to those whose existence is bathed in daylight. But nearly all forms of existence that we recognize today once lived in this half-dead atmosphere: the scientist, the artist, the genius, the free mind, the actor, the merchant, the great explorer. As long as the priest was regarded as the supreme type, every valuable kind of human being was degraded. The time will come—and I promise it—when he will be considered the lowest form of existence, our very Chandalas, the most deceitful and indecent kind of human being. I point out how, even under the mildest rules of conduct that have ever existed on Earth, at least in Europe, every aberration, every prolonged state of degradation, every unusual and obscure form of existence brings one closer to that type represented by the criminal. All those who are innovative in thought have sometimes carried upon their foreheads the pale, fatalistic mark of the Chandalas—not because they truly felt that way, but because they themselves sensed the terrible gap that separates them from everything conventional and honorable. Nearly every genius has experienced at some point in their development a “Catilinian existence”—a state of hatred, revenge, and rebellion against everything that already exists or will never change. Catilina: the preexisting form of every Caesar.

Here, the view is unobstructed. – It may be a sign of the greatness of the soul when a philosopher remains silent; it may be love when he expresses opposition; it is even possible for one who seeks understanding to employ a form of courtesy that is, in fact, a lie. One has rightly said: “It is unworthy of great souls to spread the turmoil they feel within themselves”; yet one must also add that it is likewise a sign of the greatness of the soul not to fear the most despicable things. A woman who loves sacrifices her honor; a seeker of truth who “loves” may perhaps sacrifice his humanity; and a God who loved, became a Jew.

Per dirla in termini chiari ai conservatori. Ciò che un tempo non si sapeva, ciò che oggi sappiamo e potremmo sapere, una qualche forma di regressione o inversione in questo senso è semplicemente impossibile. Almeno noi fisiologi lo sappiamo. Ma tutti i preti e i moralisti ci hanno creduto: volevano riportare l’umanità a un livello precedente di virtù, farla “riscivolare” indietro nel tempo. La morale è sempre stata come quel letto di Procrusto. Anche i politici hanno seguito questa logica dei predicatori di virtù: oggi esistono ancora partiti che mirano a invertire il corso naturale delle cose. Ma a nessuno è permesso “essere” il male stesso. Non c’è scampo: bisogna andare avanti, passo dopo passo, nella décadence. Questa è la mia definizione del “progresso” moderno. Si può tentare di rallentare questo processo, di contenere l’indegenerazione stessa, di renderla più intensa e improvvisa. Ma non si può fare di più.

La mia concezione del genio. Gli uomini grandi sono come epoche grandiose: sostanze esplosive in cui si è accumulata una forza enorme; la loro esistenza presuppone sempre che, sia dal punto di vista storico che fisiologico, sia stato necessario un lungo periodo di accumulo, di conservazione. Se questa tensione all’interno della massa diventa eccessiva, basta il più banale stimolo per far scatenare nel mondo il “genio”, l’“atto” o il grande destino. Che importanza hanno allora l’ambiente, l’epoca, lo “spirito del tempo”, l’“opinione pubblica”? Prendiamo il caso di Napoleone: la Francia della Rivoluzione, e ancor più quella del periodo precedente, avrebbe potuto produrre il tipo opposto a quello di Napoleone. Eppure lo ha prodotto. E poiché Napoleone era diverso – erede di una civiltà più forte, più antica di quella che in Francia andò in frantumi – egli divenne qui il padrone assoluto. Gli uomini grandi sono necessari. Ma l’epoca in cui appaiono è spesso casuale; il fatto che quasi sempre diventino i dominatori del loro tempo dipende semplicemente dal fatto che siano più forti, più antichi. Che su di loro sia stato accumulato molto. Esiste un rapporto tra il genio e la sua epoca: come tra il forte e il debole, tra l’antico e il giovane. L’epoca è sempre molto più giovane, più fragile, meno matura. Oggi in Francia si pensa in modo molto diverso su questo argomento (anche in Germania, ma ciò non ha importanza): là la teoria sull’influenza dell’ambiente è diventata quasi una dottrina scientifica, accettata persino dagli scienziati. Questo mi rattrista. Anche in Inghilterra la situazione non è diversa. Ma a nessuno importa davvero. Gli inglesi hanno solo due modi per confrontarsi con il genio e l’uomo grande: o in modo democratico, come Buckles, oppure in modo religioso, come Carlyle. Il pericolo insito negli uomini grandi e nelle epoche grandiose è estremamente grave; dietro di loro c’è sempre una forma di esaurimento, di sterilità. L’uomo grande rappresenta la fine di un’epoca. Il genio, nel suo operare, nella sua azione, è inevitabilmente uno sprecone: il fatto che si consumi completamente è proprio ciò che lo rende grande. L’istinto di autoconservazione sembra annullarsi; la pressione esorbitante delle forze che emergono gli impedisce qualsiasi forma di cautela o protezione. Si chiama “sacrificio”. Si lodano il suo “eroismo”, la sua indifferenza verso il proprio bene, la sua dedizione a un’idea, a una grande causa, a una nazione. Ma sono tutti malintesi. Lui si riversa fuori, si esaurisce, senza risparmiarsi, con fatalità, in modo tragico e involontario, come quando un fiume esonda oltre i suoi argini. Ma poiché si deve molto a queste sostanze esplosive, se ne è anche dato molto in cambio, ad esempio una sorta di moralità più elevata. Questo rappresenta proprio il modo in cui l’uomo manifesta la sua riconoscenza: fraintende coloro che gli hanno fatto del bene.

Il criminale e ciò che gli è affine. Il tipo del criminale rappresenta il tipo dell’uomo forte in condizioni sfavorevoli, un uomo forte reso malato dalle circostanze. A lui manca la “selvaggia natura”, quella forma di esistenza libera e pericolosa in cui tutto ciò che nell’istinto dell’uomo forte rappresenta arma e difesa ha il proprio senso. Le sue virtù sono rese inoffensive dalla società; i suoi impulsi più vivaci, quelli che egli porta con sé alla nascita, finiscono presto per mescolarsi con affetti opprimenti, con sospetto, paura, disonore. Ma questo è quasi il “receptacolo” dell’degenerazione fisiologica. Chi deve compiere ciò che sa fare meglio nel segreto, con tensione, cautela e astuzia, diventa debole; e poiché dalle sue stesse pulsioni riceve solo pericolo, inseguita e rovina, anche il suo sentimento verso di esse si ribalta: le considera fatalisticamente negative. È la società, la nostra società civile, mediocra e corrotta, che trasforma un uomo naturale, proveniente dalle montagne o dagli abissi del mare, in criminale. O quasi inevitabilmente: ci sono casi in cui un tale uomo si rivela più forte della società stessa; il corsaro Napoleone ne è l’esempio più noto. Per risolvere il problema qui posto, è importante il testimone di Dostoevskij. Dostoevskij, l’unico psicologo di cui abbia imparato qualcosa: appartiene ai momenti più felici della mia vita, ancora più della scoperta di Stendhal. Quest’uomo profondo, che aveva ragione dieci volte su dieci nel sottovalutare i tedeschi superficiali, percepiva gli uomini dei manicomi siberiani, tra cui visse a lungo, come esseri umani molto diversi da ciò che si potrebbe immaginare. Come se fossero fatti del miglior, più duro e prezioso legno che cresce sulla terra russa. Generalizzando il caso del criminale: pensiamo a persone a cui, per qualche motivo, manca l’approvazione pubblica; persone che sanno di non essere considerate buone o utili. A loro manca quella sensazione di appartenere al gruppo, di essere riconosciute come tali. Tutte queste persone hanno un carattere “sotterraneo” nei loro pensieri e nelle loro azioni; tutto ciò che fanno appare più pallido rispetto a ciò che avviene sotto la luce del sole. Ma quasi tutte le forme di esistenza che oggi riconosciamo hanno un tempo vissuto in questa atmosfera cupa e opprimente: lo scienziato, l’artista, il genio, lo spirito libero, l’attore, il commerciante, il grande scopritore. Finché il sacerdote fu considerato il tipo umano supremo, ogni forma di valore veniva denigrata. Arriverà il momento – ve lo prometto – in cui sarà ritenuto il tipo più infimo, il nostro “Chandala”, l’essere umano più bugiardo e indecente. Voglio attirare l’attenzione su come, anche oggi, sotto il regime di comportamenti più moderati che mai sia esistito sulla Terra, almeno in Europa, ogni deviazione, ogni forma di esistenza insolita e oscura si avvicini a quel tipo umano che il criminale rappresenta nella sua forma più estrema. Tutti coloro che innovano nel campo dello spirito hanno, in un certo momento della loro vita, portato sul proprio volto i segni pallidi e fatalistici del “Chandala”: non perché lo volessero, ma perché sentivano personalmente la terribile distanza che li separava da tutto ciò che è tradizionale e rispettabile. Quasi ogni genio conosce, nel corso della sua evoluzione, quella forma di esistenza piena di odio, vendetta e desiderio di rivolta contro tutto ciò che esiste già o che non esisterà mai più. Catilina: la forma preesistente di ogni Cesare.

Qui la vista è libera. Può trattarsi di una forma di elevatezza dell’‘anima quando un filosofo tace; può essere amore quando egli si oppone; esiste anche una cortesia da parte di colui che comprende, ma che può rivelarsi una menzogna. Si è detto con saggezza: “Non è degno dei grandi cuori diffondere il turbamento che provano”; bisogna però aggiungere che non temere ciò che è più spregevole può anch’esso essere un segno di grandezza d’animo. Una donna che ama sacrifica la propria onore; colui che “ama” nella comprensione potrebbe forse sacrificare la propria umanità; un Dio che amava, divenne ebreo.

Die Schönheit kein Zufall. – Auch die Schönheit einer Rasse oder Familie, ihre Anmut und Güte in allen Gebärden wird erarbeitet: sie ist, gleich dem Genie, das Schlussergebnis der akkumulierten Arbeit von Geschlechtern. Man muss dem guten Geschmacke große Opfer gebracht haben, man muss um seinetwillen vieles getan, vieles gelassen haben – das siebzehnte Jahrhundert Frankreichs ist bewunderungswürdig in beidem –, man muss in ihm ein Prinzip der Wahl für Gesellschaft, Ort, Kleidung, Geschlechtsbefriedigung gehabt haben, man muss Schönheit dem Vorteil, der Gewohnheit, der Meinung, der Trägheit vorgezogen haben. Oberste Richtschnur: man muss sich auch vor sich selber nicht »gehen lassen«. – Die guten Dinge sind über die Maßen kostspielig: und immer gilt das Gesetz, dass wer sie hat, ein andrer ist, als wer sie erwirbt. Alles Gute ist Erbschaft: was nicht ererbt ist, ist unvollkommen, ist Anfang … In Athen waren zur Zeit Ciceros, der darüber seine Überraschung ausdrückt, die Männer und Jünglinge bei Weitem den Frauen an Schönheit überlegen: aber welche Arbeit und Anstrengung im Dienste der Schönheit hatte daselbst das männliche Geschlecht seit Jahrhunderten von sich verlangt! – Man soll sich nämlich über die Methodik hier nicht vergreifen: eine bloße Zucht von Gefühlen und Gedanken ist beinahe Null (– hier liegt das große Missverständnis der deutschen Bildung, die ganz illusorisch ist): man muss den Leib zuerst überreden. Die strenge Aufrechterhaltung bedeutender und gewählter Gebärden, eine Verbindlichkeit, nur mit Menschen zu leben, die sich nicht »gehen lassen«, genügt vollkommen, um bedeutend und gewählt zu werden: in zwei, drei Geschlechtern ist bereits alles verinnerlicht. Es ist entscheidend über das Los von Volk und Menschheit, dass man die Kultur an der rechten Stelle beginnt – nicht an der »Seele« (wie es der verhängnisvolle Aberglaube der Priester und Halb-Priester war): die rechte Stelle ist der Leib, die Gebärde, die Diät, die Physiologie, der Rest folgt daraus … Die Griechen bleiben deshalb das erste Kultur-Ereignis der Geschichte – sie wussten, sie taten, was not tat; das Christentum, das den Leib verachtete, war bisher das größte Unglück der Menschheit. –

Fortschritt in meinem Sinne. – Auch ich rede von »Rückkehr zur Natur«, obwohl es eigentlich nicht ein Zurückgehn, sondern ein Hinaufkommen ist – hinauf in die hohe, freie, selbst furchtbare Natur und Natürlichkeit, eine solche, die mit großen Aufgaben spielt, spielen darf … Um es im Gleichnis zu sagen: Napoleon war ein Stück »Rückkehr zur Natur«, so wie ich sie verstehe (zum Beispiel in rebus tacticis, noch mehr, wie die Militärs wissen, im Strategischen). – Aber Rousseau – wohin wollte der eigentlich zurück; Rousseau, dieser erste moderne Mensch, Idealist und Kanaille in einer Person; der die moralische »Würde« nötig hatte, um seinen eignen Aspekt auszuhalten; krank vor zügelloser Eitelkeit und zügelloser Selbstverachtung. Auch diese Missgeburt, welche sich an die Schwelle der neuen Zeit gelagert hat, wollte »Rückkehr zur Natur« – wohin, nochmals gefragt, wollte Rousseau zurück? – Ich hasse Rousseau noch in der Revolution: sie ist der welthistorische Ausdruck für diese Doppelheit von Idealist und Kanaille. Die blutige Farce, mit der sich diese Revolution abspielte, ihre »Immoralität«, geht mich wenig an: was ich hasse, ist ihre Rousseausche Moralität – die sogenannten »Wahrheiten« der Revolution, mit denen sie immer noch wirkt und alles Flache und Mittelmäßige zu sich überredet. Die Lehre von der Gleichheit! … Aber es gibt gar kein giftigeres Gift: denn sie scheint von der Gerechtigkeit selbst gepredigt, während sie das Ende der Gerechtigkeit ist … »Den Gleichen Gleiches, den Ungleichen Ungleiches« – das wäre die wahre Rede der Gerechtigkeit: und, was daraus folgt, »Ungleiches niemals gleich machen.« – Dass es um jene Lehre von der Gleichheit herum so schauerlich und blutig zuging, hat dieser »modernen Idee« par excellence eine Art Glorie und Feuerschein gegeben, sodass die Revolution als Schauspiel auch die edelsten Geister verführt hat. Das ist zuletzt kein Grund, sie mehr zu achten. – Ich sehe nur einen, der sie empfand, wie sie empfunden werden muss, mit Ekel – Goethe …

Goethe – kein deutsches Ereignis, sondern ein europäisches: ein großartiger Versuch, das achtzehnte Jahrhundert zu überwinden durch eine Rückkehr zur Natur, durch ein Hinauf kommen zur Natürlichkeit der Renaissance, eine Art Selbstüberwindung vonseiten dieses Jahrhunderts. – Er trug dessen stärkste Instinkte in sich: die Gefühlsamkeit, die Natur-Idolatrie, das Antihistorische, das Idealistische, das Unreale und Revolutionäre (– letzteres ist nur eine Form des Unrealen). Er nahm die Historie, die Naturwissenschaft, die Antike, insgleichen Spinoza zu Hilfe, vor allem die praktische Tätigkeit; er umstellte sich mit lauter geschlossenen Horizonten; er löste sich nicht vom Leben ab, er stellte sich hinein; er war nicht verzagt und nahm so viel als möglich auf sich, über sich, in sich. Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille (– in abschreckendster Scholastik durch Kant gepredigt, den Antipoden Goethes); er disziplinierte sich zur Ganzheit, er schuf sich … Goethe war, inmitten eines unreal gesinnten Zeitalters, ein überzeugter Realist: er sagte Ja zu allem, was ihm hierin verwandt war – er hatte kein größeres Erlebnis als jenes ens realissimum, genannt Napoleon. Goethe konzipierte einen starken, hochgebildeten, in allen Leiblichkeiten geschickten, sich selbst im Zaume habenden, vor sich selber ehrfürchtigen Menschen, der sich den ganzen Umfang und Reichtum der Natürlichkeit zu gönnen wagen darf, der stark genug zu dieser Freiheit ist; den Menschen der Toleranz, nicht aus Schwäche, sondern aus Stärke, weil er das, woran die durchschnittliche Natur zugrunde gehn würde, noch zu seinem Vorteil zu brauchen weiß; den Menschen, für den es nichts Verbotenes mehr gibt, es sei denn die Schwäche, heiße sie nun Laster oder Tugend … Ein solcher frei gewordner Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich alles erlöst und bejaht – er verneint nicht mehr … Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft. –

Man könnte sagen, dass in gewissem Sinne das neunzehnte Jahrhundert das alles auch erstrebt hat, was Goethe als Person erstrebte: eine Universalität im Verstehn, im Gutheißen, ein An-sich-heran-kommen-lassen von jedwedem, einen verwegnen Realismus, eine Ehrfurcht vor allem Tatsächlichen. Wie kommt es, dass das Gesamt-Ergebnis kein Goethe, sondern ein Chaos ist, ein nihilistisches Seufzen, ein Nicht-wissen-wo-aus-noch-ein, ein Instinkt von Ermüdung, der in praxi fortwährend dazu treibt, zum achtzehnten Jahrhundert zurückzugreifen? (– zum Beispiel als Gefühls-Romantik, als Altruismus und Hyper-Sentimentalität, als Feminismus im Geschmack, als Sozialismus in der Politik). Ist: nicht das neunzehnte Jahrhundert, zumal in seinem Ausgange, bloß ein verstärktes verrohtes achtzehntes Jahrhundert, das heißt ein décadence-Jahrhundert? Sodass Goethe nicht bloß für Deutschland, sondern für ganz Europa bloß ein Zwischenfall, ein schönes Umsonst gewesen wäre? – Aber man missversteht große Menschen, wenn man sie aus der armseligen Perspektive eines öffentlichen Nutzens ansieht. Dass man keinen Nutzen aus ihnen zu ziehen weiß, das gehört seihst vielleicht zur Größe …

Goethe ist der letzte Deutsche, vor dem ich Ehrfurcht habe: er hätte drei Dinge empfunden, die ich empfinde, – auch verstehen wir uns über das »Kreuz« … Man fragt mich öfter, wozu ich eigentlich deutsch schriebe: nirgendswo würde ich schlechter gelesen, als im Vaterlande. Aber wer weiß zuletzt, ob ich auch nur wünsche, heute gelesen zu werden? – Dinge schaffen, an denen umsonst die Zeit ihre Zähne versucht; der Form nach, der Substanz nach um eine kleine Unsterblichkeit bemüht sein – ich war noch nie bescheiden genug, weniger von mir zu verlangen. Der Aphorismus, die Sentenz, in denen ich als der erste unter Deutschen Meister bin, sind die Formen der »Ewigkeit«; mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt – was jeder andre in einem Buche nicht sagt …

Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt, meinen Zarathustra: ich gebe ihr über Kurzem das unabhängigste. –

Was ich den Alten verdanke

Beauty is no accident. Even the beauty of a race or family, its grace and goodness in every gesture, are the result of accumulated effort: just like genius, they are the ultimate outcome of centuries of collective endeavor by generations. One must have made great sacrifices for good taste; one must have done much and given up much for its sake—the seventeenth-century France is admirable in both respects. One must have had a principle of discernment when choosing companions, places, clothing, and even methods of satisfying one’s desires; one must have preferred beauty to convenience, habit, public opinion, or laziness. The ultimate rule is: one must not allow oneself to be led by mere impulses. Good things are extremely costly, and always holds true the principle that those who possess them are different from those who merely acquire them. All that is truly good comes from inheritance; what is not inherited is imperfect—it is merely the beginning. In Athens, at the time of Cicero, men and young boys were far more beautiful than women—but how much effort and dedication had the male gender devoted to the pursuit of beauty over centuries! One must not misunderstand the methods involved here: mere cultivation of emotions and thoughts is almost worthless (such was the great misunderstanding of German education, which was utterly illusory). First and foremost, one must persuade the body itself. Strict adherence to certain gestures, a commitment to living only among those who do not allow themselves to be led by whim—these are sufficient to achieve distinction and refinement. In just two or three generations, all these qualities become ingrained. The fate of nations and humanity hinges on beginning culture in the right place—not in the “soul,” as the misguided beliefs of priests and half-priests suggested. The right place is the body, the gestures, the diet, the physiology—the rest follows naturally. For this reason, the Greeks remain the first true cultural phenomenon in human history—they knew what needed to be done and did it without hesitation. Christianity, which despised the body, has been humanity’s greatest misfortune to date.

Progress in my sense. I too speak of a “return to nature,” although it is actually not a return but rather an ascent—up into that lofty, free, and even terrifying nature and spontaneity, a nature that engages in great undertakings, that is allowed to play such games. To put it metaphorically: Napoleon was an embodiment of this “return to nature” as I understand it—for instance, in his tactical strategies, and even more so, as the military knows, in his strategic thinking. But Rousseau, where exactly did he want to return to? Rousseau, that first modern man, an idealist and a scoundrel in one person; someone who needed moral “dignity” merely to endure his own nature; sick with unrestrained vanity and self-loathing. This freak of nature, who stood at the threshold of a new era, also desired a “return to nature”—but where, once again, did Rousseau want to return to? I hate Rousseau even during the Revolution: it was the historical expression of this duality of idealist and scoundrel. The bloody farce in which that revolution unfolded, its “immorality”—these concern me little what I hate is its Rousseau-esque morality, those so-called “truths” of the Revolution that still have influence today, convincing everything mediocre and banal to embrace them. The doctrine of equality!. But there is no more poisonous substance than this: for it pretends to be preached by justice itself, when in reality it marks the end of justice, “To give the equal equal treatment, and the unequal unequal treatment”—that would be the true voice of justice. And what follows from this is: “Never make the unequal equal.” The fact that things turned out so horribly and bloodily because of this doctrine of equality has given this “modern ideal” a certain glory and allure, such that the Revolution, as a spectacle, even managed to seduce the noblest souls. But in the end, that is no reason at all to hold it in high regard anymore. I see only one person who truly understood it as it should be understood—with disgust: Goethe.

Goethe was not a German phenomenon, but a European one: a magnificent attempt to transcend the eighteenth century by returning to nature, by embracing the naturalness of the Renaissance—a kind of self-transcendence on the part of that century itself. He carried within him its strongest instincts: sentimentality, nature-worship, anti-historicism, idealism, the unreal, and the revolutionary (the latter being merely a form of the unreal). He drew upon history, natural science, antiquity, and especially Spinoza; he relied on practical activity; he redefined his perspectives entirely; he did not detach himself from life but immersed himself in it; he was not discouraged and took upon himself as much as possible—about himself, beyond himself, within himself. What he sought was totality; he fought against the separation of reason, sensuality, emotion, and will—which Kant had preached in the most repulsive scholasticism, the very antithesis of Goethe’s approach. He disciplined himself toward wholeness; he created. In an age dominated by unreality, Goethe was a staunch realist: he affirmed everything that was related to this reality—in fact, his greatest experience was that which he called “the most real thing of all,” namely Napoleon. Goethe envisioned a strong, highly cultured person, skilled in all bodily endeavors, who mastered himself and held reverence for himself; such a person dared to embrace the full extent and richness of naturalness, strong enough to attain this freedom. A person of tolerance—not out of weakness, but out of strength, because he knew how to utilize what ordinary nature would destroy in his own advantage. A person for whom nothing was forbidden anymore, except weakness—whether it be called a vice or a virtue. Such a liberated spirit stood amidst the universe with a joyful and trusting fatalism, believing that only the individual is truly condemnable; that in the whole, everything is redeemed and affirmed. He no longer denied anything. But such faith is the highest of all possible beliefs: I have baptized it in the name of Dionysus.

One might say that, in a certain sense, the nineteenth century also pursued everything that Goethe personally aspired to: universality in understanding and approval, an openness to embrace everything as it is, a bold realism, and a reverence for all that is factual. So why, then, is the overall outcome not Goethe but chaos—a nihilistic sigh, a state of confusion, an instinctive weariness that constantly drives one back toward the eighteenth century? (For example, in the forms of emotional romanticism, altruism and hyper-sentimentalism, feminism in taste, and socialism in politics). Could it be that the nineteenth century, especially in its later stages, was merely a more intense and degenerate version of the eighteenth century—a century of decline? Would Goethe, then, have been nothing more than an incidental figure, a beautiful but futile effort, not only for Germany but for all of Europe? But to judge great people from the impoverished perspective of public utility is to misunderstand them utterly. Perhaps precisely the inability to derive any practical benefit from them is part of their greatness.

Goethe is the last German person whom I hold in reverence: he would have experienced the same three things that I experience; moreover, we also understand each other regarding the concept of the “cross”. People often ask me why I write in German at all—nobody reads my work any worse than it is read in my homeland. But who can ultimately say whether I even desire to be read today? To create things against which time itself seems powerless; to strive, in terms of form as well as substance, for a sort of immortality. I have never been humble enough to demand less of myself. The aphorisms, the sentences in which I am the first among Germans to achieve mastery—are precisely the forms of “eternity.” My ambition is to say in ten sentences what anyone else would say in a whole book—what anyone else would not dare to say in a whole book.

I have given humanity the deepest book it possesses, my Zarathustra; soon I will give it the most independent work of all.

What I owe to the Old Ones.

La bellezza non è affatto un caso fortuito. Anche la bellezza di una razza o di una famiglia, la loro grazia e bontà in ogni gesto sono il risultato di uno sforzo costante: proprio come il genio, esse rappresentano l’esito finale del lavoro accumulato da generazioni. Per coltivare un buon gusto è necessario sacrificare molto, rinunciare a molte cose. Il XVII secolo in Francia è davvero ammirevole in questo senso: vi era una chiara preferenza per la compagnia giusta, il luogo adatto, l’abbigliamento appropriato, le relazioni sessuali appropriate. Si dava priorità alla bellezza rispetto al vantaggio, all’abitudine, all’opinione altrui, persino alla pigrizia. La regola fondamentale era quella di non “lasciarsi guidare” nemmeno da se stessi. Le cose buone sono estremamente costose; e vale sempre la legge secondo cui chi le possiede è diverso da chi deve conquistarle. Tutto ciò che è realmente bello deriva dall’eredità: ciò che non viene tramandato è imperfetto, è solo l’inizio. A quell’epoca ad Atene, come osserva Cicerone con sorpresa, gli uomini e i giovani erano di gran lunga più belli delle donne; ma quale sforzo e dedizione il genere maschile aveva dedicato, nel corso dei secoli, al perseguimento della bellezza! Non bisogna confondere le metodologie utilizzate: una semplice coltivazione dei sentimenti e dei pensieri è quasi inutile. La vera chiave sta nel plasmare il corpo. Mantenere con rigore gesti significativi e scelti, impegnarsi a vivere solo con persone che non si “lasciano guidare”. Basta questo per diventare davvero importanti e raffinati. In pochi individui, già in due o tre generazioni, tutto ciò viene interiorizzato. È fondamentale, per il destino di un popolo e dell’umanità intera, iniziare la cultura nel posto giusto: non nell’“‘anima” (come credevano quei pericolosi sacerdoti e semisacerdoti), ma nel corpo, nei gesti, nella dieta, nella fisiologia. Da lì tutto il resto deriva. Per questo i Greci rimangono il primo grande evento culturale della storia: sapevano cosa fosse necessario fare e lo facevano. Il Cristianesimo, che disprezzava il corpo, è stato finora la più grande sfortuna dell’umanità.

Il progresso, nel senso che intendo io. Anch’io parlo di “ritorno alla natura”, anche se in realtà non si tratta di un ritorno, ma di un salire verso quella natura alta, libera, persino terribile, verso quella naturalità che gioca con grandi compiti. Per usare un esempio: Napoleone rappresentava una sorta di “ritorno alla natura”, così come la intendo io (ad esempio nei suoi metodi tattici, e ancora di più, come sanno gli militari, nella sua strategia). Ma Rousseau, a cosa voleva davvero tornare? Rousseau, quel primo uomo moderno, idealista e canaglia insieme; colui che aveva bisogno della “dignità” morale per sopportare il proprio vero aspetto; malato di un’egoismo incontrollabile e di un’autodisprezzo altrettanto incontrollabile. Anche questa “mutante”, che si è posizionata ai confini dell’epoca nuova, voleva un “ritorno alla natura”. Ma a cosa, ancora una volta, voleva tornare Rousseau? La odio ancora oggi, anche durante la rivoluzione: essa rappresenta l’espressione storica di questa doppiezza tra idealista e canaglia. Quella farsa sanguinosa in cui si è svolta la rivoluzione, la sua “immoralità”, non mi interessano molto: ciò che odio è quella sua moralità “rousseauiana”, quelle cosiddette “verità” della rivoluzione con cui continua ancora oggi a influenzare tutto ciò che è banale e mediocre. La dottrina dell’uguaglianza. Ma non esiste veleno più pericoloso di questo: sembra essere predicata dalla stessa giustizia, mentre in realtà rappresenta la fine della giustizia, “Allo stesso dare lo stesso, all’ineguale dare l’ineguale”. Questa sarebbe davvero la vera parola della giustizia. E ciò che ne consegue è: “L’ineguale non deve mai essere reso uguale”. Il fatto che intorno a questa dottrina dell’uguaglianza siano avvenute cose così orribili e sanguinose ha dato a questa “idea moderna” per eccellenza una sorta di gloria e di splendore, al punto che la rivoluzione, come spettacolo, è riuscita ad attrarre anche gli spiriti più nobili. Ma questo non è certo un motivo per rispettarla ancora oggi. Vedo solo una persona che l’ha percepita così com’è davvero: con disgusto. Goethe.

Goethe non fu un evento tedesco, ma europeo: un tentativo straordinario di superare il XVIII secolo attraverso un ritorno alla natura, attraverso un riscatto della naturalità tipica del Rinascimento, una sorta di autotrascendenza da parte di quel secolo stesso. Portava in sé i suoi istinti più forti: la sensibilità, l’idolatria per la natura, ciò che era anti-storico, l’idealismo, il non-reale e il rivoluzionario (l’ultimo nient’altro che una forma di non-reale). Si avvalse della storia, delle scienze naturali, dell’antichità, così come di Spinoza, soprattutto dell’attività pratica; si adattò a un orizzonte completamente chiuso; non si separò dalla vita, ma vi si immerse pienamente; non fu mai scoraggiato e assunse su di sé, riguardo a se stesso e al proprio interno, il massimo possibile. Quello che voleva era la totalità; combatté contro la separazione tra ragione, sensibilità, sentimento e volontà (una separazione predicata in modo spaventoso dalla scolastica kantiana, l’antitesi stessa di Goethe); si disciplinò verso l’unità, creò. Goethe fu, in mezzo a un’epoca dominata dal non-reale, un realista convinto: disse sì a tutto ciò che in questo contesto gli era affine; non ebbe esperienza più grande di quella che chiamava “l’essere più reale”, ovvero Napoleone. Goethe concepì un uomo forte, colto, abile in tutte le attività materiali, capace di dominare se stesso e di rispettarsi profondamente; un uomo che si permettesse di godere appieno dell’intera ampiezza e ricchezza della natura, abbastanza forte da possedere quella libertà. Un uomo di tolleranza, non per debolezza, ma per forza, perché sapeva sfruttare a proprio vantaggio ciò che la natura comune avrebbe ritenuto negativo; un uomo per il quale non esistesse più nulla di proibito, tranne la debolezza. Che si chiamasse vizio o virtù. Un tale spirito liberato si trova nel mezzo dell’universo con un fatalismo gioioso e fiducioso, convinto che solo ciò che è individuale sia degno di disprezzo, che nel tutto tutto possa essere redento e affermato. Non nega più nulla. Ma tale fede è la più alta di tutte le possibili fedi: l’ho battezzata con il nome di Dioniso.

Si potrebbe dire che, in un certo senso, il diciannovesimo secolo abbia anch’esso perseguito tutto ciò che Goethe personalmente cercava: un’universalità nella comprensione, nell’approvazione, la capacità di lasciare che ogni cosa si manifesti liberamente, un realismo audace, un rispetto per tutte le realtà. Come mai, allora, il risultato complessivo non sia stato Goethe, ma il caos, un sospiro nichilista, l’incapacità di trovare una direzione, un istinto di stanchezza che, in pratica, spingeva costantemente a tornare al diciottesimo secolo? (Ad esempio, nella forma della romantica dei sentimenti, dell’altruismo e di un’eccessiva sentimentalità, del femminismo nel gusto, del socialismo nella politica). Non è forse il diciannovesimo secolo, soprattutto nelle sue fasi finali, soltanto un diciottesimo secolo più intensificato e corrotto, cioè un secolo di decadenza? In tal caso, Goethe non sarebbe stato altro che un episodio fortunato, un bell’insuccesso, per tutta l’Europa. Ma si sbaglia a comprendere grandi persone se si considerano soltanto dal punto di vista del loro presunto utilità pubblica. Il fatto stesso di non riuscire a trarre alcun beneficio da loro potrebbe essere proprio una dimostrazione della loro grandezza.

Goethe è l’ultimo tedesco davanti al quale provo rispetto: avrebbe provato le stesse cose che provo io; inoltre, ci comprendiamo anche riguardo al concetto di “croce”. Mi viene spesso chiesto perché scriva in tedesco: da nessuna parte verrei letto peggio che nel mio paese natale. Ma chi può sapere se desideri davvero essere letto oggi? Creare cose a cui il tempo, invano, cerca di distruggerle; sforzarsi, sia nella forma che nella sostanza, di ottenere una sorta di “immortalità”. Non sono mai stato abbastanza umile da chiedermi di meno. Gli aforismi, le sentenze in cui sono il primo tra i tedeschi ad essere considerato un maestro, rappresentano le forme dell’“eternità”; il mio ambizione è quella di dire, in dieci frasi, ciò che chiunque altro dice in un libro, o anche ciò che nessuno altro osa dire in un libro.

Ho dato all’umanità il libro più profondo che essa possieda, il mio Zarathustra; presto le darò anche quello più indipendente.

Quello che devo ai vecchi.

Zum Schluss ein Wort über jene Welt, zu der ich Zugänge gesucht, zu der ich vielleicht einen neuen Zugang gefunden habe – die alte Welt. Mein Geschmack, der der Gegensatz eines duldsamen Geschmacks sein mag, ist auch hier fern davon, in Bausch und Bogen Ja zu sagen: er sagt überhaupt nicht gern Ja, lieber noch Nein, am allerliebsten gar nichts … Das gilt von ganzen Kulturen, das gilt von Büchern – es gilt auch von Orten und Landschaften. Im Grunde ist es eine ganz kleine Anzahl antiker Bücher, die in meinem Leben mitzählen; die berühmtesten sind nicht darunter. Mein Sinn für Stil, für das Epigramm als Stil erwachte fast augenblicklich bei der Berührung mit Sallust. Ich habe das Erstaunen meines verehrten Lehrers Corssen nicht vergessen, als er seinem schlechtesten Lateiner die allererste Zensur geben musste – ich war mit einem Schlage fertig. Gedrängt, streng, mit so viel Substanz als möglich auf dem Grunde, eine kalte Bosheit gegen das »schöne Wort«, auch das »schöne Gefühl« – daran erriet ich mich. Man wird, bis in meinen Zarathustra hinein, eine sehr ernsthafte Ambition nach römischem Stil, nach dem »aere perennius« im Stil bei mir wiedererkennen. – Nicht anders erging es mir bei der ersten Berührung mit Horaz. Bis heute habe ich an keinem Dichter dasselbe artistische Entzücken gehabt, das mir von Anfang an eine Horazische Ode gab. In gewissen Sprachen ist das, was hier erreicht ist, nicht einmal zu wollen. Dies Mosaik von Worten, wo jedes Wort als Klang, als Ort, als Begriff, nach rechts und links und über das Ganze hin seine Kraft ausströmt, dies Minimum in Umfang und Zahl der Zeichen, dies damit erzielte Maximum in der Energie der Zeichen – das alles ist römisch und, wenn man mir glauben will, vornehm par excellence. Der ganze Rest von Poesie wird dagegen etwas zu Populäres – eine bloße Gefühls-Geschwätzigkeit …

Den Griechen verdanke ich durchaus keine verwandt starken Eindrücke; und, um es geradezu herauszusagen, sie können uns nicht sein, was die Römer sind. Man lernt nicht von den Griechen – ihre Art ist zu fremd, sie ist auch zu flüssig, um imperativisch, um »klassisch« zu wirken. Wer hätte je an einem Griechen schreiben gelernt! Wer hätte es je ohne die Römer gelernt! … Man wende mir ja nicht Plato ein. Im Verhältnis zu Plato bin ich ein gründlicher Skeptiker und war stets außerstande, in die Bewunderung des Artisten Plato, die unter Gelehrten herkömmlich ist, einzustimmen. Zuletzt habe ich hier die raffiniertesten Geschmacksrichter unter den Alten selbst auf meiner Seite. Plato wirft, wie mir scheint, alle Formen des Stils durcheinander, er ist damit ein erster décadent des Stils: er hat etwas Ähnliches auf dem Gewissen, wie die Zyniker, die die satura Menippea erfanden. Dass der Platonische Dialog, diese entsetzlich selbstgefällige und kindliche Art Dialektik, als Reiz wirken könne, dazu muss man nie gute Franzosen gelesen haben – Fontenelle zum Beispiel. Plato ist langweilig. – Zuletzt geht mein Misstrauen bei Plato in die Tiefe: ich finde ihn so abgeirrt von allen Grundinstinkten der Hellenen, so vermoralisiert, so präexistent-christlich – er hat bereits den Begriff »gut« als obersten Begriff –, dass ich von dem ganzen Phänomen Plato eher das harte Wort »höherer Schwindel« oder, wenn man’s lieber hört, Idealismus – als irgendein andres gebrauchen möchte. Man hat teuer dafür bezahlt, dass dieser Athener bei den Ägyptern in die Schule ging (– oder bei den Juden in Ägypten? …). Im großen Verhängnis des Christentums ist Plato jene »Ideal« genannte Zweideutigkeit und Faszination, die den edleren Naturen des Altertums es möglich machte, sich selbst misszuverstehn und die Brücke zu betreten, die zum »Kreuz« führte … Und wie viel Plato ist noch im Begriff »Kirche«, in Bau, System, Praxis der Kirche! – Meine Erholung, meine Vorliebe, meine Kur von allem Platonismus war zu jeder Zeit Thukydides. Thukydides und, vielleicht, der Principe Macchiavells sind mir selber am meisten verwandt durch den unbedingten Willen, sich nichts vorzumachen und die Vernunft in der Realität zu sehn – nicht in der »Vernunft«, noch weniger in der »Moral« … Von der jämmerlichen Schönfärberei der Griechen ins Ideal, die der »klassisch gebildete« Jüngling als Lohn für seine Gymnasial-Dressur ins Leben davonträgt, kuriert nichts so gründlich als Thukydides. Man muss ihn Zeile für Zeile umwenden und seine Hintergedanken so deutlich ablesen wie seine Worte: es gibt wenige so hintergedankenreiche Denker. In ihm kommt die Sophisten-Kultur, will sagen die Realisten-Kultur, zu ihrem vollendeten Ausdruck: diese unschätzbare Bewegung inmitten des eben allerwärts losbrechenden Moral- und Ideal-Schwindels der sokratischen Schulen. Die griechische Philosophie als die décadence des griechischen Instinkts; Thukydides als die große Summe, die letzte Offenbarung jener starken, strengen, harten Tatsächlichkeit, die dem älteren Hellenen im Instinkte lag. Der Mut vor der Realität unterscheidet zuletzt solche Naturen wie Thukydides und Plato: Plato ist ein Feigling vor der Realität – folglich flüchtet er ins Ideal; Thukydides hat sich in der Gewalt – folglich behält er auch die Dinge in der Gewalt …

In den Griechen »schöne Seelen«, »goldene Mitten« und andre Vollkommenheiten auszuwittern, etwa an ihnen die Ruhe in der Größe, die ideale Gesinnung, die hohe Einfalt bewundern – vor dieser »hohen Einfalt«, einer niaiserie allemande zu guter Letzt, war ich durch den Psychologen behütet, den ich in mir trug. Ich sah ihren stärksten Instinkt, den Willen zur Macht, ich sah sie zittern vor der unbändigen Gewalt dieses Triebs – ich sah alle ihre Institutionen wachsen aus Schutzmaßregeln, um sich voreinander gegen ihren inwendigen Explosivstoff sicher zu stellen. Die ungeheure Spannung im Innern entlud sich dann in furchtbarer und rücksichtsloser Feindschaft nach außen: die Stadtgemeinden zerfleischten sich untereinander, damit die Stadtbürger jeder einzelnen vor sich selber Ruhe fänden. Man hatte es nötig, stark zu sein: die Gefahr war in der Nähe –, sie lauerte überall. Die prachtvoll geschmeidige Leiblichkeit, der verwegene Realismus und Immoralismus, der dem Hellenen eignet, ist eine Not, nicht eine »Natur« gewesen. Er folgte erst, er war nicht von Anfang an da. Und mit Festen und Künsten wollte man auch nichts andres als sich obenauf fühlen, sich obenauf zeigen: es sind Mittel, sich selber zu verherrlichen, unter Umständen vor sich Furcht zu machen … Die Griechen auf deutsche Manier nach ihren Philosophen beurteilen, etwa die Biedermännerei der sokratischen Schulen zu Aufschlüssen darüber benutzen, was im Grunde hellenisch sei! … Die Philosophen sind ja die décadents des Griechentums, die Gegenbewegung gegen den alten, den vornehmen Geschmack (– gegen den agonalen Instinkt, gegen die Polis, gegen den Wert der Rasse, gegen die Autorität des Herkommens). Die sokratischen Tugenden wurden gepredigt, weil sie den Griechen abhanden gekommen waren: reizbar, furchtsam, unbeständig, Komödianten allesamt, hatten sie ein paar Gründe zu viel, sich Moral predigen zu lassen. Nicht, dass es etwas geholfen hätte: aber große Worte und Attitüden stehen décadents so gut …

In conclusion, a few words about that world which I sought to access, perhaps even found a new way to enter it—the old world. My taste, which may be the very antithesis of a tolerant or indulgent taste, is far from readily affirming anything; in fact, I prefer to say “no” rather than “yes,” and ideally nothing at all. This applies not only to entire cultures and books but also to places and landscapes. Essentially, only a very small number of ancient books truly matter in my life; the most famous ones are not among them. My sense of style, my appreciation for the epigram as a form of style, was awakened almost instantly upon encountering Sallustius. I have never forgotten the astonishment of my esteemed teacher Corssen when he had to assign the lowest grade possible to my worst attempt at Latin composition—I finished it in one go. His critique was rigorous and concise, focusing on substance above all else; it carried a cold disdain for what he regarded as the “beautiful word” or even the “beautiful feeling”—and it was precisely this that identified me. Even in my work “Zarathustra,” one can discern a serious ambition to emulate the Roman style, that pursuit of “eternal freshness” in artistic expression. The same happened when I first encountered Horace; to this day, no other poet has ever filled me with such artistic delight as his odes did from the very beginning. In certain languages, what is achieved here is simply beyond desire. That mosaic of words, where each word radiates its power in sound, meaning, and context—those minimal numbers of characters, yet the maximum intensity of their combined effect—this is truly Roman, and if one will believe me, quintessentially Roman. All other forms of poetry, by contrast, seem merely vulgar or indulgent, nothing more than empty sentimentalism.

I owe the Greeks no particularly strong or profound impressions at all; to put it bluntly, they cannot be what the Romans are for us. One cannot learn anything from the Greeks—their way of thinking is too alien, too fluid, to be able to exert an imperative, a “classical” influence. Who could ever have learned to write by studying the Greeks! And who could have learned it without the Romans?!. Do not bring Plato up in my defense. Compared to Plato, I am a thorough skeptic and have never been able to share the admiration that scholars traditionally feel for this so-called “artist” Plato. In fact, among the ancients themselves, I would side with the most discerning critics. To me, Plato seems to mix up all forms of style; in doing so, he is a precursor to the decadence of style—he bears some resemblance to those cynics who invented the genre of the “satura Menippea.” That the Platonic dialogue, with its terribly self-satisfied and childish dialectic, could be considered appealing—well, one would never have come to such a conclusion if one had not read great French writers like Fontenelle. Plato is boring. Ultimately, my distrust of Plato grows deeper: I find him so far removed from all the fundamental instincts of the Greeks, so moralistic, so pre-Christian in his outlook—even using the concept of “good” as his ultimate criterion—that I would rather use the harsh term “higher form of delusion” or, if one prefers, idealism, to describe what Plato represents. We have paid a heavy price for this Athenian who went to study among the Egyptians (or perhaps among the Jews in Egypt?, ). In the great tragedy of Christianity, Plato embodies that kind of ambiguity and allure known as “idealism,” which allowed the nobler natures of antiquity to misunderstand themselves and cross the bridge that led to the “cross.”. And how much of Plato remains in the concept of “church,” in its structure, systems, and practices?! My relief, my preference, my cure from all forms of Platonism have always been Thucydides. Thucydides—and perhaps Machiavelli’s philosophy—resemble me most in their unflinching willingness to face reality without any pretenses, in their commitment to seeing reason in actuality—not in “reason” itself, and certainly not in “morality”. Nothing can cure us as effectively from the pathetic attempt of the Greeks to idealize reality as much as Thucydides. One must study him line by line, deciphering his true intentions just as clearly as his words—few thinkers are so full of hidden motives. In him, the culture of the Sophists, or rather the culture of realism, reaches its perfect expression: that invaluable movement that emerged amidst the widespread delusions of morality and idealism that characterized the Socratic schools of that era. Greek philosophy as the décadence of the Greek instinct; Thucydides as the ultimate synthesis, the final revelation of that strong, rigorous, harsh reality that was inherent in the older Greeks at an instinctive level. It is the courage to confront reality that ultimately distinguishes individuals like Thucydides and Plato: Plato is a coward before reality—hence he flees into idealism; Thucydides, however, has embraced violence—hence he remains steadfast in facing reality head-on.

To discern in the Greeks “beautiful souls,” “golden hearts,” and other forms of perfection—to admire in them the calm amidst greatness, the ideal disposition, the noble simplicity—before this so-called “noble simplicity,” a kind of German naivety at its worst, I was protected by the psychologist within me. I saw their strongest instinct: the will for power; I saw them trembling before the unrestrained violence of that drive; I saw all their institutions arising as defensive measures, meant to ensure their safety from their own inner destructiveness. The immense tension within them would then erupt outward in terrible and merciless hostility: city-states would devour one another, so that the citizens of each state might find peace before themselves. It was necessary to be strong—the danger was imminent; it lurked everywhere. The splendidly graceful physicality, the audacious realism and immorality inherent in the Greek character were not a “natural” trait but a necessity born of circumstances. They emerged later, not existing from the beginning. And through festivals and arts, people sought nothing more than to feel superior, to display their superiority—to glorify themselves, sometimes even to intimidate others. To judge the Greeks in the German manner, based on their philosophers—using the pedantry of Socratic schools as evidence of what is truly Greek!. But the philosophers were, after all, the decadents of Greek culture, the counterforce against the old, noble tastes—the opposition to the agonistic instinct, against the concept of the “polis,” against the value of race, against the authority of lineage. The Socratic virtues were preached because they had been lost among the Greeks: irritable, fearful, unstable, all but comedians in their behavior, they had too many reasons to listen to moral precepts. Not that it would have made any difference. But grand words and ostentatious gestures suit decadents so well.

In conclusione, una parola su quel mondo che ho cercato di comprendere, forse addirittura trovandovi un nuovo accesso: il vecchio mondo. Il mio gusto, che potrebbe essere l’opposto di uno gusto tollerante, è anche in questo caso lontano dall’essere apertamente favorevole; preferisce quasi sempre dire di no, o meglio ancora, niente affatto. Questo vale per intere culture, per i libri, ma anche per luoghi e paesaggi. In fondo, nella mia vita contano soltanto un numero molto limitato di libri antichi; tra questi, quelli più famosi non sono nemmeno i primi che ho letto. Il mio senso dello stile, il mio apprezzamento per l’epigramma come forma stilistica, si è risvegliato quasi immediatamente al contatto con Sallustio. Non ho dimenticato lo stupore del mio stimato insegnante Corssen quando dovette valutare il peggior latino che avesse mai letto. Io ho completato il lavoro in un attimo. Un stile stringente, denso, che concentra quanta più sostanza possibile nel minor numero di parole possibile; una sorta di “cattiveria” verso le parole belle, verso i sentimenti belli. In questo mi riconoscevo. Anche nel mio Zarathustra si percepisce chiaramente questa mia profonda aspirazione allo stile romano, a quel “stile eterno”. Lo stesso è accaduto quando ho incontrato per la prima volta Orazio: fino ad oggi, nessun altro poeta mi ha suscitato lo stesso entusiasmo artistico che Orazio con le sue odi. In alcune lingue, ciò che qui è stato realizzato non è nemmeno desiderabile. Quel mosaico di parole in cui ogni singola parola irradia il proprio significato in tutte le direzioni, quel minimo di caratteri utilizzati e al contempo il massimo di energia espressiva. Tutto questo è tipicamente romano, e, se si vuole credermi, rappresenta l’essenza stessa della nobiltà. Il resto della poesia, invece, diventa qualcosa di troppo popolare. Solo un insieme di parole prive di vera profondità.

Non devo affatto ai Greci impressioni particolarmente forti o profonde; anzi, posso dire apertamente che essi non possono essere per noi ciò che i Romani sono. Non si impara nulla dai Greci: il loro modo di pensare è troppo estraneo, troppo fluido, per poter esercitare un’influenza imperativa o “classica”. Chi avrebbe mai imparato a scrivere seguendo l’esempio dei Greci? E chi avrebbe mai potuto farlo senza i Romani. Non mi si adducga certo Platone come argomento a sostegno della mia posizione. Rispetto a Platone, sono un vero scettico e non sono mai stato in grado di condividere l’ammirazione che gli studiosi nutrono per questo “artista” chiamato Platone. Anzi, negli ultimi tempi ho trovato il sostegno dei giudici di gusto più raffinati tra gli antichi stessi. A mio parere, Platone mescola in modo confusionario tutte le forme dello stile; con questo atteggiamento, egli rappresenta il primo esempio di decadenza stilistica: ha qualcosa in comune con quei cinici che inventarono il genere letterario della “Menippea”. Che il dialogo platonico, con quel suo modo terribilmente presuntuoso e infantile di esprimersi, possa essere considerato attraente, beh, per capirlo bisogna aver mai letto autori francesi veramente grandi, come ad esempio Fontenelle. Platone è noioso. In definitiva, il mio scetticismo nei confronti di Platone diventa sempre più profondo: lo trovo così lontano da tutti gli istinti fondamentali degli Elleni, così moralizzato, così influenzato dal cristianesimo – tanto che usa addirittura il concetto di “bene” come valore supremo. Per tutto questo fenomeno chiamato Platone, preferirei usare parole dure come “illusione più elevata” o, se si preferisce, “idealismo”. Si è pagato un prezzo molto alto perché quell’Ateniese abbia studiato presso gli Egizi, (o forse tra i Giudei in Egitto?) Nel grande disastro del cristianesimo, Platone rappresenta quella ambiguità e fascinazione chiamata “idealismo”, che permise alle nature più nobili dell’antichità di fraintendersi e di attraversare quel ponte che conduceva al “croce”. E quanta parte di Platone si trova ancora nel concetto stesso di “Chiesa”, nei suoi sistemi, nelle sue pratiche? La mia distrazione, il mio piacere, la mia cura contro tutto ciò che ha a che fare con il platonismo, sono sempre stati rappresentati da Tucidide. Tucidide, e forse anche il Principe Machiavelli, mi sono sempre sembrati più vicini a me per quel loro volontario rifiuto di nascondere la verità e per quella loro attenzione alla realtà, piuttosto che alle “ragioni” o alla “morale”. Nella terribile tendenza degli antichi ad abbellire le cose con ideali, è solo Tucidide a poter offrire una cura efficace: bisogna analizzarlo riga per riga, leggere chiaramente i suoi pensieri nascosti dietro le parole. Sono pochi gli intellettuali così pieni di secondi fini. In lui, la cultura dei sofisti, ovvero la cultura realista, raggiunge il suo apice: quell’inestimabile movimento che si sviluppò proprio in mezzo al dilagante fenomeno dell’illusione morale e idealistica delle scuole socratiche. La filosofia greca come la décadence dell’istinto greco; Tucidide come la somma più completa, l’ultima rivelazione di quella forte, severa, dura realtà che era insita nell’istinto degli antichi Greci. Il coraggio di affrontare la realtà distingue, in definitiva, nature come quelle di Tucidide e Platone: Platone è un codardo di fronte alla realtà – per questo fugge nell’idealismo; Tucidide, invece, si è sottomesso alla forza della realtà – per questo riesce a coglierne pienamente la natura.

Nel greco si cercava di individuare “anime belle”, “mani dorate” e altre forme di perfezione; si ammirava in loro la calma nella grandezza, il pensiero ideale, la grande semplicità. Di fronte a questa “grande semplicità”, a quella sorta di niaiserie tipica della Germania, ero protetto dallo psicologo che portavo dentro di me. Vedevo il loro istinto più forte, il desiderio di potere; li vedevo tremare di fronte alla violenza incontrollata di quel impulso. Vedevo tutte le loro istituzioni nascere come misure di protezione, per garantire la sicurezza reciproca di fronte al loro “esplosivo interno”. La terribile tensione che esisteva dentro di loro si sfogava poi in un’ostilità orribile e spietata verso l’esterno: le città si distruggevano a vicenda, affinché i loro cittadini potessero trovare pace davanti a se stessi. Era necessario essere forti: il pericolo era vicino, era ovunque. Quella bellezza fisica straordinariamente aggraziata, quel realismo e immoralismo audaci tipici del greco, non erano una “natura” intrinseca a loro; sono emersi in seguito, non esistevano fin dall’inizio. E con feste e arti si cercava soltanto di sentirsi superiori, di mostrarsi tali: erano mezzi per esaltare se stessi, a volte anche per incutere paura negli altri. Giudicare i greci secondo i criteri dei filosofi tedeschi, utilizzare l’ipocritia delle scuole socratiche come prova di ciò che sia veramente greco. I filosofi, in realtà, sono stati i decadenti del mondo greco, il movimento contrario al vecchio gusto raffinato, all’istinto agonistico, alla Polis, al valore della razza, all’autorità dell’origine. Le virtù socratiche venivano predicate perché i greci le avevano perdute: irascibili, timidi, instabili, tutti quanti come commedianti, avevano bisogno di molte ragioni per farsi predicare la morale. Non che questo avesse davvero aiutato qualcuno. Ma grandi parole e atteggiamenti sono proprio ciò che si addice ai decadenti.

Ich war der Erste, der, zum Verständnis des älteren, des noch reichen und selbst überströmenden hellenischen Instinkts, jenes wundervolle Phänomen ernst nahm, das den Namen des Dionysos trägt: es ist einzig erklärbar aus einem Zuviel von Kraft. Wer den Griechen nachgeht, wie jener tiefste Kenner ihrer Kultur, der heute lebt, wie Jacob Burckhardt in Basel, der wusste sofort, dass damit etwas getan sei: Burckhardt fügte seiner »Kultur der Griechen« einen eignen Abschnitt über das genannte Phänomen ein. Will man den Gegensatz, so sehe man die beinahe erheiternde Instinkt-Armut der deutschen Philologen, wenn sie in die Nähe des Dionysischen kommen. Der berühmte Lobeck zumal, der mit der ehrwürdigen Sicherheit eines zwischen Büchern ausgetrockneten Wurms in diese Welt geheimnisvoller Zustände hineinkroch und sich überredete, damit wissenschaftlich zu sein, dass er bis zum Ekel leichtfertig und kindisch war, – Lobeck hat mit allem Aufwande von Gelehrsamkeit zu verstehn gegeben, eigentlich habe es mit allen diesen Kuriositäten nichts auf sich. In der Tat möchten die Priester den Teilhabern an solchen Orgien einiges nicht Wertlose mitgeteilt haben, zum Beispiel, dass der Wein zur Lust anrege, dass der Mensch unter Umständen von Früchten lebe, dass die Pflanzen im Frühjahr aufblühn, im Herbst verwelken. Was jenen so befremdlichen Reichtum an Riten, Symbolen und Mythen orgiastischen Ursprungs angeht, von dem die antike Welt ganz wörtlich überwuchert ist, so findet Lobeck an ihm einen Anlass, noch um einen Grad geistreicher zu werden. »Die Griechen«, sagt er Aglaophamus I, 672, »hatten sie nichts anderes zu tun, so lachten, sprangen, rasten sie umher, oder, da der Mensch mitunter auch dazu Lust hat, so saßen sie nieder, weinten und jammerten. Andere kamen dann später hinzu und suchten doch irgendeinen Grund für dies auffallende Wesen; und so entstanden zur Erklärung jener Gebräuche jene zahllosen Festsagen und Mythen. Auf der andern Seite glaubte man, jenes possierliche Treiben, welches nun einmal an den Festtagen stattfand, gehöre auch notwendig zur Festfeier, und hielt es als einen unentbehrlichen Teil des Gottesdienstes fest«. – Das ist verächtliches Geschwätz, man wird einen Lobeck nicht einen Augenblick ernst nehmen. Ganz anders berührt es uns, wenn wir den Begriff »griechisch« prüfen, den Winckelmann und Goethe sich gebildet haben, und ihn unverträglich mit jenem Elemente finden, aus dem die dionysische Kunst wächst – mit dem Orgiasmus. Ich zweifle in der Tat nicht daran, dass Goethe etwas Derartiges grundsätzlich aus den Möglichkeiten der griechischen Seele ausgeschlossen hätte. Folglich verstand Goethe die Griechen nicht. Denn erst in den dionysischen Mysterien, in der Psychologie des dionysischen Zustands spricht sich die Grundtatsache des hellenischen Instinkts aus – sein »Wille zum Leben«. Was verbürgte sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheißen und geweiht; das triumphierende Ja zum Leben über Tod und Wandel hinaus; das wahre Leben als das Gesamt-Fortleben durch die Zeugung, durch die Mysterien der Geschlechtlichkeit. Den Griechen war deshalb das geschlechtliche Symbol das ehrwürdige Symbol an sich, der eigentliche Tiefsinn innerhalb der ganzen antiken Frömmigkeit. Alles Einzelne im Akte der Zeugung, der Schwangerschaft, der Geburt erweckte die höchsten und feierlichsten Gefühle. In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen: die »Wehen der Gebärerin« heiligen den Schmerz überhaupt, – alles Werden und Wachsen, alles Zukunft-Verbürgende bedingt den Schmerz … Damit es die ewige Lust des Schaffens gibt, damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muss es auch ewig die »Qual der Gebärerin« geben … Dies alles bedeutet das Wort Dionysos: ich kenne keine höhere Symbolik als diese griechische Symbolik, die der Dionysien. In ihnen ist der tiefste Instinkt des Lebens, der zur Zukunft des Lebens, zur Ewigkeit des Lebens, religiös empfunden, – der Weg selbst zum Leben, die Zeugung, als der heilige Weg … Erst das Christentum, mit seinem Ressentiment gegen das Leben auf dem Grunde, hat aus der Geschlechtlichkeit etwas Unreines gemacht: es warf Kot auf den Anfang, auf die Voraussetzung unsres Lebens …

Die Psychologie des Orgiasmus als eines überströmenden Lebens- und Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans wirkt, gab mir den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls, das sowohl von Aristoteles als in Sonderheit von unsern Pessimisten missverstanden worden ist. Die Tragödie ist so fern davon, etwas für den Pessimismus der Hellenen im Sinne Schopenhauers zu beweisen, dass sie vielmehr als dessen entscheidende Ablehnung und Gegen-Instanz zu gelten hat. Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen, der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit froh werdend – das nannte ich dionysisch, das erriet ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um von Schrecken und Mitleiden loszukommen, nicht um sich von einem gefährlichen Affekt durch dessen vehemente Entladung zu reinigen – so verstand es Aristoteles –: sondern um, über Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein – jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schließt. Und damit berühre ich wieder die Stelle, von der ich einstmals ausging – die »Geburt der Tragödie« war meine erste Umwertung aller Werte: damit stelle ich mich wieder auf den Boden zurück, aus dem mein Wollen, mein Können wächst – ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos – ich, der Lehrer der ewigen Wiederkunft …

Der Hammer redet

Also sprach Zarathustra (S. 524)

»Warum so hart! –«, sprach zum Diamanten einst die Küchen-Kohle: »sind wir denn nicht Nah-Verwandte?«

Warum so weich? O meine Brüder, also frage ich euch: seid ihr denn nicht – meine Brüder?

Warum so weich, so weichend und nachgebend? Warum ist so viel Leugnung, Verleugnung in eurem Herzen? so wenig Schicksal in eurem Blicke?

Und wollt ihr nicht Schicksale sein und Unerbittliche: wie könntet ihr einst mit mir – siegen?

Und wenn eure Härte nicht blitzen und schneiden und zerschneiden will: wie könntet ihr einst mit mir – schaffen?

Alle Schaffenden nämlich sind hart. Und Seligkeit muss es euch dünken, eure Hand auf Jahrtausende zu drücken wie auf Wachs, –

– Seligkeit, auf dem Willen von Jahrtausenden zu schreiben wie auf Erz, – härter als Erz, edler als Erz. Ganz hart allein ist das Edelste.

Diese neue Tafel, o meine Brüder, stelle ich über euch: Werdet hart! – –

I was the first to take seriously that wonderful phenomenon bearing the name of Dionysus, in order to understand the older, still rich and overflowing Greek instinct. It can be explained only by an excess of strength. Whoever follows the Greeks closely, such as that profound scholar of their culture who lives today, like Jacob Burckhardt in Basel, immediately realized that something significant was at play here—Burckhardt even included a special section on this phenomenon in his “Culture of the Greeks.” On the opposite side, one can observe the almost comically impoverished instinctual understanding of German philologists when they attempt to approach the Dionysian. In particular, the renowned Lobeck, with the venerable certainty of an insect dried out between books, ventured into these mysterious realms and deluded himself into thinking he was engaging in scientific inquiry—only to end up being frivolous and childish to the point of disgust. With all his erudition, Lobeck actually conveyed nothing more than the idea that all those peculiarities were essentially meaningless. In truth, it seems likely that the priests did not wish to reveal anything trivial to those who participated in such orgiastic rituals—such as the fact that wine induces pleasure, that humans can sometimes survive on fruits, or that plants bloom in spring and wither in autumn. As for that bewildering abundance of rites, symbols, and myths of orgiastic origin that literally permeated the ancient world, Lobeck saw them as an opportunity to appear even more clever. “The Greeks,” he said in Aglaophamus I, 672, “had nothing better to do, so they laughed, jumped around, or, when people sometimes felt inclined to do so, they sat down and wept or lamented. Later on, others would come along and try to find some explanation for this peculiar behavior; and thus countless festivals and myths were invented to account for these practices. On the other hand, people believed that all that ridiculous activity that took place during festivals was an essential part of the celebration itself and should be considered an indispensable component of religious worship.”—This is nothing but contemptible nonsense; one cannot take Lobeck seriously for a moment. Quite differently, when we examine the concept of “Greekness” as conceived by Winckelmann and Goethe and find it irreconcilable with that element from which Dionysian art springs—the orgiastic spirit—we realize that Goethe, in fact, would have fundamentally rejected anything of this nature as inherent to the Greek soul. Consequently, Goethe did not truly understand the Greeks. For it is only within the mysteries of the Dionysian experience, within the psychology of that state, that the fundamental truth of the Greek instinct is revealed—its “will to live.” What did the Greeks seek to conceal through these mysteries? Eternal life, the eternal recurrence of life; the future promised and consecrated within the past; the triumphant affirmation of life over death and all change; true life as the continuous continuation of existence through conception, through the mysteries of sexuality. For this reason, for the Greeks, the sexual symbol was in itself a sacred symbol, the very essence of all ancient piety. Everything involved in the act of conception, pregnancy, and birth evoked the highest and most solemn emotions. In the teachings of mystery, pain is even regarded as holy: the “pains of childbirth” sanctify pain itself; all growth and development, everything that ensures future existence, are conditioned by pain. For there to be the eternal joy of creation, for the will to live to forever affirm itself, there must also always be the “suffering of childbirth”. All of this is embodied in the word Dionysos: I know no higher symbolism than this Greek symbolism associated with the Dionysian rites. In them, the deepest instinct of life is religiously perceived as a path toward the future and eternity of life; conception itself is seen as a sacred journey. It was only Christianity, with its underlying rancor against life, that reduced sexuality to something unholy: it cast dirt upon the very beginning, upon the foundation of our existence.

The psychology of orgasm, as an experience of overwhelming life-force and energy in which even pain functions as a stimulant, provided me with the key to understanding the concept of tragic emotion—a notion that has been both misunderstood by Aristotle and, particularly, by our pessimists. Tragedy is far from serving to justify the pessimism of the Greeks in the sense understood by Schopenhauer; rather, it should be regarded as its decisive rejection and counterforce. To affirm life itself even in its most alien and harsh aspects, to have the will to live and find joy in the sacrifice of one’s highest forms of own inexhaustibility—this, I called “dionysian.” I saw it as the bridge leading to the psychology of the tragic poet. Not in order to escape from fear and compassion, nor to cleanse oneself of a dangerous emotion through its violent release—as Aristotle understood it—but in order, beyond fear and compassion, to become that eternal pleasure of existence itself, a pleasure that even includes the joy of destruction. And thus I return once again to the point from which I began: the “birth of tragedy” was my first reevaluation of all values. By doing so, I return to the ground from which my will and my ability to act arise—I, the last disciple of the philosopher Dionysus, I, the teacher of eternal rebirth.

The hammer speaks.

Also spoke Zarathustra (Page 524).

“Why be so harsh!” once said the kitchen coal to the diamond, “aren’t we closely related?”

Why so gentle? Oh my brothers, therefore I ask you: aren’t you my brothers?

Why so soft, so yielding and compliant? Why is there so much denial, so much refusal in your hearts? And so little determination, so little resolve in your looks?

And if you do not wish to be fated and relentless, how could you ever succeed alongside me?

And if your hardness does not wish to flash, cut, and tear things apart: how could you ever have accomplished anything together with me?

For all creators are hardworking and perseverant. And you must consider it a great blessing to be able to place your hand upon these creations for thousands of years, as if they were made of wax.

– Bliss to write, guided by the will of thousands of years, upon something harder than iron, nobler than iron. To be utterly firm in one’s resolve is indeed the noblest thing of all.

This new commandment, oh my brothers, I lay upon you: Be strong and resolute! – –

Fui il primo a prendere seriamente in considerazione quel meraviglioso fenomeno che porta il nome di Dioniso, al fine di comprendere l’istinto greco più antico, ancora ricco e rigoglioso: esso può essere spiegato unicamente da un’eccessiva forza. Chi segue la cultura greca, come quel profondo conoscitore della loro civiltà che vive oggi, come Jacob Burckhardt a Basilea, capisce immediatamente che si tratta di qualcosa di significativo; Burckhardt aggiunse addirittura una sezione specifica sulla questione nella sua “Storia della cultura greca”. Al contrario, l’assenza di tale istinto è evidente nelle posizioni dei filologi tedeschi, quando cercano di avvicinarsi al mondo del Dioniso. In particolare, il famoso Lobeck, con la sua presunzione e la sua ignoranza, ha cercato di interpretare questi fenomeni in modo scientifico, ma senza riuscirci affatto; anzi, ha dimostrato di non comprendere nulla di ciò che caratterizza l’essenza della cultura greca. In realtà, i sacerdoti probabilmente non volevano condividere con tutti quegli partecipanti alle orgie informazioni prive di valore, come ad esempio il fatto che il vino stimoli il piacere o che alcune piante fioriscano in primavera e appassiscano in autunno. Per quanto riguarda quella straordinaria ricchezza di riti, simboli e miti di origine orgiastica che caratterizzava l’antichità, Lobeck ne ha tratto motivo per mostrare ancora una volta la sua presunzione intellettuale: “I Greci”, scrive in Aglaophamus I, 672, “se non avevano altro da fare, ridevano, saltavano, correvano qua e là; oppure, quando ne avevano voglia, si sedevano a piangere e lamentarsi. Altri poi arrivavano in seguito e cercavano di trovare una spiegazione per questi comportamenti strani; così nacquero innumerevoli leggende e miti al fine di giustificarli. D’altra parte, si riteneva che quegli atti bizzarri che avvenivano durante le feste facessero parte integrante delle celebrazioni religiose”. Questo è solo discorso vuoto e insignificante; non si può prendere sul serio un Lobeck. Tuttavia, quando esaminiamo il concetto di “greco” così come lo hanno inteso Winckelmann e Goethe, ci rendiamo conto che esso è incompatibile con quell’elemento fondamentale da cui nasce l’arte dionisiaca: l’orgasmo. Non ho alcun dubbio che Goethe avrebbe escluso categoricamente una tale possibilità dalle caratteristiche essenziali dell’anima greca; quindi, in realtà, Goethe non comprendeva davvero i Greci. Solo nei misteri dionisiaci, nella psicologia dello stato dionisiaco, si manifesta veramente la natura fondamentale dell’istinto greco: il suo “desiderio di vivere”. Cosa nascondevano i Greci dietro a questi misteri? La vita eterna, il ritorno eterno della vita; il futuro che si annuncia e si consacra nel passato; il “sì” trionfante alla vita, al di là della morte e del cambiamento; la vera vita come il continuo svolgersi della vita attraverso la procreazione, attraverso i misteri della sessualità. Per questo motivo, per i Greci, il simbolo sessuale era in sé un simbolo venerabile, il vero significato profondo di tutta la loro devozione antica. Ogni aspetto dell’atto della procreazione, della gravidanza, del parto suscitava i sentimenti più elevati e solenni. Nella dottrina dei misteri, il dolore veniva considerato sacro: le “dolori del parto” santificavano il dolore in sé; tutto ciò che accade durante il processo di nascita, ogni aspetto della crescita e dello sviluppo, tutto ciò che promette il futuro, era legato al dolore. Affinché esista la gioia eterna della creazione, affinché il desiderio di vivere si affermi per sempre, deve esistere anche l’“agonia del parto”. Tutto questo è significato dal nome Dioniso: non conosco una simbologia più elevata di quella greca, legata alle feste di Dioniso. In esse viene percepito in modo religioso il più profondo istinto della vita, che conduce verso il futuro e l’eternità della vita; il cammino stesso verso la vita, la procreazione, è considerato un percorso sacro. Solo il Cristianesimo, con il suo rancore nei confronti della vita stessa, ha reso qualcosa di impuro la sessualità: ha gettato fango sull’inizio stesso, sulla condizione fondamentale della nostra esistenza.

La psicologia dell’orgasmo, come sensazione travolgente di vita e forza in cui persino il dolore agisce come stimolo, mi ha fornito la chiave per comprendere quel sentimento tragico che sia stato frainteso da Aristotele e soprattutto dai nostri pessimisti. La tragedia è lontana dall’essere una dimostrazione del pessimismo degli Greci nel senso di Schopenhauer; anzi, essa rappresenta la sua decisiva negazione e opposizione. Affermare il valore della vita anche nei suoi problemi più estranei e difficili, voler vivere felicemente anche a costo del sacrificio delle proprie risorse più preziose: questo è ciò che ho definito “dionisiaco” e che ho riconosciuto come il ponte verso la psicologia del poeta tragico. Non per liberarsi dal terrore e dalla compassione, né per purificarsi da un affetto pericoloso attraverso la sua intensa esplosione – così l’interpretava Aristotele –, ma per trascendere il terrore e la compassione stessi e vivere nella gioia eterna del processo stesso della creazione: quella gioia che include anche il piacere di distruggere. E con questo ritorno alla questione da cui avevo iniziato il mio ragionamento: “La nascita della tragedia” è stata la mia prima “rivalutazione di tutti i valori”. Così mi ricolloco sulla terra da cui nascono il mio desiderio e la mia capacità di compiere azioni: io, l’ultimo discepolo del filosofo Dioniso, io, l’insegnante della rinascita eterna.

Il martello parla.

Così parlò Zarathustra (p. 524).

“Perché essere così duri con me?“, disse un giorno il carbone da cucina al diamante: “Non siamo forse parenti stretti?“

Perché essere così delicati? Oh miei fratelli, vi chiedo quindi: non siete forse, miei fratelli?

Perché siete così morbidi, così accomodanti e indulgenti? Perché nel vostro cuore c’è così tanta menzogna, così tanto negare la realtà? E perché nei vostri sguardi manca completamente quell’atteggiamento di accettazione del destino?

E se non volete essere destini e impietosi, come potreste mai vincere insieme a me?

E se la vostra durezza non desidera brillare, tagliare e distruggere, come potreste mai creare insieme a me?

Infatti, la vita dei creatori è dura. E dovrebbe sembrarvi una grande beatitudine poter posare la vostra mano su ciò che durerà per migliaia di anni, come se fosse cera.

– La felicità consiste nel poter scrivere, seguendo la volontà di migliaia di anni, come su pietra, più dura della pietra, più nobile della pietra. Solo ciò che è completamente duro può essere considerato il più nobile.

Questa nuova tavola, fratelli miei, la pongo sopra di voi: siate forti! – –

Filosofia — Un Grafo di Conoscenza

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