Nietzsche
Abstract
Three polemical essays reconstructing the historical origin of moral values: the victory of slave morality over noble morality through ressentiment, the genesis of bad conscience and guilt, and the nihilistic meaning of the ascetic ideal. It is the methodologically most developed text of Nietzschean genealogy.
Connections
Assi: Metodo, Genesi dei valori morali, Dio, Fondamento della morale
Posizioni: genealogia, morale nobile, morale degli schiavi, genealogia critica, volontà di potenza
Concetti: risentimento, nichilismo, trasvalutazione di tutti i valori
Forme: trattato
Scuole: vitalismo
Testo originale tedesco · Anaconda Verlag, 2013 · pubblico dominio
Vorrede
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Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst: das hat seinen guten Grund. Wir haben nie nach uns gesucht – wie sollte es geschehn, dass wir eines Tages uns fänden? Mit Recht hat man gesagt: »wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz«; unser Schatz ist, wo die Bienenkörbe unsrer Erkenntnis stehn. Wir sind immer dazu unterwegs, als geborne Flügeltiere und Honigsammler des Geistes, wir kümmern uns von Herzen eigentlich nur um eins – etwas »heimzubringen«. Was das Leben sonst, die sogenannten »Erlebnisse« angeht – wer von uns hat dafür auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen waren wir, fürchte ich, nie recht »bei der Sache«: wir haben eben unser Herz nicht dort – und nicht einmal unser Ohr! Vielmehr wie ein Göttlich-Zerstreuter und In-sich-Versenkter, dem die Glocke eben mit aller Macht ihre zwölf Schläge des Mittags ins Ohr gedröhnt hat, mit einem Male aufwacht und sich fragt »was hat es da eigentlich geschlagen?«, so reiben auch wir uns mitunter hinterdrein die Ohren und fragen, ganz erstaunt, ganz betreten, »was haben wir da eigentlich erlebt?« mehr noch: »wer sind wir eigentlich?« und zählen nach, hinterdrein, wie gesagt, alle die zitternden zwölf Glockenschläge unsres Erlebnisses, unsres Lebens, unsres Seins – ach! und verzählen uns dabei … Wir bleiben uns eben notwendig fremd, wir verstehn uns nicht, wir müssen uns verwechseln, für uns heißt der Satz in alle Ewigkeit »Jeder ist sich selbst der Fernste« – für uns sind wir keine »Erkennenden« …
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– Meine Gedanken über die Herkunft unsrer moralischen Vorurteile – denn um sie handelt es sich in dieser Streitschrift – haben ihren ersten, sparsamen und vorläufigen Ausdruck in jener Aphorismen-Sammlung erhalten, die den Titel trägt »Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister«, und deren Niederschrift in Sorrent begonnen wurde, während eines Winters, welcher es mir erlaubte, haltzumachen, wie ein Wandrer haltmacht, und das weite und gefährliche Land zu überschauen, durch das mein Geist his dahin gewandert war. Dies geschah im Winter 1876–77; die Gedanken selbst sind älter. Es waren in der Hauptsache schon die gleichen Gedanken, die ich in den vorliegenden Abhandlungen wieder aufnehme – hoffen wir, dass die lange Zwischenzeit ihnen gutgetan hat, dass sie reifer, heller, stärker, vollkommner geworden sind! Dass ich aber heute noch an ihnen festhalte, dass sie sich selber inzwischen immer fester aneinander gehalten haben, ja ineinander gewachsen und verwachsen sind, das stärkt in mir die frohe Zuversichtlichkeit, sie möchten von Anfang an in mir nicht einzeln, nicht beliebig, nicht sporadisch entstanden sein, sondern aus einer gemeinsamen Wurzel heraus, aus einem in der Tiefe gebietenden, immer bestimmter redenden, immer Bestimmteres verlangenden Grundwillen der Erkenntnis. So allein nämlich geziemt es sich bei einem Philosophen. Wir haben kein Recht darauf, irgendworin einzeln zu sein: wir dürfen weder einzeln irren noch einzeln die Wahrheit treffen. Vielmehr mit der Notwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt, wachsen aus uns unsre Gedanken, unsre Werte, unsre Jas und Neins und Wenns und Obs – verwandt und bezüglich allesamt untereinander und Zeugnisse eines Willens, einer Gesundheit, eines Erdreichs, einer Sonne. – Ob sie euch schmecken, diese unsre Früchte? – Aber was geht das die Bäume an! Was geht das uns an, uns Philosophen! …
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Bei einer mir eignen Bedenklichkeit, die ich ungern eingestehe – sie bezieht sich nämlich auf die Moral, auf alles, was bisher auf Erden als Moral gefeiert worden ist –, einer Bedenklichkeit, welche in meinem Leben so früh, so unaufgefordert, so unaufhaltsam, so in Widerspruch gegen Umgebung, Alter, Beispiel, Herkunft auftrat, dass ich beinahe das Recht hätte, sie mein »A priori« zu nennen – musste meine Neugierde ebenso wie mein Verdacht beizeiten an der Frage haltmachen, welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Böse habe. In der Tat ging mir bereits als dreizehnjährigem Knaben das Problem vom Ursprung des Bösen nach: ihm widmete ich, in einem Alter, wo man »halb Kinderspiele, halb Gott im Herzen« hat, mein erstes literarisches Kinderspiel, meine erste philosophische Schreibübung – und was meine damalige »Lösung« des Problems anbetrifft, nun, so gab ich, wie es billig ist, Gott die Ehre und machte ihn zum Vater des Bösen. Wollte es gerade so mein »A priori« von mir? jenes neue unmoralische, mindestens immoralistische »A priori« und der aus ihm redende ach! so anti-Kantische, so rätselhafte »kategorische Imperativ«, dem ich inzwischen immer mehr Gehör und nicht nur Gehör geschenkt habe? … Glücklicherweise lernte ich beizeiten das theologische Vorurteil von dem moralischen abscheiden und suchte nicht mehr den Ursprung des Bösen hinter der Welt. Etwas historische und philologische Schulung, eingerechnet ein angeborner wählerischer Sinn in Hinsicht auf psychologische Fragen überhaupt, verwandelte in Kürze mein Problem in das andre: unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werturteile gut und böse? und welchen Wert haben sie selbst? Hemmten oder förderten sie bisher das menschliche Gedeihen? Sind sie ein Zeichen von Notstand, von Verarmung, von Entartung des Lebens? Oder umgekehrt, verrät sich in ihnen die Fülle, die Kraft, der Wille des Lebens, sein Mut, seine Zuversicht, seine Zukunft? – Darauf fand und wagte ich bei mir mancherlei Antworten, ich unterschied Zeiten, Völker, Ranggrade der Individuen, ich spezialisierte mein Problem, aus den Antworten wurden neue Fragen, Forschungen, Vermutungen, Wahrscheinlichkeiten: bis ich endlich ein eignes Land, einen eignen Boden hatte, eine ganze verschwiegene wachsende blühende Welt, heimliche Gärten gleichsam, von denen niemand etwas ahnen durfte … O wie wir glücklich sind, wir Erkennenden, vorausgesetzt, dass wir nur lange genug zu schweigen wissen! …
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Den ersten Anstoß, von meinen Hypothesen über den Ursprung der Moral etwas zu verlautbaren, gab mir ein klares, sauberes und kluges, auch altkluges Büchlein, in welchem mir eine umgekehrte und perverse Art von genealogischen Hypothesen, ihre eigentlich englische Art, zum ersten Male deutlich entgegentrat, und das mich anzog – mit jener Anziehungskraft, die alles Entgegengesetzte, alles Antipodische hat. Der Titel des Büchleins war »Der Ursprung der moralischen Empfindungen«; sein Verfasser Dr. Paul Rée; das Jahr seines Erscheinens 1877. Vielleicht habe ich niemals etwas gelesen, zu dem ich dermaßen, Satz für Satz, Schluss für Schluss, bei mir Nein gesagt hätte wie zu diesem Buche: doch ganz ohne Verdruss und Ungeduld. In dem vorher bezeichneten Werke, an dem ich damals arbeitete, nahm ich gelegentlich und ungelegentlich auf die Sätze jenes Buches Bezug, nicht indem ich sie widerlegte – was habe ich mit Widerlegungen zu schaffen! – sondern, wie es einem positiven Geiste zukommt, anstelle des Unwahrscheinlichen das Wahrscheinlichere setzend, unter Umständen anstelle eines Irrtums einen andern. Damals brachte ich, wie gesagt, zum ersten Male jene Herkunfts-Hypothesen ans Tageslicht, denen diese Abhandlungen gewidmet sind, mit Ungeschick, wie ich mir selbst am letzten verbergen möchte, noch unfrei, noch ohne eine eigne Sprache für diese eignen Dinge und mit mancherlei Rückfälligkeit und Schwankung. Im Einzelnen vergleiche man, was ich »Menschliches, Allzumenschliches« (I 4) über die doppelte Vorgeschichte von Gut und Böse sage (nämlich aus der Sphäre der Vornehmen und der der Sklaven); insgleichen über Wert und Herkunft der asketischen Moral; insgleichen über die »Sittlichkeit der Sitte«, jene viel ältere und ursprünglichere Art Moral, welche toto coelo von der altruistischen Wertungsweise abliegt (in der Dr. Rée, gleich allen englischen Moralgenealogen, die moralische Wertungsweise an sich sieht); insgleichen »Wanderer«, »Morgenröte« über die Herkunft der Gerechtigkeit als eines Ausgleichs zwischen ungefähr Gleich-Mächtigen (Gleichgewicht als Voraussetzung aller Verträge, folglich alles Rechts); insgleichen über die Herkunft der Strafe »Wanderer«, für die der terroristische Zweck weder essenziell noch ursprünglich ist (wie Dr. Rée meint – er ist ihr vielmehr erst eingelegt, unter bestimmten Umständen, und immer als ein Nebenbei, als etwas Hinzukommendes).
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Preface
1
We are strangers to one another; we who seek to understand, we ourselves are strangers to ourselves: and there is good reason for this. We have never sought out ourselves—how could it be that we should ever find ourselves one day? It was rightly said: “Where your treasure is, there is also your heart”; our treasure lies where the baskets of our understanding rest. We are always on the way, born as winged beings and gatherers of the honey of the spirit; in truth, our hearts are devoted solely to one thing: to “bring something home.” As for life itself, those so-called “experiences”—who among us takes them seriously enough? Or does anyone have enough time for them? I fear that we have never really been “at the matter” when it comes to such things: our hearts are not there—nor even our ears! Rather, like a person who is distracted and lost within themselves, suddenly awakened by the loud ringing of twelve noon bells, they rub their ears in confusion and ask, in utter astonishment and bewilderment, “What on earth just happened?” Even we sometimes wonder, in amazement and embarrassment, “What have we actually experienced?” More profoundly still: “Who are we really?” And then we try to count back all those trembling, fleeting moments of our experiences, of our lives, of our existence. Ah! But we always end up getting it wrong. We will always remain strangers to one another; we cannot understand each other; we must inevitably confuse ourselves. For us, the saying “Each is most distant from himself” will hold true forever—we are not those who seek to understand.
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– My reflections on the origin of our moral prejudices—for that is what this treatise is about—first found their sparse and preliminary expression in that collection of aphorisms entitled “Human, All-too-Human: A Book for Free Minds.” The drafting of this work began during a winter when I was able to pause, like a wanderer who stops to survey the vast and perilous landscape through which my mind had been wandering. This took place in the winter of 1876–77; the ideas themselves are much older. In essence, they were the very same thoughts that I revisit in these present essays—hopefully, the long interval has only served to make them more mature, clearer, stronger, more complete! That I still cling to them today, and that they have in the meantime become increasingly interwoven, growing together into a cohesive whole, fills me with the joyful confidence that they must have originated within me not individually, nor arbitrarily, nor sporadically, but from a common root—a fundamental will for knowledge that operates deeply, speaks with increasing clarity, and demands ever more definitive answers. For such is indeed the proper manner of a philosopher. We have no right to exist in isolation: we may neither err alone nor discover the truth alone. Rather, just as a tree bears its fruits inevitably, our thoughts, values, affirmations, and negations arise from within us, all interconnected and bearing witness to a single will, a single vitality, a single common ground upon which they are all rooted. – Do these fruits of ours please you? But what does that have to do with the trees! What does it have to do with us philosophers!.
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With a kind of concern that I am loath to admit—even one that relates to morality, to everything that has hitherto been celebrated on Earth as morality—a concern that appeared so early in my life, so uninvited, so unstoppable, and so at odds with my surroundings, my age, the examples around me, and my own origins, that I might well have the right to call it my “a priori” concern—I found myself compelled, along with my curiosity, to ponder the question of what exactly is the origin of good and evil. Indeed, as a thirteen-year-old boy, I began to contemplate this issue: at an age when one still has “half-childish games and half-divinity in their heart,” I devoted my first literary effort, my first philosophical exercise, to this question. As for my “solution” at that time, well, I did what is only fair—to give God the honor and make him the father of evil. Was it indeed this that constituted my “a priori” understanding? That new, amoral—or at least anti-Kantian—“categorical imperative” that has since occupied so much of my attention. Fortunately, I soon learned to distinguish between theological prejudices and moral ones, and I ceased to seek the origin of evil in the world itself. Some historical and philological studies, along with an innate discernment when it came to psychological issues, quickly transformed my question into another: under what circumstances did humans come to formulate these judgments of good and evil? And what value do these judgments possess themselves? Do they hinder or promote human progress? Are they signs of dire straits, impoverishment, or the degeneration of life? Or on the contrary, do they reveal the abundance, the strength, the will of life, its courage, its confidence, its future?. I found and dared to offer various answers to these questions; I distinguished different eras, peoples, and social strata; I refined my approach, and from those answers emerged new questions, research, hypotheses, possibilities. Until finally, I discovered a world of my own—a hidden, growing, flourishing realm, like secret gardens of which no one was allowed to know. Oh, how fortunate we are who seek to understand—provided, of course, that we know how to remain silent long enough!.
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The initial impetus to express my hypotheses regarding the origin of morality came from a clear, concise, and clever little book—indeed, even somewhat archaic in its style—which for the first time presented to me a reverse, perverse form of genealogical hypothesis, one that was truly in keeping with the English tradition. The title of the book was The Origin of Moral Sentiments; its author was Dr. Paul Rée; it was published in 1877. Perhaps I have never read anything to which I felt compelled to say “no” sentence by sentence, chapter by chapter—yet without any sense of annoyance or impatience. In the work I was then engaged on, I occasionally referred to the statements in that book, not to refute them—not that I had anything to do with refutations!—but rather, in the manner characteristic of a positive-minded person, to substitute what was more probable for what was less so, and perhaps one error for another. As I said earlier, it was then that I first brought forth those hypotheses regarding origin that these essays are dedicated to—though, admittedly, in an awkward and unskilled way, one that I would wish to hide at all costs. My approach was still immature, lacking my own language to express these ideas properly, and marked by many inconsistencies and fluctuations. For specific examples, one may refer to what I say in Human, All Too Human (I, 4) about the dual origin of good and evil—namely, their separate origins among the noble and the slave; likewise, my discussions on the nature and origin of ascetic morality; my analysis of “the morality of custom,” that much older and more fundamental form of morality which is utterly distinct from the altruistic perspective adopted by Dr. Rée and all other English theorists of moral origins; and also my essays “Wanderer” and “Morgenröte,” which explore the origin of justice as a means of balancing roughly equal powers (equilibrium being the prerequisite for all contracts, and thus for all law), as well as the origin of punishment, which—according to Dr. Rée—is neither essential nor inherent in its terrorist nature (but rather is imposed under certain circumstances, always as an adjunct, something additional).
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Prefazione
1
Siamo sconosciuti a noi stessi, coloro che cercano di comprendere; questo ha le sue ragioni. Non abbiamo mai cercato veramente noi stessi: come potrebbe mai accadere che un giorno ci trovassimo? È giusto dire che “dove si trova il vostro tesoro, lì si trova anche il vostro cuore”; il nostro tesoro è là dove si trovano i “cesti di miele” della nostra conoscenza. Siamo sempre in viaggio verso questo scopo, come esseri nati con le ali e destinati a raccogliere il miele dello spirito; in realtà ci occupiamo soltanto di una cosa: “portare a casa” qualcosa. Per quanto riguarda la vita, quelle cosiddette “esperienze”, chi di noi ha mai dato loro abbastanza importanza? O abbastanza tempo? Temo che su queste cose non siamo mai stati davvero “concentrati”: il nostro cuore non è lì, e nemmeno le nostre orecchie! Siamo piuttosto come persone distratte, immerse in se stesse, a cui all’improvviso la campana batte con tutte le sue forze i dodici colpi del mezzogiorno; ci svegliamo e ci chiediamo: “Ma cosa è realmente successo?”. Così anche noi, a volte, ci strofiniamo le orecchie e ci chiediamo, completamente sorpresi e imbarazzati: “Cosa abbiamo davvero vissuto?”, ancora di più: “Chi siamo veramente?”. E poi contiamo, a posteriori, tutti quei “colpi tremolanti” delle nostre esperienze, della nostra vita, del nostro essere. Ah! E spesso ci sbagliamo. Restiamo necessariamente estranei a noi stessi, non ci capiamo, dobbiamo confonderci. Per noi, quel detto rimarrà per sempre vero: “Ognuno è il più lontano da se stesso”. Per noi, non siamo davvero coloro che cercano di comprendere.
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I miei pensieri sull’origine dei nostri pregiudizi morali – poiché di questo si tratta in quest’opera polemica – hanno trovato la loro prima, sommaria e provvisoria espressione in quella raccolta di aforismi intitolata “Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi”, la cui stesura ebbe inizio a Sorrento, durante un inverno che mi permise di fermarmi, come fa un viandante, e di contemplare quel vasto e pericoloso territorio attraverso il quale il mio intelletto aveva viaggiato. Ciò avvenne nell’inverno 1876–77; i pensieri stessi, invece, sono più antichi. In sostanza, si trattava degli stessi concetti che riprendo in queste riflessioni attuali; speriamo che il lungo intervallo di tempo li abbia resi più maturi, più chiari, più forti, più completi. Tuttavia, il fatto che oggi io continui a sostenerli, e che essi stessi si siano sempre più saldati tra loro, crescendo e fondendosi insieme, rafforza in me la fiduciosa convinzione che non siano mai nati in me in modo isolato, casuale o sporadico, ma che derivino da una radice comune, da un volontà di conoscenza profonda, sempre più precisa nelle sue richieste. Solo così, infatti, si addice a un filosofo. Non abbiamo il diritto di esistere in modo individuale: né possiamo errare individualmente, né scoprire la verità in modo isolato. Piuttosto, i nostri pensieri, i nostri valori, le nostre affermazioni e negazioni nascono con la stessa necessità con cui un albero produce i suoi frutti; sono tutti legati tra loro e testimoniano di un’unica volontà, di una salute mentale, di un terreno fertile, di un sole che illumina tutto. – Vi piacciono questi nostri frutti?. Ma che importanza hanno per gli alberi! E che importanza hanno per noi, i filosofi?!.
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In preda a una sorta di perplessità che non mi piace ammettere – e che riguarda la morale, tutto ciò che finora è stato considerato morale sulla Terra – una perplessità che è emersa nella mia vita così presto, in modo così inaspettato, così irresistibile, e in totale contrasto con l’ambiente circostante, con l’età, con gli esempi altrui, con le mie origini, da darmi quasi il diritto di definirla la mia “A priori”, – la mia curiosità, così come i miei dubbi, dovettero inevitabilmente fermarsi di fronte alla domanda: qual è davvero l’origine del bene e del male? Già a tredici anni, in un’epoca in cui si ha “metà cuore da bambino, metà cuore da dio”, mi dedicai al problema dell’origine del male con il mio primo lavoro letterario per bambini, la mia prima esercitazione filosofica. E quanto riguarda la “soluzione” che trovai allora, beh, come è giusto, attribuii onore a Dio, facendone il padre del male. Era davvero questa la mia “A priori”? Quella nuova concezione immorale, o quanto meno antimorale, di “A priori”, e quel “imperativo categorico” che ne derivava, così anti-Kantiano, così enigmatico, al quale ho finito per prestare sempre più attenzione. Fortunatamente, imparai in seguito a distinguere il pregiudizio teologico da quello morale, e smisi di cercare l’origine del male nel mondo stesso. Un po’ di formazione storica e filologica, unita a un innato senso critico riguardo alle questioni psicologiche, trasformarono rapidamente il mio problema in un altro: in quali condizioni l’uomo ha inventato i concetti di bene e male? E quale valore hanno questi concetti in sé? Hanno favorito o ostacolato lo sviluppo umano? Sono forse segni di difficoltà, di povertà, di decadenza della vita, oppure, al contrario, rivelano la ricchezza, la forza, il “volere” della vita, il suo coraggio, la sua fiducia, il suo futuro?. Su queste domande trovai e osai dare molte risposte; distinsi diversi periodi storici, popoli, livelli sociali degli individui, affinai il mio problema, e dalle risposte ne derivarono nuove domande, ricerche, ipotesi, probabilità. Fino a quando non trovai finalmente un “territorio” tutto mio, una “terra” propria, un intero mondo nascosto, in crescita, fiorito, giardini segreti, di cui nessuno poteva sospettare l’esistenza. Oh, quanto siamo fortunati noi che comprendiamo queste cose, a condizione, naturalmente, di saper rimanere in silenzio abbastanza a lungo.
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Il primo stimolo ad esprimere le mie ipotesi sull’origine della morale mi venne da un libretto chiaro, semplice, intelligente, e anche un po’ vecchio stampo. In quel libro mi si presentò per la prima volta, in modo evidente e contraddittorio rispetto alla sua natura originale, un tipo di ipotesi genealogiche di carattere inverso e perverso; quel libretto esercitò su di me quell’attrazione che tutto ciò che è opposto, tutto ciò che è antipodico ha. Il titolo del libro era “L’origine delle emozioni morali”; l’autore era il dottor Paul Rée; l’anno della sua pubblicazione fu il 1877. Forse non ho mai letto nulla su cui abbia dovuto dire “no” parola per parola, riga dopo riga, conclusione dopo conclusione, come invece ho fatto con quel libro, ma senza alcun fastidio o impazienza. Nel lavoro a cui stavo lavorando all’epoca, di tanto in tanto facevo riferimento alle frasi contenute in quel libro, non per confutarle – cosa avrei mai da fare io con le confutazioni! – ma, come è naturale per una mente positiva, sostituendo ciò che era improbabile con ciò che era più probabile, e, a volte, un errore con un altro errore. Come detto, fu in quel periodo che feci emergere per la prima volta quelle ipotesi sull’origine della morale di cui queste riflessioni trattano, anche se in modo goffo, impreciso, ancora privo di una lingua adeguata a esprimere concetti così specifici, e con molte incertezze e oscillazioni. Per maggiori dettagli, si possa confrontare ciò che ho scritto in “Umano, troppo umano” (I 4) sulla doppia origine del bene e del male (cioè quella degli aristocratici e quella dei schiavi); così come ciò che ho detto sul valore e sull’origine della morale ascetica; o ancora su “La moralità delle abitudini”, quel tipo di morale molto più antico e primordiale, che è completamente diverso da quell’approccio basato sull’altruismo (secondo il quale, come sostiene il dottor Rée – così come tutti gli studiosi inglesi di genealogia morale – la valutazione morale si basa in sé stessa). Inoltre, si possono consultare i miei scritti “Viandante” e “Alba” sull’origine della giustizia come equilibrio tra individui più o meno potenti; così come “Viandante” riguardo all’origine della punizione, per cui lo scopo terroristico non è né essenziale né originario (come afferma il dottor Rée: esso viene anzi introdotto in seguito, in determinate circostanze, e sempre come qualcosa di secondario, aggiuntivo).
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Im Grunde lag mir gerade damals etwas viel Wichtigeres am Herzen als eigenes oder fremdes Hypothesenwesen über den Ursprung der Moral (oder, genauer: Letzteres allein um eines Zweckes willen, zu dem es eins unter vielen Mitteln ist). Es handelte sich für mich um den Wert der Moral – und darüber hatte ich mich fast allein mit meinem großen Lehrer Schopenhauer auseinanderzusetzen, an den wie an einen Gegenwärtigen jenes Buch, die Leidenschaft und der geheime Widerspruch jenes Buchs sich wendet (– denn auch jenes Buch war eine »Streitschrift«). Es handelte sich insonderheit um den Wert des »Unegoistischen«, der Mitleids-, Selbstverleugnungs-, Selbstopferungs-Instinkte, welche gerade Schopenhauer so lange vergoldet, vergöttlicht und verjenseitigt hatte, bis sie ihm schließlich als die »Werte an sich« übrig blieben, aufgrund deren er zum Leben, auch zu sich selbst, nein sagte. Aber gerade gegen diese Instinkte redete aus mir ein immer grundsätzlicherer Argwohn, eine immer tiefer grabende Skepsis! Gerade hier sah ich die große Gefahr der Menschheit, ihre sublimste Lockung und Verführung – wohin doch? ins Nichts? –, gerade hier sah ich den Anfang vom Ende, das Stehenbleiben, die zurückblickende Müdigkeit, den Willen gegen das Leben sich wendend, die letzte Krankheit sich zärtlich und schwermütig ankündigend: ich verstand die immer mehr um sich greifende Mitleids-Moral, welche selbst die Philosophen ergriff und krank machte, als das unheimlichste Symptom unsrer unheimlich gewordnen europäischen Kultur, als ihren Umweg zu einem neuen Buddhismus? zu einem Europäer-Buddhismus? zum – Nihilismus? … Diese moderne Philosophen-Bevorzugung und Überschätzung des Mitleidens ist nämlich etwas Neues: gerade über den Unwert des Mitleidens waren bisher die Philosophen übereingekommen. Ich nenne nur Plato, Spinoza, Larochefoucauld und Kant, vier Geister so verschieden voneinander als möglich, aber in einem eins: in der Geringschätzung des Mitleidens. –
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Dies Problem vom Werte des Mitleids und der Mitleids-Moral (– ich bin ein Gegner der schändlichen modernen Gefühlsverweichlichung –) scheint zunächst nur etwas Vereinzeltes, ein Fragezeichen für sich; wer aber einmal hier hängen bleibt, hier fragen lernt, dem wird es gehn, wie es mir ergangen ist – eine ungeheure neue Aussicht tut sich ihm auf, eine Möglichkeit fasst ihn wie ein Schwindel, jede Art Misstrauen, Argwohn, Furcht springt hervor, der Glaube an die Moral, an alle Moral wankt – endlich wird eine neue Forderung laut. Sprechen wir sie aus, diese neue Forderung: wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der Wert dieser Werte ist selbst erst einmal infrage zu stellen – und dazu tut eine Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter denen sie sich entwickelt und verschoben haben (Moral als Folge, als Symptom, als Maske, als Tartüfferie, als Krankheit, als Missverständnis; aber auch Moral als Ursache, als Heilmittel, als Stimulans, als Hemmung, als Gift), wie eine solche Kenntnis weder bis jetzt da war, noch auch nur begehrt worden ist. Man nahm den Wert dieser »Werte« als gegeben, als tatsächlich, als jenseits aller Infragestellung; man hat bisher auch nicht im Entferntesten daran gezweifelt und geschwankt, »den Guten« für höherwertig als »den Bösen« anzusetzen, höherwertig im Sinne der Förderung, Nützlichkeit, Gedeihlichkeit in Hinsicht auf den Menschen überhaupt (die Zukunft des Menschen eingerechnet). Wie? wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre? Wie? wenn im »Guten« auch ein Rückgangssymptom läge, insgleichen eine Gefahr, eine Verführung, ein Gift, ein Narkotikum, durch das etwa die Gegenwart auf Kosten der Zukunft lebte? Vielleicht behaglicher, ungefährlicher, aber auch in kleinerem Stile, niedriger? … Sodass gerade die Moral daran schuld wäre, wenn eine an sich mögliche höchste Mächtigkeit und Pracht des Typus Mensch niemals erreicht würde? Sodass gerade die Moral die Gefahr der Gefahren wäre? …
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Genug, dass ich selbst, seitdem mir dieser Ausblick sich öffnete, Gründe hatte, mich nach gelehrten, kühnen und arbeitsamen Genossen umzusehn (ich tue es heute noch). Es gilt, das ungeheure, ferne und so versteckte Land der Moral – der wirklich da gewesenen, wirklich gelebten Moral – mit lauter neuen Fragen und gleichsam mit neuen Augen zu bereisen: und heißt dies nicht beinahe so viel als dieses Land erst entdecken? … Wenn ich dabei, unter anderen, auch an den genannten Dr. Rée dachte, so geschah es, weil ich gar nicht zweifelte, dass er von der Natur seiner Fragen selbst auf eine richtigere Methodik, um zu Antworten zu gelangen, gedrängt werden würde. Habe ich mich darin betrogen? Mein Wunsch war es jedenfalls, einem so scharfen und unbeteiligten Auge eine bessere Richtung, die Richtung zur wirklichen Historie der Moral zu geben und ihn vor solchem englischen Hypothesenwesen ins Blaue noch zur rechten Zeit zu warnen. Es liegt ja auf der Hand, welche Farbe für einen Moral-Genealogen hundertmal wichtiger sein muss als gerade das Blaue: nämlich das Graue, will sagen, das Urkundliche, das Wirklich-Feststellbare, das Wirklich-Dagewesene, kurz die ganze lange, schwer zu entziffernde Hieroglyphenschrift der menschlichen Moral-Vergangenheit! – Diese war dem Dr. Rée unbekannt; aber er hatte Darwin gelesen – und so reichen sich in seinen Hypothesen auf eine Weise, die zum Mindesten unterhaltend ist, die Darwinsche Bestie und der allermodernste bescheidne Moral-Zärtling, der »nicht mehr beißt«, artig die Hand, Letzterer mit dem Ausdruck einer gewissen gutmütigen und feinen Indolenz im Gesicht, in die selbst ein Gran von Pessimismus, von Ermüdung eingemischt ist: als ob es sich eigentlich gar nicht lohne, alle diese Dinge – die Probleme der Moral – so ernst zu nehmen. Mir nun scheint es umgekehrt gar keine Dinge zu geben, die es mehr lohnten, dass man sie ernst nimmt; zu welchem Lohne es zum Beispiel gehört, dass man eines Tags vielleicht die Erlaubnis erhält, sie heiter zu nehmen. Die Heiterkeit nämlich oder, um es in meiner Sprache zu sagen, die fröhliche Wissenschaft – ist ein Lohn: ein Lohn für einen langen, tapferen, arbeitsamen und unterirdischen Ernst, der freilich nicht jedermanns Sache ist. An dem Tage aber, wo wir aus vollem Herzen sagen: »vorwärts! auch unsre alte Moral gehört in die Komödie!«, haben wir für das dionysische Drama vom »Schicksal der Seele« eine neue Verwicklung und Möglichkeit entdeckt –: und er wird sie sich schon zunutze machen, darauf darf man wetten, er, der große alte ewige Komödiendichter unsres Daseins! …
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– Wenn diese Schrift irgendjemandem unverständlich ist und schlecht zu Ohren geht, so liegt die Schuld, wie mich dünkt, nicht notwendig an mir. Sie ist deutlich genug, vorausgesetzt, was ich voraussetze, dass man zuerst meine früheren Schriften gelesen und einige Mühe dabei nicht gespart hat: diese sind in der Tat nicht leicht zugänglich. Was zum Beispiel meinen »Zarathustra« anbetrifft, so lasse ich niemanden als dessen Kenner gelten, den nicht jedes seiner Worte irgendwann einmal tief verwundet und irgendwann einmal tief entzückt hat: erst dann nämlich darf er des Vorrechts genießen, an dem halkyonischen Element, aus dem jenes Werk geboren ist, an seiner sonnigen Helle, Ferne, Weite und Gewissheit ehrfürchtig Anteil zu haben. In andern Fällen macht die aphoristische Form Schwierigkeit: sie liegt darin, dass man diese Form heute nicht schwer genug nimmt. Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit, dass er abgelesen ist, noch nicht »entziffert«; vielmehr hat nun erst dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung bedarf. Ich habe in der dritten Abhandlung dieses Buchs ein Muster von dem dargeboten, was ich in einem solchen Falle »Auslegung« nenne – dieser Abhandlung ist ein Aphorismus vorangestellt, sie selbst ist dessen Kommentar. Freilich tut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, eins vor allem not, was heutzutage gerade am besten verlernt worden ist – und darum hat es noch Zeit bis zur »Lesbarkeit« meiner Schriften –, zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht »moderner Mensch« sein muss: das Wiederkäuen …
Sils-Maria, Oberengadin, im Juli 1887
Erste Abhandlung:
»Gut und Böse,
»Gut und Schlecht«
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In truth, at that time something far more important occupied my mind than any hypothetical speculation about the origin of morality—or, rather, than merely speculating about it for its own sake, since it was just one among many possible explanations. What concerned me was the value of morality itself, and on this subject I had almost exclusively engaged in dialogue with my great teacher Schopenhauer, to whom that book, with its passion and hidden contradictions, was addressed as if he were still alive today—for indeed, that book too was a kind of “polemical tract.” In particular, what interested me was the value of what is unselfish—the instincts of compassion, self-sacrifice, and renunciation—which Schopenhauer had for so long idealized, deified, and abstracted from reality, until they ultimately remained as the “values in themselves” that led him to reject life, and even himself. Yet it was precisely against these instincts that a growing sense of fundamental doubt and deep-seated skepticism arose within me. It was here that I saw humanity’s greatest danger, its most subtle temptation and allure—what could it possibly lead to? Nothingness. Here I saw the beginning of the end, the stagnation, the weary resignation, the will turning against life itself, the final illness creeping in with its gentle, melancholic presence: I understood the increasingly widespread morality of compassion, which had seized even philosophers and made them ill—wasn’t it the most terrifying symptom of our horrifyingly transformed European culture, its twisted path toward some new form of Buddhism, perhaps a European version of Buddhism, or rather, Nihilism? This modern tendency of philosophers to favor and overvalue compassion is something entirely new: in the past, it was precisely the worthlessness of compassion that philosophers agreed upon. I mention only Plato, Spinoza, La Rochefoucauld, and Kant—four minds as different as possible, yet united in one thing: their contempt for compassion.
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This issue concerning the value of compassion and the morality of pity—indeed, I am an opponent of this shameful modern softening of sentiments—seems at first merely isolated and insignificant; yet anyone who delves into it, who begins to question it, will find themselves faced with a tremendous new perspective. A possibility overcomes them, like a dizzying revelation: every kind of suspicion, doubt, and fear arises; one’s belief in morality, in any form of morality at all, begins to waver. Finally, a new demand emerges. Let us voice it clearly: we need a critique of these moral values—first and foremost, their very value must be questioned. And to do this, we must understand the conditions and circumstances under which they arose, developed, and evolved (morality as a consequence, a symptom, a mask, a pretense, a disease, a misunderstanding; but also morality as a cause, a remedy, a stimulant, a restraint, even a poison). Such an understanding has yet to exist, nor has it even been sought after. We have taken the value of these “values” as something given, as absolute and beyond question; we have never hesitated or doubted in assigning “the good” a higher value than “the bad”—in terms of its potential to promote, benefit, and ensure the well-being of humanity as a whole, including its future. But what if the opposite were true? What if “the good” itself contained signs of decline, danger, temptation, or even poison, leading to present prosperity at the expense of the future? Perhaps a more comfortable, less dangerous existence, but also one of lesser greatness. Could it be that morality is precisely responsible for preventing humanity from achieving its true potential for greatness and splendor? Could it be that morality itself represents the greatest of dangers?.
7
Enough; ever since this perspective opened up before me, I have had reason to seek out learned, courageous, and diligent companions (I still do so today). It is necessary to explore that immense, distant, and seemingly hidden realm of morality—that morality which truly existed, which was truly lived—by posing numerous new questions and looking at it with fresh eyes. Doesn’t this mean, in essence, discovering that realm for the very first time?. When I thought of Dr. Rée in particular while doing this, it was because I had no doubt whatsoever that he would, driven by the very nature of his inquiries, be led to adopt a more appropriate methodology in order to seek answers. Did I deceive myself in this regard? My wish was certainly to guide such a keen and impartial eye in the right direction—to point it toward the true history of morality—and to warn it in time against the futile speculation of modern hypotheses. It is obvious that for a moral historian, something far more important than blue is gray: namely, what is documented, what can be verifiably established, what has actually taken place—in short, all that long, difficult-to-decipher hieroglyphic script of human moral history! This history was unknown to Dr. Rée; but he had read Darwin—and thus, in his hypotheses, in a way that is at least entertaining, the Darwinian “beast” and the most modern, modest “morality-loving” individual, who no longer “bites,” extend their hands toward each other, the latter with an expression of mild, refined indifference on his face, even if there is a trace of pessimism or weariness mingled in it—as if it were not really worth taking all these matters of morality so seriously. To me, on the contrary, there seems to be no matter whatsoever that deserves to be taken so seriously; indeed, perhaps one day we will even be granted the freedom to approach them with humor. For humor—or, to use my own words, joyful scholarship—is a reward: a reward for a long, brave, diligent, and painstaking effort, though such an effort is not suitable for everyone. But on that day when we say from the bottom of our hearts, “Forward! Even our old morality belongs in the comedy!” then we will have discovered a new dimension and possibility for the Dionysian drama of the “fate of the soul”—and I bet that it will make use of this discovery, that great, eternal comedian of our existence!.
8
– If these writings are incomprehensible to someone or seem unpleasant to read, then the fault, in my opinion, does not necessarily lie with me. They are clear enough, provided that one has first read my earlier works and taken some effort to do so; indeed, they are not easy to understand. Take my “Zarathustra” for example: I consider no one to be its true understanding unless every word of it has at some point deeply wounded or profoundly delighted them; only then is one entitled to share in the reverence for that halkyonian essence from which this work was born, in its sunny clarity, distance, vastness, and certainty. In other cases, the aphoristic form poses difficulties—because it is not taken seriously enough today. A well-crafted aphorism, once read aloud, is not yet “deciphered”; rather, its interpretation must begin now, and this requires the art of interpretation itself. In the third essay of this book, I have provided an example of what I mean by “interpretation”—an aphorism precedes that essay, which in turn serves as its commentary. Of course, to practice reading in this way, one thing is particularly needed today, precisely what has been most forgotten: the ability to reflect carefully and thoroughly on what one reads. And for that, there is still time before my writings become truly “readable.” After all, to do so requires someone who is far from being a “modern man”—someone who knows how to chew things over carefully.
Sils-Maria, Oberengadin, July 1887
First Treatise:
“Good and evil,”
“Good and Evil”
1
In quel momento, ciò che mi preoccupava davvero molto di più non erano le ipotesi riguardanti l’origine della morale, né quelle proprie né altrui (anzi, queste ultime, considerate soltanto come uno dei tanti mezzi per raggiungere un certo scopo). Ciò che mi interessava davvero era il valore stesso della morale. E su questo argomento avevo discusso quasi esclusivamente con il mio grande maestro Schopenhauer, a cui si rivolgevano, come a un contemporaneo, le passioni e i contrasti presenti in quel libro – poiché anche quel libro era, in fondo, una “polemica”. In particolare, mi interessava il valore dell’“altruismo”, degli istinti di compassione, autoannullamento e sacrificio di sé, che Schopenhauer aveva così a lungo esaltato, divinizzato e idealizzato, fino a quando non rimasero per lui i “valori in sé”, grazie ai quali rifiutava la vita, e persino se stesso. Ma proprio contro questi istinti si levava in me un sospetto sempre più radicale, una scettica sempre più profonda! Proprio qui vedevo la grande minaccia per l’umanità, il suo più seducente e pericoloso tentazione, verso dove? Nel nulla? Proprio qui intuivo l’inizio della fine, lo stallo, la stanchezza che ci spinge a voltare le spalle alla vita, la malattia finale che si annuncia con tenerezza e tristezza. Comprendevo quella morale del compassione che si diffondeva sempre di più, che aveva contagiato persino i filosofi, rendendoli malati. Non era forse il sintomo più inquietante della nostra cultura europea ormai diventata inquietante? Non era forse un percorso alternativo verso un nuovo “buddhismo”, un “buddhismo europeo”, o addirittura verso il – Nihilismo? Questa moderna preferenza e sopravvalutazione del compassione rappresenta qualcosa di completamente nuovo: fino ad ora, infatti, i filosofi erano tutti d’accordo nel sottovalutarne il valore. Menziono solo Platone, Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quattro spiriti così diversi tra loro, ma uniti in una cosa sola: nella disprezzo per il compassione.
6
Questo problema relativo al valore della compassione e alla morale della compassione – io sono un oppositore di questa vergognosa debolezza emotiva moderna – sembra inizialmente qualcosa di isolato, un semplice punto interrogativo; ma chi si sofferma su questo argomento, chi impara a rifletterci sopra, scoprirà che si apre davanti a lui una prospettiva completamente nuova: ogni tipo di sospetto, diffidenza, paura emerge; la fede nella morale, in qualsiasi forma essa sia, vacilla. Alla fine, si fa sentire una nuova esigenza. Parliamone apertamente: abbiamo bisogno di una critica dei valori morali; il valore stesso di questi valori deve essere messo in discussione, e per farlo è necessario conoscere le condizioni e gli ambienti in cui sono nati, si sono sviluppati e modificati (la morale come conseguenza, come sintomo, come maschera, come ipocrisia, come malattia, come fraintendimento; ma anche la morale come causa, come rimedio, come stimolo, come freno, come veleno). Una tale conoscenza, però, finora non è mai esistita né è stata cercata. Si è sempre dato per scontato il valore di questi “valori”, come qualcosa di assoluto, di indiscutibile; non si è mai dubitato, nemmeno lontanamente, che ciò che è considerato “buono” sia davvero superiore a ciò che è considerato “cattivo”, nel senso di essere più utile, vantaggioso o favorevole allo sviluppo dell’umanità. Ma forse il contrario è la verità? Forse nel “bene” si nasconde anche un segnale di declino, un pericolo, una tentazione, un veleno che fa sì che il presente viva a scapito del futuro. Forse proprio la morale è la causa di questi pericoli.
7
Basta che io stesso, da quando mi si è aperto questo orizzonte, abbia avuto motivo di cercare compagni saggi, coraggiosi e laboriosi (e lo faccio ancora oggi). È necessario esplorare quel vasto, lontano e nascosto regno della morale – quella morale che realmente è esistita, che realmente è stata vissuta – con nuove domande e, in un certo senso, con occhi nuovi: non significa forse questo scoprire quel regno per la prima volta?. Quando pensavo a Dr. Rée, tra gli altri, era perché non dubitavo affatto che fosse spinto dalla natura stessa delle sue domande a cercare metodi più corretti per giungere alle risposte. Mi sono ingannato? Comunque sia, il mio desiderio era quello di indicare a uno sguardo così acuto e oggettivo una direzione migliore, la strada verso la vera storia della morale, e avvertirlo in tempo, prima che si perdesse in quelle ipotesi inglesi. È evidente, infatti, quale colore sia cento volte più importante per un genealogista della morale del semplice blu: il grigio, cioè ciò che è documentato, ciò che è realmente accaduto, insomma tutta quella lunga e difficile decifrazione degli antichi testi relativi al passato morale dell’umanità! Questo mondo era sconosciuto a Dr. Rée; ma aveva letto Darwin. E così, nelle sue ipotesi, in un modo almeno interessante, si intrecciavano la “bestia” darwiniana e il più moderno e umile “cucciolo di morale”, che “non morde più”, con un’espressione di gentile indolenza sul viso, come se, in realtà, non valesse la pena prendere così seriamente tutte queste questioni morali. A me, invece, sembra che non ci sia nulla di più degno di essere preso seriamente; quale ricompensa potrebbe esserci, ad esempio, nel giorno in cui si avrà finalmente il permesso di considerarle con leggerezza? La leggerezza, o, per usare le mie parole, la gioiosa scienza, è una ricompensa: una ricompensa per un lungo, coraggioso e laborioso impegno, che certo non è adatto a tutti. Ma il giorno in cui diremo con tutto il cuore: “Avanti! Anche la nostra vecchia morale appartiene alla commedia!”, avremo scoperto nuove possibilità per il dramma dionisiaco sul “destino dell’anima”. E lui se ne servirà, ne sono sicuro: lui, il grande, antico e eterno poeta comico del nostro essere!.
8
– Se queste scritture risultano incomprensibili o sgradevoli da leggere per qualcuno, la colpa, a mio parere, non è necessariamente mia. Sono abbastanza chiare, purché si prenda la premura di leggere prima le mie opere precedenti e di dedicarvi un po’ di impegno: in effetti, non sono facilmente comprensibili. Per quanto riguarda ad esempio il mio “Zarathustra”, non considero nessuno suo conoscitore se non colui che, in qualche momento della sua vita, ne è stato profondamente ferito e allo stesso tempo profondamente incantato; solo allora può godere del diritto di partecipare con reverenza a quell’elemento “halcionico” da cui quel lavoro è nato, alla sua luce solare, alla sua distanza, alla sua vastità e alla sua certezza. In altri casi, la forma aforistica rappresenta una difficoltà: il problema sta nel fatto che oggi questa forma non viene presa abbastanza seriamente. Un aforisma, ben formulato e scritto con cura, non è ancora “decifrato” dopo essere stato letto; piuttosto, ora inizia soltanto la sua interpretazione, per cui è necessaria un’arte specifica di interpretazione. Nella terza dissertazione di questo libro ho fornito un esempio di ciò che intendo per “interpretazione”: a quell’opera è preceduta un’aforisma, e l’intera dissertazione ne costituisce il commento. Naturalmente, per praticare la lettura come arte, è necessario soprattutto qualcosa che oggi è stato quasi del tutto dimenticato. E per questo c’è ancora tempo, prima che le mie scritture diventino davvero “leggibili”: per farlo, non è affatto necessario essere “moderni”. È necessario ricorrere al metodo del ruminare.
Sils-Maria, Oberengadin, luglio 1887
Prima trattazione:
“Bene e Male,”
“Bene e Male”.
1
– Diese englischen Psychologen, denen man bisher auch die einzigen Versuche zu danken hat, es zu einer Entstehungsgeschichte der Moral zu bringen – sie geben uns mit sich selbst kein kleines Rätsel auf; sie haben sogar, dass ich es gestehe, eben damit, als leibhaftige Rätsel, etwas Wesentliches vor ihren Büchern voraus – sie selbst sind interessant! Diese englischen Psychologen – was wollen sie eigentlich? Man findet sie, sei es nun freiwillig oder unfreiwillig, immer am gleichen Werke, nämlich die partie honteuse unsrer inneren Welt in den Vordergrund zu drängen und gerade dort das eigentlich Wirksame, Leitende, für die Entwicklung Entscheidende zu suchen, wo der intellektuelle Stolz des Menschen es am letzten zu finden wünschte (zum Beispiel in der vis inertiae der Gewohnheit oder in der Vergesslichkeit oder in einer blinden und zufälligen Ideen-Verhäkelung und -Mechanik oder in irgendetwas Rein-Passivem, Automatischem, Reflexmäßigem, Molekularem und Gründlich-Stupidem) – was treibt diese Psychologen eigentlich immer gerade in diese Richtung? Ist es ein heimlicher, hämischer, gemeiner, seiner selbst vielleicht uneingeständlicher Instinkt der Verkleinerung des Menschen? Oder etwa ein pessimistischer Argwohn, das Misstrauen von enttäuschten, verdüsterten, giftig und grün gewordenen Idealisten? Oder eine kleine unterirdische Feindschaft und Rancune gegen das Christentum (und Plato), die vielleicht nicht einmal über die Schwelle des Bewusstseins gelangt ist? Oder gar ein lüsterner Geschmack am Befremdlichen, am Schmerzhaft-Paradoxen, am Fragwürdigen und Unsinnigen des Daseins? Oder endlich – von allem etwas, ein wenig Gemeinheit, ein wenig Verdüsterung, ein wenig Antichristlichkeit, ein wenig Kitzel und Bedürfnis nach Pfeffer? … Aber man sagt mir, dass es einfach alte, kalte, langweilige Frösche seien, die am Menschen herum, in den Menschen hinein kriechen und hüpfen, wie als ob sie da so recht in ihrem Elemente wären, nämlich in einem Sumpfe. Ich höre das mit Widerstand, mehr noch, ich glaube nicht daran; und wenn man wünschen darf, wo man nicht wissen kann, so wünsche ich von Herzen, dass es umgekehrt mit ihnen stehen möge – dass diese Forscher und Mikroskopiker der Seele im Grunde tapfere, großmütige und stolze Tiere seien, welche ihr Herz wie ihren Schmerz im Zaum zu halten wissen und sich dazu erzogen haben, der Wahrheit alle Wünschbarkeit zu opfern, jeder Wahrheit, sogar der schlichten, herben, hässlichen, widrigen, unchristlichen, unmoralischen Wahrheit … Denn es gibt solche Wahrheiten. –
2
Alle Achtung also vor den guten Geistern, die in diesen Historikern der Moral walten mögen! Aber gewiss ist leider, dass ihnen der historische Geist selber abgeht, dass sie gerade von allen guten Geistern der Historie selbst im Stich gelassen worden sind! Sie denken allesamt, wie es nun einmal alter Philosophen-Brauch ist, wesentlich unhistorisch; daran ist kein Zweifel. Die Stümperei ihrer Moral-Genealogie kommt gleich am Anfang zutage, da, wo es sich darum handelt, die Herkunft des Begriffs und Urteils »gut« zu ermitteln. »Man hat ursprünglich« – so dekretieren sie – »unegoistische Handlungen vonseiten derer gelobt und gut genannt, denen sie erwiesen wurden, also denen sie nützlich waren; später hat man diesen Ursprung des Lobes vergessen und die unegoistischen Handlungen einfach, weil sie gewohnheitsmäßig immer als gut gelobt wurden, auch als gut empfunden – wie als ob sie an sich etwas Gutes wären.« Man sieht sofort: diese erste Ableitung enthält bereits alle typischen Züge der englischen Psychologen-Idiosynkrasie – wir haben »die Nützlichkeit«, »das Vergessen«, »die Gewohnheit« und am Schluss »den Irrtum«, alles als Unterlage einer Wertschätzung, auf welche der höhere Mensch bisher wie auf eine Art Vorrecht des Menschen überhaupt stolz gewesen ist. Dieser Stolz soll gedemütigt, diese Wertschätzung entwertet werden: ist das erreicht? … Nun liegt für mich erstens auf der Hand, dass von dieser Theorie der eigentliche Entstehungsherd des Begriffs »gut« an falscher Stelle gesucht und angesetzt wird: das Urteil »gut« rührt nicht von denen her, welchen »Güte« erwiesen wird! Vielmehr sind es »die Guten« selber gewesen, das heißt die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten, welche sich selbst und ihr Tun als gut, nämlich als ersten Ranges empfanden und ansetzten, im Gegensatz zu allem Niedrigen, Niedrig-Gesinnten, Gemeinen und Pöbelhaften. Aus diesem Pathos der Distanz heraus haben sie sich das Recht, Werte zu schaffen, Namen der Werte auszuprägen, erst genommen: was ging sie die Nützlichkeit an! Der Gesichtspunkt der Nützlichkeit ist gerade in Bezug auf ein solches heißes Herausquellen oberster rang-ordnender, rang-abhebender Werturteile so fremd und unangemessen wie möglich: hier ist eben das Gefühl bei einem Gegensatze jenes niedrigen Wärmegrades angelangt, den jede berechnende Klugheit, jeder Nützlichkeits-Kalkul voraussetzt und nicht für einmal, nicht für eine Stunde der Ausnahme, sondern für die Dauer. Das Pathos der Vornehmheit und Distanz, wie gesagt, das dauernde und dominierende Gesamt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältnis zu einer niederen Art, zu einem »Unten« – das ist der Ursprung des Gegensatzes »gut« und »schlecht«. (Das Herrenrecht, Namen zu geben, geht so weit, dass man sich erlauben sollte, den Ursprung der Sprache selbst als Machtäußerung der Herrschenden zu fassen: sie sagen »das ist das und das«, sie siegeln jegliches Ding und Geschehen mit einem Laute ab und nehmen es dadurch gleichsam in Besitz.) Es liegt an diesem Ursprunge, dass das Wort »gut« sich von vornherein durchaus nicht notwendig an »unegoistische« Handlungen anknüpft: wie es der Aberglaube jener Moralgenealogen ist. Vielmehr geschieht es erst bei einem Niedergange aristokratischer Werturteile, dass sich dieser ganze Gegensatz »egoistisch« »unegoistisch« dem menschlichen Gewissen mehr und mehr aufdrängt – es ist, um mich meiner Sprache zu bedienen, der Herdeninstinkt, der mit ihm endlich zu Worte (auch zu Worten) kommt. Und auch dann dauert es noch lange, bis dieser Instinkt in dem Maße Herr wird, dass die moralische Wertschätzung bei jenem Gegensatze geradezu hängen und stecken bleibt (wie dies zum Beispiel im gegenwärtigen Europa der Fall ist: heute herrscht das Vorurteil, welches »moralisch«, »unegoistisch«, »désintéressé« als gleichwertige Begriffe nimmt, bereits mit der Gewalt einer »fixen Idee« und Kopfkrankheit).
3
Zweitens aber: ganz abgesehn von der historischen Unhaltbarkeit jener Hypothese über die Herkunft des Werturteils »gut«, krankt sie an einem psychologischen Widersinn in sich selbst. Die Nützlichkeit der unegoistischen Handlung soll der Ursprung ihres Lobes sein, und dieser Ursprung soll vergessen worden sein – wie ist dies Vergessen auch nur möglich? Hat vielleicht die Nützlichkeit solcher Handlungen irgendwann einmal aufgehört? Das Gegenteil ist der Fall: diese Nützlichkeit ist vielmehr die Alltagserfahrung zu allen Zeiten gewesen, etwas also, das fortwährend immer neu unterstrichen wurde; folglich, statt aus dem Bewusstsein zu verschwinden, statt vergessbar zu werden, sich dem Bewusstsein mit immer größerer Deutlichkeit eindrücken musste. Um wie viel vernünftiger ist jene entgegengesetzte Theorie (sie ist deshalb nicht wahrer –), welche zum Beispiel von Herbert Spencer vertreten wird: der den Begriff »gut« als wesensgleich mit dem Begriff »nützlich«, »zweckmäßig« ansetzt, sodass in den Urteilen »gut« und »schlecht« die Menschheit gerade ihre unvergessnen und unvergessbaren Erfahrungen über nützlich-zweckmäßig, über schädlich-unzweckmäßig aufsummiert und sanktioniert habe. Gut ist, nach dieser Theorie, was sich von jeher als nützlich bewiesen hat: damit darf es als »wertvoll im höchsten Grade«, als »wertvoll an sich« Geltung behaupten. Auch dieser Weg der Erklärung ist, wie gesagt, falsch, aber wenigstens ist die Erklärung selbst in sich vernünftig und psychologisch haltbar.
4
– Den Fingerzeig zum rechten Wege gab mir die Frage, was eigentlich die von den verschiedenen Sprachen ausgeprägten Bezeichnungen des »Guten« in etymologischer Hinsicht zu bedeuten haben: da fand ich, dass sie allesamt auf die gleiche Begriffs-Verwandlung zurückleiten – dass überall »vornehm«, »edel« im ständischen Sinne der Grundbegriff ist, aus dem sich »gut« im Sinne von »seelisch-vornehm«, »edel«, von »seelisch-hochgeartet«, »seelisch-privilegiert« mit Notwendigkeit herausentwickelt: eine Entwicklung, die immer parallel mit jener anderen läuft, welche »gemein«, »pöbelhaft, »niedrig« schließlich in den Begriff »schlecht« übergehn macht. Das beredteste Beispiel für das Letztere ist das deutsche Wort »schlecht« selber: als welches mit »schlicht« identisch ist – vergleiche »schlechtweg«, »schlechterdings« – und ursprünglich den schlichten, den gemeinen Mann, noch ohne einen verdächtigenden Seitenblick, einfach im Gegensatz zum Vornehmen bezeichnete. Um die Zeit des Dreißigjährigen Kriegs ungefähr, also spät genug, verschiebt sich dieser Sinn in den jetzt gebräuchlichen. – Dies scheint mir in Betreff der Moral-Genealogie eine wesentliche Einsicht; dass sie so spät erst gefunden wird, liegt an dem hemmenden Einfluss, den das demokratische Vorurteil innerhalb der modernen Welt in Hinsicht auf alle Fragen der Herkunft ausübt. Und dies bis in das anscheinend objektivste Gebiet der Naturwissenschaft und Physiologie hinein, wie hier nur angedeutet werden soll. Welchen Unfug aber dieses Vorurteil, einmal bis zum Hass entzügelt, insonderheit für Moral und Historie anrichten kann, zeigt der berüchtigte Fall Buckles; der Plebejismus des modernen Geistes, der englischer Abkunft ist, brach da einmal wieder auf seinem heimischen Boden heraus, heftig wie ein schlammichter Vulkan und mit jener versalzten, überlauten, gemeinen Beredsamkeit, mit der bisher alle Vulkane geredet haben. –
5
– These English psychologists, to whom we are ultimately indebted for the only attempts made so far to establish a genealogy of morality—they don’t present us with any small riddles about ourselves; indeed, I must admit, they even have something genuinely essential in front of their books, something that exists as living, tangible mysteries. They themselves are fascinating! What exactly do these English psychologists want? Whether willingly or not, one always finds them engaged in the same endeavor: to bring the shameful aspects of our inner world to the forefront and to seek out what is truly effective, guiding, and decisive for our development precisely in those areas where human intellectual pride would least expect to find it—such as in the inertia of habit, in forgetfulness, in a blind, random interweaving of ideas, or in anything purely passive, automatic, reflexive, molecular, or utterly stupid. What drives these psychologists in this direction? Is it some hidden, sneering, base instinct that seeks to diminish the human being? Or perhaps a pessimistic suspicion, a mistrust born of disappointed, darkened, poisoned idealists? Or a latent hostility and resentment toward Christianity (and Plato) that may never even reach the level of consciousness? Or perhaps simply a lustful fascination with the bizarre, the painfully paradoxical, the questionable, and the absurd aspects of existence? Or, in short, a bit of everything—some degree of baseness, darkness, anti-Christliness, and a certain crave for the piquant, the painfully ironic. But people tell me that these are just old, cold, boring “frogs” that crawl around on and inside humans, as if they truly belong in their element—a swamp. I resist such claims; indeed, I do not believe it at all. And if one is allowed to wish for what one cannot know, then I sincerely hope that the situation could be reversed—that these researchers and “microscopists of the soul” are in fact brave, generous, and proud creatures who have learned to restrain their desires and are willing to sacrifice any conceivable truth, even the simplest, cruelest, most unpleasant, unchristian, or immoral ones. Because such truths do indeed exist. –
2
Therefore, we must be cautious of those good spirits that may dwell within these historians of morality! Unfortunately, it is certain that they themselves lack the true historical spirit; indeed, they have been abandoned by all the good spirits of history itself! They all think, in the manner traditionally followed by ancient philosophers, in a way that is utterly unhistorical—there is no doubt about that. The absurdity of their moral genealogies becomes evident right from the very beginning, when it comes to attempting to determine the origin of the concepts and judgments of “good” and “bad.” “Originally,” they decree, “unselfish acts were praised and called good by those to whom they were demonstrated to be useful; later on, people forgot this original meaning of praise and simply came to regard unselfish acts as good because they had always been so praised—as if they inherently possessed some value.” At once, we see that this first attempt at explanation already contains all the typical characteristics of the English psychologists’ peculiar way of thinking: “usefulness,” “forgetfulness,” “habituality”—and ultimately, “error”—all used as the basis for a valuation that humanity has until now regarded as some sort of inherent right or privilege. This pride must be humbled; this valuation must be devalued—has that been achieved?. First and foremost, it is clear to me that this theory wrongly locates the true origin of the concept “good”: the judgment “good” does not originate from those to whom “goodness” is demonstrated! Rather, it was precisely the “good people”—that is, the noble, powerful, high-ranking, and virtuous—who regarded themselves and their actions as good, as belonging to the highest rank. In contrast to everything lowly, despicable, common, or vulgar, they claimed the right to create values and to assign names to them—what did usefulness have to do with it! The perspective of usefulness is utterly irrelevant when it comes to such highly subjective and hierarchical judgments of value; here, the sentiment of superiority has reached that very low level of coldness and calculability that any practical wisdom or utilitarian calculation requires—not for a single exceptional moment, but permanently. The pathos of nobility and distance—the constant, dominant feeling of a higher, ruling race in relation to a lower one—this is the true origin of the opposition between “good” and “bad.” (The right of men to assign names goes so far that one should even be allowed to regard the very origin of language itself as an expression of power by those in authority: they declare “this is this and that,” they seal every object and event with a particular sound, thereby claiming ownership over them.) It is precisely because of this origin that the word “good” does not necessarily relate, from the outset, to “unselfish” actions—contrary to the delusions of those moral genealogists. Rather, it is only when aristocratic notions of value decline that this entire opposition between “egoistic” and “unegoistic” begins to force itself increasingly upon human conscience. To use my own language: it is the herd instinct that, through language, finally finds expression in words. And even then, it takes a long time before this instinct comes to dominate to such an extent that moral evaluations become utterly tied to this opposition—just as is currently the case in Europe, where the prejudice that equates “moral,” “unselfish,” and “disinterested” with one another reigns supreme, like some kind of fixed idea or mental illness.)
3
Secondly, however: even putting aside the historical unreality of that hypothesis regarding the origin of the judgment “good,” it suffers from a psychological contradiction within itself. The usefulness of unselfish actions is supposed to be the source of their praise, yet this very source is claimed to have been forgotten—how is such forgetting even possible? Perhaps the usefulness of such actions at some point in time came to an end? On the contrary: this usefulness has always been a common experience throughout history, something that has continuously been emphasized anew. Therefore, rather than fading from consciousness or becoming forgettable, it must have become increasingly clear and prominent in people’s minds. How much more reasonable is then the opposing theory—though not therefore true—which is advanced, for example, by Herbert Spencer: that the concept “good” is essentially equivalent to the concepts “useful” and “purposeful,” and that judgments of “good” and “bad” merely reflect humanity’s enduring and unforgettable experiences regarding what is useful/purposeful and what is harmful/uneffective. According to this theory, something is considered good if it has always been proven to be useful; thus, it can claim to be “highly valuable” or “intrinsically valuable.” Once again, this explanation is wrong, but at least it is logical and psychologically sound in itself.
4
It was the question of what the various linguistic expressions for “good” actually meant etymologically that led me in the right direction. I discovered that all of them stemmed from the same conceptual transformation: everywhere, “noble” or “virtuous” in its original sense served as the fundamental term from which “good” in the meanings of “morally noble,” “virtuous,” “highly-minded,” or “privileged” necessarily evolved. This process occurred concurrently with another parallel development that led terms like “common,” “vulgar,” or “lowly” to eventually become associated with the concept of “bad.” The most illustrative example of this latter trend is the German word itself for “bad”—which is essentially synonymous with “simple” or “unrefined” (compare phrases like “schlechtweg” or “schlechterdings”), and which originally simply referred to an ordinary, unexceptional person—in contrast to those who were considered noble. Around the time of the Thirty Years’ War, this meaning shifted into its current usage. In my view, this constitutes a crucial insight into the genealogy of moral concepts; the fact that such insights are only gained so late is due to the obstructive influence of democratic prejudices in the modern world—and this holds true even in what seem to be the most objective fields of science and physiology. However, the sheer havoc that such prejudices can wreak on morality and history, once unleashed with hatred, is exemplified by the notorious case of Buckles. The plebeian tendencies inherent in the modern English mind erupted there once again, violently like a muddy, eruptive volcano—accompanied by that same salty, loud, vulgar rhetoric that has characterized all such outbursts throughout history.
5
– Questi psicologi inglesi, ai quali si deve forse riconoscere il merito di essere stati i primi a tentare di fornire una storia dell’origine della morale. Non ci pongono davanti a enigmi riguardo a noi stessi; anzi, devo ammetterlo, proprio con questi enigmi viventi, hanno qualcosa di essenziale da offrirci oltre ai loro libri. Loro stessi sono interessanti! Ma cosa vogliono davvero questi psicologi inglesi? Li si trova sempre, volontariamente o meno, impegnati nello stesso lavoro: mettere in evidenza quella parte vergognosa del nostro mondo interiore e cercare proprio lì ciò che è veramente efficace, guida decisiva per lo sviluppo umano. Laddove l’orgoglio intellettuale dell’uomo preferirebbe non trovarvi nulla (ad esempio nella routine delle abitudini, nell’oblio, in una serie casuale e meccanica di pensieri, o in qualcosa di puramente passivo, automatico, riflesso, ). Cos’è che spinge questi psicologi in questa direzione? È forse un istinto nascosto, meschino, vergognoso, che desidera umiliare l’uomo? O è un sospetto pessimista, un’ostilità derivante da idealisti delusi, offesi e corrotti? Oppure una sorta di invidia o rancore verso il cristianesimo (e Platone)? O ancora un gusto perverso per ciò che è strano, doloroso, paradossale, assurdo. O forse, semplicemente, una miscela di tutto questo. Ma mi dicono che siano soltanto vecchi rane fredde e noiose che si muovono intorno all’uomo, dentro di lui. Come se fossero nel loro elemento naturale. Un pantano. Io ascolto queste parole con resistenza. Anzi, non ci credo affatto. E se si potesse desiderare qualcosa senza saperne il motivo. Allora vorrei davvero che fosse il contrario: che questi ricercatori e osservatori dell’anima umana fossero in realtà animali coraggiosi, generosi e orgogliosi. Che sapessero tenere a bada sia i propri sentimenti negativi che la propria sete di verità. Anche se questa verità dovesse essere semplice, dura, brutta, contraddittoria, immorale. Perché esistono davvero verità del genere.
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Attenzione dunque ai buoni spiriti che possono regnare in questi storici della morale! Ma purtroppo è certo che a loro manchi proprio lo spirito storico; sono stati abbandonati da tutti i buoni spiriti stessi della storia. Pensano tutti, come è consuetudine degli antichi filosofi, in modo assolutamente anti-storico; su questo non c’è dubbio. L’arroganza della loro “genealogia morale” si manifesta fin dall’inizio, quando si tratta di determinare l’origine del concetto e del giudizio di “bene”. “In origine”, decretano, “le azioni altruistiche venivano lodate e definite buone da coloro a cui venivano dimostrate utili; in seguito si è dimenticato questo originario significato del lode, e le azioni altruistiche sono state semplicemente considerate buone perché abitualmente venivano lodate così, come se avessero di per sé qualcosa di positivo”. Si vede subito che questa prima interpretazione contiene tutti i tratti tipici dell’idiosincrasia psicologica inglese: “l’utilità”, “il dimenticarsi dell’origine”, “la abitudine”, e infine l’errore; tutto questo viene utilizzato come base per una valutazione della quale l’uomo superiore si è sempre vantato, come di un diritto naturale dell’umanità. Questo orgoglio deve essere umiliato, questa valutazione deprezzata: è stato davvero raggiunto questo scopo?. Prima di tutto, mi sembra evidente che in questa teoria l’origine vera del concetto di “bene” venga cercata e posta nel posto sbagliato: il giudizio di “bene” non deriva da coloro a cui viene dimostrata la loro bontà! Sono stati piuttosto i “buoni” in sé, cioè i nobili, i potenti, gli elevati e i persone di alto spirito, a considerare se stessi e le proprie azioni come buone, ovvero di prim’ordine; al contrario di tutto ciò che è basso, meschino, comune o plebeo. È proprio da questo pathos della distanza che hanno preso il diritto di creare valori, di dare nomi a questi valori: cosa importava loro l’utilità! Il punto di vista dell’utilità è assolutamente estraneo e inappropriato quando si tratta di giudizi di valore di così alto rango e distacco; qui il sentimento raggiunge proprio quel livello di freddezza calcolata che ogni saggezza pratica, ogni considerazione utilitaria presuppongono, sempre, senza eccezioni. Il pathos della nobiltà e della distanza, insomma, quel sentimento dominante e costante di una specie superiore rispetto a una specie inferiore, è l’origine del contrasto tra “bene” e “male”. Il diritto dei signori di dare nomi va fino al punto di permetterci di considerare l’origine stessa della lingua come un atto di potere da parte dei dominanti: essi dicono “questo è questo e quest’altro”, sigillano ogni cosa e ogni evento con un suono, assumendoli così di fatto in loro possesso. È proprio a partire da questa origine che la parola “buono” non si collega necessariamente, fin dall’inizio, ad azioni “altruistiche”, come invece crede l’errore di quei genealogisti della morale. Piuttosto, è solo con il declino dei giudizi di valore aristocratici che questo contrasto tra “egoistico” e “altruistico” inizia a imporsi sempre più fortemente sulla coscienza umana; per usare le parole della mia lingua, si tratta dell’istinto gregario che, finalmente, trova modo di esprimersi. E anche allora occorre molto tempo perché questo istinto prenda il sopravvento al punto che la valutazione morale legata a tale contrasto rimanga letteralmente intrappolata in esso (come avviene oggi in Europa: prevale l’idea preconcetta secondo cui “morale”, “altruistico”, “disinteressato” siano concetti equivalenti, un’idea che agisce con la forza di una “fissa ideologia” e di una malattia mentale).
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In secondo luogo, però: a prescindere dall’impossibilità storica di quella ipotesi riguardo all’origine del giudizio di valore “buono”, essa presenta un contradditto psicologico intrinseco. Si sostiene che la utilità dell’azione altruistica sia alla base della sua lode, e che tale origine sia stata dimenticata. Ma come è possibile una simile dimenticanza? Forse un giorno la utilità di tali azioni è davvero scomparsa? Al contrario: essa è sempre stata un’esperienza quotidiana, qualcosa che è stato costantemente ribadito nel corso del tempo; pertanto, invece di svanire dalla coscienza o diventare dimenticabile, deve essersi impressa in essa con sempre maggiore chiarezza. Quella teoria opposta – che, tra l’altro, non è affatto più vera – rappresenta un tentativo più razionale di spiegazione: secondo Herbert Spencer, il concetto di “buono” è essenzialmente lo stesso di “utile”, “adeguato allo scopo”; quindi i giudizi “buono” e “cattivo” riflettono semplicemente le esperienze umane indimenticabili riguardo a ciò che è utile o dannoso. Secondo questa teoria, ciò che è sempre stato considerato utile è anche ciò che può essere definito “di grande valore”, “valore intrinseco”. Anche questa spiegazione, come detto, è errata, ma almeno il ragionamento su cui si basa è logico e psicologicamente plausibile.
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La direzione giusta mi fu indicata dalla domanda su quale significato avessero, dal punto di vista etimologico, le diverse denominazioni del “Bene” proprie delle varie lingue: scoprii che tutte derivavano dalla stessa trasformazione concettuale. Ovunque il termine fondamentale fosse “nobile”, “elevato”, da cui necessariamente si sviluppavano concetti come “buono” nel senso di “nobile nell’animo”, “elevato”, “di alta qualità spirituale”, “privilegiato”. Questo processo avveniva parallelamente a un altro processo inverso, che portava da termini come “comune”, “volgare”, “umile” al concetto di “cattivo”. L’esempio più evidente di questo secondo processo è la parola tedesca “schlecht”: essa era originariamente sinonimo di “semplice”, “comune”, e indicava semplicemente l’uomo comune, senza alcun giudizio negativo. Intorno al periodo della Guerra dei Trent’anni, questo significato iniziò a cambiare, assumendo la forma attualmente in uso. A mio parere, questa è una scoperta fondamentale per comprendere l’evoluzione dei concetti morali; il fatto che sia stata fatta così tardi dipende dall’influenza negativa esercitata dai pregiudizi democratici nel mondo moderno su tutte le questioni relative alle origini delle idee. Questo fenomeno si manifesta anche nel campo apparentemente più oggettivo delle scienze naturali e della fisiologia, come solo qui può essere accennato. Quanto invece questo pregiudizio possa causare disastri, soprattutto in ambito morale e storico, lo dimostra il famigerato caso di Buckles: il plebeismo dello spirito moderno, di origine inglese, esplose lì con violenza, come un vulcano fangoso e rumoroso, utilizzando quella stessa eloquenza volgare e aggressiva che finora caratterizza tutti i “vulcani” del dibattito pubblico.
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In Hinsicht auf unser Problem, das aus guten Gründen ein stilles Problem genannt werden kann und sich wählerisch nur an wenige Ohren wendet, ist es von keinem kleinen Interesse, festzustellen, dass vielfach noch in jenen Worten und Wurzeln, die »gut« bezeichnen, die Hauptnuance durchschimmert, auf welche hin die Vornehmen sich eben als Menschen höheren Ranges fühlten. Zwar benennen sie sich vielleicht in den häufigsten Fällen einfach nach ihrer Überlegenheit an Macht (als »die Mächtigen«, »die Herren«, »die Gebietenden«) oder nach dem sichtbarsten Abzeichen dieser Überlegenheit, zum Beispiel als »die Reichen«, »die Besitzenden« (das ist der Sinn von arya; und entsprechend im Eranischen und Slavischen). Aber auch nach einem typischen Charakterzuge: und dies ist der Fall, der uns hier angeht. Sie heißen sich zum Beispiel »die Wahrhaftigen«; voran der griechische Adel, dessen Mundstück der megarische Dichter Theognis ist. Das dafür ausgeprägte Wort ἐσθλος bedeutet der Wurzel nach einen, der ist, der Realität hat, der wirklich ist, der wahr ist; dann, mit einer subjektiven Wendung, den Wahren als den Wahrhaftigen: in dieser Phase der Begriffs-Verwandlung wird es zum Schlag- und Stichwort des Adels und geht ganz und gar in den Sinn »adelig« über, zur Abgrenzung vom lügenhaften gemeinen Manne, so wie Theognis ihn nimmt und schildert – bis endlich das Wort, nach dem Niedergange des Adels, zur Bezeichnung der seelischen Noblesse übrig bleibt und gleichsam reif und süß wird. Im Worte κακος wie in δειλος (der Plebejer im Gegensatz zum ἀγαθος) ist die Feigheit unterstrichen: dies gibt vielleicht einen Wink, in welcher Richtung man die etymologische Herkunft des mehrfach deutbaren ἀγαθος zu suchen hat. Im lateinischen malus (dem ich μελας zur Seite stelle) könnte der gemeine Mann als der Dunkelfarbige, vor allem als der Schwarzhaarige (»hic niger est –«) gekennzeichnet sein, als der vorarische Insasse des italischen Bodens, der sich von der herrschend gewordnen blonden, nämlich arischen Eroberer-Rasse durch die Farbe am deutlichsten abhob; wenigstens bot mir das Gälische den genau entsprechenden Fall – fin (zum Beispiel im Namen Fin-Gal) das abzeichnende Wort des Adels, zuletzt der Gute, Edle, Reine, ursprünglich der Blondkopf, im Gegensatz zu den dunklen schwarzhaarigen Ureinwohnern. Die Kelten, beiläufig gesagt, waren durchaus eine blonde Rasse; man tut Unrecht, wenn man jene Streifen einer wesentlich dunkelhaarigen Bevölkerung, die sich auf sorgfältigeren ethnografischen Karten Deutschlands bemerkbar machen, mit irgendwelcher keltischen Herkunft und Blutmischung in Zusammenhang bringt, wie dies noch Virchow tut: vielmehr schlägt an diesen Stellen die vorarische Bevölkerung Deutschlands vor. (Das Gleiche gilt beinahe für ganz Europa: im Wesentlichen hat die unterworfne Rasse schließlich daselbst wieder die Oberhand bekommen, in Farbe, Kürze des Schädels, vielleicht sogar in den intellektuellen und sozialen Instinkten: wer steht uns dafür, ob nicht die moderne Demokratie, der noch modernere Anarchismus und namentlich jener Hang zur »commune«, zur primitivsten Gesellschafts-Form, der allen Sozialisten Europas jetzt gemeinsam ist, in der Hauptsache einen ungeheuren Nachschlag zu bedeuten hat – und dass die Eroberer- und Herren-Rasse, die der Arier, auch physiologisch im Unterliegen ist? …) Das lateinische bonus glaube ich als »den Krieger« auslegen zu dürfen: vorausgesetzt, dass ich mit Recht bonus auf ein älteres duonus zurückführe (vergleiche bellum = duellum = duen-lum, worin mir jenes duonus erhalten scheint). Bonus somit als Mann des Zwistes, der Entzweiung (duo), als Kriegsmann: man sieht, was im alten Rom an einem Manne seine »Güte« ausmachte. Unser deutsches »Gut« selbst: sollte es nicht »den Göttlichen«, den Mann »göttlichen Geschlechts« bedeuten? Und mit dem Volks- (ursprünglich Adels-) Namen der Goten identisch sein? Die Gründe zu dieser Vermutung gehören nicht hierher. –
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Von dieser Regel, dass der politische Vorrangs-Begriff sich immer in einen seelischen Vorrangs-Begriff auflöst, macht es zunächst noch keine Ausnahme (obgleich es Anlass zu Ausnahmen gibt), wenn die höchste Kaste zugleich die priesterliche Kaste ist und folglich zu ihrer Gesamt-Bezeichnung ein Prädikat bevorzugt, das an ihre priesterliche Funktion erinnert. Da tritt zum Beispiel »rein« und »unrein« sich zum ersten Male als Ständeabzeichen gegenüber; und auch hier kommt später ein »gut« und ein »schlecht« in einem nicht mehr ständischen Sinne zur Entwicklung. Im Übrigen sei man davor gewarnt, diese Begriffe »rein« und »unrein« nicht von vornherein zu schwer, zu weit oder gar symbolisch zu nehmen: alle Begriffe der älteren Menschheit sind vielmehr anfänglich in einem uns kaum ausdenkbaren Maße grob, plump, äußerlich, eng, geradezu und insbesondere unsymbolisch verstanden worden. Der »Reine« ist von Anfang an bloß ein Mensch, der sich wäscht, der sich gewisse Speisen verbietet, die Hautkrankheiten nach sich ziehn, der nicht mit den schmutzigen Weibern des niederen Volkes schläft, der einen Abscheu vor Blut hat – nicht mehr, nicht viel mehr! Andrerseits erhellt es freilich aus der ganzen Art einer wesentlich priesterlichen Aristokratie, warum hier gerade frühzeitig sich die Wertungs-Gegensätze auf eine gefährliche Weise verinnerlichen und verschärfen konnten; und in der Tat sind durch sie schließlich Klüfte zwischen Mensch und Mensch aufgerissen worden, über die selbst ein Achill der Freigeisterei nicht ohne Schauder hinwegsetzen wird. Es ist von Anfang an etwas Ungesundes in solchen priesterlichen Aristokratien und in den daselbst herrschenden, dem Handeln abgewendeten, teils brütenden, teils gefühls-explosiven Gewohnheiten, als deren Folge jene den Priestern aller Zeiten fast unvermeidlich anhaftende intestinale Krankhaftigkeit und Neurasthenie erscheint; was aber von ihnen selbst gegen diese ihre Krankhaftigkeit als Heilmittel erfunden worden ist – muss man nicht sagen, dass es sich zuletzt in seinen Nachwirkungen noch hundertmal gefährlicher erwiesen hat als die Krankheit, von der es erlösen sollte? Die Menschheit selbst krankt noch an den Nachwirkungen dieser priesterlichen Kur-Naivitäten! Denken wir zum Beispiel an gewisse Diätformen (Vermeidung des Fleisches), an das Fasten, an die geschlechtliche Enthaltsamkeit, an die Flucht »in die Wüste« (Weis-Mitchellsche Isolierung, freilich ohne die darauffolgende Mastkur und Überernährung, in der das wirksamste Gegenmittel gegen alle Hysterie des asketischen Ideals besteht): hinzugerechnet die ganze sinnenfeindliche faul- und raffiniert machende Metaphysik der Priester, ihre Selbst-Hypnotisierung nach Art des Fakirs und Brahmanen – Brahman als gläserner Knopf und fixe Idee benutzt – und das schließliche nur zu begreifliche allgemeine Satthaben mit seiner Radikalkur, dem Nichts (oder Gott – das Verlangen nach einer unio mystica mit Gott ist das Verlangen des Buddhisten ins Nichts, Nirvâna – und nicht mehr!). Bei den Priestern wird eben alles gefährlicher, nicht nur Kurmittel und Heilkünste, sondern auch Hochmut, Rache, Scharfsinn, Ausschweifung, Liebe, Herrschsucht, Tugend, Krankheit mit einiger Billigkeit ließe sich allerdings auch hinzufügen, dass erst auf dem Boden dieser wesentlich gefährlichen Daseinsform des Menschen, der priesterlichen, der Mensch überhaupt ein interessantes Tier geworden ist, dass erst hier die menschliche Seele in einem höheren Sinne Tiefe bekommen hat und böse geworden ist – und das sind ja die beiden Grundformen der bisherigen Überlegenheit des Menschen über sonstiges Getier! …
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In regard to our problem—which, for good reasons, can be called a “silent problem” and which selectively targets only a few ears—it is of great interest to note that, often times, it is still possible to discern within those very words and roots that denote “goodness,” the underlying nuance that made the nobility feel themselves to belong to a higher order of being. Indeed, in most cases, they refer to themselves simply by virtue of their superiority in power (“the Powerful,” “the Lords,” “the Landowners”) or by the most visible sign of this superiority—such as “the Rich” or “the Possessors” (this is the meaning of “arya”; and the same applies in Aryan and Slavic languages). But they also use typical character traits to define themselves; this is precisely the case here. For example, they call themselves “the True Ones”—with Greek nobility being a prime example, represented by the Megaric poet Theognis. The word ἐσθλος, which is central to this notion, literally means “one who is” or “who has reality”; in a more subjective sense, it refers to the “True One.” During this phase of semantic evolution, this term became the rallying cry of the nobility and ultimately merged with the concept of “noble,” serving as a distinction from the deceitful common man—as Theognis himself portrays him. Eventually, after the decline of the nobility, this word came to denote spiritual nobility itself, taking on a connotation of purity and goodness. Words like κακος or δειλος (the plebeian, as opposed to ἀγαθος) emphasize cowardice; perhaps this provides some insight into the etymological origins of the highly ambiguous word ἀγαθος. In Latin, malus—which I contrast with μελας—could be used to describe the common man as someone with dark hair, especially referring to the pre-Aryan inhabitants of Italy, who stood out most distinctly from the blond, Aryan conquerors by their hair color; at least the Gaelic language provided a corresponding example: the word fin (as in Fin-Gal) denoted nobility, ultimately meaning “the Good,” “the Noble,” or “the Pure”—originally referring to someone with blond hair, as opposed to the dark-haired indigenous peoples. Incidentally, the Celts were indeed a blond race; it would be wrong to associate the dark-haired populations found on detailed ethnographic maps of Germany with any Celtic heritage or blood mixture, as Virchow still does. Instead, these areas were most likely inhabited by pre-Aryan peoples. (The same holds true for almost all of Europe: in essence, the subjugated race has once again gained the upper hand, in terms of skin color, skull shape, and perhaps even in intellectual and social instincts. Who can tell us whether modern democracy, even more so modern anarchism—and particularly that tendency toward the “commune,” the most primitive form of society, which now unites all Socialists in Europe—does not essentially represent a tremendous resurgence? And whether the conquering, ruling race, namely the Aryan race, is not also physiologically inferior in this regard?, ) I believe the Latin word bonus can be interpreted as “the warrior”—provided that I am right in tracing it back to an older form, duonus (compare bellum = duellum = duen-lum, which seems to indicate the presence of this element duonus). Thus, bonus represents the man of strife, of division (duo), the warrior. One can see what made a man “good” in ancient Rome. Our own German word for “good”—should it not mean “the divine,” the man of “divine nature”? And might it not be identical with the tribal (originally noble) name of the Goths? The reasons for this speculation belong here.)
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According to this rule that the concept of political superiority always resolves into a concept of spiritual superiority, there is initially no exception (although exceptions are certainly possible) when the highest caste happens to be the priestly caste as well, and consequently a predicate that reflects their priestly function is given priority in their overall designation. For instance, the terms “pure” and “unclean” first emerge here as symbols of social status; later on, “good” and “bad” also develop in a non-socially stratified sense. Nevertheless, one must be cautious not to interpret these terms too literally, too broadly, or even symbolically: in fact, all concepts from the early history of humanity were initially understood in a far more crude, superficial, and nonsymbolic manner than we can possibly imagine today. The “pure” person was simply someone who washed themselves, avoided certain foods that could cause skin diseases, did not sleep with unclean women from lower social classes, and felt disgust toward blood—nothing more, nothing less! On the other hand, it is precisely because of the essentially priestly nature of such aristocracies that these value judgments were able to take on a dangerous degree of internalization and intensification at an early stage; indeed, they ultimately created chasms between people that even the most fearless spirit would hesitate to cross. There is something inherently unhealthy about such priestly aristocracies and the contemplative, emotionally volatile habits that prevail within them—these practices have always led to a kind of internal disorder and neurasthenia that seems almost inevitable for those who embrace them. And what they themselves have invented as remedies for this “illness” has, in its effects, proven far more dangerous than the problem it was supposed to solve. Humanity itself continues to suffer from the consequences of these naive, priestly attempts at healing. Consider, for example, certain forms of dieting (such as avoiding meat), fasting, sexual abstinence, and the act of “retreating into the wilderness” (the isolation practiced by Wise-Mitchell, though certainly not followed by subsequent binge eating and overnutrition, which are actually the most effective countermeasures against all the hysterical aspects of ascetic ideals). Add to this the entire metaphysics of sensuality that is hostile to nature, that promotes laziness and indulgence—along with the self-hypnotic practices of priests, similar to those of fakirs and Brahmins, where Brahman is regarded as a mere glass bead or a fixed idea. And finally, there’s the all-too-understandable general state of contentment, accompanied by its extreme counterpart: nothingness (or God—if one desires a mystical union with God, it is in fact the Buddhist desire for Nirvana, nothingness!). Among priests, everything becomes far more dangerous—not only healing practices and remedies, but also arrogance, revenge, sharpness of mind, excesses, love, ambition, virtue. It might even be somewhat fair to say that it is only on the basis of this fundamentally dangerous mode of human existence—namely, the priestly existence—that humanity has become an interesting species at all. It is only within this framework that the human soul has acquired depth in a true sense, and also become evil. And these are precisely the two fundamental aspects of humanity’s current superiority over other animals!.
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Per quanto riguarda il nostro problema, che per motivi validi può essere definito un “problema silenzioso” e che si rivolge in modo selettivo soltanto a poche persone, non è affatto di poco interesse constatare che spesso, ancora nelle stesse parole e nelle stesse radici che designano ciò che è “buono”, traspare la sfumatura principale su cui i nobili si basavano per considerarsi esseri umani di rango superiore. Anche se molto spesso si autodefiniscono semplicemente in base alla loro superiorità in termini di potere (“i Potenti”, “i Signori”, “coloro che possiedono”), oppure in base al segno più evidente di tale superiorità – ad esempio, “i Ricchi”, “coloro che hanno proprietà” (questo è il significato della parola arya; lo stesso vale nell’eranoico e nello slavo) – talvolta si fanno chiamare anche in base a un tratto caratteristico specifico: ed è proprio questo il caso che ci interessa qui. Si autodefiniscono, ad esempio, “i Veri”; tra questi vi è soprattutto l’aristocrazia greca, la cui voce rappresentativa è il poeta megarico Teognide. La parola ἐσθλος, che indica questo tratto, deriva da uno che “è”, che ha realtà, che esiste veramente, che è vero; successivamente, con una svolta soggettiva, il termine viene utilizzato per indicare colui che è “vero” nel senso più stretto: in questa fase di trasformazione semantica, diventa lo slogan distintivo dell’aristocrazia e si confonde completamente con il concetto di “nobile”, a distinguersi così dal comune uomo bugiardo e meschino, proprio come Teognide lo descrive. Infine, dopo la scomparsa dell’aristocrazia, questa parola rimane utilizzata per indicare la nobiltà d’animo; diventa, in qualche modo, “matura” e “dolce”. Nel termine κακος, così come in δειλος (il plebeo, al contrario di ἀγαθος), viene sottolineata la codardia: questo potrebbe fornire un indizio su quale direzione sia possibile cercare l’origine etimologica della parola ἀγαθος, che presenta molteplici significati. Nel latino malus (accanto a μελας), il comune uomo potrebbe essere descritto come colui di colore scuro, soprattutto con i capelli neri (“hic niger est, ”); si tratta probabilmente dell’abitante pre-romano della penisola italica, che si distingueva dalla razza ariana bionda e dominante per il colore dei capelli. Almeno il gaelico ci offre un esempio preciso: la parola fin, ad esempio nel nome Fin-Gal, indica appunto il nobile, il gentile, il puro; originariamente si riferiva al biondo, a differenza degli abitanti autoctoni dai capelli scuri. I Celti, per inciso, erano senz’altro una razza bionda; è un errore attribuire loro origini o mescolanze di sangue legate a popolazioni prevalentemente brune, come ancora fa Virchow: in realtà, in queste zone si trovava la popolazione pre-romana della Germania. Lo stesso vale quasi per tutta l’Europa: in sostanza, la razza sottomessa ha finito per riacquistare il sopravvento, sia nel colore della pelle che nella forma del cranio, forse anche negli istinti intellettuali e sociali. Chi ci può garantire che la democrazia moderna, l’anarchismo ancora più moderno, e in particolare quella tendenza verso la “comune”, verso la forma sociale più primitiva, che ora accomuna tutti i socialisti europei, non rappresentino in sostanza un enorme ritorno al passato? E che la razza dei conquistatori e dei dominatori, ovvero gli Arii, non sia anche essa, dal punto di vista fisiologico, nella condizione di sottomissione?. Il termine latino “bonus” lo interpreto come “il guerriero”: a condizione che io possa giustamente far risalire “bonus” a un concetto più antico, ovvero “duonus” (si veda “bellum” = duellum = duen-lum: da qui sembra derivare il significato originario di “duonus”). Quindi “bonus” come uomo del conflitto, della separazione (“duo”), come guerriero. Si capisce così ciò che, nell’antica Roma, costituiva la “bontà” di un uomo. Il nostro stesso concetto tedesco di “bontà”: non dovrebbe forse significare “colui che è divino”, ovvero l’uomo di “genere divino”? E non dovrebbe essere identico al nome popolare (in origine nobile) dei Goti? I motivi a sostegno di questa ipotesi non rientrano nel contesto attuale. –
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Da questa regola secondo cui il concetto di priorità politica si risolve sempre in un concetto di priorità spirituale, non vi sono al momento eccezioni (sebbene esistano motivi per farne), soprattutto quando la casta più elevata coincide anche con la casta sacerdotale e quindi, nella sua denominazione complessiva, viene utilizzato un aggettivo che richiama alla sua funzione sacerdotale. In questo caso, termini come “puro” e “impuro” appaiono per la prima volta come segni distintivi di classe; anche qui, in seguito, si sviluppano concetti di “buono” e “cattivo” in un senso che non riguarda più esclusivamente le classi sociali. Tuttavia, è necessario stare attenti a non interpretare questi termini in modo eccessivamente letterale o simbolico: tutti i concetti dell’antichità umana sono stati inizialmente compresi in modo molto grezzo, superficiale, esteriore e, soprattutto, non simbolico. Il “puro”, fin dall’inizio, era semplicemente una persona che si lavava, che si asteneva da certi cibi che potevano causare malattie della pelle, che non dormiva con le donne sporche del popolo inferiore e che provava disgusto per il sangue. Nient’altro! D’altra parte, è proprio la natura essenzialmente sacerdotale di queste aristocrazie a spiegare perché, fin da tempi antichi, i concetti di valutazione potessero radicarsi in modo pericoloso e intensificarsi; in effetti, sono state proprio queste strutture ad aprire voragini tra gli esseri umani, voragini che nemmeno il più coraggioso spirito libero oserebbe attraversare senza tremore. C’è qualcosa di profondamente nocivo nelle aristocrazie sacerdotali e nelle abitudini che ne derivano, abitudini distaccate dall’azione concreta, a volte contemplative, altre volte esplosive dal punto di vista emotivo; di conseguenza, quelle malattie intestinali e la nevrosi che da sempre affliggono i sacerdoti sembrano essere il risultato naturale di tali pratiche. Ma ciò che essi stessi hanno inventato come “remedio” per queste loro patologie, non dobbiamo forse dire che, nel lungo periodo, si è rivelato cento volte più pericoloso della malattia stessa da cui avrebbe dovuto liberarci? L’intera umanità soffre ancora oggi delle conseguenze di questa ingenuità curativa tipica delle aristocrazie sacerdotali. Pensiamo ad esempio a determinate forme di dieta (evitamento della carne), al digiuno, alla castità sessuale, alla fuga “nel deserto” (l’isolamento secondo il metodo di Weis-Mitchell, ovviamente senza la successiva fase di rigore alimentare e sovralimentazione che rappresenta il mezzo più efficace contro tutte le forme di isteria derivanti dall’ideale ascetico): inoltre, bisogna considerare l’intera metafisica ostile ai sensi, basata sulla pigrizia e sulla raffinatezza, dei sacerdoti, la loro auto-ipnosi simile a quella dei fakiri e dei brahmani – il Brahman rappresentato come un semplice “bottoncino di vetro” o un’idea fissa – nonché lo stato generale di soddisfazione che ne consegue, accompagnato da pratiche estreme come il nulla (o Dio: il desiderio di una fusione mistica con Dio corrisponde, nel buddismo, al desiderio di raggiungere il Nirvana, cioè il nulla). Nei sacerdoti, tutto diventa particolarmente pericoloso: non solo le pratiche curative e terapeutiche, ma anche l’arroganza, la vendetta, l’intelligenza tagliente, le dissolutezze, l’amore, l’ambizione al potere, la virtù. Si potrebbe anche aggiungere che è proprio sul fondamento di questa forma di esistenza umana estremamente pericolosa – quella tipica dei sacerdoti – che l’uomo è diventato davvero un animale interessante; è solo in questo contesto che l’anima umana ha acquisito una vera profondità, ma anche la capacità di compiere azioni malvagie. E queste sono proprio le due forme fondamentali della superiorità umana rispetto agli altri animali!.
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– Man wird bereits erraten haben, wie leicht sich die priesterliche Wertungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatz fortentwickeln kann; wozu es insonderheit jedes Mal einen Anstoß gibt, wenn die Priesterkaste und die Kriegerkaste einander eifersüchtig entgegentreten und über den Preis miteinander nicht einig werden wollen. Die ritterlich-aristokratischen Werturteile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, samt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemutes Handeln in sich schließt. Die priesterlich-vornehme Wertungs-Weise hat – wir sahen es – andre Voraussetzungen: schlimm genug für sie, wenn es sich um Krieg handelt! Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde – weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass ins Ungeheure und Unheimliche, ins Geistigste und Giftigste. Die ganz großen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist – nehmen wir sofort das größte Beispiel. Alles, was auf Erden gegen »die Vornehmen«, »die Gewaltigen«, »die Herren«, »die Machthaber« getan worden ist, ist nicht der Rede wert im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie getan haben; die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwertung von deren Werten, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugtuung zu schaffen wusste. So allein war es eben einem priesterlichen Volke gemäß, dem Volke der zurückgetretensten priesterlichen Rachsucht. Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Wertgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer Furcht einflößenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich »die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein gibt es Seligkeit – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!« … Man weiß, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwertung gemacht hat … Ich erinnere in Betreff der ungeheuren und über alle Maßen verhängnisvollen Initiative, welche die Juden mit dieser grundsätzlichsten aller Kriegserklärungen gegeben haben, an den Satz, auf den ich bei einer andren Gelegenheit gekommen bin (»Jenseits von Gut und Böse«: II 653) – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er – siegreich gewesen ist …
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– Aber ihr versteht das nicht? Ihr habt keine Augen für etwas, das zwei Jahrtausende gebraucht hat, um zum Siege zu kommen? … Daran ist nichts zum Verwundern: alle langen Dinge sind schwer zu sehn, zu übersehn. Das aber ist das Ereignis: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des jüdischen Hasses – des tiefsten und sublimsten, nämlich Ideale schaffenden, Werte umschaffenden Hasses, dessengleichen nie auf Erden da gewesen ist – wuchs etwas ebenso Unvergleichliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe – und aus welchem andren Stamme hätte sie auch wachsen können? … Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Die Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphierende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in alles, was Tiefe hatte und böse war, hinuntersenkten. Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende »Erlöser« – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werten und Neuerungen des Ideals? Hat Israel nicht gerade auf dem Umwege dieses »Erlösers«, dieses scheinbaren Widersachers und Auflösers Israels, das letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht? Gehört es nicht in die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft großen Politik der Rache, einer weitsichtigen, unterirdischen, langsamgreifenden und vorausrechnenden Rache, dass Israel selber das eigentliche Werkzeug seiner Rache vor aller Welt wie etwas Todfeindliches verleugnen und ans Kreuz schlagen musste, damit »alle Welt«, nämlich alle Gegner Israels unbedenklich gerade an diesem Köder anbeißen konnten? Und wüsste man sich andrerseits, aus allem Raffinement des Geistes heraus, überhaupt noch einen gefährlicheren Köder auszudenken? Etwas, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des »heiligen Kreuzes« gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines »Gottes am Kreuze«, jenem Mysterium einer unausdenkbaren letzten äußersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen? … Gewiss ist wenigstens, dass sub hoc signo Israel mit seiner Rache und Umwertung aller Werte bisher über alle anderen Ideale, über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphiert hat. –
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– »Aber was reden Sie noch von vornehmen Idealen! Fügen wir uns in die Tatsachen: das Volk hat gesiegt – oder ›die Sklaven‹ oder ›der Pöbel‹ oder ›die Herde‹ oder wie Sie es zu nennen belieben – wenn dies durch die Juden geschehn ist, wohlan! so hatte nie ein Volk eine welthistorischere Mission. ›Die Herren‹ sind abgetan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. Man mag diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen (er hat die Rassen durcheinandergemengt) – ich widerspreche nicht; unzweifelhaft ist aber diese Intoxikation gelungen. Die ›Erlösung‹ des Menschengeschlechts (nämlich von ›den Herren‹) ist auf dem besten Wege; alles verjüdelt oder verchristlicht oder verpöbelt sich zusehends (was liegt an Worten!). Der Gang dieser Vergiftung, durch den ganzen Leib der Menschheit hindurch, scheint unaufhaltsam, ihr Tempo und Schritt darf sogar von nun an immer langsamer, feiner, unhörbarer, besonnener sein – man hat ja Zeit … Kommt der Kirche in dieser Absicht heute noch eine notwendige Aufgabe, überhaupt noch ein Recht auf Dasein zu? Oder könnte man ihrer entraten? Quaeritur. Es scheint, dass sie jenen Gang eher hemmt und zurückhält, statt ihn zu beschleunigen? Nun, eben das könnte ihre Nützlichkeit sein … Sicherlich ist sie nachgerade etwas Gröbliches und Bäuerisches, das einer zarteren Intelligenz, einem eigentlich modernen Geschmacke widersteht. Sollte sie sich zum Mindesten nicht etwas raffinieren? … Sie entfremdet heute mehr, als dass sie verführte … Wer von uns würde wohl Freigeist sein, wenn es nicht die Kirche gäbe? Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift … Von der Kirche abgesehn lieben auch wir das Gift …« – Dies der Epilog eines »Freigeistes« zu meiner Rede, eines ehrlichen Tiers, wie er reichlich verraten hat, überdies eines Demokraten; er hatte mir bis dahin zugehört und hielt es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich gibt es an dieser Stelle viel zu schweigen. –
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– One must already have realized how easily the priestly mode of valuation can diverge from the knightly-aristocratic one and even develop into its very opposite; this is especially true whenever the priestly caste and the warrior caste confront each other out of jealousy and fail to reach an agreement on the “price” to be paid. The knightly-aristocratic judgments are based on a powerful physicality, a flourishing, abundant, even surging health, as well as everything that contributes to its maintenance—war, adventure, hunting, dancing, martial games, and in short, all forms of vigorous, free, and joyful activity. On the other hand, the priestly mode of valuation has entirely different prerequisites: for such judgments, war is nothing but detrimental! As we know, priests are often the worst enemies of others—why? Because they are the most powerless. It is precisely from this powerlessness that in them grows hatred of immense and terrifying proportions, hatred of the most spiritual and venomous kind. The greatest haters in world history have always been priests, even those who were most intellectually sophisticated. Against the “spirit” of priestly vengeance, all other forms of spirit seem utterly insignificant. Without the spirit that has been injected into human history by the powerless, it would be nothing but a foolish endeavor. Take the greatest example: everything that has ever been done on earth against “the nobles,” “the powerful,” “the masters,” “the rulers” pales in comparison to what the Jews did against them—those priests among the people who, in the end, found only one way to take revenge on their enemies and oppressors: by radically reversing their values, by committing an act of the most spiritual vengeance. Such was indeed the nature of a priestly people, a people embodying the most extreme form of priestly hatred. It was the Jews who, with a terrifying consistency, dared to reverse the aristocratic equation of values (good = noble = powerful = beautiful = happy = beloved by God), and held onto this reversal with the teeth of the deepest hatred—the hatred of those who are powerless. They proclaimed: “Only the poor are good; only the weak, the humble, the suffering, the deprived, the sick, and the ugly are truly virtuous; only they possess true piety and sanctity. For them alone is salvation reserved—while you, you nobles and powerful, will forever be evil, cruel, lustful, insatiable, and godless! You shall forever be the damned and lost!”. We know who has inherited this Jewish revaluation of values. In regard to the monstrous and utterly disastrous initiative taken by the Jews with this most fundamental declaration of war, I recall a statement I made on another occasion (“Beyond Good and Evil”: II 653): namely, that with the Jews begins the rebellion of slaves against morality—that rebellion which has a history spanning two thousand years and which has only faded from our view today because it was victorious.
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– But don’t you understand? Don’t you see something that has taken two thousand years to achieve victory?. There is nothing surprising about this: all long and enduring things are difficult to perceive, easy to overlook. But this is the truth: from the very root of that tree of vengeance and hatred—the Jewish hatred, the deepest and most sublime form of it, that which creates ideals, that which transforms values, something utterly unparalleled grew forth from it: a new kind of love, the deepest and most sublime form of love ever known. And from what other root could it have sprung?. But let us not mistake it for some sort of negation of that thirst for vengeance, as if it were the very opposite of Jewish hatred! No, quite the contrary: love grew out of it, as its crown, as the triumphant crown that unfolded in purest light and radiance, with the same relentless drive seeking victory, plunder, and temptation—just as the roots of that hatred dug deeper and more greedily into everything that was profound and evil. This Jesus of Nazareth, as the living embodiment of the gospel of love, this “Savior” who brought salvation and victory to the poor, the sick, and the sinners—was he not precisely the most terrifying and irresistible form of temptation, the path leading to those very Jewish ideals and innovations? Didn’t Israel achieve its ultimate goal of sublime vengeance through this “Savior,” this apparent opponent and destroyer of Israel itself? Doesn’t it belong to the secret, dark art of great political vengeance—to be far-sighted, underground, slow-moving, and calculated—that Israel itself had to deny and crucify the very instrument of its vengeance before the eyes of the whole world, so that “all the world,” that is, all Israel’s enemies, would eagerly bite on this bait? And could anyone, with all the sophistication of the mind, devise a more dangerous bait? Something that in its allure, intoxication, bewilderment, and corrupting power were comparable to the symbol of the “holy cross,” that terrifying paradox of a “God on the cross,” that mystery of God’s ultimate cruelty and self-sacrifice for the salvation of mankind?. At least one thing is certain: under this sign, Israel has once again triumphed over all other ideals, over all more noble aspirations, through its vengeance and its revaluation of all values. –
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– “But what are you talking about noble ideals! Let’s face the facts: the people have won – or ‘the slaves’, or ‘the mob’, or ‘the herd’, whatever you prefer to call them. If this has been achieved through the Jews, well and good! Never before has a nation had such a world-historical mission. The ‘masters’ are gone; the morality of the common man has triumphed. One might regard this victory as a kind of poisoning (it has mixed different races together) – I don’t disagree; but undoubtedly, this poisoning has been successful. The ‘redemption’ of mankind (that is, from the ‘masters’) is on its way; everything is increasingly being Judaized, Christianized, or vulgarized (what does it matter what words are used!). The progress of this poisoning, throughout the entire human body, seems unstoppable; its tempo and pace can even slow down, become more subtle, imperceptible, more deliberate from now on – after all, we have time. Does the Church still have a necessary role to play in this process today? Does it still have any right to exist at all? Or could we do without it? That is what one must ask. It seems that rather than accelerating this process, the Church is actually hindering and delaying it. Well, perhaps that is precisely its usefulness. Surely, at present, it represents something rather crude and vulgar, that resists a more delicate intelligence, a truly modern taste. Shouldn’t it at least try to refine itself a bit?. Today, it only alienates people more, rather than tempting them. Who among us would be able to be a freethinker if it weren’t for the Church? It is the Church that resists us, not its ‘poison’. Even apart from the Church, we ourselves love this ‘poison’, ” – This was the epilogue of a “freethinker” to my speech; an honest man, as he had abundantly shown himself to be, and moreover a democrat. He had listened to me until now and could no longer bear to hear me remain silent. For me, there is indeed much that remains unsaid at this point.
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Si sarà già intuito quanto facilmente il modo di valutare tipico dei sacerdoti possa divergere da quello tipico dei cavalieri-aristocratici e poi svilupparsi fino a diventarne l’opposto; ciò avviene soprattutto ogni volta che la casta sacerdotale e quella guerriera si contrappongono gelosamente a vicenda, rifiutandosi di accordarsi sul prezzo da pagare. I giudizi dei cavalieri-aristocratici presuppongono una forte vitalità, una salute rigogliosa, ricca e quasi eccessiva, nonché tutto ciò che ne è condizione necessaria: guerra, avventure, caccia, danze, giochi di combattimento e, in generale, ogni attività che comporti un agire vigoroso, libero e spensierato. Il modo di valutare tipico dei sacerdoti, invece, richiede altre condizioni: già per loro è sufficientemente grave quando si tratta di guerra! I sacerdoti, come è noto, sono i peggiori nemici. Perché? Perché sono gli più deboli. Dalla loro debolezza nasce un odio enorme e spaventoso, il più intenso e velenoso che esista. I maggiori odiatori nella storia del mondo sono sempre stati sacerdoti, anche i più astuti tra di loro. Il “spirito” della vendetta sacerdotale supera di gran lunga ogni altro spirito umano. La storia dell’umanità sarebbe davvero una cosa assurda senza quel spirito che è emerso dalle file dei deboli. Prendiamo subito l’esempio più evidente: tutto ciò che è stato fatto sulla Terra contro “i nobili”, “i potenti”, “i signori”, “i detentori del potere” non è nulla in confronto a ciò che hanno fatto i Giudei contro di loro. I Giudei, quel popolo sacerdotale, sono riusciti ad ottenere vendetta sui loro nemici e oppressori soltanto attraverso una radicale ribaltamento dei loro valori, cioè attraverso un atto di vendetta davvero “spirituale”. Solo un popolo sacerdotale poteva compiere un simile atto. Il popolo della vendetta sacerdotale più remota e distaccata. Sono stati gli ebrei ad osare invertire con una logica spaventosa l’equivalenza aristocratica tra bene, nobiltà, potere, bellezza, felicità e amore divino; hanno sostenuto con i denti dell’odio più profondo – l’odio della disperazione – che “solo i poveri, gli indifesi, i deboli sono i veri buoni; solo coloro che soffrono, mancano di tutto, sono malati o brutti sono i soli fedeli e devoti; per loro sola esiste la salvezza. Voi invece, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i cattivi, i crudeli, i lussuriosi, gli insaziabili, gli idolatri. Sarete per sempre gli infelici, maledetti e dannati!”. Si sa chi ha ereditato questa rivoluzione morale degli ebrei. Ricordo, a proposito di quell’iniziativa enorme e estremamente funesta che gli ebrei hanno preso con questa dichiarazione di guerra di principio, la frase a cui sono giunto in un’altra occasione (“Al di là del bene e del male”: II 653): cioè che proprio con gli ebrei inizia la “rivolta dei servi nella morale”, quella rivoluzione che ha una storia millenaria e che oggi ci è sfuggita alla vista soltanto perché è stata vittoriosa.
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– Ma non capite? Non riuscite nemmeno a vedere ciò che ha impiegato due millenni per raggiungere la vittoria. Non c’è nulla di sorprendente in questo: tutte le cose lunghe e complesse sono difficili da percepire, spesso persino da notare. Ma l’evento vero è questo: dal tronco di quell’albero di vendetta e odio, dell’odio ebraico – il più profondo e sublime degli odi, quello capace di creare ideali, di trasformare i valori – è cresciuto qualcosa di altrettanto incomparabile: un nuovo tipo d’amore, il più profondo e sublime tra tutti gli amori. E da quale altro albero avrebbe potuto crescere?. Non si deve però pensare che questo amore sia sorto come una vera e propria negazione di quel desiderio di vendetta, come l’opposto dell’odio ebraico! No: è esattamente il contrario la verità! L’amore è cresciuto da quell’odio, come sua corona trionfale, come qualcosa che si diffonde sempre più ampiamente nella luce pura e nel sole splendente. Una corona che con lo stesso impeto mirava agli stessi obiettivi di quell’odio: vittoria, preda, seduzione. Mentre le radici di quell’odio si diffondevano sempre più profondamente in tutto ciò che aveva una natura oscura e malvagia. Questo Gesù di Nazareth, come l’evangelo concreto dell’amore, questo “Redentore” che portava la salvezza e la vittoria ai poveri, ai malati, ai peccatori. Non era forse proprio lui la seduzione nella sua forma più spaventosa e irresistibile? La seduzione e il percorso tortuoso verso quegli stessi valori e innovazioni ideali ebraici? Non è forse stato proprio attraverso questo “Redentore”, questo apparente oppositore e distruttore di Israele, che Israele ha raggiunto l’obiettivo finale della sua sete di vendetta sublime? Non fa forse parte dell’arte segreta e sofisticata di una vera grande politica di vendetta – una politica lungimirante, sottile, lenta e calcolata – il fatto che Israele stesso abbia dovuto negare pubblicamente lo strumento della sua vendetta, come se fosse qualcosa di ostile. Per permettere a “tutta la gente”, cioè a tutti i nemici di Israele, di cadere facilmente nella trappola? E, d’altra parte, riusciremmo davvero a immaginare un’esca più pericolosa, basata su tutta la raffinatezza dello spirito umano? Qualcosa che possiedesse lo stesso potere seducente, inebriante, distruttivo di quel simbolo del “santo croce”, di quella paradossale immagine di un “Dio sul croce”, di quel mistero di una crudeltà estrema e di un’autocrocifissione divina per il bene dell’uomo,? Certamente è vero che, sotto questo segno, Israele ha sempre trionfato su tutti gli altri ideali, su tutte le idee più nobili.
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– »Ma di quali nobili ideali state ancora parlando! Dobbiamo accettare i fatti: il popolo ha vinto, o meglio, ‘i servi’, ‘la plebe’, ‘le masse’, come volete chiamarli. Se tutto ciò è stato realizzato grazie agli ebrei, bene così! Mai un popolo ha avuto una missione più significativa nella storia del mondo. I ‘signori’ sono stati sconfitti; la morale del comune uomo ha trionfato. Si può considerare questa vittoria anche come una forma di intossicazione (ha mescolato le razze insieme). Non lo nego; ma senza dubbio questa ‘intossicazione’ è riuscita. La ‘salvezza’ della specie umana, cioè la liberazione dal dominio dei ‘signori’, è sulla buona strada. Tutto si sta progressivamente ebreizzando, cristianizzando, o meglio, plebeizzando (che importanza hanno le parole!). Il corso di questa ‘intossicazione’, che attraversa l’intero corpo dell’umanità, sembra inarrestabile; il suo ritmo e la sua progressione possono addirittura diventare sempre più lenti, più sottili, meno evidenti. Dopotutto abbiamo tempo. Oggi, a questo scopo, ha ancora la Chiesa un ruolo necessario, ha ancora diritto di esistere? Oppure potremmo fare a meno di lei? Questo è da chiedersi. Sembra che invece di accelerare questo processo, la Chiesa lo ostacoli e lo ritardi. Beh, forse proprio questa è la sua utilità. Senza dubbio, al momento attuale rappresenta qualcosa di grossolano e plebeo, che si scontra con un’intelligenza più raffinata, con un gusto veramente moderno. Non dovrebbe almeno cercare di migliorarsi?. Oggi allontana le persone più di quanto non le seduca. Chi di noi sarebbe davvero libero se non esistesse la Chiesa? La Chiesa ci resiste, non il suo veleno. Senza la Chiesa, anche noi amiamo quel veleno, » – Questo è l’epilogo di un “libero pensatore” alla fine del mio discorso. Un uomo onesto, come ha chiaramente dimostrato. E inoltre un democratico. Mi aveva ascoltato fino a quel momento e non riusciva più a sopportare il mio silenzio. Per me, infatti, in questo punto c’è molto da tacere.
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– Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werte gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Jasagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem »Außerhalb«, zu einem »Anders«, zu einem »Nicht-selbst«: und dies Nein ist ihre schöpferische Tat. Diese Umkehrung des werte-setzenden Blicks – diese notwendige Richtung nach außen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Außenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äußerer Reize, um überhaupt zu agieren – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Wertungsweise der Fall: sie agiert und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen – ihr negativer Begriff »niedrig«, »gemein«, »schlecht« ist nur ein nachgebornes blasses Kontrastbild im Verhältnis zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff »wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!« Wenn die vornehme Wertungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in Bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehr setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, dass jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt, dass er das Bild des Verachteten fälscht, bei Weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Hass, die Rache des Ohnmächtigen, sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird. In der Tat ist in der Verachtung zu viel Nachlässigkeit, zu viel Leicht-Nehmen, zu viel Wegblicken und Ungeduld mit eingemischt, selbst zu viel eignes Frohgefühl, als dass sie imstande wäre, ihr Objekt zum eigentlichen Zerrbild und Scheusal umzuwandeln. Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt; wie sich fortwährend eine Art Bedauern, Rücksicht, Nachsicht einmischt und anzuckert, bis zu dem Ende, dass fast alle Worte, die dem gemeinen Manne zukommen, schließlich als Ausdrücke für »unglücklich«, »bedauernswürdig« übrig geblieben sind (vergleiche δειλος, δειλαιος, πονηρος, μοχθηρος, letztere zwei eigentlich den gemeinen Mann als Arbeitssklaven und Lasttier kennzeichnend) – und wie andrerseits »schlecht«, »niedrig«, »unglücklich« nie wieder aufgehört haben, für das griechische Ohr in einen Ton auszuklingen, mit einer Klangfarbe, in der »unglücklich« überwiegt: dies als Erbstück der alten edleren aristokratischen Wertungsweise, die sich auch im Verachten nicht verleugnet (– Philologen seien daran erinnert, in welchem Sinne ὀϊζυρος, ἂνολβος, τλημων, δυςτυχειν, ξυμφορα gebraucht werden). Die »Wohlgeborenen« fühlten sich eben als die »Glücklichen«; sie hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu konstruieren, unter Umständen einzureden, einzulügen (wie es alle Menschen des Ressentiment zu tun pflegen); und ebenfalls wussten sie, als volle, mit Kraft überladene, folglich notwendig aktive Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen – das Tätigsein wird bei ihnen mit Notwendigkeit ins Glück hineingerechnet (woher εὖπραττειν seine Herkunft nimmt) – alles sehr im Gegensatz zu dem »Glück« auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen es wesentlich als Narkose, Betäubung, Ruhe, Frieden, »Sabbat«, Gemüts-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt. Während der vornehme Mensch vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit lebt (γενιαῖος »edelbürtig« unterstreicht die nuance »aufrichtig« und auch wohl »naiv«), so ist der Mensch des Ressentiment weder aufrichtig, noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt; sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hintertüren, alles Versteckte mutet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demütigen. Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird notwendig endlich klüger sein als irgendeine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maße ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges, während die Klugheit bei vornehmen Menschen leicht einen feinen Beigeschmack von Luxus und Raffinement an sich hat – sie ist eben hier lange nicht so wesentlich als die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulierenden unbewussten Instinkte oder selbst eine gewisse Unklugheit, etwa das tapfre Drauflosgehn, sei es auf die Gefahr, sei es auf den Feind, oder jene schwärmerische Plötzlichkeit von Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit und Rache, an der sich zu allen Zeiten die vornehmen Seelen wiedererkannt haben. Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: andrerseits tritt es in unzähligen Fällen gar nicht auf, wo es bei allen Schwachen und Ohnmächtigen unvermeidlich ist. Seine Feinde, seine Unfälle, seine Untaten selbst nicht lange ernst nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machender Kraft ist (ein gutes Beispiel dafür aus der modernen Welt ist Mirabeau, welcher kein Gedächtnis für Insulte und Niederträchtigkeiten hatte, die man an ihm beging, und der nur deshalb nicht vergeben konnte, weil er – vergaß). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit einem Ruck von sich, das sich bei anderen eingräbt; hier allein ist auch das möglich, gesetzt, dass es überhaupt auf Erden möglich ist – die eigentliche »Liebe zu seinen Feinden«. Wie viel Ehrfurcht vor seinen Feinden hat schon ein vornehmer Mensch! – und eine solche Ehrfurcht ist schon eine Brücke zur Liebe … Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen andren Feind aus, als einen solchen, an dem nichts zu verachten und sehr viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich »den Feind« vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment konzipiert – und hier gerade ist seine Tat, seine Schöpfung: er hat »den bösen Feind« konzipiert, »den Bösen«, und zwar als Grundbegriff, von dem aus er sich als Nachbild und Gegenstück nun auch noch einen »Guten« ausdenkt – sich selbst! …
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– The slave uprising in morality begins when that very resentment becomes creative and gives birth to values: the resentment of those beings who are unable to react genuinely to their circumstances and can only maintain themselves through imaginary revenge. While all )noble morality grows out of a triumphant affirmation of oneself, slave morality inherently rejects anything that is “outside,” “different,” or “not self”: and this very rejection constitutes its creative act. This reversal of the value-laden perspective—this necessary turning outward rather than inward—is inherent to resentment. For slave morality to emerge, it first requires a counterworld, an external reality; physiologically speaking, it needs external stimuli to act at all—its very action is fundamentally a reaction. The opposite is true of noble moral judgment: it acts and grows spontaneously, seeking its opposition only in order to affirm itself more gratefully, more joyfully. Its negative concepts of “low,” “vile,” “bad” are merely weak reflections, pale contrasts relative to its positive core notion: “we, the nobles, the good, the beautiful, the fortunate!” When noble morality missteps and offends reality, it is usually because it fails to understand the sphere it does not know well enough—or, rather, because it stubbornly resists acknowledging that very reality. It may misunderstand the world of commoners, the lowly; on the other hand, it must be acknowledged that even the sentiment of contempt, the look of disdain, the attitude of superiority will always fall far short of the distortion inflicted by hatred and revenge when they target their opponents in an imagined form. Indeed, contempt contains too much indifference, too much casuality, too much distraction and impatience—even too much self-satisfaction—to be able to truly transform its object into a grotesque caricature. One should not pay attention to those almost well-intentioned nuances that, for instance, the Greek aristocracy imbues in every word it uses to distinguish itself from the common people; how a constant sense of regret, consideration, and leniency intervenes and taints these words, to the extent that nearly all terms directed at ordinary people ultimately come to express concepts like “unfortunate” or “wretched” (compare δειλος, δειλαιος, πονηρος, μοχθηρος—these latter two terms actually denote the common man as a slave to labor and a burden-bearing animal). On the other hand, words like “bad,” “lowly,” or “unfortunate” have never ceased to sound in the Greek ear with a tone that emphasizes negativity; this is a remnant of the ancient, nobler aristocratic attitude toward value, which is not concealed even in expressions of disdain. (Philologists should recall in what sense terms like ὀϊζυρος, ἂνολβος, τλημων, δυστυχειν, ξυμφορα were used.) The “noble” regarded themselves as the “fortunate”; they did not need to artificially construct their happiness by looking down upon their enemies, nor to deceive or lie in order to feel it (as people filled with resentment often do). Moreover, as full-bodied, energetic, and thus inherently active beings, they understood that action was inseparable from happiness—for them, activity itself was considered essential to happiness (hence the origin of the term εὖπραττειν). All this is in stark contrast to the “happiness” of those who are powerless, oppressed, or consumed by toxic and hostile emotions—for them, happiness essentially takes on a passive form: it is a state of numbness, distraction, tranquility, peace, “Sabbath,” emotional relaxation, and physical rest. While the noble person lives with confidence and openness toward themselves (the term γενιαῖος, meaning “nobleborn,” implies qualities like sincerity and even naivety), the person filled with resentment is neither sincere nor naive, nor honest with themselves at all. Their soul is deceitful; their mind seeks hidden corners, backdoors, and deceitful means—everything that is concealed seems to them to be their world, their source of security, their consolation. They excel at silence, at remembering things, at waiting, at temporarily lowering their status and humbling themselves. A race of such resentful people will inevitably become wiser than any noble race; it will also honor wisdom in a completely different way: as a primary condition for existence. For among noble people, wisdom often carries with it an undertone of luxury and refinement—it is by no means as essential as the flawless functioning of those unconscious instincts that regulate behavior, nor even as certain forms of “unwisdom,” such as the brave willingness to face danger or the sudden outbursts of anger, love, reverence, gratitude, or revenge—qualities that have always characterized noble souls. The resentment inherent in noble people, when it manifests itself, is merely an immediate reaction; thus, it does not poison their nature. On the other hand, in countless cases, such resentment never even arises, whereas among the weak and powerless, it would be inevitable. The fact that they are unable to take their enemies, their misfortunes, or their own wrongdoings seriously is a sign of strong, resilient natures—natures endowed with an abundance of plasticity, imitative power, healing capacity, and even the ability to forget. A modern example of this is Mirabeau, who had no memory for the insults and humiliations he suffered; precisely because he forgot them, he was unable to forgive them. Such a person simply shakes off all the negative elements that others would allow to take root within them—this alone makes it possible, if such a thing is even possible on earth, to truly “love one’s enemies.” How much reverence does a noble person hold for his enemies! And such reverence is already a step toward love. He seeks his enemy as an honor for himself; he cannot tolerate any other enemy but one who has nothing despicable about him and much that deserves respect. In contrast, consider how the resentful person conceives of an “enemy”—in their case, creating the concept of a “bad enemy” as a fundamental premise from which they then construct an “evil” counterpart: themselves!.
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La ribellione degli schiavi nel campo morale inizia quando il Ressentimento diventa stesso creativo e genera valori: il risentimento di esseri a cui è negata la vera reazione, quella che dovrebbe seguire un atto, e che si salvano soltanto attraverso una vendetta immaginaria. Mentre tutta la moralità nobile nasce da un assenso trionfale verso se stessa, la moralità degli schiavi afferma fin dall’inizio un “no” verso ciò che è “esterno”, “diverso”, “non sé”: e questo “no” rappresenta il suo atto creativo. Questa inversione nel modo di stabilire i valori – questa necessaria direzione verso l’esterno, anziché verso se stessi – fa appunto parte del carattere del risentimento: per nascere, la moralità degli schiavi ha bisogno innanzitutto di un mondo opposto e esterno; ha bisogno, in termini fisiologici, di stimoli esterni per poter agire – la sua azione è essenzialmente una reazione. Il contrario avviene nella moralità nobile: essa agisce e si sviluppa spontaneamente, cerca il proprio opposto soltanto per poter dire ancora con maggiore gratitudine e gioia “sì” a se stessa; i suoi concetti negativi (“basso”, “vile”, “cattivo”) non sono altro che un debole riflesso del suo concetto positivo, intriso di vita e passione: “noi, i nobili, noi i buoni, noi i belli, noi i felici!”. Quando la moralità nobile sbaglia e pecca contro la realtà, ciò avviene perché si concentra su un ambito che non conosce abbastanza bene, o addirittura si oppone ostinatamente alla sua vera conoscenza; a volte ignora completamente il mondo disprezzato dagli schiavi, quello del popolo comune e delle classi inferiori. D’altra parte, bisogna considerare che lo stesso sentimento di disprezzo, di superiorità, sebbene possa distorcere l’immagine di ciò che viene disprezzato, rimane comunque molto inferiore alla falsificazione che il odio nascosto e la vendetta di chi è impotente possono infliggere al proprio nemico. In realtà, nel disprezzo c’è troppa superficialità, troppa leggerezza, troppo distacco e impazienza, persino troppa soddisfazione personale, per poter trasformare davvero l’oggetto del proprio disprezzo in un vero mostro e in una caricatura. Non si dovrebbero certo trascurare quelle sfumature quasi benevole che, ad esempio, l’aristocrazia greca imprime in ogni parola con cui distingue il popolo comune da sé stessa; come un senso continuo di compassione, considerazione e indulgenza si insinui e si radichi in esse, fino al punto che quasi tutte le parole rivolte alle persone ordinarie finiscono per esprimere concetti come “sfortunato” o “deplorabile” (si pensi a termini come δειλος, δειλαιος, πονηρος, μοχθηρος; questi ultimi due, in realtà, indicano il popolo comune come schiavo al lavoro o animale da soma). D’altra parte, termini come “cattivo”, “inferiore” o “sfortunato” hanno continuato a essere percepiti dall’orecchio greco con un tono dominato dal concetto di sfortuna; questo rappresenta un retaggio dell’antica concezione aristocratica dei valori, che non si nasconde nemmeno nell’atteggiamento di disprezzo verso gli altri (si ricordino ai filologi in quale senso vengono usati termini come ὀϊζυρος, ἂνολβος, τλημων, δυςτυχειν, ξυμφορα). Gli “illustri” si consideravano semplicemente i “fortunati”; non avevano bisogno di costruire artificialmente la propria fortuna guardando ai propri nemici, né di inventare scuse o mentire (come fanno tutte le persone colpite dal risentimento). Inoltre, essendo persone piene di energia e quindi necessariamente attive, sapevano che l’azione non può essere separata dalla fortuna; per loro, agire è strettamente legato al concetto stesso di felicità (da qui deriva il termine εὖπραττειν). Tutto ciò è in netto contrasto con la “fortuna” delle persone impotenti, oppresse, tormentate da sentimenti velenosi e ostili: per queste, il concetto di felicità assume prevalentemente un significato passivo, legato alla tranquillità, al riposo o all’assenza di sofferenze. Mentre l’uomo nobile vive con fiducia e apertura verso se stesso (il termine γενιαῖος sottolinea aspetti come “onestà” e anche, in un certo senso, “ingenuità”), l’uomo colpito dal risentimento non è né onesto, né ingenuo, né sincero con se stesso. La sua “anima” è piena di dubbi; il suo “intelletto” ama nascondigli, vie traverse e scorciatoie; tutto ciò che è nascosto gli sembra rappresentare il suo mondo, la sua sicurezza, il suo conforto. Sa come utilizzare il silenzio, l’oblio, l’attesa, il ridursi temporaneamente a una posizione di inferiorità o umiltà. Una razza di persone del genere, caratterizzate dal risentimento, finirà inevitabilmente per essere più intelligente di qualsiasi altra razza nobile; onorerà l’intelligenza anche in modo completamente diverso: come una condizione essenziale per la propria esistenza, mentre nell’uomo nobile l’intelligenza spesso assume solo un sottile aspetto legato a lusso e raffinatezza. Qui, infatti, l’intelligenza non è affatto così fondamentale quanto la perfetta funzionalità degli istinti inconsci che regolano il comportamento, o addirittura una certa forma di “stupidità”, come il coraggio con cui si affrontano pericoli o nemici, o quella improvvisa passione di rabbia, amore, rispetto, gratitudine o vendetta che, nei tempi antichi, permetteva di riconoscere le anime nobili. Il risentimento nell’uomo nobile, quando si manifesta, si esprime in una reazione immediata e non ha effetti negativi; d’altra parte, in molti casi non si manifesta affatto, mentre tra le persone deboli e impotenti è inevitabile. Il fatto che i suoi nemici, i suoi fallimenti e persino i suoi atti malvagi non vengano presi troppo sul serio è segno di una natura forte e ricca di capacità plastiche, imitative, guaritive, un buon esempio in questo senso è Mirabeau, che non ricordava le offese e gli insulti subiti e quindi non riusciva a perdonare. Una persona del genere scaccia via con un gesto tutto il “verme” che si insinua nell’animo altrui; solo in questo modo è possibile, se mai lo è sulla Terra, provare vera “amore per i propri nemici”. Quanta reverenza prova già un uomo nobile nei confronti dei suoi avversari. E tale reverenza rappresenta già un passo verso l’amore. Egli desidera il proprio nemico come una propria ricompensa; non può sopportare alcun altro nemico se non quello che non ha nulla di disprezzabile e molto da onorare. Al contrario, immaginiamo “il nemico” così come lo concepisce l’uomo pieno di risentimento: egli ha creato il concetto di “nemico cattivo”, e da questo concetto ha poi costruito anche l’idea di un “nemico buono”: se stesso.
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Gerade umgekehrt also wie bei dem Vornehmen, der den Grundbegriff »gut« voraus und spontan, nämlich von sich aus konzipiert und von da aus erst eine Vorstellung von »schlecht« sich schafft! Dies »schlecht« vornehmen Ursprungs und jenes »böse« aus dem Braukessel des ungesättigten Hasses – das erste eine Nachschöpfung, ein Nebenher, eine Komplementärfarbe, das zweite dagegen das Original, der Anfang, die eigentliche Tat in der Konzeption einer Sklaven-Moral – wie verschieden stehn die beiden scheinbar demselben Begriff »gut« entgegengestellten Worte »schlecht« und »böse« da! Aber es ist nicht derselbe Begriff »gut«: vielmehr frage man sich doch, wer eigentlich »böse« ist, im Sinne der Moral des Ressentiment. In aller Strenge geantwortet: eben der »Gute« der andren Moral, eben der Vornehme, der Mächtige, der Herrschende, nur umgefärbt, nur umgedeutet, nur umgesehn durch das Giftauge des Ressentiment. Hier wollen wir eins am wenigsten leugnen: wer jene »Guten« nur als Feinde kennenlernte, lernte auch nichts als böse Feinde kennen, und dieselben Menschen, welche so streng durch Sitte, Verehrung, Brauch, Dankbarkeit, noch mehr durch gegenseitige Bewachung, durch Eifersucht inter pares in Schranken gehalten sind, die andrerseits im Verhalten zueinander so erfinderisch in Rücksicht, Selbstbeherrschung, Zartsinn, Treue, Stolz und Freundschaft sich beweisen – sie sind nach außen hin, dort wo das Fremde, die Fremde beginnt, nicht viel besser als losgelassene Raubtiere. Sie genießen da die Freiheit von allem sozialen Zwang, sie halten sich in der Wildnis schadlos für die Spannung, welche eine lange Einschließung und Einfriedigung in den Frieden der Gemeinschaft gibt, sie treten in die Unschuld des Raubtier-Gewissens zurück, als frohlockende Ungeheuer, welche vielleicht von einer scheußlichen Abfolge von Mord, Niederbrennung, Schändung, Folterung mit einem Übermute und seelischen Gleichgewichte davongehen, wie als ob nur ein Studentenstreich vollbracht sei, überzeugt davon, dass die Dichter für lange nun wieder etwas zu singen und zu rühmen haben. Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubtier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es bedarf für diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Tier muss wieder heraus, muss wieder in die Wildnis zurück – römischer, arabischer, germanischer, japanesischer Adel, homerische Helden, skandinavische Wikinger – in diesem Bedürfnis sind sie sich alle gleich. Die vornehmen Rassen sind es, welche den Begriff »Barbar« auf all den Spuren hinterlassen haben, wo sie gegangen sind; noch aus ihrer höchsten Kultur heraus verrät sich ein Bewusstsein davon und ein Stolz selbst darauf (zum Beispiel wenn Perikles seinen Athenern sagt, in jener berühmten Leichenrede, »zu allem Land und Meer hat unsre Kühnheit sich den Weg gebrochen, unvergängliche Denkmale sich überall im Guten und Schlimmen aufrichtend«). Diese »Kühnheit« vornehmer Rassen, toll, absurd, plötzlich, wie sie sich äußert, das Unberechenbare, das Unwahrscheinliche selbst ihrer Unternehmungen – Perikles hebt die ραθυμια der Athener mit Auszeichnung hervor –, ihre Gleichgültigkeit und Verachtung gegen Sicherheit, Leib, Leben, Behagen, ihre entsetzliche Heiterkeit und Tiefe der Lust in allem Zerstören, in allen Wollüsten des Siegs und der Grausamkeit – alles fasste sich für die, welche daran litten, in das Bild des »Barbaren«, des »bösen Feindes«, etwa des »Goten«, des »Vandalen« zusammen. Das tiefe, eisige Misstrauen, das der Deutsche erregt, sobald er zur Macht kommt, auch jetzt wieder – ist immer noch ein Nachschlag jenes unauslöschlichen Entsetzens, mit dem jahrhundertelang Europa dem Wüten der blonden germanischen Bestie zugesehn hat (obwohl zwischen alten Germanen und uns Deutschen kaum eine Begriffs-, geschweige eine Blutsverwandtschaft besteht). Ich habe einmal auf die Verlegenheit Hesiods aufmerksam gemacht, als er die Abfolge der Kultur-Zeitalter aussann und sie in Gold, Silber, Erz auszudrücken suchte. Er wusste mit dem Widerspruch, den ihm die herrliche, aber ebenfalls so schauerliche, so gewalttätige Welt Homers bot, nicht anders fertig zu werden, als indem er aus einem Zeitalter zwei machte, die er nunmehr hintereinanderstellte – einmal das Zeitalter der Helden und Halbgötter von Troja und Theben, so wie jene Welt im Gedächtnis der vornehmen Geschlechter zurückgeblieben war, die in ihr die eignen Ahnherrn hatten; sodann das eherne Zeitalter, so wie jene gleiche Welt den Nachkommen der Niedergetretenen, Beraubten, Misshandelten, Weggeschleppten, Verkauften erschien: als ein Zeitalter von Erz, wie gesagt, hart, kalt, grausam, gefühl- und gewissenlos, alles zermalmend und mit Blut übertünchend. Gesetzt, dass es wahr wäre, was jetzt jedenfalls als »Wahrheit« geglaubt wird, dass es eben der Sinn aller Kultur sei, aus dem Raubtiere »Mensch« ein zahmes und zivilisiertes Tier, ein Haustier herauszuzüchten, so müsste man unzweifelhaft alle jene Reaktions- und Ressentiment-Instinkte, mit deren Hilfe die vornehmen Geschlechter samt ihren Idealen schließlich zuschanden gemacht und überwältigt worden sind, als die eigentlichen Werkzeuge der Kultur betrachten; womit allerdings noch nicht gesagt wäre, dass deren Träger zugleich auch selber die Kultur darstellten. Vielmehr wäre das Gegenteil nicht nur wahrscheinlich – nein! es ist heute augenscheinlich! Diese Träger der niederdrückenden und vergeltungslüsternen Instinkte, die Nachkommen alles europäischen und nichteuropäischen Sklaventums, aller vorarischen Bevölkerung insonderheit – sie stellen den Rückgang der Menschheit dar! Diese »Werkzeuge der Kultur« sind eine Schande des Menschen, und eher ein Verdacht, ein Gegenargument gegen »Kultur« überhaupt! Man mag im besten Rechte sein, wenn man vor der blonden Bestie auf dem Grunde aller vornehmen Rassen die Furcht nicht los wird und auf der Hut ist: aber wer möchte nicht hundertmal lieber sich fürchten, wenn er zugleich bewundern darf, als sich nicht fürchten, aber dabei den ekelhaften Anblick des Missratenen, Verkleinerten, Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr loswerden können? Und ist das nicht unser Verhängnis? Was macht heute unsern Widerwillen gegen »den Menschen«? – denn wir leiden am Menschen, es ist kein Zweifel. – Nicht die Furcht; eher, dass wir nichts mehr am Menschen zu fürchten haben; dass das Gewürm »Mensch« im Vordergrunde ist und wimmelt; dass der »zahme Mensch«, der Heillos-Mittelmäßige und Unerquickliche bereits sich als Ziel und Spitze, als Sinn der Geschichte, als »höheren Menschen« zu fühlen gelernt hat – ja dass er ein gewisses Recht darauf hat, sich so zu fühlen, insofern er sich im Abstande von der Überfülle des Missratenen, Kränklichen, Müden, Verlebten fühlt, nach dem heute Europa zu stinken beginnt, somit als etwas wenigstens relativ Geratenes, wenigstens noch Lebensfähiges, wenigstens zum Leben Jasagendes …
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– Ich unterdrücke an dieser Stelle einen Seufzer und eine letzte Zuversicht nicht. Was ist das gerade mir ganz Unerträgliche? Das, womit ich allein nicht fertig werde, was mich ersticken und verschmachten macht? Schlechte Luft! Schlechte Luft! Dass etwas Missratenes in meine Nähe kommt; dass ich die Eingeweide einer missratenen Seele riechen muss! … Was hält man sonst nicht aus von Not, Entbehrung, bösem Wetter, Siechtum, Mühsal, Vereinsamung? Im Grunde wird man mit allem Übrigen fertig, geboren wie man ist zu einem unterirdischen und kämpfenden Dasein; man kommt immer wieder einmal ans Licht, man erlebt immer wieder seine goldene Stunde des Siegs – und dann steht man da, wie man geboren ist, unzerbrechbar, gespannt, zu Neuem, zu noch Schwererem, Fernerem bereit, wie ein Bogen, den alle Not immer nur noch straffer anzieht. Aber von Zeit zu Zeit gönnt mir – gesetzt, dass es himmlische Gönnerinnen gibt, jenseits von Gut und Böse – einen Blick, gönnt mir einen Blick nur auf etwas Vollkommnes, Zu-Ende-Geratenes, Glückliches, Mächtiges, Triumphierendes, an dem es noch etwas zu fürchten gibt! Auf einen Menschen, der den Menschen rechtfertigt, auf einen komplementären und erlösenden Glücksfall des Menschen, um deswillen man den Glauben an den Menschen festhalten darf! … Denn so steht es: die Verkleinerung und Ausgleichung des europäischen Menschen birgt unsre größte Gefahr, denn dieser Anblick macht müde … Wir sehen heute nichts, das größer werden will, wir ahnen, dass es immer noch abwärts, abwärts geht, ins Dünnere, Gutmütigere, Klügere, Behaglichere, Mittelmäßigere, Gleichgültigere, Chinesischere, Christlichere – der Mensch, es ist kein Zweifel, wird immer »besser« … Hier eben liegt das Verhängnis Europas – mit der Furcht vor dem Menschen haben wir auch die Liebe zu ihm, die Ehrfurcht vor ihm, die Hoffnung auf ihn, ja den Willen zu ihm eingebüßt. Der Anblick des Menschen macht nunmehr müde – was ist heute Nihilismus, wenn er nicht das ist? … Wir sind des Menschen müde …
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On the contrary, just as with what is considered noble, which conceives the fundamental concept of “good” spontaneously and inherently, only thereafter does an idea of “bad” come into being! This “bad,” with its noble origin, and that “evil” that arises from the cauldron of unquenchable hatred—where the former is a derivative, an accompaniment, a complementary aspect, while the latter is the original, the beginning, the very essence of a slave morality—how vastly different these two terms, seemingly opposing the same concept of “good,” are! Yet they do not refer to the same concept of “good.” Rather, one might ask: who, in the context of the morality of rancor, is truly “evil”? To answer strictly: it is precisely those who are considered “good” according to another morality—those nobles, the powerful, the rulers—only altered in color, reinterpreted, viewed through the poisoned eyes of rancor. Here, we must deny nothing at all: those who only know these “good” people as enemies have merely come to know evil enemies. And those very same individuals who are so meticulously restrained by customs, reverence, traditions, gratitude, and even more so by mutual surveillance and jealousy; those who, on the other hand, demonstrate such ingenuity in their behavior toward one another—through consideration, self-restraint, sensitivity, loyalty, pride, and friendship—when it comes to outsiders, where the realm of the unknown begins, they are little better than unleashed predators. There, they enjoy the freedom from all social constraints; they regard the tension that arises from prolonged isolation and enclosure within the peace of a community as a kind of release. They retreat into the innocence of a predatory conscience, like jubilant monsters that, perhaps after a horrifying series of murders, burnings, humiliations, and tortures, walk away with a sense of triumph and psychological balance, as if they have just accomplished some youthful prank, convinced that poets will once again have something worthy of song and praise. At the very core of all these noble races, the predatory beast—the magnificent blond creature lustfully hunting for prey and victory—cannot be overlooked. For this hidden essence, from tempo to time, it is necessary for an outlet to be found; the beast must emerge once more, must return to the wilderness—Roman nobility, Arab aristocracy, Germanic clans, Japanese samurai, Homer’s heroes, Scandinavian Vikings—all share this same need. It is the noble races who have left behind the term “barbarian” in every trace they have left; even from the heights of their highest culture, a consciousness of this and even pride in it are evident (for example, when Pericles said to his Athenians, in that famous funeral oration, “Our courage has forged a path through every land and sea, leaving behind everlasting monuments, both in good and in evil”). This “courage” of noble races—bold, absurd, sudden, and full of the unpredictable and the unlikely in their endeavors—Pericles particularly highlights the audacity of the Athenians—their indifference and contempt for safety, for life, for comfort, their terrible joy and deep pleasure in destruction, in all the indulgences of victory and cruelty—all these aspects were combined, for those who suffered at their hands, into the image of the “barbarian,” the “evil enemy”—such as the “Goth” or the “Vandal.” The deep, icy distrust that Germans arouse whenever they come to power—just as it is again today—is still a remnant of that indelible horror with which Europe has watched for centuries the ravages of those blond, Germanic beasts (even though there is hardly any conceptual or blood relationship between ancient Germans and us Germans). I once pointed out the embarrassment of Hesiod when he tried to describe the sequence of cultural eras by referring to them as gold, silver, and iron ages. Faced with the contradiction posed by the splendid yet equally terrifying and violent world depicted in Homer’s poems, he had no other way but to divide one era into two and present them in succession: first, the age of heroes and demi-gods from Troy and Thebes, as that world was remembered by the noble families who had their ancestors among those heroes; then the “iron age,” as that same world appeared to the descendants of those who had been conquered, robbed, oppressed, abducted, and sold—an era characterized by hardness, coldness, cruelty, indifference, and a willingness to crush everything and cover it in blood. Suppose it were true, as is currently believed to be “truth,” that the very purpose of all culture is to transform beasts into tame and civilized animals, into domestic pets—if that were the case, then undoubtedly all those instinctive reactions of resentment and hostility through which the noble classes, along with their ideals, were ultimately brought to ruin and overthrown, would have to be regarded as the true instruments of culture. However, that does not mean that those who carried these instincts were themselves representatives of culture. On the contrary: it is far more likely—and indeed, it is clearly the case today—that they were precisely what culture was not. These bearers of oppressive and vengeful instincts—these descendants of all European and non-European forms of slavery, of all pre-Aryan populations in particular—are the very embodiment of humanity’s decline! These so-called “tools of culture” are a disgrace to mankind, and rather a suspicion, an argument against the very concept of “culture” itself. One may well have every right to feel fear and caution in the face of this blond beast at the root of all noble races—but who would not prefer to fear a hundred times over if, at the same time, they could also admire? Rather than feeling no fear at all but being forced to endure the repulsive sight of those who have failed, degenerated, withered away, and been poisoned by life itself—isn’t that precisely our fate? What causes us today to feel such aversion toward “humanity”? Because we suffer because of humanity; there is no doubt about it. Not fear itself, rather, the fact that we have nothing left to fear in humanity anymore. That the vermin called “human” has come to dominate the scene, swarming everywhere; that the so-called “tame human”—that pitifully mediocre, lifeless existence—has even begun to regard itself as the goal and pinnacle of all things, as the meaning of history, as some kind of “superior human being”. Yes, it certainly has some right to feel that way, insofar as it considers itself separate from the overwhelming mass of those who have failed, become sickly, tired, and degenerated—given that Europe itself today begins to stink of decay, that is, given that it is regarded as something at least relatively decent, still capable of life, still willing to engage with existence.
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– At this moment, I cannot help but sigh and lose my last bit of hope. What is it that is utterly unbearable for me? What is it that I simply cannot cope with, that threatens to suffocate and destroy me? Bad air! Bad air! The mere proximity of something flawed; the smell of the rotten insides of a failed soul. What else can one not endure in times of hardship, deprivation, bad weather, illness, suffering, and loneliness? Essentially, one can endure everything else—after all, we are born for an underground, struggle-filled existence; we occasionally emerge into the light, experience our golden moments of victory—and then we find ourselves back where we began: unbreakable, ready for something new, even harder, even more distant, like a bow that is drawn tighter and tighter by all adversity. But from time to time—assuming there are divine guardians beyond good and evil—someone grants me a glimpse, just one glimpse of something perfect, complete, happy, powerful, triumphant, something that still inspires fear! Of a person who can justify humanity, of a complementary, redeeming stroke of luck for mankind, that allows us to hold onto our faith in it. For this is the truth: the reduction and equalization of the European man represent our greatest danger—for such a sight merely brings exhaustion. Today, we see nothing that seeks to grow greater; we sense only a continuous decline—toward something thinner, more gentle, smarter, more comfortable, more mediocre, more indifferent, more Chinese-like, more Christian-like. Without a doubt, humanity will become “better”. But therein lies Europe’s fate: by fearing humanity, we have also lost our love for it, our respect for it, our hope for it, even our will to support it. The sight of humanity now brings only weariness—what else is Nihilism if not this?. We are tired of humanity.
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Al contrario, proprio come nel caso del nobile, il quale concepisce spontaneamente il concetto di “bene” e solo da lì deriva l’idea di “male”! Questo “male”, di origine nobile, e quel “cattivo” che nasce dal calderone dell’odio insaziabile: il primo è una creazione secondaria, un complemento; il secondo, invece, rappresenta l’origine stessa, l’inizio stesso, l’atto fondamentale nella concezione di una morale basata sulla schiavitù. Quanto sono diversi questi due termini, apparentemente contrapposti allo stesso concetto di “bene”: “male” e “cattivo”! Ma non si tratta dello stesso concetto di “bene”; piuttosto, ci si chiede chi sia veramente il “cattivo”, secondo la morale del risentimento. Rispondendo con rigore: è proprio il “buono” secondo un’altra morale, è proprio il nobile, il potente, il dominante, solo che trasformato, reinterpretato, visto attraverso gli occhi velenosi del risentimento. Qui non vogliamo negare nulla: chi conosce questi “buoni” soltanto come nemici, conosce soltanto nemici malvagi; e quelle stesse persone che, da un lato, sono così attente a mantenere le regole della società attraverso costumi, rispetto, abitudini, gratitudine, e ancora di più attraverso la reciproca sorveglianza, l’invidia e il controllo reciproco; che, dall’altro lato, si dimostrano così creative nel loro comportamento reciproco, nella moderazione, nell’autodisciplina, nella sensibilità, nella fedeltà, nell’orgoglio e nell’amicizia, queste persone, all’esterno, là dove inizia il mondo degli estranei, non sono molto migliori di animali selvaggi. Lì godono della “libertà” da ogni costrizione sociale; si trovano nella natura selvaggia, come se fossero creature gioiose e spensierate che, dopo una lunga reclusione e isolamento, si immergono nuovamente nella tensione che deriva dalla vita comunitaria. Tornano all’innocenza della coscienza animale, come mostri felici che, forse, dopo una serie orribile di omicidi, incendi, violenze e torture, se ne vanno con un senso di trionfo e equilibrio interiore, convinti di aver compiuto soltanto uno scherzo studentesco. In fondo a tutte queste razze nobili, non si può ignorare l’animale selvaggio, quella bestia bionda e splendida che brama prede e vittorie. Per questo motivo nascosto, di tanto in tanto è necessario che esca fuori, che ritorni nella natura selvaggia. L’aristocrazia romana, araba, germanica, giapponese; gli eroi omerici, i vichinghi scandinavi. In questo bisogno, sono tutti uguali. Sono proprio le razze nobili quelle che hanno lasciato traccia del concetto di “barbaro” ovunque siano passate; anche al culmine della loro cultura, si manifesta una consapevolezza di ciò e persino un certo orgoglio in merito (ad esempio, quando Pericle dice ai suoi ateniesi, nella famosa orazione funebre, “Con la nostra audacia abbiamo aperto la strada verso ogni terra e mare, erigendo monumenti immortali sia nel bene che nel male”). Questa “audacia” delle razze nobili – folle, assurda, improvvisa – insieme all’imprevedibilità e alla improbabilità stesse delle loro imprese (Pericle esalta con particolare enfasi la “ραθυμια” degli ateniesi), la loro indifferenza e disprezzo per la sicurezza, il corpo, la vita, il comfort, la loro terribile allegria e profonda passione per ogni forma di distruzione, per ogni lussuria legata alla vittoria e alla crudeltà, tutto ciò si è racchiuso nell’immagine del “barbaro”, del “cattivo nemico” – come i Goti o i Vandali. Il profondo e gelido sospetto che suscita il tedesco non appena raggiunge il potere, è ancora oggi un riflesso di quell’orrore indelebile con cui, per secoli, l’Europa ha assistito alle furie della bestia germanica bionda (nonostante tra gli antichi Germani e noi tedeschi non esista alcuna affinità concettuale, tantomeno di sangue). Ho già fatto notare l’imbarazzo di Esiodo quando cercò di descrivere la successione dei periodi culturali utilizzando termini come oro, argento, ferro. Di fronte al contrasto tra il mondo meraviglioso ma allo stesso tempo così spaventoso e violento descritto da Omero, non trovò altra soluzione se non quella di dividere quel periodo in due: da un lato l’epoca degli eroi e semidei di Troia e Tebe, così come quella immagine del mondo era rimasta nella memoria delle nobili famiglie che vi avevano avuto i propri antenati; dall’altro l’epoca “ferrea”, in cui lo stesso mondo appariva ai discendenti di coloro che erano stati sottomessi, derubati, maltrattati, portati via, venduti, come un’epoca di durezza, freddezza, crudeltà, priva di sentimenti e di coscienza, che distruggeva tutto e copriva tutto di sangue. Ammesso che sia vero ciò che oggi viene considerato “verità”, ovvero che lo scopo della cultura sia proprio quello di trasformare gli animali predatori in esseri umani docili e civilizzati, domestici, allora bisognerebbe senza dubbio considerare tutti quegli istinti di reazione e risentimento grazie ai quali le nobili classi, insieme ai loro ideali, sono state alla fine rovinate e sconfitte, come i veri strumenti della cultura; il che tuttavia non significa affatto che coloro che li possedevano rappresentassero davvero la cultura stessa. Anzi, il contrario è molto probabile, no! Oggi è evidente! Questi portatori di istinti oppressivi e vendicativi, questi discendenti di tutto lo schiavismo europeo e non europeo, di tutte le popolazioni pre-ariane in particolare, rappresentano il declino dell’umanità! Questi “strumenti della cultura” sono una vergogna per l’uomo, e piuttosto un sospetto, un argomento contro la “cultura” stessa. Si può avere pienamente ragione nell’avere paura di questa bestia bionda che si trova alla base di tutte le razze nobile. Ma chi non preferirebbe cento volte temerla, se al contempo potesse ammirarla? Chi non vorrebbe temerla, ma allo stesso tempo essere in grado di guardare con disgusto l’aspetto disgustoso di ciò che è fallito, degradato, malato. E non è forse questo il nostro destino? Cosa causa oggi il nostro rifiuto dell’“uomo”? – perché soffriamo a causa dell’uomo, senza dubbio. Non la paura, piuttosto il fatto che non abbiamo più nulla da temere nell’uomo; che il verme chiamato “uomo” è ormai in primo piano e pullula ovunque; che l’“uomo docile”, quel mediocre e insipido individuo, ha già imparato a considerarsi l’obiettivo principale, la punta più alta della storia, anzi, ha addirittura il diritto di sentirsi così, nel momento in cui si sente separato dalla massa di ciò che è fallito, malato, stanco, decaduto. Nel momento in cui l’Europa di oggi comincia a puzzare di tutto questo, quindi, come qualcosa di almeno relativamente “giusto”, almeno ancora in grado di vivere, almeno disposto a vivere.
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– In questo momento non riesco a trattenere un sospiro né a conservare l’ultima briciola di fiducia. Cosa è ciò che per me è davvero insopportabile? Quello con cui da solo non riesco a far fronte, che mi soffoca e mi distrugge. L’aria cattiva! L’aria cattiva. Il fatto che qualcosa di sbagliato si avvicini a me; il dover sopportare l’odore delle interiora di un’anima fallita. Cosa altro non si può tollerare, di fronte alla miseria, alla privazione, al maltempo, alla malattia, alle difficoltà, alla solitudine? In fondo, si riesce a sopravvivere a tutto il resto; si nasce destinati a una vita sotterranea e piena di lotta. Si emerge di nuovo, si vive momenti di vittoria. E poi ci si ritrova ancora lì, come si è nati: indomabili, pronti per qualcosa di nuovo, di ancora più difficile e lontano. Come un arco che la sofferenza tira sempre più teso. Ma ogni tanto, se esistono davvero delle divinità celesti al di là del bene e del male, mi concedono uno sguardo. Solo uno sguardo su qualcosa di perfetto, di completo, di felice, di potente, di trionfante. Qualcosa che possa ancora suscitare paura. Su una persona che giustifichi l’umanità, su un evento fortunato e salvifico per l’uomo, grazie al quale si possa continuare a credere nell’umanità. Perché è così: la riduzione e l’equilibrio dell’essere umano europeo rappresentano il nostro più grande pericolo. Questo spettacolo ci stanca. Oggi non vediamo nulla che desideri crescere. Intuiamo solo che tutto continua a declinare, verso qualcosa di più debole, più gentile, più intelligente, più confortevole, più mediocre, più indifferente, più “cinese”, più cristiano. L’uomo, senza dubbio, diventerà sempre “migliore”. Ed è proprio questo il disastro dell’Europa: temendo l’umanità, abbiamo perso anche l’amore per essa, il rispetto per essa, la speranza in essa. Il solo pensiero dell’uomo ci stanca ormai. Che cos’è oggi il “nihilismo”, se non questo? Siamo stanchi dell’umanità.
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– Doch kommen wir zurück: das Problem vom andren Ursprung des »Guten«, vom Guten, wie ihn der Mensch des Ressentiment sich ausgedacht hat, verlangt nach seinem Abschluss. – Dass die Lämmer den großen Raubvögeln gram sind, das befremdet nicht: nur liegt darin kein Grund, es den großen Raubvögeln zu verargen, dass sie sich kleine Lämmer holen. Und wenn die Lämmer unter sich sagen »diese Raubvögel sind böse; und wer so wenig als möglich ein Raubvogel ist, vielmehr deren Gegenstück, ein Lamm – sollte der nicht gut sein?«, so ist an dieser Aufrichtung eines Ideals nichts auszusetzen, sei es auch, dass die Raubvögel dazu ein wenig spöttisch blicken werden und vielleicht sich sagen: »wir sind ihnen gar nicht gram, diesen guten Lämmern, wir lieben sie sogar: nichts ist schmackhafter als ein zartes Lamm.« – Von der Stärke verlangen, dass sie sich nicht als Stärke äußere, dass sie nicht ein Überwältigen-Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als von der Schwäche verlangen, dass sie sich als Stärke äußere. Ein Quantum Kraft ist ein ebensolches Quantum Trieb, Wille, Wirken – vielmehr, es ist gar nichts anderes als ebendieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache (und der in ihr versteinerten Grundirrtümer der Vernunft), welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein »Subjekt« versteht und missversteht, kann es anders erscheinen. Ebenso nämlich, wie das Volk den Blitz von seinem Leuchten trennt und letzteres als Tun, als Wirkung eines Subjekts nimmt, das Blitz heißt, so trennt die Volks-Moral auch die Stärke von den Äußerungen der Stärke ab, wie als ob es hinter dem Starken ein indifferentes Substrat gäbe, dem es freistünde, Stärke zu äußern oder auch nicht. Aber es gibt kein solches Substrat; es gibt kein »Sein« hinter dem Tun, Wirken, Werden; »der Täter« ist zum Tun bloß hinzugedichtet – das Tun ist alles. Das Volk verdoppelt im Grunde das Tun, wenn es den Blitz leuchten lässt, das ist ein Tun-Tun: es setzt dasselbe Geschehen einmal als Ursache und dann noch einmal als deren Wirkung. Die Naturforscher machen es nicht besser, wenn sie sagen »die Kraft bewegt, die Kraft verursacht« und dergleichen – unsre ganze Wissenschaft steht noch, trotz aller ihrer Kühle, ihrer Freiheit vom Affekt, unter der Verführung der Sprache und ist die untergeschobnen Wechselbälge, die »Subjekte« nicht losgeworden (das Atom ist zum Beispiel ein solcher Wechselbalg, insgleichen das Kantische »Ding an sich«): was Wunder, wenn die zurückgetretenen, versteckt glimmenden Affekte Rache und Hass diesen Glauben für sich ausnützen und im Grunde sogar keinen Glauben inbrünstiger aufrechterhalten als den, es stehe dem Starken frei, schwach, und dem Raubvogel, Lamm zu sein – damit gewinnen sie ja bei sich das Recht, dem Raubvogel es zuzurechnen, Raubvogel zu sein … Wenn die Unterdrückten, Niedergetretenen, Vergewaltigten aus der rachsüchtigen List der Ohnmacht heraus sich zureden: »lasst uns anders sein als die Bösen, nämlich gut! Und gut ist jeder, der nicht vergewaltigt, der niemanden verletzt, der nicht angreift, der nicht vergilt, der die Rache Gott übergibt, der sich wie wir im Verborgnen hält, der allem Bösen aus dem Wege geht und wenig überhaupt vom Leben verlangt, gleich uns, den Geduldigen, Demütigen, Gerechten« – so heißt das, kalt und ohne Voreingenommenheit angehört, eigentlich nichts weiter als: »wir Schwachen sind nun einmal schwach; es ist gut, wenn wir nichts tun, wozu wir nicht stark genug sind«; aber dieser herbe Tatbestand, diese Klugheit niedrigsten Ranges, welche selbst Insekten haben (die sich wohl tot stellen, um nicht »zu viel« zu tun, bei großer Gefahr), hat sich dank jener Falschmünzerei und Selbstverlogenheit der Ohnmacht in den Prunk der entsagenden stillen abwartenden Tugend gekleidet, gleich als ob die Schwäche des Schwachen selbst – das heißt doch sein Wesen, sein Wirken, seine ganze einzige unvermeidliche, unablösbare Wirklichkeit – eine freiwillige Leistung, etwas Gewolltes, Gewähltes, eine Tat, ein Verdienst sei. Diese Art Mensch hat den Glauben an das indifferente wahlfreie »Subjekt« nötig aus einem Instinkte der Selbsterhaltung, Selbstbejahung heraus, in dem jede Lüge sich zu heiligen pflegt. Das Subjekt (oder, dass wir populärer reden, die Seele) ist vielleicht deshalb bis jetzt auf Erden der beste Glaubenssatz gewesen, weil er der Überzahl der Sterblichen, den Schwachen und Niedergedrückten jeder Art, jene sublime Selbstbetrügerei ermöglichte, die Schwäche selbst als Freiheit, ihr So-und-so-sein als Verdienst auszulegen.
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– Will jemand ein wenig in das Geheimnis hinab- und hinuntersehn, wie man auf Erden Ideale fabriziert? Wer hat den Mut dazu? … Wohlan! Hier ist der Blick offen in diese dunkle Werkstätte. Warten Sie noch einen Augenblick, mein Herr Vorwitz und Wagehals: Ihr Auge muss sich erst an dieses falsche schillernde Licht gewöhnen … So! Genug! Reden Sie jetzt! Was geht da unten vor? Sprechen Sie aus, was Sie sehen, Mann der gefährlichsten Neugierde – jetzt bin ich der, welcher zuhört. –
– »Ich sehe nichts, ich höre umso mehr. Es ist ein vorsichtiges tückisches leises Munkeln und Zusammenflüstern aus allen Ecken und Winkeln. Es scheint mir, dass man lügt; eine zuckrige Milde klebt an jedem Klange. Die Schwäche soll zum Verdienste umgelogen werden, es ist kein Zweifel – es steht damit so, wie Sie es sagten« –
– Weiter!
– »und die Ohnmacht, die nicht vergilt, zur ›Güte‹; die ängstliche Niedrigkeit zur ›Demut‹; die Unterwerfung vor denen, die man hasst, zum ›Gehorsam‹ (nämlich gegen einen, von dem sie sagen, er befehle diese Unterwerfung – sie heißen ihn Gott). Das Unoffensive des Schwachen, die Feigheit selbst, an der er reich ist, sein An-der-Tür-stehn, sein unvermeidliches Warten-müssen kommt hier zu guten Namen, als ›Geduld‹, es heißt auch wohl die Tugend; das Sich-nicht-rächen-Können heißt Sich-nicht-rächen-Wollen, vielleicht selbst Verzeihung (›denn sie wissen nicht, was sie tun – wir allein wissen es, was sie tun!‹). Auch redet man von der ›Liebe zu seinen Feinden‹ – und schwitzt dabei.«
– Weiter!
– »Sie sind elend, es ist kein Zweifel, alle diese Munkler und Winkel-Falschmünzer, ob sie schon warm beieinander hocken –aber sie sagen mir, ihr Elend sei eine Auswahl und Auszeichnung Gottes, man prügele die Hunde, die man am liebsten habe; vielleicht sei dies Elend auch eine Vorbereitung, eine Prüfung, eine Schulung, vielleicht sei es noch mehr – etwas, das einst ausgeglichen und mit ungeheuren Zinsen in Gold, nein! in Glück ausgezahlt werde. Das heißen sie ›die Seligkeit‹.«
– Weiter!
– »Jetzt geben sie mir zu verstehen, dass sie nicht nur besser seien als die Mächtigen, die Herrn der Erde, deren Speichel sie lecken müssen (nicht aus Furcht, ganz und gar nicht aus Furcht! sondern weil es Gott gebietet, alle Obrigkeit zu ehren) – dass sie nicht nur besser seien, sondern es auch ›besser hätten‹, jedenfalls einmal besser haben würden. Aber genug! genug! Ich halte es nicht mehr aus. Schlechte Luft! Schlechte Luft! Diese Werkstätte, wo man Ideale fabriziert – mich dünkt, sie stinkt vor lauter Lügen.«
– Nein! Noch einen Augenblick! Sie sagten noch nichts von dem Meisterstücke dieser Schwarzkünstler, welche Weiß, Milch und Unschuld aus jedem Schwarz herstellen – haben Sie nicht bemerkt, was ihre Vollendung im Raffinement ist, ihr kühnster, feinster, geistreichster, lügenreichster Artisten-Griff? Geben Sie acht! Diese Kellertiere voll Rache und Hass – was machen sie doch gerade aus Rache und Hass? Hörten Sie je diese Worte? Würden Sie ahnen, wenn Sie nur ihren Worten trauten, dass Sie unter lauter Menschen des Ressentiment sind? …
– »Ich verstehe, ich mache nochmals die Ohren auf (ach! ach! ach! und die Nase zu). Jetzt höre ich erst, was sie so oft schon sagten: ›Wir Guten – wir sind die Gerechten‹ – was sie verlangen, das heißen sie nicht Vergeltung, sondern ›den Triumph der Gerechtigkeit‹; was sie hassen, das ist nicht ihr Feind, nein! sie hassen das ›Unrecht, die ›Gottlosigkeit‹; was sie glauben und hoffen, ist nicht die Hoffnung auf Rache, die Trunkenheit der süßen Rache (– ›süßer als Honig‹ nannte sie schon Homer), sondern der Sieg Gottes, des gerechten Gottes über die Gottlosen; was ihnen zu lieben auf Erden übrig bleibt, sind nicht ihre Brüder im Hasse, sondern ihre ›Brüder in der Liebe‹, wie sie sagen, alle Guten und Gerechten auf der Erde.«
– Und wie nennen sie das, was ihnen als Trost wider alle Leiden des Lebens dient – ihre Phantasmagorie der vorweggenommenen zukünftigen Seligkeit?
– »Wie? Höre ich recht? Sie heißen das ›das jüngste Gericht‹, das Kommen ihres Reichs, des ›Reichs Gottes‹ – einstweilen aber leben sie ›im Glauben‹, ›in der Liebe‹, ›in der Hoffnung‹.«
– Genug! Genug!
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– But let us return: the problem of the other origin of “the Good,” of the Good as imagined by the human being driven by resentment, demands its resolution. – That lambs feel resentment toward the great birds of prey is hardly surprising; yet there’s no reason to blame the great birds of prey for taking little lambs. And if, among themselves, the lambs say, “These birds of prey are evil; and whoever can avoid being a bird of prey altogether—rather, becoming their opposite, a lamb—shouldn’t that person be good?” then there’s nothing wrong with this elevation of an ideal—even if the birds of prey look at it all with a bit of mockery and perhaps think to themselves, “We’re not resentful toward these good lambs at all; we even love them: nothing is tastier than a tender lamb.” – To demand of strength that it not manifest itself as strength—that it not be a will to overpower, a will to subjugate, a will to dominate, a thirst for enemies and resistance and triumph—is just as absurd as demanding of weakness that it manifest itself as strength. A quantum of power is precisely the same quantum of drive, will, action—and indeed, it is nothing but this very drive, this very will, this very action itself. Only under the seduction of language (and the ingrained fundamental errors of reason enshrined within it), which understands and misunderstands all action as conditioned by an acting subject, does it seem otherwise. Just as the common people separate lightning from its brilliance and take the latter as an act, as the effect of a subject called “lightning,” so too does popular morality separate strength from the manifestations of strength—as if behind the strong there were an indifferent substrate, free either to express strength or not. But there is no such substrate; there is no “being” behind doing, acting, becoming. The “doer” is merely added onto the act—it is the act alone. In essence, the common people double the act when they let lightning shine; it is an act-of-an-act: they posit the same event once as cause and again as its effect. Natural scientists do no better when they say, “Power moves, power causes,” and the like—our entire science, despite all its coolness, its freedom from affect, remains under the seduction of language and cannot shake off the spurious intermediaries, the “subjects” (the atom, for example, is such an intermediary; likewise Kant’s “thing-in-itself”). No wonder, then, that the repressed, secretly smoldering affects of vengeance and hatred exploit this belief for their own ends and, in fact, maintain no belief more fervently than the one according to which it is left up to the strong whether to be weak and to the bird of prey whether to be a lamb—thus gaining for themselves the right to attribute to the bird of prey the very quality of being a bird of prey… When the oppressed, the downtrodden, the violated, out of the vengeful cunning of impotence, persuade themselves: “Let us be different from the wicked—that is, let us be good! And good is anyone who does not violate, who does not harm anyone, who does not attack, who does not retaliate, who leaves vengeance to God, who keeps himself hidden like us, who avoids all evil and asks little of life, just like us, the patient, the humble, the righteous”—when heard coldly and without prejudice, this amounts to nothing more than: “We weaklings are simply weak; it’s good if we do nothing we’re not strong enough to do.” Yet this stark fact, this wisdom of the lowest order—which even insects possess (which play dead rather than “do too much” in great danger)—has, thanks to the counterfeit coinage and self-deception of impotence, been clothed in the splendor of a renouncing, silent, waiting virtue, as if the weakness of the weak itself—that is, his very being, his very action, his whole single, inevitable, inseparable reality—were a voluntary achievement, something willed, chosen, an act, a merit. This kind of person needs the belief in the indifferent, choiceless “subject” out of an instinct of self-preservation, self-affirmation, in which every lie tends to sanctify itself. The subject (or, to put it more popularly, the soul) has perhaps been the best creed on earth precisely because it allows the majority of mortals, the weak and the downtrodden of every kind, that sublime self-deception of interpreting weakness itself as freedom, their being-so-and-so as merit.
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– Does anyone wish to peer a little into the secret of how ideals are fabricated on earth? Who has the courage for it? … Very well! Here is the view open into this dark workshop. Wait a moment longer, my sir, you clever and daring fellow: your eye must first accustom itself to this false, shimmering light… So! Enough! Speak now! What’s going on down there? Say what you see, man of the most dangerous curiosity—now I am the one who listens. –
– “I see nothing; I hear all the more. It’s a cautious, treacherous, quiet murmuring and whispering from every corner and cranny. It seems to me that people are lying; a sugary mildness clings to every sound. Weakness is being lied into merit—there’s no doubt about it—it’s exactly as you said.”
– Go on!
– “And impotence, which doesn’t retaliate, is being turned into ‘goodness’; fearful lowliness into ‘humility’; submission to those one hates into ‘obedience’ (namely, to someone whom they say commands this submission—they call him God). The non-offensiveness of the weak, cowardice itself, of which he is rich, his standing at the door, his inevitable need to wait—all these become good names here, as ‘patience,’ sometimes even called virtue; the inability to take revenge becomes the unwillingness to take revenge, maybe even forgiveness (“for they don’t know what they’re doing—we alone know what they’re doing!”). They also talk about ‘love for one’s enemies’—and sweat while doing so.”
– Go on!
– “You’re miserable, there’s no doubt about it—all these murmurers and corner counterfeiters, even though they’re already huddled together warmly—but they tell me their misery is a choice and distinction from God; they beat the dogs they love most; maybe this misery is also a preparation, a test, a training, maybe even more—something that will one day be balanced out and paid back in gold, no! in happiness, with enormous interest. They call this ‘bliss.’”
– Go on!
– “Now they make it clear to me that they’re not only better than the powerful, the lords of the earth, whose spit they have to lick (not out of fear—not at all out of fear! but because God commands honoring all authority)—that they’re not only better, but that they ‘have it better,’ at least someday they’ll have it better. But enough! Enough! I can’t stand it anymore. Bad air! Bad air! This workshop where ideals are made—it seems to me, it stinks of lies.”
– No! One more moment! You haven’t yet mentioned the masterpiece of these black artists, who turn black into white, milk, and innocence—haven’t you noticed what their crowning refinement is, their boldest, finest, most ingenious, most deceitful trick? Pay attention! These cellar creatures full of vengeance and hate—what exactly do they do out of vengeance and hate? Have you ever heard these words? Would you guess, if you trusted only their words, that you’re among people steeped in resentment? …
– “I understand—I’m opening my ears again (ah! ah! ah! and closing my nose). Now I finally hear what they’ve said so often before: ‘We the good—we are the righteous’—what they demand, they don’t call retaliation, but ‘the triumph of justice’; what they hate isn’t their enemy, no! they hate ‘injustice, godlessness’; what they believe and hope for isn’t the hope of revenge, the intoxication of sweet revenge (‘sweeter than honey,’ Homer already called it), but the victory of God, the righteous God over the godless; what’s left for them to love on earth aren’t their brothers in hate, but their ‘brothers in love,’ as they call them, all the good and righteous on earth.”
– And what do they call what serves as comfort against all the sufferings of life—their phantasmagoria of anticipated future bliss?
– “What? Am I hearing correctly? They call it ‘the Last Judgment,’ the coming of their kingdom, the ‘Kingdom of God’—but for now, they live ‘in faith,’ ‘in love,’ ‘in hope.’”
– Enough! Enough!
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– Ma torniamo al tema: il problema legato all’origine diversa del “Bene”, a quel Bene che l’uomo, mosso dal Ressentimento, si è immaginato, richiede una soluzione definitiva. Il fatto che i agnelli provino rancore verso gli grandi uccelli rapaci non sorprende; tuttavia, questo non costituisce motivo per biasimarli perché catturano piccoli agnellini. E se gli agnelli si dicessero tra loro: “Questi uccelli rapaci sono cattivi; chiunque sia il meno possibile un uccello rapace, e invece il suo opposto, un agnello, non dovrebbe forse essere buono?”, allora in questa sincerità nell’adottare un ideale non ci sarebbe nulla da criticare, anche se gli uccelli rapaci potrebbero guardare a questo con un po’ di sarcasmo e magari pensare: “Non li odiamo affatto, questi buoni agnellini; anzi, li amiamo: niente è più delizioso di un tenero agnello”. Chiedere alla forza che non si manifesti come forza, che non sia un desiderio di sopraffare, di abbattere, di dominare, né un bisogno di nemici, opposizioni e vittorie, è altrettanto assurdo quanto chiedere alla debolezza che si manifesti come forza. Una certa quantità di energia non è altro che una determinata misura di desiderio, volontà, azione; anzi, non è altro che questo stesso desiderare, voler agire. E solo sotto l’inganno del linguaggio (e degli errori fondamentali insiti nella Vernunft), che considera ogni azione come condizionata da un soggetto che la compie, può sembrare diverso. Proprio come il popolo separa il fulmine dalla sua luce e considera quest’ultima come un atto compiuto da un soggetto chiamato “fulmine”, così anche la morale popolare separa la forza dalle sue manifestazioni, come se dietro al forte esistesse uno strato indifferente che potrebbe o meno scegliere di manifestare forza. Ma non esiste tale strato; non c’è alcun “essere” dietro all’agire, al voler agire, allo “diventare”; il “colpevole” è semplicemente un concetto aggiunto dopo l’atto stesso – l’atto è tutto. In fondo, quando il popolo permette al fulmine di brillare, sta in realtà duplicando quell’atto: lo considera prima come causa e poi come effetto di quella stessa causa. Gli scienziati naturali non fanno certo meglio quando affermano che “la forza muove, la forza causa” e simili; tutta la nostra scienza, nonostante la sua freddezza, la sua libertà dal sentimento, è ancora soggetta alla seduzione del linguaggio ed è costituita da quegli “oggetti intermedi” che non sono mai riusciti a liberarsi dalla loro natura illusoria (l’atomo, ad esempio, è uno di questi oggetti intermedi, così come il concetto kantiano di “cosa in sé”). Non c’è da meravigliarsi quindi se quei sentimenti nascosti e vendicativi sfruttano questa credenza a proprio vantaggio, mantenendo in realtà una fede ancora più fervente di quella che sostiene l’idea che al forte sia permesso essere debole, o al predatore di comportarsi come un agnello. In questo modo, coloro che sono oppressi, umiliati e violati si convincono, con astuzia meschina, di dover essere diversi dai malvagi, cioè buoni; e considerano “buono” chiunque non commetta violenze, non ferisca nessuno, non attacchi, non si vendica, lascia che sia Dio a giudicare il male, si nasconde come loro, evita ogni forma di male e chiede alla vita molto poco. Ma questa sorta di “intelligenza” di livello più basso, che persino gli insetti possiedono (quelli che talvolta fingono di essere morti per non “fare troppo”), si è vestita con l’abito della virtù silenziosa e rinunciataria, grazie a quella falsità e ipocrisia tipiche dell’impotenza. Come se la debolezza stessa del debole – cioè la sua essenza, il suo modo di agire, la sua unica realtà inevitabile – fosse qualcosa di volontario, scelto liberamente. Questo tipo di persona ha bisogno della credenza in quel “soggetto” indifferente e privo di volontà, semplicemente perché deriva da un istinto di autoconservazione, di autogiustificazione; in questo contesto, ogni menzogna sembra diventare qualcosa di sacro. Il “soggetto” (o, per parlare più popolarmente, l’anima) è forse stato finora il miglior fondamento della fede sulla Terra, perché ha permesso alla maggioranza degli esseri umani, ai deboli e agli oppressi di ogni tipo, di praticare quella sorta di autoinganno “sublime” che trasforma la debolezza stessa in libertà, il proprio essere “così e così” in un merito.
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“Qualcuno vuole dare un’occhiata in questo mistero, scoprire come sulla Terra vengano creati ideali? Chi ha il coraggio di farlo?. Ebbene! Ecco qui uno sguardo diretto in questa oscura “officina”. Aspetti ancora un momento, mio signore audace e temerario: il tuo occhio deve prima abituarsi a questa luce falsa e scintillante. Bene! Ora basta! Parla! Cosa sta succedendo laggiù? Dì ciò che vedi, uomo di una curiosità pericolosissima. Ora sono io ad ascoltare.”
– “Non vedo nulla, ma sento molto di più. È un mormorio sommesso e astuto che proviene da ogni angolo; mi sembra che si stia mentendo. In ogni suono c’è una dolcezza apparente. La debolezza viene presentata come qualcosa di positivo, senza dubbio. È proprio come avete detto voi.”
– Avanti!
– »E la debolezza che non cerca vendetta viene chiamata ‘bontà’; l’umiltà timorosa viene definita ‘umiltà’; sottomettersi a coloro che si odiano viene considerato ‘obbedienza’ (cioè verso colui di cui si dice che ordini questa sottomissione – lo chiamano Dio). L’inoffensività del debole, la stessa codardia di cui è ricco, il suo stare sempre in attesa, la sua inevitabile condizione di dover aspettare vengono qui definiti con nomi positivi: ‘pazienza’, anzi, si potrebbe dire una virtù; non essere in grado di vendicarsi viene considerato volontà di non vendicarsi, forse persino perdono (‘perché loro non sanno ciò che fanno – solo noi lo sappiamo!’). Si parla anche di ‘amore per i propri nemici’, e si sudano mentre lo si dice.«
– Avanti!
– “Sono miserabili, senza dubbio; tutti questi monaci e falsari, anche se stanno insieme al caldo. Ma mi dicono che la loro miseria sia una scelta e un onore di Dio; si battono i cani che si amano di più. Forse questa miseria è anche una preparazione, un esame, un addestramento. O forse qualcosa di ancora più grande: qualcosa che un giorno verrà compensato, con interessi enormi, in oro, no! in felicità. Questo è ciò che chiamano ‘la beatitudine’.”
– Avanti!
– »Ora mi fanno capire che non sono solo migliori dei potenti, quei signori della terra i cui baci devono leccare (non per paura, assolutamente no per paura! ma perché Dio comanda di rispettare ogni autorità), che non sono solo migliori, ma che anche ‘avrebbero potuto essere migliori’, almeno una volta. Ma basta! Basta! Non ne posso più sopportare. Aria cattiva! Aria cattiva! Questa officina dove si fabbricano ideali, mi sembra che puzzi di menzogne.«
– No! Un attimo ancora! Non avete ancora parlato di queste opere d’arte realizzate da questi “artisti del nero”, che riescono a trasformare il nero in bianco, in latte, in innocenza. Non avete notato la raffinatezza della loro arte, l’estrema audacia, la finezza, l’intelligenza, l’inganno di questi artisti? Fate attenzione! Questi esseri pieni di vendetta e odio, cosa stanno facendo esattamente, mosso da vendetta e odio? Avete mai sentito queste parole? Riuscireste a immaginare, se vi fidaste solo delle loro parole, che siete circondati da persone piene di risentimento?.
– “Capisco. Ascolto di nuovo attentamente (ah! ah! ah! E tengo anche il naso chiuso). Ora finalmente capisco ciò che hanno detto molte volte: ‘Noi, i Buoni, noi siamo i Giusti’. Quello che chiedono non è vendetta, ma ‘il trionfo della giustizia’; ciò che odiano non è il loro nemico, no! Odiano l’‘ingiustizia’, la ‘malvagità’; ciò in cui credono e sperano non è la speranza di vendetta, né l’euforia di una vendetta dolce (Homer la definiva ‘dolce come il miele’), ma la vittoria di Dio, del Dio giusto, sui malvagi. Quello che rimane loro da amare sulla terra non sono i loro nemici, ma i loro ‘fratelli nell’amore’, come dicono, tutti coloro che sono buoni e giusti sulla terra.”
E come chiamano ciò che serve loro come conforto di fronte a tutte le sofferenze della vita: la loro fantasmagoria di una futura felicità già preveduta?
– “Come? Ho capito bene? Lo chiamano ‘il giudizio finale’, l’avvento del loro regno, il ‘regno di Dio’; per ora, tuttavia, vivono ‘nella fede’, ‘nell’amore’, ‘nella speranza’.”
– Basta! Basta!
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Im Glauben woran? In der Liebe wozu? In der Hoffnung worauf? – Diese Schwachen – irgendwann einmal nämlich wollen auch sie die Starken sein, es ist kein Zweifel, irgendwann soll auch ihr »Reich« kommen – »das Reich Gottes« heißt es schlechtweg bei ihnen, wie gesagt: man ist ja in allem so demütig! Schon um das zu erleben, hat man nötig, lange zu leben, über den Tod hinaus – ja man hat das ewige Leben nötig, damit man sich auch ewig im »Reiche Gottes« schadlos halten kann für jenes Erden-Leben »im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung«. Schadlos wofür? Schadlos wodurch? … Dante hat sich, wie mich dünkt, gröblich vergriffen, als er, mit einer Schrecken einflößenden Ingenuität, jene Inschrift über das Tor zu seiner Hölle setzte »auch mich schuf die ewige Liebe« – über dem Tore des christlichen Paradieses und seiner »ewigen Seligkeit« würde jedenfalls mit besserem Rechte die Inschrift stehen dürfen »auch mich schuf der ewige Hass« – gesetzt, dass eine Wahrheit über dem Tor zu einer Lüge stehen dürfte! Denn was ist die Seligkeit jenes Paradieses? … Wir würden es vielleicht schon erraten; aber besser ist es, dass es uns eine in solchen Dingen nicht zu unterschätzende Autorität ausdrücklich bezeugt, Thomas von Aquino, der große Lehrer und Heilige. »Beati in regno coelesti«, sagt er sanft wie ein Lamm, »videbunt poenas damnatorum, at beatitudo illis magis complaceat.« Oder will man es in einer stärkeren Tonart hören, etwa aus dem Munde eines triumphierenden Kirchenvaters, der seinen Christen die grausamen Wollüste der öffentlichen Schauspiele widerriet – warum doch? »Der Glaube bietet uns ja viel mehr« sagt er, de spectac. c. 29 ss. – »viel Stärkeres; dank der Erlösung stehen uns ja ganz andre Freuden zu Gebote; anstelle der Athleten haben wir unsre Märtyrer; wollen wir Blut, nun, so haben wir das Blut Christi … Aber was erwartet uns erst am Tage seiner Wiederkunft, seines Triumphes!« – und nun fährt er fort, der entzückte Visionär: »At enim supersunt alia spectacula, ille ultimus et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta saeculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo! Quid admirer! Quid rideam! Ubi gaudeam! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in coelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes! Item praesides« (die Provinzialstatthalter) »persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saeviersunt insultantibus contra Christianos liquescentes! Quos praeterea sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut nullas aut non in pristina corpora redituras affirmabant! Etiam poëtas non ad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopinati Christi tribunal palpitantes! Tunc magic tragoedi audiendi, magis scilicet vocales« (besser bei Stimme, noch ärgere Schreier) »in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem; tunc spectandus auriga in flammea rota totus rubens, tunc xystici contemplandi non in gymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quod ne tunc quidem illos velim vivos, ut qui malim ad eos potius conspectum insatiabilem conferre, qui in dominum desaevierunt. ›Hic est ille‹, dicam, ›fabri aut quaestuariae filius‹« (wie alles Folgende und insbesondere auch diese aus dem Talmud bekannte Bezeichnung der Mutter Jesu zeigt, meint Tertullian von hier ab die Juden), »sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. Hic est, quem a Juda redemistis, hic est ille arundine et colaphis diverberatus, sputamentis dedecoratus, felle et aceto potatus. Hic est, quem clam discentes subripuerunt, at resurrexisse dicatur vel hortulanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium laederentur. Ut talia spectes, ut talibus exultes, quis tibi praetor aut consul aut quaestor aut sacerdos de sua liberalitate praestabit? Et tamen haec jam habemus quodammodo per fidem spiritu imaginante repraesentata. Ceteram qualia illa sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascenderunt?« (I. Kor. 2,9.) »Credo circo et ufraque cavea« (erster und vierter Rang oder, nach anderen, komische und tragische Bühne) »et omni stadio gratiora.« – Per fidem: so steht’s geschrieben.
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Kommen wir zum Schluss. Die beiden entgegengesetzten Werte »gut und schlecht«, »gut und böse« haben einen furchtbaren, jahrtausendelangen Kampf auf Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Wert seit Langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinaufgetragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: sodass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der »höheren Natur«, der geistigeren Natur gibt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die über alle Menschengeschichte hinweg bisher lesbar blieb, heißt »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«: – es gab bisher kein größeres Ereignis als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch. Rom empfand im Juden etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches Monstrum; in Rom galt der Jude »des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt«: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werte, der römischen Werte anzuknüpfen. Was dagegen die Juden gegen Rom empfunden haben? Man errät es aus tausend Anzeichen; aber es genügt, sich einmal wieder die Johanneische Apokalypse zu Gemüte zu führen, jenen wüstesten aller geschriebenen Ausbrüche, welche die Rache auf dem Gewissen hat. (Unterschätze man übrigens die tiefe Folgerichtigkeit des christlichen Instinktes nicht, als er gerade dieses Buch des Hasses mit dem Namen des Jüngers der Liebe überschrieb, desselben, dem er jenes verliebt-schwärmerische Evangelium zu eigen gab –: darin steckt ein Stück Wahrheit, wie viel literarische Falschmünzerei auch zu diesem Zwecke nötig gewesen sein mag.) Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie da gewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt dass man errät, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volkstümlich-moralische Genialität sondergleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder Judäa? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werte beugt – und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist oder zahm werden will –, vor drei Juden, wie man weiß, und einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, genannt Maria). Dies ist sehr merkwürdig: Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll-unheimliches Wiederaufwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Wertungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintoter unter dem Druck des neuen, darüber gebauten judaisierten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und »Kirche« hieß: aber sofort triumphierte wieder Judäa, dank jener gründlich pöbelhaften (deutschen und englischen) Ressentiment-Bewegung, welche man die Reformation nennt, hinzugerechnet, was aus ihr folgen musste, die Wiederherstellung der Kirche – die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts, brach unter den volkstümlichen Ressentiment-Instinkten zusammen – es wurde niemals auf Erden ein größerer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit – und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen, die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum andren Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch …
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– War es damit vorbei? Wurde jener größte aller Ideal-Gegensätze damit für alle Zeiten ad acta gelegt? Oder nur vertagt, auf lange vertagt? … Sollte es nicht irgendwann einmal ein noch viel furchtbareres, viel länger vorbereitetes Auflodern des alten Brandes geben müssen? Mehr noch: wäre nicht gerade das aus allen Kräften zu wünschen? selbst zu wollen? selbst zu fördern? … Wer an dieser Stelle anfängt, gleich meinen Lesern, nachzudenken, weiterzudenken, der wird schwerlich bald damit zu Ende kommen – Grund genug für mich, selbst zu Ende zu kommen, vorausgesetzt, dass es längst zur Genüge klar geworden ist, was ich will, was ich gerade mit jener gefährlichen Losung will, welche meinem letzten Buche auf den Leib geschrieben ist: »Jenseits von Gut und Böse« … Dies heißt zum Mindesten nicht »Jenseits von Gut und Schlecht«. – –
In what faith? For what love? In what hope?—These weak ones too, one day, wish to become strong; there is no doubt that their “kingdom” will also come—one calls it the “Kingdom of God”; indeed, they are so humble in everything! To experience even this, one must live a long life, beyond death—yes, one needs eternal life in order to remain pure in the “Kingdom of God” throughout that earthly life “in faith, in love, in hope.” Pure for what? Pure through what?. Dante, in my opinion, went too far when, with a frightening naivety, he inscribed over the gate to his hell: “Also I was created by eternal love.” Over the gate of the Christian paradise and its “eternal bliss,” it would be far more appropriate to inscribe: “Also I was created by eternal hatred”—assuming that a truth could ever be inscribed above a lie! For what is the bliss of that paradise?. We might perhaps already guess it; but it is better to have it clearly stated by an authority in such matters whom we must not underestimate: Thomas Aquinas, the great teacher and saint. “Beati in regno coelesti,” he says, gently as a lamb, “videbunt poenas damnatorum, at beatitudo illis magis complaceat.” Or would you prefer to hear it in a more forceful tone, perhaps from the mouth of a triumphant church father who warned his Christians against the cruel pleasures of public spectacles—why indeed? “For faith offers us much more,” he says in De spectaculis, c. 29 and following—“much more; thanks to salvation, we have access to entirely different joys; instead of athletes, we have our martyrs; if we desire blood, well, we have the blood of Christ. But what awaits us on the day of his return, his triumph!” And then he continues, this enchanted visionary: “For there will be other spectacles yet—to that last and eternal day of judgment, to that unexpected event for nations, that cause of laughter, when all the ancientities of the world shall be consumed in a single fire. What vastness of spectacle then! What wonders to behold! What to laugh at! Where to rejoice! Where to exult, seeing so many kings who were announced as having been received into heaven, burning together with Jupiter and his own witnesses in the deepest darkness! Moreover, those governors who persecuted the name of the Lord will be more cruelly destroyed than those who insulted Christians with flames! And those wise men, those philosophers, will blush before their students as they burn together, having advised their followers that nothing has any relevance to God, claiming that souls neither exist nor are restored to their original bodies! Even poets will not turn to Rhadamantus or Minos, but to the unexpected tribunal of Christ!” “Then one must hear such magical tragedies, namely those performed with voices—better still, with singing—within the very context of their own calamity; then one must observe the actors, much relieved by the presence of fire; then one must watch the charioteer, whole and red in the flames; then one must contemplate those who are not in the gymnasia but are thrown into the fire—unless, indeed, one wishes them to remain alive, in order to inflict an even more insatiable desire to behold them upon those who have defied their authority. ‘This is he,’ I say, ‘the son of a tailor or a moneylender’” (as everything that follows, and especially this designation of Jesus’ mother known from the Talmud, shows, Tertullian here refers to the Jews): “the destroyer of the Sabbath, a Samaritan, and one possessed by demons. This is he whom you redeemed from Judah—this one, beaten with reeds and clubs, defiled by spittle, fed on dirt and vinegar. This is he whom the crowd seized while he was praying; some say he rose again from the dead, or perhaps a gardener removed him so that his frequent visits to the garden would not harm the crops. If you wish to see such things, if you wish to rejoice at such sights—who among your magistrates, consuls, quaestors, or priests will offer you such indulgence out of their generosity? Yet even these things we already possess, in a way, through the faith that enables us to imagine them with our minds. What else is there that neither eye has seen nor ear heard nor has ever entered the human heart?” (I Corinthians 2:9.) “I consider the circus and the arena to be far more delightful than any other form of entertainment.” — So it is written.
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Let us come to a conclusion. The two opposing values of “good and evil,” “right and wrong” have waged a terrible, millennia-long struggle on Earth; and even though the second value has long held the upper hand, there are still many places where this struggle continues unresolved. One could even say that it has become increasingly intense—and thus more spiritual—as time has gone by. Today, perhaps nothing better represents the “higher nature,” the more spiritual aspect of human existence, than being torn apart by such contradictions and continuing to be a battlefield for these opposing forces. The symbol of this struggle, written in a language that has remained readable throughout human history, is “Rome against Judaea, Judaea against Rome.” There has never been a greater event than this conflict, this confrontation of mortal enemies. To the Romans, the Jew represented something utterly contrary to their nature, almost like an antithetical monster; in their eyes, Jews were “guilty of hatred toward all of humanity.” And they were right in that view, if by “right” one means associating the salvation and future of humanity with the absolute dominance of aristocratic, Roman values. But what did the Jews feel towards Rome? One can infer it from countless signs; but once again, consider the Book of Revelation—that most violent and furious expression of vengeance written in human history. (Do not underestimate the profound consistency of the Christian instinct in naming this book after the “Disciple of Love,” and assigning that same name to the ecstatic gospel he preached—there is some truth in this, even if much literary falsification was necessary to achieve it.) The Romans were the strongest and most noble people that had ever existed on Earth, perhaps even beyond anyone’s dreams; every relic they left behind, every inscription, fills us with awe when we manage to decipher its meaning. On the other hand, the Jews were a people embodying pure resentment, a people endowed with an extraordinary folkish moral genius—just compare them, for example, to the Chinese or Germans, to understand what distinguishes them from others. Who has ultimately won this struggle: Rome or Judaea? But there is no doubt at all: consider who we bow to today in Rome itself—and not only in Rome, but almost throughout half of the Earth, wherever humanity has become or seeks to become civilized—three Jews and one Jewess: Jesus of Nazareth, the fisherman Peter, the tentmaker Paul, and the mother of that Jesus, Mary. This is very strange: Rome is undoubtedly inferior. However, during the Renaissance, there was a brilliant and eerie resurgence of the classical ideal, that noble way of evaluating all things. Rome itself acted like a revived corpse, under the pressure of the new, “Judaized” Rome that had been built upon it—this Rome presented itself as an ecumenical synagogue and was called “Church.” But once again, Judaism triumphed, thanks to that thoroughly vulgar (Germanic and English) movement of resentment known as the Reformation—and, of course, what inevitably followed from it: the restoration of the Church—the restoration also of the ancient tranquility of classical Rome. In an even more decisive and profound sense than before, Judaism once again emerged victorious over the classical ideal with the French Revolution: the last form of political nobility that existed in Europe during the seventeenth and eighteenth centuries collapsed under the influence of those vulgar resentments. Never in history was there greater joy or more roaring enthusiasm! Yet, at the very heart of all this, the most monstrous and unexpected thing happened: the ancient ideal itself appeared before humanity, alive and with unparalleled splendor. And once again, more powerfully, simply, and profoundly than ever before, the terrible yet exhilarating alternative to the old lie of resentment about the “right of the majority”—the alternative that opposed the human tendency toward degradation, humiliation, compromise, and decline—was proclaimed: the right of the minority! Napoleon appeared like a final gesture pointing in another direction; he was that most unique and last-born individual who ever existed, embodying the very essence of the noble ideal. Think about what kind of problem he represented. Napoleon: that synthesis of the inhuman and the superhuman.
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– Was meant to be the end of it? Was that greatest of all ideal opposites thus laid to rest forever? Or was it merely postponed, postponed for a very long time?. Shouldn’t there eventually come a much more terrible, far more thoroughly prepared outburst of that old “fire”? Indeed, shouldn’t that be what we should desire with all our might? What we should actually seek and encourage?. Anyone who begins to think further at this point, I mean, my readers, will hardly finish thinking about it soon enough – which is enough reason for me to stop myself here, assuming that it has already become clear enough what I want, what I precisely intend with that dangerous slogan inscribed on the cover of my last book: “Beyond Good and Evil”. At the very least, it certainly doesn’t mean “Beyond Good and Bad.” – –
In quale fede? Per quale amore? Con quale speranza?. Questi deboli, anch’essi, un giorno, vorranno essere forti; non c’è dubbio che anche a loro arriverà il loro “regno”. Il loro “regno di Dio”, per usare le loro parole. Sì, sono davvero umili in tutto! Per poterlo vivere, hanno bisogno di vivere a lungo, al di là della morte. Hanno bisogno della vita eterna, affinché possano rimanere “intatti” nel “regno di Dio”, per tutta quella vita terrena vissuta “nella fede, nell’amore, nella speranza”. Intatti per cosa? Per mezzo di cosa?. A mio parere, Dante si è sbagliato gravemente quando, con una ingenuità spaventosa, scrisse quell’iscrizione sulla porta del suo inferno: “Anch’io fui creato dall’amore eterno”. Sulla porta del paradiso cristiano e della sua “eterna beatitudine”, invece, sarebbe molto più appropriata un’altra iscrizione: “Anch’io fui creato dall’odio eterno”. Ammesso che una verità possa mai stare sopra una menzogna! Ma qual è la beatitudine di quel paradiso? Forse riusciremmo già a indovinarla. Ma è meglio che sia un’autorità in queste materie, tutt’altro che trascurabile, ad assicurarcelo esplicitamente: Tommaso d’Aquino, il grande maestro e santo. “Beati in regno coelesti”, dice lui con dolcezza, come un agnello, “videbunt poenas damnatorum, at beatitudo illis magis complaceat”. O vogliamo ascoltarlo con un tono più deciso, per esempio dalla bocca di un padre della Chiesa trionfante che sconsiglia ai suoi cristiani le crudeli voluttà dei spettacoli pubblici. Perché? “La fede ci offre molto di più”, dice lui nel De spectaculis, c. 29 ss.: “Cose molto più grandi; grazie alla redenzione, abbiamo a disposizione gioie completamente diverse; al posto degli atleti, abbiamo i nostri martiri; se vogliamo sangue, beh, abbiamo il sangue di Cristo. Ma cosa ci aspetta il giorno del suo ritorno, del suo trionfo!” E poi prosegue, quel visionario estasiato: “Infatti, ci sono spettacoli ancora più straordinari. Quel giorno ultimo e eterno del giudizio. Quel giorno inaspettato per tutte le nazioni. Quel giorno di derisione, quando tutta l’antichità del mondo verrà distrutta da un unico fuoco. Che grandezza di spettacolo! Che meraviglie da ammirare! Che risate da fare! Dove gioiremo! Dove esulteremo, vedendo tutti quei re che venivano annunciati come destinati al cielo, mentre essi stessi bruciavano nelle tenebre insieme a Giove e ai suoi testimoni. E anche i governatori, che perseguitavano il nome del Signore con più crudeltà di qualsiasi fiamma che insultasse i cristiani, saranno distrutti. E quei filosofi saggi, che davanti ai loro discepoli negavano l’esistenza di Dio, che affermavano che le anime non tornassero nei corpi originali. Anche i poeti, invece di rivolgersi a Rhadamante o a Minosse, tremeranno davanti al tribunale inaspettato di Cristo, ” Allora si ascoltano tragedie magiche, cioè rappresentazioni vocali ancora più strazianti nella loro stessa calamità; allora si osservano attori che, liberati dal fuoco, sembrano molto più sollevati; allora si vede un auriga completamente avvolto dalle fiamme; allora si contemplano individui gettati nel fuoco non nei luoghi di allenamento, ma direttamente nelle fiamme. A meno che non si desideri davvero che vivano, affinché possiamo continuare a osservarli con un’insaziabile curiosità, proprio coloro che hanno disubbidito al loro padrone. “Questo è quel figlio di fabbro o di mercante” – come dimostra tutto ciò che segue, e in particolare questa definizione della madre di Gesù tratta dal Talmud – “che distrugge il sabato, che frequenta i Samaritani e possiede un demone. Questo è colui che siete riusciti a salvare da Giuda; questo è colui che è stato coperto di paglia e frustate, disonorato con schizzi di saliva, costretto a bere felce e aceto. Questo è colui che è stato rapito mentre gridava; si dice che sia risorto, o forse è stato portato via da un giardiniere, affinché la frequenza dei suoi visitatori non danneggiasse i suoi ortaggi. Se volete assistere a queste cose, se volete esultare per esse, chi tra i pretori, i consoli, i magistrati o i sacerdoti vi offrirà la sua generosità? Eppure, in qualche modo, abbiamo già queste immagini davanti agli occhi, grazie alla fede che le fa emergere nella nostra mente. Che cos’altro c’è, poi, di tutto ciò che non può essere visto con gli occhi, né udito con le orecchie, né nemmeno concepito nel cuore dell’uomo?” (I Corinzi 2,9.) “Credo che il circo e l’anfiteatro siano luoghi più piacevoli di ogni altro, ” – “Per fede”: così è scritto.
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Arriviamo alla conclusione. I due valori opposti di “bene e male”, “buono e cattivo” hanno combattuto una terribile battaglia sulla Terra per migliaia di anni; e anche se da molto tempo il secondo valore sembra avere la meglio, non mancano ancora luoghi in cui questa lotta continua senza esito. Si potrebbe persino dire che oggi tale conflitto sia diventato sempre più intenso e, di conseguenza, sempre più spirituale: forse non esiste segno più significativo della “natura superiore”, della natura spirituale dell’uomo, del fatto che questi valori opposti continuino a scontrarsi in quel senso. Il simbolo di questa lotta, scritto in una lingua che è rimasta comprensibile attraverso tutta la storia umana, è “Roma contro Giudea, Giudea contro Roma”: non c’è mai stato evento più importante di questo conflitto, di questa contrapposizione mortale. Per i Romani, il giudeo rappresentava qualcosa di contrario alla natura stessa dell’uomo, quasi un mostro antipodico; a Roma, il giudeo era considerato “colpevole d’odio verso l’intera umanità”: con ragione, se si può parlare di ragione nel collegare la salvezza e il futuro dell’umanità al dominio assoluto dei valori aristocratici, dei valori romani. Ma cosa provavano i Giudei per Roma? Si può intuire da migliaia di segnali; basta rileggere ancora una volta l’Apocalisse di Giovanni, quel più violento espressione di odio mai scritta. (Non si sottovaluti inoltre la profonda coerenza dell’istinto cristiano quando ha deciso di intitolare questo libro dell’odio al nome del “Giovane dell’Amore”, a colui a cui ha attribuito quel vangelo appassionato e fervente: in questo c’è un briciolo di verità, per quanto possa esserci stata molta falsificazione letteraria allo scopo.) I Romani erano i più forti e i più nobili che mai fossero esistiti sulla Terra; ogni loro resto, ogni iscrizione ci lascia sbalorditi, se solo riusciamo a comprenderne il significato. I Giudei, invece, erano quel popolo sacerdotale del Ressentimento per eccellenza, dotato di una genialità morale e popolare senza pari: basta confrontare i popoli simili, come i Cinesi o i Tedeschi, con i Giudei per capire quale sia il vero livello di nobiltà. Chi ha vinto in questo conflitto, Roma o Giudea? Ma non c’è dubbio: pensiamo solo a chi oggi ci inchiniamo a Roma, come al simbolo di tutti i valori più elevati, e non solo a Roma, ma quasi in tutto il mondo, ovunque l’uomo abbia cercato o cerchi ancora di diventare più umano. Ci inchiniamo davanti a tre Giudei e a una Giudia: Gesù di Nazareth, Pietro il pescatore, Paolo il tessitore di tappeti e Maria, la madre di quel Gesù. È molto strano: Roma è senza dubbio sconfitta. Tuttavia, durante il Rinascimento si verificò un rigoglioso e inquietante risveglio dell’ideale classico, di quella nobile valutazione di tutte le cose; stessa Roma sembrava un morto resuscitato sotto la pressione della nuova Roma giudaizzata che sorgeva sopra di essa, presentandosi come una sinagoga ecumenica e chiamandosi “Chiesa”. Ma subito dopo il giudaismo trionfò nuovamente, grazie a quella movimento popolare di risentimento (tedesco ed inglese) che si chiama Riforma, nonché a ciò che ne derivava inevitabilmente: il ripristino della Chiesa, e anche il ritorno alla vecchia tranquillità funebre di Roma classica. In un senso ancora più decisivo e profondo rispetto a prima, il giudaismo ottenne nuovamente la vittoria sull’ideale classico con la Rivoluzione francese: l’ultima forma di nobiltà politica che esisteva in Europa, quella dei secoli XVII e XVIII, crollò sotto gli istinti popolari di risentimento. Non si è mai udito su questa terra un giubilo più grande, un entusiasmo più fragoroso! Eppure, proprio in quel momento accadde l’incredibile: l’ideale classico stesso apparve davanti agli occhi e al cuore dell’umanità, in forma vivente e con una maestosità senza precedenti. E ancora una volta, con maggiore forza, semplicità ed efficacia che mai, risuonò la contrapposizione all’antica menzogna del risentimento sul “diritto della maggioranza”, al desiderio di umiliazione, di sottomissione e di equilibrio negativo dell’uomo. La terribile ma affascinante alternativa al concetto di “diritto della minoranza”! Come un ultimo segnale che indicava un altro cammino, apparve Napoleone, quell’individuo unico e nato in tempi così tardivi. In lui si concretizzò il problema stesso dell’ideale nobile in sé. Pensate un po’ a quale problema si tratti. Napoleone: quella sintesi di disumanità e sovrumanità.
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– Era davvero finito tutto? Quel più grande di tutti gli opposti ideali veniva così messo da parte per sempre? O forse solo rinviato, rinviato a molto tempo indietro?. Non dovrebbe forse un giorno verificarsi un’eruzione ancora più terribile, ancora più accuratamente preparata di quella vecchia “fiamma”? Anzi: non sarebbe proprio questo ciò che si dovrebbe desiderare con tutte le forze? Desiderarlo ardentemente? Promuoverlo attivamente?. Chi, a questo punto, inizia a riflettere, a pensare più a fondo, difficilmente riuscirà a concludere presto. Questo è motivo sufficiente per me per concludere anch’io, a condizione che sia ormai del tutto chiaro ciò che voglio, ciò che esattamente intendo con quell’espressione pericolosa scritta sulla copertina del mio ultimo libro: “Al di là del bene e del male”. Il che, almeno, non significa “Al di là del bene e del male”. – –
Anmerkung. Ich nehme die Gelegenheit wahr, welche diese Abhandlung mir gibt, um einen Wunsch öffentlich und förmlich auszudrücken, der von mir bisher nur in gelegentlichem Gespräche mit Gelehrten geäußert worden ist: dass nämlich irgendeine philosophische Fakultät sich durch eine Reihe akademischer Preisausschreiben um die Förderung moralhistorischer Studien verdient machen möge – vielleicht dient dies Buch dazu, einen kräftigen Anstoß gerade in solcher Richtung zu geben. In Hinsicht auf eine Möglichkeit dieser Art sei die nachstehende Frage in Vorschlag gebracht: sie verdient ebenso sehr die Aufmerksamkeit der Philologen und Historiker als die der eigentlichen Philosophie-Gelehrten von Beruf.
»Welche Fingerzeige gibt die Sprachwissenschaft, insbesondere die etymologische Forschung, für die Entwicklungsgeschichte der moralischen Begriffe ab?«
– Andrerseits ist es freilich ebenso nötig, die Teilnahme der Physiologen und Mediziner für diese Probleme (vom Werte der bisherigen Wertschätzungen) zu gewinnen: wobei es den Fach-Philosophen überlassen sein mag, auch in diesem einzelnen Falle die Fürsprecher und Vermittler zu machen, nachdem es ihnen im Ganzen gelungen ist, das ursprünglich so spröde, so misstrauische Verhältnis zwischen Philosophie, Physiologie und Medizin in den freundschaftlichsten und fruchtbringendsten Austausch umzugestalten. In der Tat bedürfen alle Gütertafeln, alle »du sollst«, von denen die Geschichte oder die ethnologische Forschung weiß, zunächst der physiologischen Beleuchtung und Ausdeutung, eher jedenfalls noch als der psychologischen; alle insgleichen warten auf eine Kritik vonseiten der medizinischen Wissenschaft. Die Frage: was ist diese oder jene Gütertafel und »Moral» wert? will unter die verschiedensten Perspektiven gestellt sein; man kann namentlich das »wert wozu?« nicht fein genug auseinanderlegen. Etwas zum Beispiel, das ersichtlich Wert hätte in Hinsicht auf möglichste Dauerfähigkeit einer Rasse (oder auf Steigerung ihrer Anpassungskräfte an ein bestimmtes Klima oder auf Erhaltung der größten Zahl) hätte durchaus nicht den gleichen Wert, wenn es sich etwa darum handelte, einen stärkeren Typus herauszubilden. Das Wohl der Meisten und das Wohl der Wenigsten sind entgegengesetzte Wert-Gesichtspunkte: an sich schon den ersteren für den höherwertigen zu halten, wollen wir der Naivität englischer Biologen überlassen … Alle Wissenschaften haben nunmehr der Zukunfts-Aufgabe des Philosophen vorzuarbeiten: diese Aufgabe dahin verstanden, dass der Philosoph das Problem vom Werte zu lösen hat, dass er die Rangordnung der Werte zu bestimmen hat. –
Zweite Abhandlung:
»Schuld«,
»Schlechtes Gewissen«
und Verwandtes
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Ein Tier heranzüchten, das versprechen darf – ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat? ist es nicht das eigentliche Problem vom Menschen? … Dass dies Problem bis zu einem hohen Grad gelöst ist, muss dem umso erstaunlicher erscheinen, der die entgegenwirkende Kraft, die der Vergesslichkeit, vollauf zu würdigen weiß. Vergesslichkeit ist keine bloße vis inertiae, wie die Oberflächlichen glauben, sie ist vielmehr ein aktives, im strengsten Sinne positives Hemmungsvermögen, dem es zuzuschreiben ist, dass was nur von uns erlebt, erfahren, in uns hineingenommen wird, uns im Zustande der Verdauung (man dürfte ihn »Einverseelung« nennen) ebenso wenig ins Bewusstsein tritt, als der ganze tausendfältige Prozess, mit dem sich unsre leibliche Ernährung, die sogenannte »Einverleibung« abspielt. Die Türen und Fenster des Bewusstseins zeitweilig schließen; von dem Lärm und Kampf, mit dem unsre Unterwelt von dienstbaren Organen für- und gegeneinander arbeitet, unbehelligt bleiben; ein wenig Stille, ein wenig tabula rasa des Bewusstseins, damit wieder Platz wird für Neues, vor allem für die vornehmeren Funktionen und Funktionäre, für Regieren, Voraussehn, Vorausbestimmen (denn unser Organismus ist oligarchisch eingerichtet) – das ist der Nutzen der, wie gesagt, aktiven Vergesslichkeit, einer Türwärterin gleichsam, einer Aufrechterhalterin der seelischen Ordnung, der Ruhe, der Etikette: womit sofort abzusehn ist, inwiefern es kein Glück, keine Heiterkeit, keine Hoffnung, keinen Stolz, keine Gegenwart geben könnte ohne Vergesslichkeit. Der Mensch, in dem dieser Hemmungsapparat beschädigt wird und aussetzt, ist einem Dyspeptiker zu vergleichen (und nicht nur zu vergleichen) – er wird mit nichts »fertig« … Eben dieses notwendig vergessliche Tier, an dem das Vergessen eine Kraft, eine Form der starken Gesundheit darstellt, hat sich nun ein Gegenvermögen angezüchtet, ein Gedächtnis, mit Hilfe dessen für gewisse Fälle die Vergesslichkeit ausgehängt wird – für die Fälle nämlich, dass versprochen werden soll: somit keineswegs bloß ein passivisches Nicht-wieder-los-werden-können des einmal eingeritzten Eindrucks, nicht bloß die Indigestion an einem einmal verpfändeten Wort, mit dem man nicht wieder fertig wird, sondern ein aktives Nicht-wieder-los-werden-wollen, ein Fort-und-fort-wollen des einmal Gewollten, ein eigentliches Gedächtnis des Willens: sodass zwischen das ursprüngliche »ich will«, »ich werde tun« und die eigentliche Entladung des Willens, seinen Akt, unbedenklich eine Welt von neuen fremden Dingen, Umständen, selbst Willensakten dazwischengelegt werden darf, ohne dass diese lange Kette des Willens springt. Was setzt das aber alles voraus! Wie muss der Mensch, um dermaßen über die Zukunft voraus zu verfügen, erst gelernt haben, das notwendige vom zufälligen Geschehen scheiden, kausal denken, das Ferne wie gegenwärtig sehn und vorwegnehmen, was Zweck ist, was Mittel dazu ist, mit Sicherheit ansetzen, überhaupt rechnen, berechnen können – wie muss dazu der Mensch selbst vorerst berechenbar, regelmäßig, notwendig geworden sein, auch sich selbst für seine eigne Vorstellung, um endlich dergestalt, wie es ein Versprechender tut, für sich als Zukunft gutsagen zu können!
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Eben das ist die lange Geschichte von der Herkunft der Verantwortlichkeit. Jene Aufgabe, ein Tier heranzuzüchten, das versprechen darf, schließt, wie wir bereits begriffen haben, als Bedingung und Vorbereitung die nähere Aufgabe in sich, den Menschen zuerst his zu einem gewissen Grade notwendig, einförmig, gleich unter Gleichen, regelmäßig und folglich berechenbar zu machen. Die ungeheure Arbeit dessen, was von mir »Sittlichkeit der Sitte« genannt worden ist (vgl. »Morgenröte«: I1019ff.) – die eigentliche Arbeit des Menschen an sich selber in der längsten Zeitdauer des Menschengeschlechts, seine ganze vorhistorische Arbeit hat hierin ihren Sinn, ihre große Rechtfertigung, wie viel ihr auch von Härte, Tyrannei, Stumpfsinn und Idiotismus innewohnt: der Mensch wurde mit Hilfe der Sittlichkeit der Sitte und der sozialen Zwangsjacke wirklich berechenbar gemacht. Stellen wir uns dagegen ans Ende des ungeheuren Prozesses, dorthin, wo der Baum endlich seine Früchte zeitigt, wo die Sozietät und ihre Sittlichkeit der Sitte endlich zutage bringt, wozu sie nur das Mittel war: so finden wir als reifste Frucht an ihrem Baum das souveräne Individuum, das nur sich selbst gleiche, das von der Sittlichkeit der Sitte wieder losgekommene, das autonome übersittliche Individuum (denn »autonom« und »sittlich« schließt sich aus), kurz den Menschen des eignen unabhängigen langen Willens, der versprechen darf – und in ihm ein stolzes, in allen Muskeln zuckendes Bewusstsein davon, was da endlich errungen und in ihm leibhaft geworden ist, ein eigentliches Macht- und Freiheits-Bewusstsein, ein Vollendungs-Gefühl des Menschen überhaupt. Dieser Freigewordne, der wirklich versprechen darf, dieser Herr des freien Willens, dieser Souverän – wie sollte er es nicht wissen, welche Überlegenheit er damit vor allem voraushat, was nicht versprechen und für sich selbst gutsagen darf, wie viel Vertrauen, wie viel Furcht, wie viel Ehrfurcht er erweckt – er »verdient« alles dreies – und wie ihm, mit dieser Herrschaft über sich, auch die Herrschaft über die Umstände, über die Natur und alle willenskürzeren und unzuverlässigeren Kreaturen notwendig in die Hand gegeben ist? Der »freie« Mensch, der Inhaber eines langen unzerbrechlichen Willens, hat in diesem Besitz auch sein Wertmaß: von sich aus nach den andern hinblickend, ehrt er oder verachtet er; und ebenso notwendig als er die ihm Gleichen, die Starken und Zuverlässigen (die welche versprechen dürfen) ehrt, – also jedermann, der wie ein Souverän verspricht, schwer, selten, langsam, der mit seinem Vertrauen geizt, der auszeichnet, wenn er vertraut, der sein Wort gibt als etwas, auf das Verlass ist, weil er sich stark genug weiß, es selbst gegen Unfälle, selbst »gegen das Schicksal« aufrecht zu halten –: ebenso notwendig wird er seinen Fußtritt für die schmächtigen Windhunde bereithalten, welche versprechen, ohne es zu dürfen, und seine Zuchtrute für den Lügner, der sein Wort bricht, im Augenblick schon, wo er es im Munde hat. Das stolze Wissen um das außerordentliche Privilegium der Verantwortlichkeit, das Bewusstsein dieser seltenen Freiheit, dieser Macht über sich und das Geschick hat sich bei ihm bis in seine unterste Tiefe hinabgesenkt und ist zum Instinkt geworden, zum dominierenden Instinkt – wie wird er ihn heißen, diesen dominierenden Instinkt, gesetzt, dass er ein Wort dafür bei sich nötig hat? Aber es ist kein Zweifel: dieser souveräne Mensch heißt ihn sein Gewissen …
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Note: I take this opportunity offered by this essay to publicly and formally express a wish that has hitherto been expressed only occasionally in conversations with scholars—that is, that some philosophical faculty might seek to promote the study of moral history by organizing a series of academic competitions. Perhaps this book can serve as a powerful stimulus in precisely that direction. With regard to such a possibility, the following question is proposed: It deserves the attention of philologists and historians just as much as that of professional philosophers themselves.
“What indications does linguistics, particularly etymological research, provide regarding the developmental history of moral concepts?”
– On the other hand, it is equally necessary to win over physiologists and medical experts for these issues (regarding the value of current assessments): in this particular case too, professional philosophers may be able to act as advocates and mediators, especially since they have already succeeded in transforming the originally fragile and skeptical relationship between philosophy, physiology, and medicine into one characterized by friendship and fruitful exchange. Indeed, all lists of virtues, all those “thou shalt” commands known from history or ethnological research, first require physiological elucidation and interpretation—rather than psychological analysis; moreover, they all await criticism from the medical sciences. The question of what value this or that virtue or moral principle possesses must be examined from various perspectives; in particular, the question of “what is its value for what purpose?” cannot be analyzed thoroughly enough. For instance, something that clearly holds value in terms of a race’s long-term viability—or in enhancing its ability to adapt to a specific climate or ensuring the survival of the greatest number—might not possess the same value if its aim were merely to produce a stronger strain. The welfare of the majority and the welfare of the minority represent opposing perspectives on value; to regard the former as inherently more valuable is something we would rather leave to the naivety of English biologists. All sciences now must prepare the way for the philosopher’s future task: to understand this task as one that requires solving the question of value and determining the hierarchy of values.
Second Treatise:
“Guilt.”
“A bad conscience.”
and the like
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To breed an animal that is capable of making promises—isn’t this precisely the paradoxical task that nature has set itself with regard to humans? Isn’t it the very essence of the problem concerning humanity?. The fact that this problem has been resolved to a considerable extent must seem all the more astonishing to those who fully appreciate the opposing force represented by forgetfulness. Forgetfulness is not merely some form of inertial resistance, as superficial observers believe; rather, it is an active, in the strictest sense, positive inhibitory mechanism. It is precisely because of this mechanism that what we merely experience, learn, or absorb remains unnoticed within us—just as the entire complex process by which our bodies absorb nourishment goes entirely unnoticed. The doors and windows of consciousness are temporarily closed; we remain unaffected by the noise and turmoil arising from the constant interaction of our bodily organs. A little silence, a state of tabula rasa within consciousness—these allow space for something new, especially for those higher functions and processes related to governance, foresight, and predetermined outcomes (for our organism is inherently structured in an oligarchic manner). Such is the utility of this so-called active forgetfulness, akin to a gatekeeper or a maintainer of psychological order, tranquility, and propriety. It becomes immediately clear how impossible happiness, joy, hope, pride, or the present moment would be without it. A human whose inhibitory mechanisms are damaged or cease to function is comparable to someone suffering from indigestion—they become unable to “complete” anything. Yet precisely this animal, which must inevitably forget, and in whom forgetfulness represents a sign of robust health, has now developed an opposing ability: memory. Through memory, forgetfulness can be temporarily set aside in certain situations—especially when promises need to be made. This means not merely a passive inability to recall once-implanted ideas, nor simply the persistent recurrence of words that have been pledged but cannot be fulfilled; rather, it is an active refusal to let things go, a persistent desire to uphold what has once been desired—a true memory of the will. As a result, a world of new elements, circumstances, and even other acts of will can be safely introduced between our initial intentions (“I want to, ” “I will do, ) and the actual execution of those intentions, without disrupting this long chain of volitional action. But what does all this require in advance?! How must man have learned to distinguish what is necessary from what is merely accidental in order to possess such foresight into the future? How must one have developed the ability to think causally, to perceive the distant as if it were present, and to anticipate what is purposeful and what serves as its means? How must one have become predictable, regular, and essential in one’s own nature, so as to be able to confidently assert about oneself what a promising person would say about their future!
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This is precisely the long story of the origin of responsibility. The task of breeding animals that are capable of making promises implies, as we have already understood, that it is necessary first to transform humans into beings who are to some extent necessary, uniform, equal among equals, regular, and thus predictable. The tremendous effort involved in what I have called “the morality of convention” (see also “Morgenröte”: I1019ff.)—the actual work that humanity has undertaken over the entire course of its existence, including all its prehistoric efforts—is precisely aimed at achieving this goal. No matter how much hardship, tyranny, stupidity, and ignorance may be inherent in this process, it has nevertheless served a vital purpose: with the help of the morality of convention and social constraints, humans have indeed become predictable creatures. If we now consider the end of this tremendous process, where society and its morality of convention finally bring to fruition what they were merely means to achieve, we find at its pinnacle the sovereign individual—someone who is identical to himself, who has broken free from the constraints of convention, an autonomous being beyond these moral boundaries (for “autonomous” and “moral” are inherently interconnected). In short, this is the human being with his own independent will, capable of making promises—and within him lies a proud consciousness of what has finally been accomplished and made tangible; a true sense of power and freedom, a feeling of fulfillment as a human being. This free individual, who truly possesses the ability to make promises, this master of his free will, this sovereign—how could he not be aware of the overwhelming superiority he holds over those who are unable to promise or speak well of themselves? How much trust, how much fear, how much respect does he inspire? He “deserves” all of these things—and with this dominion over himself, he is also granted control over his environment, over nature, and over all those creatures whose wills are weaker and less reliable. The “free” human being, the holder of a long and unbreakable will, possesses his own measure of value: in judging others, he either honors or despises them; just as it is essential for him to honor those who are like him—those who are strong and trustworthy, those who are capable of making promises—he must also show compassion toward the weak and unreliable. He must be ready to help those who promise without the right to do so, and he must punish the liar who breaks his word, even in the very moment he utters it. This proud awareness of the extraordinary privilege that comes with responsibility, this consciousness of this rare freedom, this power over oneself and one’s abilities—this has penetrated to his very deepest being and has become an instinct, the dominant instinct. How shall it be called, this dominant instinct? Surely he must have a word for it within himself. But there is no doubt: this sovereign individual calls it his conscience.
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Nota. Approfitto dell’occasione offerta da questo saggio per esprimere pubblicamente e formalmente un desiderio che finora ho espresso soltanto in occasioni occasionali di conversazione con studiosi: che cioè qualche facoltà di filosofia si distingua attraverso una serie di concorsi accademici finalizzati a promuovere gli studi di storia morale; forse questo libro potrà contribuire a dare un forte impulso proprio in questa direzione. Per quanto riguarda la possibilità di realizzare tale intento, si propone la seguente domanda: essa merita altrettanta attenzione da parte dei filologi e degli storici quanto da parte degli studiosi di filosofia di professione.
“Quali indicazioni fornisce la linguistica, in particolare la ricerca etimologica, sulla storia dello sviluppo dei concetti morali?”
D’altra parte, è certamente altrettanto necessario ottenere il coinvolgimento dei fisiologi e dei medici in questi problemi (in relazione al valore delle valutazioni attualmente in uso): anche in questo caso, può spettare ai filosofi specializzati il compito di fungere da sostenitori e mediatori, dopo che essi sono riusciti nel loro insieme a trasformare quella relazione originariamente così tesa e piena di diffidenza tra filosofia, fisiologia e medicina in uno scambio amichevole e proficuo. Infatti, tutte le liste dei valori morali, tutti quei precetti del tipo “tu devi, ”, di cui la storia o la ricerca etnologica ci forniscono conoscenza, richiedono innanzitutto una spiegazione e un’interpretazione di natura fisiologica, piuttosto che psicologica; inoltre, tutti questi concetti attendono ancora una critica da parte della scienza medica. La domanda: “Quanto vale questo o quel precetto morale?” deve essere posta da diverse prospettive; in particolare, non si può analizzare abbastanza a fondo il concetto di “valore per quale scopo?”. Ad esempio, qualcosa che presenta chiaramente un valore in termini di durata massima di una razza (o di miglioramento della sua capacità di adattarsi a determinati climi, o di preservazione del numero più elevato possibile di individui) potrebbe non avere lo stesso valore se si trattasse semplicemente di sviluppare un tipo umano più forte. Il bene della maggioranza e il bene dei pochi rappresentano due punti di vista opposti riguardo al concetto di valore: ritenere il primo più importante del secondo è una forma di ingenuità da attribuire ai biologi inglesi. Ora tutte le scienze devono prepararsi al compito futuro del filosofo: comprendere questo compito nel senso che il filosofo debba risolvere il problema del valore, debba stabilire l’ordine di importanza dei valori.
Seconda trattazione:
“Colpa”.
“Cattivo senso di colpa”.
e simili.
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Coltivare un animale che possa mantenere le sue promesse, non è forse proprio questa la paradossale sfida che la Natura si è posta riguardo all’uomo? Non è forse questo il vero problema dell’essere umano?. Il fatto che tale problema sia stato in gran parte risolto deve sembrare ancora più sorprendente a chi sa apprezzare appieno la forza contraria rappresentata dall’oblio. L’oblio non è affatto una semplice “inerzia visiva”, come credono le persone superficiali; al contrario, esso costituisce un potente meccanismo di inibizione, attivo e, nel senso più stretto del termine, positivo. È grazie a questo meccanismo che ciò che viene soltanto vissuto, sperimentato o assorbito da noi non raggiunge la nostra coscienza, proprio come l’intero processo complesso attraverso cui avviene il nostro nutrimento fisico. Le porte e le finestre della coscienza si chiudono temporaneamente; rimaniamo indisturbati dal rumore e dalla lotta che avvengono nel nostro “inferno interiore”, formato dagli organi che lavorano l’uno contro l’altro. Un po’ di silenzio, un po’ di “tabula rasa” nella coscienza: questo permette che spazio venga nuovamente creato per qualcosa di nuovo, soprattutto per quelle funzioni e quegli elementi più nobili del nostro essere, come il governo delle nostre azioni, la capacità di prevedere e determinare il futuro. Questo è proprio l’utilizzo positivo dell’oblio: esso agisce come una sorta di “guardiana” dell’ordine interiore, della tranquillità e del rispetto delle regole. Da questo si può immediatamente capire quanto sia impossibile esistere senza l’oblio: non ci sarebbe felicità, gioia, speranza, orgoglio, né presente. L’uomo il cui meccanismo di inibizione viene danneggiato è paragonabile a una persona affetta da disturbi digestivi. Quell’animale che, grazie all’oblio, rappresenta un esempio di salute mentale, ha ora sviluppato una capacità contraria: la memoria. Grazie a questa memoria, in alcune circostanze è possibile “sospendere” l’effetto dell’oblio. Non si tratta semplicemente di impedire che un’impressione vissuta in passato ritorni alla coscienza, né di risolvere problemi legati a parole o promesse fatte; si tratta piuttosto di voler mantenere attivamente ciò che si è desiderato in passato. Di possedere una vera memoria del proprio volere. In questo modo, tra il “voglio” originale e l’effettiva realizzazione di quel volere, può esserci inserita una serie di nuovi elementi, circostanze o azioni volontarie, senza che questa lunga catena del volere venga interrotta. Ma tutto questo richiede delle premesse fondamentali! Come deve essere stato il processo di apprendimento dell’uomo affinché possa disporre in modo così completo del futuro? Prima di tutto, è necessario aver imparato a distinguere ciò che è essenziale da ciò che è casuale nei fenomeni, a pensare in termini causali, a considerare il lontano come qualcosa di presente e ad anticipare ciò che rappresenta uno scopo o un mezzo per raggiungerlo. Inoltre, è fondamentale che l’uomo stesso diventi prevedibile, regolare e necessario nel proprio comportamento; solo così può essere in grado di pianificare con sicurezza, di calcolare e di prevedere il futuro, proprio come fa chi è capace di fare promesse.
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Ecco dunque la lunga storia dell’origine della responsabilità umana. Quella missione di allevare animali in grado di mantenere le loro promesse implica, come abbiamo già compreso, come condizione e preparazione necessaria, il compito di rendere l’uomo, innanzitutto, fino a un certo punto necessario, uniforme, uguale agli altri, regolare e quindi prevedibile. Il lavoro immenso che ho definito “la moralità della convenzione” (cfr. “Alba”: I1019ff.) – il vero lavoro dell’uomo su se stesso nel corso di tutta la lunga storia dell’umanità, tutto il suo lavoro preistorico hanno qui il loro senso e la loro grande giustificazione, nonostante siano stati spesso caratterizzati da crudeltà, tirannia, stupidità e idiotismo: l’uomo è stato effettivamente reso prevedibile grazie alla moralità della convenzione e al controllo sociale. Se ci poniamo invece all’estremità di questo immenso processo, là dove l’albero finalmente produce i suoi frutti, dove la società e la sua moralità della convenzione realizzano ciò per cui erano soltanto mezzi, troveremo come frutto più maturo dell’albero stesso l’individuo sovrano, che è uguale solo a se stesso, che si è liberato dalla moralità della convenzione, che è un individuo autonomo e al di sopra delle convenzioni (poiché “autonomo” e “morale” sono concetti interconnessi); in altre parole, l’uomo del proprio libero e lungo volere, che può davvero mantenere le sue promesse, e in lui un orgoglioso, vigile senso di ciò che è finalmente stato realizzato e reso concreto in lui stesso: un vero senso di potere e libertà, un sentimento di perfezione dell’essere umano nel suo complesso. Quest’uomo libero, che può davvero mantenere le sue promesse, questo signore del proprio libero volere, questo sovrano, come potrebbe non essere consapevole della superiorità che questo gli conferisce rispetto a coloro che non possono promettere e quindi non possono garantire nulla per sé stessi? Quanto fiducia, quanta paura, quanta reverenza suscita, “Merita” tutto ciò. E con questa autorità su se stesso, gli viene anche data necessariamente l’autorità sui contesti esterni, sulla natura e su tutte le altre creature meno forti e meno affidabili. L’uomo “libero”, colui che possiede un lungo e indomabile volere, ha in questo possesso anche il proprio criterio di valutazione: guardando gli altri da sé stesso, li onora o li disprezza; ed è altrettanto necessario che onori coloro che sono come lui, i forti e affidabili (quelli che possono promettere), cioè chiunque prometta con la dignità di un sovrano, chi usa con parsimonia la propria fiducia, chi distingue quando confida, chi mantiene la sua parola come qualcosa su cui si può contare, perché sa di essere abbastanza forte da mantenerla anche di fronte agli imprevisti, anche “di fronte al destino”. Ed è altrettanto necessario che mostri compassione per quei deboli e inaffidabili individui che promettono senza poterlo fare, e che utilizzi la propria autorità contro i bugiardi che rompono la loro parola, anche nel momento stesso in cui la pronunciano. La fiere consapevolezza di quel privilegio straordinario che è la responsabilità, la coscienza di quella rara libertà, di quel potere su se stesso e sul proprio destino, si era radicata in lui fino alle sue profondità più intime, diventando un istinto, l’istinto dominante. Come dovrà chiamarsi questo istinto dominante, se necessario possiede addirittura una parola per definirlo? Ma non c’è dubbio: quest’uomo sovrano lo chiama la propria coscienza.
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Sein Gewissen? … Es lässt sich vorauserraten, dass der Begriff »Gewissen«, dem wir hier in seiner höchsten, fast befremdlichen Ausgestaltung begegnen, bereits eine lange Geschichte und Form-Verwandlung hinter sich hat. Für sich gutsagen dürfen und mit Stolz, also auch zu sich Ja sagen dürfen – das ist, wie gesagt, eine reife Frucht, aber auch eine späte Frucht – wie lange musste diese Frucht herb und sauer am Baume hängen! Und eine noch viel längere Zeit war von einer solchen Frucht gar nichts zu sehn – niemand hätte sie versprechen dürfen, so gewiss auch alles am Baume vorbereitet und gerade auf sie hin im Wachsen war! »Wie macht man dem Menschen-Tiere ein Gedächtnis? Wie prägt man diesem teils stumpfen, teils faseligen Augenblicks-Verstande, dieser leibhaften Vergesslichkeit etwas so ein, dass es gegenwärtig bleibt?« … Dieses uralte Problem ist, wie man denken kann, nicht gerade mit zarten Antworten und Mitteln gelöst worden; vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte des Menschen, als seine Mnemotechnik. »Man brennt etwas ein, damit es im Gedächtnis – bleibt: nur was nicht aufhört, wehzutun, bleibt im Gedächtnis« das ist ein Hauptsatz aus der allerältesten (leider auch allerlängsten) Psychologie auf Erden. Man möchte selbst sagen, dass überall, wo es jetzt noch auf Erden Feierlichkeit, Ernst, Geheimnis, düstere Farben im Leben von Mensch und Volk gibt, etwas von der Schrecklichkeit nachwirkt, mit der ehemals überall auf Erden versprochen, verpfändet, gelobt worden ist: die Vergangenheit, die längste tiefste härteste Vergangenheit, haucht uns an und quillt in uns herauf, wenn wir »ernst« werden. Es ging niemals ohne Blut, Martern, Opfer ab, wenn der Mensch es nötig hielt, sich ein Gedächtnis zu machen; die schauerlichsten Opfer und Pfänder (wohin die Erstlingsopfer gehören), die widerlichsten Verstümmelungen (zum Beispiel die Kastrationen), die grausamsten Ritualformen aller religiösen Kulte (und alle Religionen sind auf dem untersten Grunde Systeme von Grausamkeiten) – alles das hat in jenem Instinkte seinen Ursprung, welcher im Schmerz das mächtigste Hilfsmittel der Mnemonik erriet. In einem gewissen Sinne gehört die ganze Asketik hierher: ein paar Ideen sollen unauslöschlich, allgegenwärtig, unvergessbar, »fix« gemacht werden, zum Zweck der Hypnotisierung des ganzen nervösen und intellektuellen Systems durch diese »fixen Ideen« – und die asketischen Prozeduren und Lebensformen sind Mittel dazu, um jene Ideen aus der Konkurrenz mit allen übrigen Ideen zu lösen, um sie »unvergesslich« zu machen. Je schlechter die Menschheit »bei Gedächtnis« war, umso furchtbarer ist immer der Aspekt ihrer Bräuche; die Härte der Strafgesetze gibt insonderheit einen Maßstab dafür ab, wie viel Mühe sie hatte, gegen die Vergesslichkeit zum Sieg zu kommen und ein paar primitive Erfordernisse des sozialen Zusammenlebens diesen Augenblicks-Sklaven des Affektes und der Begierde gegenwärtig zu erhalten. Wir Deutschen betrachten uns gewiss nicht als ein besonders grausames und hartherziges Volk, noch weniger als besonders leichtfertig und in-den-Tag-hineinleberisch; aber man sehe nur unsre alten Strafordnungen an, um dahinterzukommen, was es auf Erden für Mühe hat, ein »Volk von Denkern« heranzuzüchten (will sagen: das Volk Europas, unter dem auch heute noch das Maximum von Zutrauen, Ernst, Geschmacklosigkeit und Sachlichkeit zu finden ist, und das mit diesen Eigenschaften ein Anrecht darauf hat, alle Art von Mandarinen Europas heranzuzüchten). Diese Deutschen haben sich mit furchtbaren Mitteln ein Gedächtnis gemacht, um über ihre pöbelhaften Grund-Instinkte und deren brutale Plumpheit Herr zu werden: man denke an die alten deutschen Strafen, zum Beispiel an das Steinigen (– schon die Sage lässt den Mühlstein auf das Haupt des Schuldigen fallen), das Rädern (die eigenste Erfindung und Spezialität des deutschen Genius im Reich der Strafe!), das Werfen mit dem Pfahle, das Zerreißen- oder Zertretenlassen durch Pferde (das »Vierteilen«), das Sieden des Verbrechers in Öl oder Wein (noch im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert), das beliebte Schinden (»Riemenschneiden«), das Herausschneiden des Fleisches aus der Brust; auch wohl dass man den Übeltäter mit Honig bestrich und bei brennender Sonne den Fliegen überließ. Mit Hilfe solcher Bilder und Vorgänge behält man endlich fünf, sechs »ich will nicht« im Gedächtnisse, in Bezug auf welche man sein Versprechen gegeben hat, um unter den Vorteilen der Sozietät zu leben – und wirklich! mit Hilfe dieser Art von Gedächtnis kam man endlich »zur Vernunft«! – Ah, die Vernunft, der Ernst, die Herrschaft über die Affekte, diese ganze düstere Sache, welche Nachdenken heißt, alle diese Vorrechte und Prunkstücke des Menschen: wie teuer haben sie sich bezahlt gemacht! wie viel Blut und Grausen ist auf dem Grunde aller »guten Dinge«! …
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Aber wie ist denn jene andre »düstre Sache«, das Bewusstsein der Schuld, das ganze »schlechte Gewissen« auf die Welt gekommen? Und hiermit kehren wir zu unsern Genealogen der Moral zurück. Nochmals gesagt – oder habe ich’s noch gar nicht gesagt? – sie taugen nichts. Eine fünf Spannen lange eigne, bloß »moderne« Erfahrung; kein Wissen, kein Wille zum Wissen des Vergangnen; noch weniger ein historischer Instinkt, ein hier gerade nötiges »zweites Gesicht« – und dennoch Geschichte der Moral treiben: das muss billigerweise mit Ergebnissen enden, die zur Wahrheit in einem nicht bloß spröden Verhältnisse stehn. Haben sich diese bisherigen Genealogen der Moral auch nur von ferne etwas davon träumen lassen, dass zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff »Schuld« seine Herkunft aus dem sehr materiellen Begriff »Schulden« genommen hat? Oder dass die Strafe als eine Vergeltung sich vollkommen abseits von jeder Voraussetzung über Freiheit oder Unfreiheit des Willens entwickelt hat? und dies bis zu dem Grade, dass es vielmehr immer erst einer hohen Stufe der Vermenschlichung bedarf, damit das Tier »Mensch« anfängt, jene viel primitiveren Unterscheidungen »absichtlich«, »fahrlässig«, »zufällig«, »zurechnungsfähig« und deren Gegensätze zu machen und bei der Zumessung der Strafe in Anschlag zu bringen. Jener jetzt so wohlfeile und scheinbar so natürliche, so unvermeidliche Gedanke, der wohl gar zur Erklärung, wie überhaupt das Gerechtigkeitsgefühl auf Erden zustande gekommen ist, hat herhalten müssen, »der Verbrecher verdient Strafe, weil er hätte anders handeln können«, ist tatsächlich eine überaus spät erreichte, ja raffinierte Form des menschlichen Urteilens und Schließens; wer sie in die Anfänge verlegt, vergreift sich mit groben Fingern an der Psychologie der älteren Menschheit. Es ist die längste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch durchaus nicht gestraft worden, weil man den Übelanstifter für seine Tat verantwortlich machte, also nicht unter der Voraussetzung, dass nur der Schuldige zu strafen sei – vielmehr, so wie jetzt noch Eltern ihre Kinder strafen, aus Zorn über einen erlittenen Schaden, der sich am Schädiger auslässt – dieser Zorn aber in Schranken gehalten und modifiziert durch die Idee, dass jeder Schaden irgendworin sein Äquivalent habe und wirklich abgezahlt werden könne, sei es selbst durch einen Schmerz des Schädigers. Woher diese uralte, tief gewurzelte, vielleicht jetzt nicht mehr ausrottbare Idee ihre Macht genommen hat, die Idee einer Äquivalenz von Schaden und Schmerz? Ich habe es bereits verraten: in dem Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner, das so alt ist, als es überhaupt »Rechtssubjekte« gibt, und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist.
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His conscience?. It is foreseeable that the term “conscience,” as we encounter it here in its highest, almost alien form, has a long history and has undergone numerous transformations in form. To be able to speak well of oneself and to say “Yes” to oneself with pride—that is, indeed, the fruit of maturity, but also of a late development. How long must such a fruit have hung bitter and sour on the tree! And for an even longer tempo, there was not the slightest sign of such a fruit at all; no one could have promised its existence, even though everything else on the tree seemed to be preparing itself for it, growing in its direction! “How can we give human beings a memory? How can we imprint something upon this sometimes dull, sometimes confused fleeting intellect, upon this physically fragile capacity for forgetting, so that it will remain present?”. This ancient problem has, one might say, not been resolved through gentle methods or means. Perhaps nothing in the entire history of humanity is more terrifying and eerie than its techniques of memorization. “We burn something into memory so that it remains there forever”—this is a fundamental principle from the oldest (and, unfortunately, also the longest-standing) branch of psychology on earth. One would even say that wherever there is still solemnity, seriousness, mystery, or somber colors in human life and society today, there is a residue of the horror that once accompanied all those promises, pledges, and vows made throughout human history: the past, the longest, deepest, most brutal past, haunts us and wells up within us whenever we become “serious.” Whenever humans have sought to create memories, it has never happened without bloodshed, suffering, and sacrifice. The most horrifying sacrifices and offerings (including child sacrifices), the most disgusting mutilations (such as castrations), and the cruelest rituals of all religious cults—all of these originated from that same instinct which, in pain, discovered the most powerful tool for memorization. In a sense, entire ascetic practices fall into this category: certain ideas are intended to become indelebile, omnipresent, unforgettable, “fixed” in the mind—so as to hypnotize the entire nervous and intellectual system through these fixed ideas. And the ascetic procedures and ways of living are merely means to ensure that these ideas prevail over all other competing thoughts, to make them truly “unforgettable.” The worse humanity was at remembering things, the more terrifying its practices became. In particular, the severity of criminal laws serves as a measure of how much effort it took for humans to overcome forgetfulness and preserve those basic necessities of social life against the forces of emotion and desire. We Germans certainly do not consider ourselves a particularly cruel or heartless people, nor are we particularly frivolous or carefree; but one only needs to look at our ancient punishments to realize how immense the effort required is on this earth to cultivate a “people of thinkers” – that is to say, the European people, among whom one can still find the highest levels of trustworthiness, seriousness, tastelessness, and objectivity, and which, with these qualities, has the right to nurture all kinds of intellectual endeavors in Europe. These Germans have used terrible means to develop a memory that would enable them to overcome their vulgar instincts and their brutal clumsiness: think of the ancient German punishments, such as stoning (even legends describe the millstone being thrown onto the head of the guilty), quartering by four horses, boiling or burning the criminal in oil or wine, the popular practice of tearing or trampling him underfoot with horses, and so on. With the help of such images and practices, people were finally able to retain in their memory five or six instances of “I will not” regarding things for which they had promised to abide by societal norms – and indeed! it was through this kind of memory that people finally came to “ragione”! Ah, reason, seriousness, control over one’s emotions – all these somber aspects of what is called “thought”, how dearly have they been paid for! How much blood and horror lie at the foundation of all these “good things”.
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But how on earth did that other “dreary phenomenon” come into existence—namely, the consciousness of guilt, that entire “bad conscience”? And here we return to our so-called “genealogists of morality.” Once again—I haven’t said this enough yet perhaps—but they are utterly useless. A mere five-foot-long strip of purely “modern” experience; no knowledge, no will to understand the past; not even a historical instinct, that indispensable “second perspective” we need here—yet these so-called genealogists of morality try to construct the history of morality. Such attempts inevitably lead to conclusions that have no connection whatsoever with the truth. Have these so-called genealogists even remotely considered the possibility that, for example, the moral concept of “guilt” originates from the much more material concept of “debt”? Or that the idea of punishment as retribution developed entirely independently of any notion of the freedom or lack thereof of human will? In fact, it is only at a high level of human development that an animal such as a human begins to make those much more primitive distinctions—“intentionally,” “negligently,” “accidentally,” “responsibly”—and to apply them when determining punishment. That seemingly natural and inevitable notion that “a criminal deserves punishment because he could have acted otherwise” is actually a highly refined form of human judgment and reasoning that emerged only at a very late stage in history. To attribute it to the earliest beginnings of human civilization would be nothing short of grossly misinterpreting the psychology of our ancestors. For the vast majority of human history, people did not punish those who caused harm on the grounds that they were responsible for their actions—not because only the guilty deserved punishment, but rather, much like how parents still punish their children today out of anger at the harm suffered, though this anger is moderated by the idea that every harm must have some equivalent and can indeed be “paid back,” even if it means causing the perpetrator pain. Where did this ancient, deeply ingrained notion—perhaps now irremovably embedded in our thinking—derive its power? I’ve already hinted at it: from the contractual relationship between creditor and debtor, a concept that is as old as the very existence of “legal subjects” itself and which, in its most basic forms, can be traced back to transactions such as buying, selling, exchanging, and trading.
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Il suo senso di coscienza?. Si può prevedere che il concetto di “senso di coscienza”, nel suo grado più elevato e quasi inquietante, abbia già alle spalle una lunga storia e molte trasformazioni formali. Avere la capacità di dire di sé stesso che è giusto, e farlo con orgoglio, cioè dire “sì” a se stesso. Questo, come detto, è il frutto maturo di un processo lungo e complesso; ma anche un frutto tardivo. Quanto tempo deve aver trascorso appeso amaro all’albero prima di maturare! E per un periodo ancora più lungo, non si è nemmeno visto alcun segno di questo frutto. Nessuno avrebbe potuto prometterne l’esistenza, anche se tutto intorno sembrava essere pronto e in via di sviluppo proprio per farlo nascere, “Come si può dare alla mente umana la capacità di ricordare? Come si può imprimere in questo intelletto, a volte ottuso e confuso, in questa memoria così facilmente dimenticaca, qualcosa che rimanga presente nel momento presente?”. Questo antico problema, come si può immaginare, non è stato affatto risolto con metodi delicati o gentili; forse nulla nella storia dell’uomo è più terribile e inquietante della sua tecnica di memorizzazione. “Si brucia qualcosa affinché rimanga impresso nella memoria. Solo ciò che continua a causare dolore rimane ricordato”. Questa è una massima tratta dalla psicologia più antica (e purtroppo anche la più lunga) della Terra. Si potrebbe dire che ovunque oggi sulla Terra esistano momenti di solennità, serietà, segretezza, colori cupi nella vita delle persone e dei popoli, c’è traccia dell’orrore con cui un tempo, in tutto il mondo, venivano fatti promessi, dati in pegno, giurati. Il passato, quel passato più lungo, profondo e duro di tutti, ci influenza e si insinua in noi quando diventiamo “seri”. Non è mai stato possibile ottenere una memoria senza sangue, sofferenze, sacrifici. I sacrifici più orribili e i pegni più disgustosi (tra cui quelli dei primogeniti), le mutilazioni più crudeli (come le castrazioni), le ritualità più spietate di tutti i culti religiosi. Tutto ciò ha origine in quell’istinto che, nel dolore, ha scoperto il mezzo più potente per facilitare la memorizzazione. In un certo senso, tutta l’ascetica rientra in questo contesto: alcune idee vengono rese indelebili, onnipresenti, impossibili da dimenticare, “fixate”, al fine di ipnotizzare l’intero sistema nervoso e intellettivo attraverso di esse. E le pratiche ascetiche, nonché i modi di vita associati, sono mezzi per rendere queste idee “indimenticabili”, eliminandone la concorrenza con tutte le altre. Più laumanità era carente in capacità di memorizzazione, più terribili diventavano le sue abitudini. La severità delle leggi penali è proprio un indicatore del grande sforzo che ha dovuto compiere per contrastare la tendenza alla dimenticanza e mantenere vivi alcuni bisogni primordiali della vita sociale, in mezzo ai capricci degli affetti e alle pulsioni. Noi tedeschi certamente non ci consideriamo un popolo particolarmente crudele e spietato, né tantomeno superficiale e negligente; ma basta guardare alle nostre antiche punizioni per capire quanto sia arduo al mondo coltivare un “popolo di pensatori” – intendo dire: il popolo europeo, che ancora oggi rappresenta l’apice della fiducia, della serietà, del gusto e della razionalità, e che con queste qualità ha il diritto di produrre ogni sorta di “eccellenze” in Europa. Questi tedeschi hanno impiegato mezzi terribili per sviluppare una memoria capace di dominare i loro istinti primitivi e la loro brutalità: pensiamo alle antiche punizioni tedesche, come l’impiccagione con pietre (già la leggenda racconta di macigni che cadono sulla testa del colpevole), la ruota (l’invenzione e specialità del genio tedesco nel campo della pena!), il lancio di pali, la dilaniatura o calpestamento da parte di cavalli (“la divisione in quattro parti”), la immersione del criminale nell’olio o nel vino (ancora nei secoli XIV e XV), la popolare pratica dello “strappare la pelle”. E probabilmente anche l’unzione del colpevole con miele per poi abbandonarlo al sole ardente sotto le ali delle mosche. Grazie a immagini e pratiche del genere, si riusciva finalmente a ricordare cinque o sei “non voglio” riguardo ai quali si era fatto un impegno per vivere secondo i principi della società. E davvero! Fu proprio grazie a questo tipo di memoria che si arrivò finalmente alla “ragione”! Ah, la ragione, la serietà, il dominio sugli istinti, tutta questa oscura pratica chiamata riflessione. Tutti questi privilegi e pregi dell’uomo: a quale prezzo sono stati pagati! Quanto sangue e orrore si nascondono alla base di tutte le “cose buone”.
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Ma come è mai emersa quella “oscura realtà” della coscienza del peccato, tutto quel “cattivo senso di colpa”? E qui torniamo ai nostri “studiosi” della morale. Ancora una volta: non sono forse già stato abbastanza chiaro? Questi studiosi non servono a nulla. Una semplice “esperienza moderna”, senza conoscenza, senza volontà di comprendere il passato, e ancor meno con un istinto storico o quel “secondo livello di percezione” necessario per analizzare la morale. Eppure cercano di spiegare la storia della morale: i risultati a cui arrivano sono inevitabilmente in contrasto con la verità. Hanno mai anche solo immaginato che concetti morali fondamentali come il “peccato” derivino da termini strettamente materiali come le “debiti”? O che la punizione, intesa come forma di vendetta, si sia sviluppata completamente al di fuori di qualsiasi considerazione riguardante la libertà o la mancanza di essa? Eppure è proprio solo a un alto livello di umanizzazione che l’animale “uomo” inizia a fare distinzioni molto più primitive, come quelle di “intenzionale”, “negligente”, “casuale”, “responsabile”, e a tenerle presenti quando decide quale punizione infliggere. Quel concetto oggi così diffuso e apparentemente naturale, che sembra spiegare il modo in cui è nato il senso della giustizia sulla Terra – “il criminale merita di essere punito perché avrebbe potuto comportarsi diversamente” – in realtà rappresenta una forma molto avanzata del giudizio e delle conclusioni umane. Collocarla alle origini della morale significherebbe interferire con la psicologia degli esseri umani di un’epoca molto più remota. Per gran parte della storia dell’umanità, non si è mai punito qualcuno per il suo crimine sulla base del principio che solo il colpevole dovesse essere punito. Piuttosto, come fanno ancora oggi i genitori a punire i propri figli, per la rabbia causata da un danno subito. Ma questa rabbia veniva controllata e modificata dall’idea che ogni danno avesse il proprio equivalente e potesse essere “riscosso”, anche attraverso dolore per chi lo aveva causato. Da dove deriva questa idea antica, profondamente radicata, forse ormai irreversibile? L’ho già detto: dal rapporto contrattuale tra creditore e debitore, che esiste da quando esistono “soggetti giuridici”. E che a sua volta si riflette nelle forme più primitive di compravendita, scambio e commercio.
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Die Vergegenwärtigung dieser Vertragsverhältnisse weckt allerdings, wie es nach dem Voraus-Bemerkten von vornherein zu erwarten steht, gegen die ältere Menschheit, die sie schuf oder gestattete, mancherlei Verdacht und Widerstand. Hier gerade wird versprochen; hier gerade handelt es sich darum, dem, der verspricht, ein Gedächtnis zu machen; hier gerade, so darf man argwöhnen, wird eine Fundstätte für Hartes, Grausames, Peinliches sein. Der Schuldner, um Vertrauen für sein Versprechen der Zurückbezahlung einzuflößen, um eine Bürgschaft für den Ernst und die Heiligkeit seines Versprechens zu geben, um bei sich selbst die Zurückbezahlung als Pflicht, Verpflichtung seinem Gewissen einzuschärfen, verpfändet kraft eines Vertrags dem Gläubiger für den Fall, dass er nicht zahlt, etwas, das er sonst noch »besitzt«, über das er sonst noch Gewalt hat, zum Beispiel seinen Leib oder sein Weib oder seine Freiheit oder auch sein Leben (oder, unter bestimmten religiösen Voraussetzungen, selbst seine Seligkeit, sein Seelen-Heil, zuletzt gar den Frieden im Grabe: so in Ägypten, wo der Leichnam des Schuldners auch im Grabe vor dem Gläubiger keine Ruhe fand – es hatte allerdings gerade bei den Ägyptern auch etwas auf sich mit dieser Ruhe). Namentlich aber konnte der Gläubiger dem Leibe des Schuldners alle Arten Schmach und Folter antun, zum Beispiel so viel davon herunterschneiden, als der Größe der Schuld angemessen schien – und es gab frühzeitig und überall von diesem Gesichtspunkte aus genaue, zum Teil entsetzlich ins Kleine und Kleinste gehende Abschätzungen, zurecht bestehende Abschätzungen der einzelnen Glieder und Körperstellen. Ich nehme es bereits als Fortschritt, als Beweis freierer, größer rechnender, römischerer Rechtsauffassung, wenn die Zwölftafel-Gesetzgebung Roms dekretierte, es sei gleichgültig, wie viel oder wie wenig die Gläubiger in einem solchen Falle herunterschnitten »si plus minusve secuerunt, ne fraude esto«. Machen wir uns die Logik dieser ganzen Ausgleichsform klar: sie ist fremdartig genug. Die Äquivalenz ist damit gegeben, dass anstelle eines gegen den Schaden direkt aufkommenden Vorteils (also anstelle eines Ausgleichs in Geld, Land, Besitz irgendwelcher Art) dem Gläubiger eine Art Wohlgefühl als Rückzahlung und Ausgleich zugestanden wird – das Wohlgefühl, seine Macht an einem Machtlosen unbedenklich auslassen zu dürfen, die Wollust »de faire le mal pour le plaisir de le faire«, der Genuss in der Vergewaltigung: als welcher Genuss umso höher geschätzt wird, je tiefer und niedriger der Gläubiger in der Ordnung der Gesellschaft steht, und leicht ihm als köstlichster Bissen, ja als Vorgeschmack eines höheren Rangs erscheinen kann. Vermittelst der »Strafe« am Schuldner nimmt der Gläubiger an einem Herren-Rechte teil: endlich kommt auch er einmal zu dem erhebenden Gefühle, ein Wesen als ein »Unter-sich« verachten und misshandeln zu dürfen – oder wenigstens, im Falle die eigentliche Strafgewalt, der Strafvollzug schon an die »Obrigkeit« übergegangen ist, es verachtet und misshandelt zu sehen. Der Ausgleich besteht also in einem Anweis und Anrecht auf Grausamkeit. –
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In dieser Sphäre, im Obligationen-Rechte also, hat die moralische Begriffswelt »Schuld«, »Gewissen«, »Pflicht«, »Heiligkeit der Pflicht« ihren Entstehungsherd – ihr Anfang ist, wie der Anfang alles Großen auf Erden, gründlich und lange mit Blut begossen worden. Und dürfte man nicht hinzufügen, dass jene Welt im Grunde einen gewissen Geruch von Blut und Folter niemals wieder ganz eingebüßt habe? (selbst beim alten Kant nicht: der kategorische Imperativ riecht nach Grausamkeit …) Hier ebenfalls ist jene unheimliche und vielleicht unlösbar gewordne Ideen-Verhäkelung »Schuld und Leid« zuerst eingehäkelt worden. Nochmals gefragt: inwiefern kann Leiden eine Ausgleichung von »Schulden« sein? Insofern Leiden-machen im höchsten Grade wohltat, insofern der Geschädigte für den Nachteil, hinzugerechnet die Unlust über den Nachteil, einen außerordentlichen Gegengenuss eintauschte: das Leiden-machen – ein eigentliches Fest, etwas, das wie gesagt umso höher im Preise stand, je mehr es dem Range und der gesellschaftlichen Stellung des Gläubigers widersprach. Dies vermutungsweise gesprochen: denn solchen unterirdischen Dingen ist schwer auf den Grund zu sehn, abgesehn davon, dass es peinlich ist; und wer hier den Begriff der »Rache« plump dazwischenwirft, hat sich den Einblick eher noch verdeckt und verdunkelt als leichter gemacht (– Rache selbst führt ja eben auf das gleiche Problem zurück: »wie kann Leiden-machen eine Genugtuung sein?«). Es widersteht, wie mir scheint, der Delikatesse, noch mehr der Tartüfferie zahmer Haustiere (will sagen moderner Menschen, will sagen uns), es sich in aller Kraft vorstellig zu machen, bis zu welchem Grade die Grausamkeit die große Festfreude der älteren Menschheit ausmacht, ja als Ingredienz fast jeder ihrer Freuden zugemischt ist; wie naiv andrerseits, wie unschuldig ihr Bedürfnis nach Grausamkeit auftritt, wie grundsätzlich gerade die »uninteressierte Bosheit« (oder, mit Spinoza zu reden, die sympathia malevolens) von ihr als normale Eigenschaft des Menschen angesetzt wird –: somit als etwas, zu dem das Gewissen herzhaft Ja sagt! Für ein tieferes Auge wäre vielleicht auch jetzt noch genug von dieser ältesten und gründlichsten Festfreude des Menschen wahrzunehmen; im »Jenseits von Gut und Böse«: II 651 ff. (früher schon in der »Morgenröte«: I 1026 f. 1063 f. 1086 f.) habe ich mit vorsichtigem Finger auf die immer wachsende Vergeistigung und »Vergöttlichung« der Grausamkeit hingezeigt, welche sich durch die ganze Geschichte der höheren Kultur hindurchzieht (und, in einem bedeutenden Sinne genommen, sie sogar ausmacht). Jedenfalls ist es noch nicht zu lange her, dass man sich fürstliche Hochzeiten und Volksfeste größten Stils ohne Hinrichtungen, Folterungen oder etwa ein Autodafé nicht zu denken wusste, insgleichen keinen vornehmen Haushalt ohne Wesen, an denen man unbedenklich seine Bosheit und grausame Neckerei auslassen konnte (– man erinnere sich etwa Don Quixotes am Hofe der Herzogin: wir lesen heute den ganzen Don Quixote mit einem bittren Geschmack auf der Zunge, fast mit einer Tortur, und würden damit seinem Urheber und dessen Zeitgenossen sehr fremd, sehr dunkel sein – sie lasen ihn mit allerbestem Gewissen als das heiterste der Bücher, sie lachten sich an ihm fast zu Tode). Leiden-sehn tut wohl, Leiden-machen noch wohler – das ist ein harter Satz, aber ein alter mächtiger menschlich-allzu-menschlicher Hauptsatz, den übrigens vielleicht auch schon die Affen unterschreiben würden: denn man erzählt, dass sie im Ausdenken von bizarren Grausamkeiten den Menschen bereits reichlich ankündigen und gleichsam »vorspielen«. Ohne Grausamkeit kein Fest: so lehrt es die älteste, längste Geschichte des Menschen – und auch an der Strafe ist so viel Festliches! –
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However, the contemplation of these contractual relationships naturally arouses, as one might have anticipated from what was mentioned earlier, various suspicions and resistances on the part of the older generations who created or permitted them. Here, promises are made; here, it is about ensuring that the person making the promise remembers it; here, one may suspect, lies a source of harshness, cruelty, and embarrassment. In order to gain trust in their promise to repay, in order to provide assurance of the seriousness and sanctity of that promise, and in order to reinforce the notion of repayment as a duty and obligation toward their conscience, the debtor pledges something they otherwise “possess” or have control over—to the creditor—in the event that they fail to pay. This could be their body, their wife, their freedom, or even their life (or, under certain religious circumstances, their salvation, their eternal peace after death—as in Egypt, where the debtor’s body would not rest in peace even in the grave, though this practice also carried certain implications among the Egyptians). In particular, the creditor was allowed to inflict all kinds of humiliation and torture on the debtor’s body—for example, cutting off as much of it as seemed appropriate to the severity of the debt. There were detailed, sometimes horrifying, estimates of exactly how much of a debtor’s body could be cut away at such times; these estimates actually existed early on and were widespread. To consider that the Twelve Tables of Roman law decreed it irrelevant how much or how little the creditor might cut off—“ne fraude esto”—is already to see evidence of a more liberal, more pragmatic, and more “Roman” approach to legal reasoning. Let us grasp the logic of this entire system of compensation: it is indeed quite alien to our ways of thinking. The equivalence established here is such that, in place of direct compensation for the harm suffered (that is, in place of repayment in money, land, property, or anything else), the creditor is granted some form of satisfaction as compensation—the satisfaction of being able to exert power over a powerless person without restraint, the pleasure of “inflicting harm simply for the sake of doing so,” the enjoyment derived from oppression. Such pleasures are all the more valued the lower and less respected position the creditor holds within society; indeed, they may even appear to the creditor as the most exquisite form of reward, or even a prelude to higher status. By imposing “punishment” on the debtor, the creditor assumes a position of dominion: for once, too, he experiences the exalted feeling of being able to despise and mistreat a being as something inferior to himself—or at least, in cases where the actual power to punish has been delegated to an “authority,” he enjoys watching such mistreatment take place. Thus, the balance lies in the right and authority to be cruel.
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In this sphere, that is, within the realm of obligations and law, the moral conceptual world of “guilt,” “conscience,” “duty,” and “the sanctity of duty” finds its origin—its beginning, just like the beginning of everything great on earth, was thoroughly and profoundly soaked in blood. And might one not add that this very world has, in essence, never completely lost its peculiar smell of blood and torture? (Even in the case of the old Kant: the categorical imperative reeks of cruelty, ) It is also here that that eerie and perhaps insoluble interweaving of ideas—“guilt and suffering”—was first conceived. Once again, I ask: how can suffering be considered a form of compensating for “debts”? Only insofar as the act of causing suffering itself constitutes a highest degree of kindness, only insofar as the one who suffers exchanges that suffering—for all its displeasure—for some extraordinary gain: then, indeed, the act of suffering becomes a true celebration, something that, as mentioned earlier, is all the more valued the more it contradicts the status and social position of the person who inflicts it. This is, of course, merely a conjecture; such profound matters are difficult to discern thoroughly, especially since discussing them can be rather embarrassing. And those who rashly bring in the concept of “revenge” only serve to obscure rather than clarify the issue (for revenge itself ultimately leads us back to the same question: “How can suffering be a form of satisfaction?”). It seems utterly incompatible with the delicacy, let alone the prudery, of more civilized beings—to even contemplate to what extent cruelty constitutes the very essence of the joyous celebrations that characterized ancient human societies; indeed, cruelty is almost an integral component of nearly every form of human pleasure. On the other hand, how naively and innocently humans seem to crave cruelty; how fundamentally the so-called “unselfish malice” (or, in Spinoza’s terms, sympathia malevolens) is regarded as a natural attribute of human nature—something that even conscience wholeheartedly approves of! For those with a deeper insight, there is still much to discover about this oldest and most fundamental aspect of human joy; in the “Beyond Good and Evil,” pages 651 ff., I have carefully pointed out the increasingly spiritualized and deified nature of cruelty throughout the history of higher civilization. (This theme also appears earlier in “The Dawn”: pages 1026, 1063, 1086 ff.) In any case, it is not so long ago that one could not imagine princely weddings and grand public celebrations without executions, tortures, or something like auto-da-fés; nor could one conceive of a noble household without individuals upon whom one could freely indulge in malice and cruel teasing. (Consider, for example, Don Quixote at the Duchess’s court: today we read the entire novel with a bitter taste in our mouths, as if undergoing some kind of torture, and in doing so, we would be utterly alien to its author and his contemporaries—they, however, read it with perfect innocence, considering it one of the most joyful books in existence; they laughed themselves almost to death at its antics.) To suffer is perhaps not so bad as to cause others to suffer—this is a harsh statement, but it is an ancient and profoundly human truth, one that even monkeys might endorse. For it is said that when monkeys conceive of bizarre acts of cruelty, they often “preview” them for humans in advance. Without cruelty, there would be no celebration at all: such is the lesson taught by humanity’s oldest and most enduring stories—and even punishment carries an element of festivity within it!
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La consapevolezza di queste relazioni contrattuali suscita, come era prevedibile, varie forme di sospetto e resistenza da parte dell’antica umanità che le ha create o le ha permesse. Proprio in questi casi si fanno promesse; proprio qui si cerca di imprimere nella memoria di chi promette l’importanza e la sacralità della sua promessa; proprio qui, si può sospettare, nascerà una fonte di cose dure, crudeli e vergognose. Il debitore, al fine di guadagnarsi la fiducia del creditore riguardo alla restituzione del debito, per dimostrare la serietà e la sacralità della sua promessa, e per rafforzare in sé stesso il senso del dovere di ripagare, pone in pegno, tramite un contratto, qualcosa che possiede o su cui ha potere: ad esempio, il proprio corpo, la propria moglie, la propria libertà o persino la propria vita (o, in alcune circostanze religiose, addirittura la propria salvezza eterna, la pace nella tomba: come in Egitto, dove il corpo del debitore non trovava pace nemmeno dopo la morte davanti al creditore – anche se, proprio negli Egizi, questa “pace” aveva un significato particolare). In particolare, il creditore poteva infliggere al corpo del debitore ogni sorta di umiliazione e tortura; ad esempio, tagliargli via quella parte del corpo che sembrava proporzionata all’entità del debito. Esistevano già in tempi antichi e in varie regioni valutazioni precise, talvolta terribilmente dettagliate, riguardo alle singole parti del corpo umano. Consideriamo già un progresso, una dimostrazione di una concezione giuridica più libera, più razionale e più “romana”, il fatto che la legge delle Dodici Tavole romane stabilisse che non importasse quanto il creditore tagliasse via dal corpo del debitore – “si plus minusve secuerunt, ne fraude esto”. Comprendiamo chiaramente la logica di questa forma di compensazione: è davvero strana. L’equivalenza consiste nel fatto che, al posto di un vantaggio diretto derivante dal danno subito (cioè al posto di una compensazione in denaro, terra, beni di qualche tipo), al creditore viene concesso un certo tipo di soddisfazione come forma di rimborso e compensazione: il piacere di poter esercitare il proprio potere su uno svantaggiato senza alcun rimorso, la voluttà di “fare del male per il piacere di farlo”, il godimento derivante dalla violenza. Un godimento che appare tanto più intenso quanto più basso e inferiore è il rango sociale del creditore; per lui, tale esperienza può rappresentare il boccone più delizioso, addirittura un preludio a uno status sociale più elevato. Attraverso la “punizione” inflitta al debitore, il creditore partecipa a un diritto di dominio: finalmente anche lui ha l’opportunità di provare quella sensazione esaltante di poter disprezzare e maltrattare un essere come qualcosa che gli è “inferiore”. O almeno, nel caso in cui il potere effettivo di punire sia passato alle “autorità”, di assistere a tali atti di disprezzo e violenza. Quindi, l’equilibrio si realizza attraverso un diritto e un permesso di essere crudeli.
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In questo ambito, cioè nel diritto delle obbligazioni, il mondo concettuale morale di “colpa”, “coscienza”, “dovere”, “sacralità del dovere” ha trovato la sua origine: il suo inizio, come l’inizio di tutto ciò che è grande sulla Terra, è stato segnato da sangue versato abbondantemente e per un lungo periodo. E non si potrebbe forse aggiungere che quel mondo, nel profondo, non ha mai completamente perso quell’odore di sangue e tortura? (Anche in Kant: il comando categorico ha un odore di crudeltà, ) Anche qui è stata intrecciata per la prima volta quella sinistra e forse irrisolvibile connessione tra “colpa” e “sofferenza”. Ancora una volta: in che modo la sofferenza può rappresentare un rimborso delle “colpe”? Nel senso in cui compiere atti dolorosi possa essere considerato un atto di benevolenza, nel senso in cui chi ne soffre riceve in cambio un piacere eccezionale, anche se accompagnato da dolore: compiere atti dolorosi – in realtà una festa, qualcosa che, come detto, valeva tanto più quanto più contrastava con lo status sociale e il rango di colui che li compiva. Questo è ovviamente solo un’ipotesi: poiché queste cose oscure sono difficili da comprendere appieno, soprattutto perché parlare di esse può risultare imbarazzante; e chi introduce qui il concetto di “vendetta” non fa altro che rendere ancora più difficile e oscura la comprensione della questione. (La vendetta stessa, infatti, porta sempre allo stesso problema: “in che modo la sofferenza può rappresentare un rimborso delle colpe?”) Mi sembra che sia molto difficile per gli esseri umani moderni, per le loro mentalità più delicate e ipocrite, immaginare fino a che punto la crudeltà facesse parte delle gioie fondamentali dell’umanità antica; al contrario, il loro desiderio di crudeltà appare ingenuo e innocente. Eppure è proprio quella “cattiveria disinteressata” (o, per usare le parole di Spinoza, quella sympathia malevolens) che viene considerata una caratteristica naturale dell’uomo, qualcosa a cui la coscienza dice decisamente sì! Per uno sguardo più profondo, forse oggi sarebbe ancora possibile comprendere meglio questa antica e fondamentale forma di gioia umana; nel “Dopo il bene e il male”: II 651 ss. (già precedentemente menzionata nella “Alba”: I 1026 ss., 1063 ss., 1086 ss.) ho indicato con cautela questa crescente spiritualizzazione e “divinizzazione” della crudeltà che si è sviluppata nel corso di tutta la storia della cultura umana. In ogni caso, non è passato molto tempo da quando si poteva immaginare un matrimonio principesco o una festa popolare di grande magnificenza senza esecuzioni, torture o autodafé; allo stesso modo, non si poteva concepire una casa nobile senza persone su cui sfogare liberamente la propria malvagità e le proprie crudeli prese in giro (si pensi ad esempio a Don Chisciotte alla corte della duchessa: oggi leggiamo l’intero Don Chisciotte con un senso di amarezza, quasi come se fosse una tortura, e questo ci renderebbe molto estranei al suo autore e ai suoi contemporanei; loro, invece, lo leggevano con assoluta serenità, considerandolo uno dei libri più divertenti). Soffrire è certamente doloroso, ma infliggere sofferenza è ancora peggio. È un’affermazione dura, ma è una verità antica e profondamente umana; anzi, forse anche le scimmie la condividerebbero. Si dice infatti che, nell’inventare forme bizzarre di crudeltà, siano già in grado di “preannunciarle” agli esseri umani. Senza crudeltà non ci sarebbero feste: questa è la lezione della più antica e lunga storia dell’umanità. E anche nella punizione c’è molto di festoso!
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– Mit diesen Gedanken, nebenbei gesagt, bin ich durchaus nicht willens, unsren Pessimisten zu neuem Wasser auf ihre misstönigen und knarrenden Mühlen des Lebensüberdrusses zu verhelfen; im Gegenteil soll ausdrücklich bezeugt sein, dass damals, als die Menschheit sich ihrer Grausamkeit noch nicht schämte, das Leben heiterer auf Erden war als jetzt, wo es Pessimisten gibt. Die Verdüsterung des Himmels über dem Menschen hat immer im Verhältnis dazu überhand genommen, als die Scham des Menschen vor dem Menschen gewachsen ist. Der müde pessimistische Blick, das Misstrauen zum Rätsel des Lebens, das eisige Nein des Ekels am Leben – das sind nicht die Abzeichen der bösesten Zeitalter des Menschengeschlechts: sie treten vielmehr erst an das Tageslicht als die Sumpfpflanzen, die sie sind, wenn der Sumpf da ist, zu dem sie gehören – ich meine die krankhafte Verzärtlichung und Vermoralisierung, vermöge deren das Getier »Mensch« sich schließlich aller seiner Instinkte schämen lernt. Auf dem Wege zum »Engel« (um hier nicht ein härteres Wort zu gebrauchen) hat sich der Mensch jenen verdorbenen Magen und jene belegte Zunge angezüchtet, durch die ihm nicht nur die Freude und Unschuld des Tiers widerlich, sondern das Leben selbst unschmackhaft geworden ist – sodass er mitunter vor sich selbst mit zugehaltener Nase dasteht und mit Papst Innozenz dem Dritten missbilligend den Katalog seiner Widerwärtigkeiten macht (»unreine Erzeugung, ekelhafte Ernährung im Mutterleibe, Schlechtigkeit des Stoffs, aus dem der Mensch sich entwickelt, scheußlicher Gestank, Absonderung von Speichel, Urin und Kot«). Jetzt, wo das Leiden immer als erstes unter den Argumenten gegen das Dasein aufmarschieren muss, als dessen schlimmstes Fragezeichen, tut man gut, sich der Zeiten zu erinnern, wo man umgekehrt urteilte, weil man das Leiden-machen nicht entbehren mochte und in ihm einen Zauber ersten Rangs, einen eigentlichen Verführungsköder zum Leben sah. Vielleicht tat damals – den Zärtlingen zum Trost gesagt – der Schmerz noch nicht so weh wie heute; wenigstens wird ein Arzt so schließen dürfen, der Neger (diese als Repräsentanten des vorgeschichtlichen Menschen genommen –) bei schweren inneren Entzündungsfällen behandelt hat, welche auch den bestorganisierten Europäer fast zur Verzweiflung bringen – bei Negern tun sie dies nicht. (Die Kurve der menschlichen Schmerzfähigkeit scheint in der Tat außerordentlich und fast plötzlich zu sinken, sobald man erst die oberen Zehn-Tausend oder Zehn-Millionen der Überkultur hinter sich hat; und ich für meine Person zweifle nicht, dass, gegen eine schmerzhafte Nacht eines einzigen hysterischen Bildungs-Weibchens gehalten, die Leiden aller Tiere insgesamt, welche bis jetzt zum Zweck wissenschaftlicher Antworten mit dem Messer befragt worden sind, einfach nicht in Betracht kommen.) Vielleicht ist es sogar erlaubt, die Möglichkeit zuzulassen, dass auch jene Lust an der Grausamkeit eigentlich nicht ausgestorben zu sein brauchte: nur bedürfte sie, im Verhältnis dazu, wie heute der Schmerz mehr wehtut, einer gewissen Sublimierung und Subtilisierung, sie müsste namentlich ins Imaginative und Seelische übersetzt auftreten und geschmückt mit lauter so unbedenklichen Namen, dass von ihnen her auch dem zartesten hypokritischen Gewissen kein Verdacht kommt (das »tragische Mitleiden« ist ein solcher Name; ein andrer ist »les nostalgies de la croix«). Was eigentlich gegen das Leiden empört, ist nicht das Leiden an sich, sondern das Sinnlose des Leidens: aber weder für den Christen, der in das Leiden eine ganze geheime Heils-Maschinerie hineininterpretiert hat, noch für den naiven Menschen älterer Zeiten, der alles Leiden sich in Hinsicht auf Zuschauer oder auf Leiden-Macher auszulegen verstand, gab es überhaupt ein solches sinnloses Leiden. Damit das verborgne, unentdeckte, zeugenlose Leiden aus der Welt geschafft und ehrlich negiert werden konnte, war man damals beinahe dazu genötigt, Götter zu erfinden und Zwischenwesen aller Höhe und Tiefe, kurz etwas, das auch im Verborgnen schweift, das auch im Dunklen sieht und das sich nicht leicht ein interessantes schmerzhaftes Schauspiel entgehen lässt. Mit Hilfe solcher Erfindungen nämlich verstand sich damals das Leben auf das Kunststück, auf das es sich immer verstanden hat, sich selbst zu rechtfertigen, sein »Übel« zu rechtfertigen; jetzt bedurfte es vielleicht dazu andrer Hilfs-Erfindungen (zum Beispiel Leben als Rätsel, Leben als Erkenntnisproblem). »Jedes Übel ist gerechtfertigt, an dessen Anblick ein Gott sich erbaut«: so klang die vorzeitliche Logik des Gefühls – und wirklich, war es nur die vorzeitliche? Die Götter als Freunde grausamer Schauspiele gedacht – o wie weit ragt diese uralte Vorstellung selbst noch in unsre europäische Vermenschlichung hinein! man mag hierüber etwa mit Calvin und Luther zu Rate gehn. Gewiss ist jedenfalls, dass noch die Griechen ihren Göttern keine angenehmere Zukost zu ihrem Glücke zu bieten wussten, als die Freuden der Grausamkeit. Mit welchen Augen glaubt ihr denn, dass Homer seine Götter auf die Schicksale der Menschen niederblicken ließ? Welchen letzten Sinn hatten im Grunde trojanische Kriege und ähnliche tragische Furchtbarkeiten? Man kann gar nicht daran zweifeln: sie waren als Festspiele für die Götter gemeint: und, insofern der Dichter darin mehr als die übrigen Menschen »göttlich« geartet ist, wohl auch als Festspiele für die Dichter … Nicht anders dachten sich später die Moral-Philosophen Griechenlands die Augen Gottes noch auf das moralische Ringen, auf den Heroismus und die Selbstquälerei des Tugendhaften herabblicken: der »Herakles der Pflicht« war auf einer Bühne, er wusste sich auch darauf; die Tugend ohne Zeugen war für dies Schauspieler-Volk etwas ganz Undenkbares. Sollte nicht jene so verwegene, so verhängnisvolle Philosophen-Erfindung, welche damals zuerst für Europa gemacht wurde, die vom »freien Willen«, von der absoluten Spontaneität des Menschen im Guten und im Bösen, nicht vor allem gemacht sein, um sich ein Recht zu der Vorstellung zu schaffen, dass das Interesse der Götter am Menschen, an der menschlichen Tugend sich nie erschöpfen könne? Auf dieser Erden-Bühne sollte es niemals an wirklich Neuem, an wirklich unerhörten Spannungen, Verwicklungen, Katastrophen gebrechen: eine vollkommen deterministisch gedachte Welt würde für Götter erratbar und folglich in Kürze auch ermüdend gewesen sein – Grund genug für diese Freunde der Götter, die Philosophen, ihren Göttern eine solche deterministische Welt nicht zuzumuten! Die ganze antike Menschheit ist voll von zarten Rücksichten auf »den Zuschauer«, als eine wesentlich öffentliche, wesentlich augenfällige Welt, die sich das Glück nicht ohne Schauspiele und Feste zu denken wusste. – Und, wie schon gesagt, auch an der großen Strafe ist so viel Festliches! …
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Das Gefühl der Schuld, der persönlichen Verpflichtung, um den Gang unsrer Untersuchung wieder aufzunehmen, hat, wie wir sahen, seinen Ursprung in dem ältesten und ursprünglichsten Personen-Verhältnis, das es gibt, gehabt, in dem Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner: hier trat zuerst Person gegen Person, hier maß sich zuerst Person an Person. Man hat keinen noch so niedren Grad von Zivilisation aufgefunden, in dem nicht schon etwas von diesem Verhältnisse bemerkbar würde. Preise machen, Werte abmessen, Äquivalente ausdenken, tauschen – das hat in einem solchen Maße das allererste Denken des Menschen präokkupiert, dass es in einem gewissen Sinne das Denken ist: hier ist die älteste Art Scharfsinn herangezüchtet worden, hier möchte ebenfalls der erste Ansatz des menschlichen Stolzes, seines Vorrangs-Gefühls in Hinsicht auf anderes Getier zu vermuten sein. Vielleicht drückt noch unser Wort »Mensch« (manas) gerade etwas von diesem Selbstgefühl aus: der Mensch bezeichnete sich als das Wesen, welches Werte misst, wertet und misst als das »abschätzende Tier an sich«. Kauf und Verkauf, samt ihrem psychologischen Zubehör, sind älter als selbst die Anfänge irgendwelcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände: aus der rudimentärsten Form des Personen-Rechts hat sich vielmehr das keimende Gefühl von Tausch, Vertrag, Schuld, Recht, Verpflichtung, Ausgleich erst auf die gröbsten und anfänglichsten Gemeinschafts-Komplexe (in deren Verhältnis zu ähnlichen Komplexen) übertragen, zugleich mit der Gewohnheit, Macht an Macht zu vergleichen, zu messen, zu berechnen. Das Auge war nun einmal für diese Perspektive eingestellt: und mit jener plumpen Konsequenz, die dem schwer beweglichen, aber dann unerbittlich in gleicher Richtung weitergehenden Denken der älteren Menschheit eigentümlich ist, langte man alsbald bei der großen Verallgemeinerung an »jedes Ding hat seinen Preis; alles kann abgezahlt werden« – dem ältesten und naivsten Moral-Kanon der Gerechtigkeit, dem Anfange aller »Gutmütigkeit«, aller »Billigkeit«, alles »guten Willens«, aller »Objektivität« auf Erden. Gerechtigkeit auf dieser ersten Stufe ist der gute Wille unter ungefähr Gleichmächtigen, sich miteinander abzufinden, sich durch einen Ausgleich wieder zu »verständigen« – und, in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen. –
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– By the way, with these thoughts, I am by no means willing to assist our pessimists in continuing their mischievous and grumbling efforts to turn life into something utterly despicable; on the contrary, it should be clearly stated that in those times when humanity did not yet feel ashamed of its cruelty, life on Earth was much happier than it is now, when pessimists exist. The gloom that hangs over mankind has always grown in proportion to the increasing shame people feel towards one another. That weary, pessimistic gaze; that distrust toward the mystery of life; that icy, contemptuous rejection of life itself—these are not the hallmarks of the worst eras in human history; rather, they only emerge when the very swamp they belong to exists—in other words, when the pathological tenderness and moralization that cause animals like humans to learn to shame themselves for all their instincts have taken hold. On the path toward becoming an “angel” (without using a harsher word here), humanity has developed such a corrupted stomach and a tainted tongue that not only have the joy and innocence of animals become repulsive to it, but life itself has become tasteless—so much so that people sometimes stand before themselves with their noses held shut, and with disgust, list all their abominations alongside Pope Innocent III (“impure conception, disgusting nourishment in the womb, the vile substance from which humans are born, horrid odors, the excretion of saliva, urine, and feces”). Now, when suffering always comes first among the arguments against existence, as its worst symbol of doubt, it is worth recalling those times when people judged the opposite way, because they could not bear to live without causing pain—and saw in that very act of causing suffering a kind of magic, a true lure toward life. Perhaps back then—just to comfort the tender-hearted—pain did not hurt as much as it does today; at least a doctor treating black people (considered representatives of prehistoric humans) during severe internal inflammations would have to conclude that such illnesses nearly drive even the best-organized Europeans to despair—but they do not cause such distress in black people. The curve of human pain tolerance indeed seems to drop remarkably and almost abruptly once one has surpassed the upper tens of thousands or even tens of millions of people belonging to those supercultures; and I personally have no doubt that, compared to the suffering endured by a single hysterical woman during a painful night, the combined suffering of all animals that have ever been subjected to scientific experiments involving pain would seem utterly insignificant. Perhaps it is even permissible to consider the possibility that that very pleasure in cruelty might not actually need to be extinguished: it simply requires a certain degree of sublimation and refinement—especially when compared to how much pain hurts us today. Such pleasures would need to be expressed through the imaginative and spiritual realm, and they would have to be adorned with seemingly harmless names, so as not to arouse suspicion in even the most delicate and hypocritical consciences (“tragic compassion” is such a name; another example is “the nostalgia of the cross”). What actually provokes outrage towards suffering is not suffering itself, but its senselessness—but neither for the Christian, who interprets suffering as part of some mysterious healing mechanism, nor for the naive people of older times, who understood all suffering in terms of its observers or its perpetrators, did such senseless suffering even exist. In order to eradicate that hidden, undiscovered, and un witnessed suffering from the world and to confront it honestly, people were almost forced to invent gods and intermediaries of every kind—something that could roam in the shadows, see into the darkness, and never fail to be captivated by fascinating, painful spectacles. With the help of such inventions, life back then understood itself as always having mastered the art of justifying itself, of making its “evil” seem justified. Perhaps today we need other artificial inventions to achieve the same goal (for instance, viewing life as a riddle or as a problem to be solved through knowledge). “Every evil is justified if it fills a god with delight when he contemplates it”: such was the primitive logic of this sentiment—but was it really only primitive? The idea of gods as accomplices in cruel spectacles—how far does this ancient notion still penetrate our European understanding of humanity? One might seek advice on this matter from figures like Calvin and Luther. One thing is certain, however: even the Greeks did not know of any more pleasing offering to offer their gods in exchange for their “happiness” than the pleasures associated with cruelty. With what kind of eyes do you believe Homer made his gods watch over the fates of humans? What ultimate meaning did Trojan wars and similar tragic horrors truly possess? One cannot possibly doubt it: they were intended as festivals for the gods; and since the poet, more than any other person, is endowed with a “divine” nature, they were probably also meant as festivals for poets. Later on, the moral philosophers of Greece viewed God’s eyes as looking down upon moral struggles, heroism, and the self-torture of the virtuous: the “Heracles of duty” was on a stage, and he knew how to perform there; virtue without witnesses would have been something utterly unimaginable for this theatrical people. Was not that audacious, that fateful philosophical invention—which was first introduced to Europe at that time—created precisely with the idea of “free volontà,” of man’s absolute spontaneity in doing good and evil, precisely in order to give rise to the notion that the gods’ interest in humans, in human virtue, could never be exhausted? On this earthly stage, there should never be a lack of truly new things, of truly unprecedented tensions, complications, and catastrophes: a world conceived entirely in terms of determinism would have been predictable for the gods—and therefore, in short, tedious. That was enough reason for these friends of the gods, the philosophers, not to subject their deities to such a deterministic world! The entire ancient human race was filled with delicate considerations for “the audience,” regarding the world as something fundamentally public, something that could not conceive of happiness without festivals and celebrations. And, as already mentioned, even in the face of great suffering, there is so much of a festive element!.
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The sense of guilt, the personal obligation to resume the course of our investigation, originated, as we have seen, from the oldest and most fundamental relationship between individuals: that between buyer and seller, creditor and debtor. Here, for the first time, one person confronted another directly; here, for the first time, one person measured himself against another. No level of civilization, no matter how primitive, has been found in which this relationship is not evident. Setting prices, measuring values, conceiving equivalents, exchanging goods—all these activities have to such an extent dominated human thought in its earliest stages that, in a sense, they constitute the very essence of thinking itself. Here was cultivated the most ancient form of discernment; here too can be traced the first manifestations of human pride and the desire to assume superiority over other creatures. Perhaps even our word “human” (manas) reflects this self-perception: it designates the being that measures and evaluates values, that acts as the “judging animal” per se. Buying and selling, along with their psychological underpinnings, are even older than the earliest forms of social organization or association. It was from the most rudimentary aspects of personal law that the concepts of exchange, contract, debt, right, obligation, and reconciliation began to emerge—and alongside them, the habit of comparing, measuring, and calculating power. After all, the human mind was inherently geared toward this perspective. With that crude consistency characteristic of the more rigid, yet inexorable, way of thinking of early humanity, people soon arrived at the generalized notion that “everything has its price; everything can be compensated”—the oldest and most naive moral principle of justice, the origin of all notions of “kindness,” “fairness,” “goodwill,” and “objectivity” on earth. Justice at this initial stage was simply good will among roughly equal parties, aimed at reconciling each other through balance—and, in relation to those less powerful, forcing them into such a balance as well.
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Con questi pensieri, tra l’altro, non ho affatto intenzione di aiutare i nostri pessimisti a continuare con le loro lamentele e i loro giudizi negativi sul mondo; al contrario, desidero chiarire che, in tempi in cui l’umanità non si vergognava ancora della propria crudeltà, la vita sulla Terra era molto più serena di oggi, quando esistono i pessimisti. L’oscuramento del cielo sopra l’uomo ha sempre preso il sopravvento nel momento in cui la vergogna dell’uomo verso se stesso è cresciuta. Quello sguardo pessimista e stanco, quel sospetto nei confronti del mistero della vita, quel rifiuto gelido verso tutto ciò che riguarda la vita. Queste non sono le caratteristiche degli epochi più oscure della storia dell’umanità; anzi, emergono soltanto quando esistono i “fiumi paludosi” nei quali appartengono: intendo dire quella corruzione e quella moralizzazione malata a causa delle quali la creatura chiamata “uomo” finisce per vergognarsi di tutti i propri istinti. Lungo il cammino verso l’“angelo” (senza usare parole più dure), l’uomo si è costruito un stomaco corrotto e una lingua piena di biasimo, grazie ai quali non solo la gioia e l’innocenza della natura gli sono diventate ripugnanti, ma anche la vita stessa gli è apparsa insipida. A tal punto che a volte si trova costretto ad evitare di guardarsi intorno, come se avesse il naso tappato, e si lancia in critiche aspre contro le proprie azioni, proprio come Papa Innocenzo III. Oggi, quando il dolore è sempre il primo argomento utilizzato per contestare l’esistenza stessa, è bene ricordare quei tempi in cui si giudicava il mondo proprio perché non si poteva fare a meno di soffrire. Forse allora, per consolare i più sensibili, il dolore non faceva così male come oggi; almeno un medico potrebbe concluderlo, osservando i negri (considerati rappresentanti dell’uomo preistorico) nei casi di gravi malattie interne. Malattie che spesso portano anche l’Europo più organizzato alla disperazione. Ma i negri no. La curva della capacità umana di provare dolore sembra effettivamente diminuire in modo straordinario e quasi improvviso non appena si superano i diecimila o i dieci milioni di individui appartenenti alle culture avanzate; personalmente, non ho dubbi che, rispetto al dolore causato da una singola donna isterica durante la notte, le sofferenze di tutti gli animali che finora sono stati sottoposti a esperimenti dolorosi allo scopo di ottenere risposte scientifiche siano semplicemente irrilevanti. Forse è persino possibile ammettere l’ipotesi che quel piacere nella crudeltà, in realtà, non avesse affatto bisogno di estinguersi: avrebbe soltanto avuto bisogno di una sorta di sublimazione e raffinamento, dovendo manifestarsi nell’immaginario e nel mondo psicologico, e di essere adornato con nomi del tutto inoffensivi, in modo che nemmeno il più delicato senso di ipocrisia potesse sospettarne l’esistenza (“il ‘triste compassione’ è uno di questi nomi; un altro esempio è ‘la nostalgia della croce’”). Ciò che realmente suscita indignazione di fronte al dolore non è il dolore in sé, ma la sua insensatezza: tuttavia, né per i cristiani, che interpretavano il dolore come parte di un misterioso meccanismo salvifico, né per le persone semplici degli antichi tempi, che riuscivano a comprendere ogni forma di sofferenza in relazione ai spettatori o ai responsabili di essa, esisteva davvero una tale insensatezza nel dolore. Per poter eliminare quel dolore nascosto, non scoperto e privo di testimoni dal mondo, all’epoca era quasi necessario inventare dei dèi e degli esseri intermedi di ogni tipo, qualcosa che potesse vagare anche nell’oscurità, che potesse vedere nel buio e che non si lasciasse sfuggire facilmente uno spettacolo doloroso e interessante. Grazie a queste invenzioni, la vita allora riusciva nell’impresa di giustificarsi da sola, di giustificare il proprio “male”; oggi, forse, sono necessarie altre invenzioni ausiliarie (ad esempio, considerare la vita come un enigma o come un problema da risolvere attraverso la conoscenza). “Ogni male è giustificato, se alla sua vista un dio si rallegra”: questa era la logica primitiva di questo sentimento. Ma davvero, era solo una logica primitiva? Pensare ai dèi come a degli amici dei drammi crudeli. Quanto profondamente questa antica concezione persiste ancora nella nostra umanità europea! Si potrebbero consultare su questo argomento figure come Calvino e Lutero. Di certo, anche i Greci non conoscevano alcun piacere più gradito da offrire ai loro dèi per celebrarne la felicità di quanto non fossero i piaceri derivanti dalla crudeltà. Con quali occhi credete che Omero facesse guardare i suoi dèi alle sorti degli esseri umani? Qual era il vero significato, in fondo, delle guerre troiane e di altre simili atrocità tragiche? Non si può proprio dubitare che tali manifestazioni fossero destinate esclusivamente agli dèi; e poiché il poeta, più di qualsiasi altro essere umano, è portato a un modo di pensare “divino”, probabilmente queste celebrazioni erano anche concepite come occasioni per i poeti stessi. Anche i filosofi morali della Grecia successiva consideravano gli occhi di Dio come uno strumento attraverso il quale osservare la lotta morale, l’eroismo e le sofferenze del virtuoso: “Eracle della virtù” era su un palco, e sapeva come comportarsi in quel ruolo; per questo popolo di attori, la virtù senza testimoni rappresentava qualcosa di assolutamente inconcepibile. Non è forse proprio quell’invenzione filosofica, così audace e fatale, quella che fu introdotta per prima volta in Europa, a fondarsi sull’idea del “libero arbitrio”, sulla spontaneità assoluta dell’uomo nel bene e nel male? Non era forse proprio questo concetto destinato a farci credere che l’interesse degli dèi per l’uomo, per la virtù umana, non potesse mai esaurirsi? In questo “palco terrestre”, non dovrebbe mai mancare nulla di veramente nuovo, di davvero straordinario: un mondo interamente concepito in termini deterministici sarebbe stato troppo prevedibile per gli dèi, e quindi anche rapidamente noioso. Ecco perché quegli amici degli dèi, i filosofi, non volevano costringere i loro dèi a vivere in un mondo del genere! L’intera umanità antica era piena di attenzioni verso il “pubblico”, considerando il mondo come qualcosa di decisamente pubblico e visibile agli occhi di tutti; non riusciva proprio a immaginare la felicità senza spettacoli e feste. E, come già detto, anche nella grande punizione c’è molto di festoso!.
8
Il senso di colpa, quel dovere personale di riprendere il corso delle nostre indagini, ha origine, come abbiamo visto, nel rapporto più antico e primordiale tra le persone: quello tra compratore e venditore, creditore e debitore. Qui, per la prima volta, una persona si confronta con un’altra; qui, per la prima volta, si stabilisce un rapporto di parità tra individui. Non esiste livello di civiltà così basso che non si possa riscontrare traccia di questo rapporto: fissare prezzi, misurare valori, trovare equivalenze, scambiarsi beni. Queste attività hanno fin da subito dominato il modo di pensare umano, al punto di rappresentare, in un certo senso, la stessa essenza del pensiero. È qui che si è sviluppata la prima forma di acutezza intellettuale; è qui che si è manifestato anche il primo sentimento di orgoglio umano, quel desiderio di ritenersi superiori agli altri animali. Forse proprio la nostra parola “uomo” (manas) esprime questo senso di sé: l’uomo si definisce quella creatura che misura i valori, che li valuta. Il commercio, con tutto il suo aspetto psicologico, è più antico delle prime forme di organizzazione sociale e associazioni; è dal rapporto più primitivo del diritto personale che sono nati i concetti di scambio, contratto, debito, diritto, obbligo, equilibrio. E con essa si è sviluppata anche l’abitudine di confrontare, misurare e calcolare il potere. L’occhio umano era già predisposto a questa prospettiva; e con quella logica semplice e spietata tipica del pensiero arcaico dell’umanità, si è giunti rapidamente alla conclusione che “ogni cosa ha il suo prezzo; tutto può essere pagato”. Il più antico e ingenuo canone morale della giustizia: l’inizio di ogni forma di “bontà”, di “giustezza”, di “buona volontà”, di “oggettività”. La giustizia, a questo primo livello, è semplicemente il buon volere tra individui più o meno uguali, il desiderio di raggiungere un accordo attraverso l’equilibrio. E, nei confronti di coloro che sono meno potenti, il tentativo di costringerli a tale equilibrio.
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Immer mit dem Maße der Vorzeit gemessen (welche Vorzeit übrigens zu allen Zeiten da ist oder wieder möglich ist): so steht auch das Gemeinwesen zu seinen Gliedern in jenem wichtigen Grundverhältnisse, dem des Gläubigers zu seinen Schuldnern. Man lebt in einem Gemeinwesen, man genießt die Vorteile eines Gemeinwesens (o was für Vorteile! wir unterschätzen es heute mitunter), man wohnt geschützt, geschont, im Frieden und Vertrauen, sorglos in Hinsicht auf gewisse Schädigungen und Feindseligkeiten, denen der Mensch außerhalb, der »Friedlose«, ausgesetzt ist – ein Deutscher versteht, was »Elend«, êlend ursprünglich besagen will –, wie man sich gerade in Hinsicht auf diese Schädigungen und Feindseligkeiten der Gemeinde verpfändet und verpflichtet hat. Was wird im andren Fall geschehn? Die Gemeinschaft, der getäuschte Gläubiger, wird sich bezahlt machen, so gut er kann, darauf darf man rechnen. Es handelt sich hier am wenigsten um den unmittelbaren Schaden, den der Schädiger angestiftet hat: von ihm noch abgesehn, ist der Verbrecher vor allem ein »Brecher«, ein Vertrags- und Wortbrüchiger gegen das Ganze, in Bezug auf alle Güter und Annehmlichkeiten des Gemeinlebens, an denen er bis dahin Anteil gehabt hat. Der Verbrecher ist ein Schuldner, der die ihm erwiesenen Vorteile und Vorschüsse nicht nur nicht zurückzahlt, sondern sich sogar an seinem Gläubiger vergreift: daher geht er von nun an, wie billig, nicht nur aller dieser Güter und Vorteile verlustig – er wird vielmehr jetzt daran erinnert, was es mit diesen Gütern auf sich hat. Der Zorn des geschädigten Gläubigers, des Gemeinwesens, gibt ihn dem wilden und vogelfreien Zustande wieder zurück, vor dem er bisher behütet war: es stößt ihn von sich – und nun darf sich jede Art Feindseligkeit an ihm auslassen. Die »Strafe« ist auf dieser Stufe der Gesittung einfach das Abbild, der Mimus des normalen Verhaltens gegen den gehassten, wehrlos gemachten, niedergeworfnen Feind, der nicht nur jedes Rechtes und Schutzes, sondern auch jeder Gnade verlustig gegangen ist; also das Kriegsrecht und Siegesfest des Vae victis! in aller Schonungslosigkeit und Grausamkeit – woraus es sich erklärt, dass der Krieg selbst (eingerechnet der kriegerische Opferkult) alle die Formen hergegeben bat, unter denen die Strafe in der Geschichte auftritt.
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Mit erstarkender Macht nimmt ein Gemeinwesen die Vergehungen des Einzelnen nicht mehr so wichtig, weil sie ihm nicht mehr in gleichem Maße wie früher für das Bestehn des Ganzen als gefährlich und umstürzend gelten dürfen: der Übeltäter wird nicht mehr »friedlos gelegt« und ausgestoßen, der allgemeine Zorn darf sich nicht mehr wie früher dermaßen zügellos an ihm auslassen – vielmehr wird von nun an der Übeltäter gegen diesen Zorn, sonderlich den der unmittelbar Geschädigten, vorsichtig vonseiten des Ganzen verteidigt und in Schutz genommen. Der Kompromiss mit dem Zorn der zunächst durch die Übeltat Betroffenen; ein Bemühen darum, den Fall zu lokalisieren und einer weiteren oder gar allgemeinen Beteiligung und Beunruhigung vorzubeugen; Versuche, Äquivalente zu finden und den ganzen Handel beizulegen (die compositio); vor allem der immer bestimmter auftretende Wille, jedes Vergehn als in irgendeinem Sinne abzahlbar zu nehmen, also, wenigstens bis zu einem gewissen Maße, den Verbrecher und seine Tat voneinander zu isolieren – das sind die Züge, die der ferneren Entwicklung des Strafrechts immer deutlicher aufgeprägt sind. Wächst die Macht und das Selbstbewusstsein eines Gemeinwesens, so mildert sich immer auch das Strafrecht; jede Schwächung und tiefere Gefährdung von jenem bringt dessen härtere Formen wieder ans Licht. Der »Gläubiger« ist immer in dem Grade menschlicher geworden, als er reicher geworden ist; zuletzt ist es selbst das Maß seines Reichtums, wie viel Beeinträchtigung er aushalten kann, ohne daran zu leiden. Es wäre ein Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie gibt – ihren Schädiger straflos zu lassen. »Was gehen mich eigentlich meine Schmarotzer an?«, dürfte sie dann sprechen. »Mögen sie leben und gedeihen: dazu bin ich noch stark genug!« … Die Gerechtigkeit, welche damit anhob »alles ist abzahlbar, alles muss abgezahlt werden«, endet damit, durch die Finger zu sehn und den Zahlungsunfähigen laufen zu lassen – sie endet wie jedes gute Ding auf Erden, sich selbst aufhebend. Diese Selbstaufhebung der Gerechtigkeit: man weiß, mit welch schönem Namen sie sich nennt – Gnade; sie bleibt, wie sich von selbst versteht, das Vorrecht des Mächtigsten, besser noch, sein Jenseits des Rechts.
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Always measured against the standard of the prehistoric era (which, after all, exists at all times or can be re-established at any moment): in the same way, the community stands in that important fundamental relationship to its members—as does the creditor to his debtors. One lives within a community; one enjoys the benefits of being part of it (oh, what benefits they are! we sometimes underestimate them today). One lives protected, cared for, in peace and trust, free from certain harms and dangers to which humans outside the community, those who are “unpeaceful,” are exposed—a German understands what “misery” originally meant. It is precisely in relation to these harms and dangers that one becomes indebted to the community. What would happen otherwise? The community, the deceived creditor, volontà exact its revenge in whatever way it can; one can count on that. Here, it is least about the direct harm inflicted by the perpetrator: apart from that, a criminal is primarily someone who breaks contracts and reneges on his promises regarding all the goods and comforts of communal life of which he has previously enjoyed. The criminal is a debtor who not only fails to repay the benefits and advances granted to him but also assaults his creditor; therefore, from this moment on, he loses not only all these goods and benefits but also comes to realize what they truly represent. The anger of the deceived creditor, of the community, casts him back into that wild and unprotected state in which he previously existed; it repels him—and now, every kind of hostility can be unleashed upon him. At this stage of civilization, “punishment” is simply a reflection, an imitation of the normal behavior toward the hated, defenseless, and defeated enemy—who has lost not only all rights and protections but also any mercy. Thus, it is the law of war and the celebration of victory over the vanquished—carried out with utter ruthlessness and cruelty. This explains why war itself (including its ritualistic practices of sacrifice) has given rise to all the forms of punishment that have appeared throughout history.
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As a community’s power grows and its self-awareness increases, its approach to the misdeeds of individuals becomes less severe. Such acts are no longer perceived as equally threatening to the survival of the whole as they once were; the perpetrator is no longer “cast out” or subjected to unrestrained public wrath. Instead, the community begins to carefully protect the perpetrator from this anger, especially from that of those who have been directly harmed. Compromises are made to appease this fury, efforts are made to localize the issue and prevent broader unrest, and attempts are undertaken to find equivalents or settle matters amicably (through mechanisms like compositio). Most significantly, there emerges an increasingly clear resolve to view every offense as somehow compensable—indeed, to some extent, to separate the criminal from his deed. These tendencies have become increasingly prominent in the evolution of criminal law. When a community’s power and self-awareness increase, its penal measures tend to soften; any weakening or diminished threat to its existence will lead to more stringent forms of punishment. The “creditor” in this relationship—i.e., the community—has become more humane in proportion to its growing wealth; ultimately, it is the extent of that wealth that determines how much harm it can endure without being adversely affected. It would not be unimaginable for a society with such power to indulge in the ultimate luxury: to let those who have harmed it go unpunished. “What do my dependents have to do with me?” it might say. “Let them live and thrive—if I’m still strong enough, that’s what they deserve!”. The justice that once proclaimed “everything is compensable; everything must be paid for” ultimately ends up turning a blind eye and allowing the insolvent to escape punishment. Like all good things on earth, this form of justice also leads to its own self-destruction. This self-destruction takes the beautiful name of “mercy”; yet, as is only too evident, mercy remains the privilege of the powerful—or, more accurately, their domain beyond the reach of ordinary law.
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Misurato sempre in base al passato remoto (che del resto esiste in tutte le epoche o può essere nuovamente realizzato): allo stesso modo, la comunità si trova in quel rapporto fondamentale con i suoi membri, che è quello tra creditore e debitore. Viviamo all’interno di una comunità; godiamo dei vantaggi che essa ci offre (e quali vantaggi! a volte oggi li sottovalutiamo), viviamo protetti, al sicuro, in pace e fiducia, senza preoccupazioni riguardo a quei danni e quelle ostilità a cui l’uomo è esposto all’esterno, da parte di coloro che non rispettano la legge. Un tedesco capisce perfettamente cosa significhi “povertà”. In che modo, proprio riguardo a questi danni e queste ostilità, ci si impegna e si obbliga nei confronti della comunità. Cosa accadrebbe altrimenti? La comunità, il creditore ingannato, si farà pagare, e può contare su questo. Qui non si tratta affatto del danno immediato causato dal colpevole: a prescindere da ciò, il criminale è soprattutto colui che rompe i patti e le promesse verso l’intera comunità, verso tutti quei beni e quelle opportunità di cui ha goduto fino ad allora. Il criminale è un debitore che non solo non restituisce i benefici e gli aiuti ricevuti, ma si comporta addirittura in modo aggressivo nei confronti del proprio creditore. Pertanto, da quel momento in poi, perde non solo tutti questi beni e vantaggi, ma viene anche costretto a rendersi conto di ciò che essi realmente significano. La rabbia del creditore ingannato, della comunità stessa, lo riporta nello stato selvaggio e senza leggi in cui prima era protetto. Lo scaccia via da sé. E ora qualsiasi tipo di ostilità può essere rivolta contro di lui. A questo livello di civiltà, la “punizione” non è altro che l’immagine, il riflesso del comportamento normale verso il nemico odiato, indifeso e umiliato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche qualsiasi forma di pietà. Quindi, in tutta la sua crudeltà e violenza, rappresenta il diritto di guerra e la festa della vittoria sui vinti. Da ciò si spiega perché anche la stessa guerra (compreso il culto dei sacrifici in tempo di guerra) abbia assunto tutte le forme in cui la punizione è apparsa nella storia.
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Con l’aumentare del proprio potere, una comunità smette di considerare così gravi i reati individuali, poiché questi non rappresentano più, come in passato, un pericolo significativo per la sopravvivenza dell’intero gruppo: il colpevole non viene più “escluso” o “punito con violenza”, e l’ira generale non può più scatenarsi contro di lui in modo incontrollato. Al contrario, da quel momento in poi, la comunità difende con cautela il colpevole da tale ira, soprattutto da quella delle persone direttamente danneggiate. Si cerca di localizzare il problema e di evitare che si estenda a un’intera società; si tentano di trovare soluzioni equilibrate per risolvere la questione; in particolare, emerge sempre più chiaramente la volontà di considerare ogni reato come qualcosa che può essere “pagato” in qualche modo, cioè di separare il criminale dalla sua azione, almeno fino a un certo punto. Questi sono i tratti distintivi dello sviluppo successivo del diritto penale. Man mano che il potere e la coscienza di sé di una comunità aumentano, anche il diritto penale diventa più moderato; ogni riduzione della sua severità, invece, riporta in luce forme più rigide di punizione. Il “creditore” sociale diventa sempre più umano quanto più ricco diventa; infine, è proprio l’entità del suo potere a determinare fino a che punto può tollerare danni senza subirne le conseguenze negative. Non sarebbe affatto impossibile che una società, nel pieno della propria forza, decidesse di perdonare completamente il colpevole, “Che cosa mi importano i miei parassiti? Lasciateli vivere e prosperare: sono ancora abbastanza forte per farlo!”. La giustizia, che un tempo sosteneva che “tutto debba essere pagato”, finisce così per ignorare i debitori insolventi e lasciarli liberi di agire. Come ogni cosa bella sulla terra, anche la giustizia arriva al punto di autodistruggersi. Questa autodistruzione della giustizia, si chiama pietà; in realtà, essa rimane sempre il privilegio dei più potenti, o meglio ancora, qualcosa che esiste al di là del diritto stesso.
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– Hier ein ablehnendes Wort gegen neuerdings hervorgetretene Versuche, den Ursprung der Gerechtigkeit auf einem ganz andren Boden zu suchen – nämlich auf dem des Ressentiment. Den Psychologen voran ins Ohr gesagt, gesetzt, dass sie Lust haben sollten, das Ressentiment selbst einmal aus der Nähe zu studieren: diese Pflanze blüht jetzt am schönsten unter Anarchisten und Antisemiten, übrigens so wie sie immer geblüht hat, im Verborgnen, dem Veilchen gleich, wenn schon mit andrem Duft. Und wie aus Gleichem notwendig immer Gleiches hervorgehn muss, so wird es nicht überraschen, gerade wieder aus solchen Kreisen Versuche hervorgehen zu sehn, wie sie schon öfter da gewesen sind – vergleiche oben Seite 642 –, die Rache unter dem Namen der Gerechtigkeit zu heiligen – wie als ob Gerechtigkeit im Grunde nur eine Fortentwicklung vom Gefühle des Verletzt-seins wäre – und mit der Rache die reaktiven Affekte überhaupt und allesamt nachträglich zu Ehren zu bringen. An Letzterem selbst würde ich am wenigsten Anstoß nehmen: es schiene mir sogar in Hinsicht auf das ganze biologische Problem (in Bezug auf welches der Wert jener Affekte bisher unterschätzt worden ist) ein Verdienst. Worauf ich allein aufmerksam mache, ist der Umstand, dass es der Geist des Ressentiment selbst ist, aus dem diese neue Nuance von wissenschaftlicher Billigkeit (zugunsten von Hass, Neid, Missgunst, Argwohn, Ranküne, Rache) herauswächst. Diese »wissenschaftliche Billigkeit« nämlich pausiert sofort und macht Akzenten tödlicher Feindschaft und Voreingenommenheit Platz, sobald es sich um eine andre Gruppe von Affekten handelt, die, wie mich dünkt, von einem noch viel höheren biologischen Werte sind als jene reaktiven und folglich erst recht verdienten, wissenschaftlich abgeschätzt und hoch geschätzt zu werden: nämlich die eigentlich aktiven Affekte, wie Herrschsucht, Habsucht und dergleichen. (E. Dühring, »Wert des Lebens«; »Kursus der Philosophie«; im Grunde überall.) So viel gegen diese Tendenz im Allgemeinen: was aber gar den einzelnen Satz Dührings angeht, dass die Heimat der Gerechtigkeit auf dem Boden des reaktiven Gefühls zu suchen sei, so muss man ihm, der Wahrheit zuliebe, mit schroffer Umkehrung diesen andren Satz entgegenstellen: der letzte Boden, der vom Geiste der Gerechtigkeit erobert wird, ist der Boden des reaktiven Gefühls! Wenn es wirklich vorkommt, dass der gerechte Mensch gerecht sogar gegen seine Schädiger bleibt (und nicht nur kalt, maßvoll, fremd, gleichgültig: Gerecht-sein ist immer ein positives Verhalten), wenn sich selbst unter dem Ansturz persönlicher Verletzung, Verhöhnung, Verdächtigung die hohe, klare, ebenso tief als mildblickende Objektivität des gerechten, des richtenden Auges nicht trübt, nun, so ist das ein Stück Vollendung und höchster Meisterschaft auf Erden – sogar etwas, das man hier klugerweise nicht erwarten, woran man jedenfalls nicht gar zu leicht glauben soll. Gewiss ist durchschnittlich, dass selbst bei den rechtschaffensten Personen schon eine kleine Dosis von Angriff, Bosheit, Insinuation genügt, um ihnen das Blut in die Augen und die Billigkeit aus den Augen zu jagen. Der aktive, der angreifende, übergreifende Mensch ist immer noch der Gerechtigkeit hundert Schritte näher gestellt als der reaktive; es ist eben für ihn durchaus nicht nötig, in der Art, wie es der reaktive Mensch tut, tun muss, sein Objekt falsch und voreingenommen abzuschätzen. Tatsächlich hat deshalb zu allen Zeiten der aggressive Mensch, als der Stärkere, Mutigere, Vornehmere, auch das freiere Auge, das bessere Gewissen auf seiner Seite gehabt: umgekehrt errät man schon, wer überhaupt die Erfindung des »schlechten Gewissens« auf dem Gewissen hat – der Mensch des Ressentiment! Zuletzt sehe man sich doch in der Geschichte um: in welcher Sphäre ist denn bisher überhaupt die ganze Handhabung des Rechts, auch das eigentliche Bedürfnis nach Recht auf Erden heimisch gewesen? Etwa in der Sphäre der reaktiven Menschen? Ganz und gar nicht: vielmehr in der der Aktiven, Starken, Spontanen, Aggressiven. Historisch betrachtet, stellt das Recht auf Erden – zum Verdruss des genannten Agitators sei es gesagt (der selber einmal über sich das Bekenntnis ablegt: »die Rachelehre hat sich als der rote Gerechtigkeitsfaden durch alle meine Arbeiten und Anstrengungen hindurchgezogen«) – den Kampf gerade wider die reaktiven Gefühle vor, den Krieg mit denselben seitens aktiver und aggressiver Mächte, welche ihre Stärke zum Teil dazu verwendeten, der Ausschweifung des reaktiven Pathos Halt und Maß zu gebieten und einen Vergleich zu erzwingen. Überall, wo Gerechtigkeit geübt, Gerechtigkeit aufrechterhalten wird, sieht man eine stärkere Macht in Bezug auf ihr unterstehende Schwächere (seien es Gruppen, seien es Einzelne) nach Mitteln suchen, unter diesen dem unsinnigen Wüten des Ressentiment ein Ende zu machen, indem sie teils das Objekt des Ressentiment aus den Händen der Rache herauszieht, teils anstelle der Rache ihrerseits den Kampf gegen die Feinde des Friedens und der Ordnung setzt, teils Ausgleiche erfindet, vorschlägt, unter Umständen aufnötigt, teils gewisse Äquivalente von Schädigungen zur Norm erhebt, an welche von nun an das Ressentiment ein für allemal gewiesen ist. Das Entscheidendste aber, was die oberste Gewalt gegen die Übermacht der Gegen- und Nachgefühle tut und durchsetzt – sie tut es immer, sobald sie irgendwie stark genug dazu ist –, ist die Aufrichtung des Gesetzes, die imperativische Erklärung darüber, was überhaupt unter ihren Augen als erlaubt, als recht, was als verboten, als unrecht zu gelten habe: indem sie nach Aufrichtung des Gesetzes Übergriffe und Willkür-Akte einzelner oder ganzer Gruppen als Frevel am Gesetz, als Auflehnung gegen die oberste Gewalt selbst behandelt, lenkt sie das Gefühl ihrer Untergebenen von dem nächsten durch solche Frevel angerichteten Schaden ab und erreicht damit auf die Dauer das Umgekehrte von dem, was alle Rache will, welche den Gesichtspunkt des Geschädigten allein sieht, allein gelten lässt –: von nun an wird das Auge für eine immer unpersönlichere Abschätzung der Tat eingeübt, sogar das Auge des Geschädigten selbst (obschon dies am allerletzten, wie voran bemerkt wurde). – Demgemäß gibt es erst von der Aufrichtung des Gesetzes an »Recht« und »Unrecht« (und nicht, wie Dühring will, von dem Akte der Verletzung an). An sich von Recht und Unrecht reden entbehrt alles Sinns; an sich kann natürlich ein Verletzen, Vergewaltigen, Ausbeuten, Vernichten nichts »Unrechtes« sein, insofern das Leben essenziell, nämlich in seinen Grundfunktionen verletzend, vergewaltigend, ausbeutend, vernichtend fungiert und gar nicht gedacht werden kann ohne diesen Charakter. Man muss sich sogar noch etwas Bedenklicheres eingestehn: dass, vom höchsten biologischen Standpunkte aus, Rechtszustände immer nur Ausnahme-Zustände sein dürfen, als teilweise Restriktionen des eigentlichen Lebenswillens, der auf Macht aus ist, und sich dessen Gesamtzwecke als Einzelmittel unterordnend: nämlich als Mittel, größere Macht-Einheiten zu schaffen. Eine Rechtsordnung souverän und allgemein gedacht, nicht als Mittel im Kampf von Macht-Komplexen, sondern als Mittel gegen allen Kampf überhaupt, etwa gemäß der Kommunisten-Schablone Dührings, dass jeder Wille jeden Willen als gleich zu nehmen habe, wäre ein lebensfeindliches Prinzip, eine Zerstörerin und Auflöserin des Menschen, ein Attentat auf die Zukunft des Menschen, ein Zeichen von Ermüdung, ein Schleichweg zum Nichts. –
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– Here is a word of rejection toward the recent attempts to seek the origin of justice on entirely different grounds—that is, on the ground of resentment. If psychologists were to take this up and seriously consider studying resentment itself up close, they would find that this “plant” blossoms most beautifully among anarchists and antisemites, just as it always has—hidden away, like a violet, though with a different scent. And just as the same causes inevitably lead to the same results, it is not surprising that attempts, similar to those that have appeared before (see page 642 above), will once again emerge from these circles, attempting to sanctify revenge in the name of justice—as if justice were essentially nothing more than a development of the feeling of being wronged, and as if revenge could somehow honor all reactive emotions and their effects retrospectively. Personally, I would be least offended by this last point; in fact, it might even be considered a merit, especially in light of the entire biological perspective (where the value of such emotions has often been underestimated). What I object to is the fact that it is precisely the spirit of resentment itself that gives rise to this new form of “scientific frivolity” (in favor of hatred, envy, malice, suspicion, and revenge). This so-called “scientific frivolity” ceases immediately whenever it comes into contact with other groups of emotions that, in my view, possess far greater biological value and are therefore truly deserving of scientific study and appreciation—emotions such as ambition, greed, and the like. (E. Dühring, “The Value of Life”; “Course in Philosophy”; throughout his works.) That much against this general trend. But as for Dühring’s specific claim that justice originates from reactive emotions, I must forcefully counter it with the opposite truth: the very last realm to be conquered by the spirit of justice is precisely the realm of reactive emotions! When a righteous person manages to remain just even toward those who harm them—and does so not merely out of coldness, restraint, or indifference, but out of genuine fairness and compassion—even when faced with personal injury, humiliation, or suspicion—then such behavior represents a true achievement and the highest level of mastery on earth. It is something we should not expect too readily, nor should we take it for granted. It is certainly true that even among the most upright individuals, a small dose of aggression, malice, or insinuation is enough to make their blood boil and strip them of all sense of fairness. The active individual, the one who takes the initiative to act, is always hundreds of steps closer to justice than the reactive one; indeed, such a person has no need at all to misjudge or judge preconceivedly, as does the reactive individual. Throughout history, it has always been the aggressive person—the stronger, braver, more noble one—who has possessed the freer judgment and a better conscience. On the contrary, it is easy to discern who is truly responsible for the invention of the “bad conscience”: namely, those filled with resentment! If we look at history, in which sphere has the concept of justice ever really taken root? Surely not among reactive people—but rather among the active, strong, spontaneous, and aggressive ones. Historically speaking, justice on Earth—to the dismay of that so-called agitator who once declared, “The doctrine of revenge has been the red thread running through all my endeavors”—has always been a struggle against reactive emotions, a war waged by active and aggressive forces against those who indulge in reactive passion, sometimes using their strength to curb such excesses and force some sort of balance. Everywhere justice is practiced and upheld, one sees stronger entities seeking means to put an end to the senseless fury of resentment—by removing the objects of that resentment from the hands of vengeful individuals, by fighting against the enemies of peace and order in place of revenge, by devising or imposing compromises, or by establishing certain equivalents for harm as norms that resentment must now abide by. But the most decisive thing that supreme power does—and always manages to do, whenever it is strong enough—is to establish the law in its true form and to declare imperatively what is permitted and what is forbidden under its authority: by treating acts of aggression or arbitrariness by individuals or groups as violations of the law and as rebellions against supreme power itself, it diverts the attention of its subjects from the immediate harm caused by such acts, thereby achieving the very opposite of what any form of revenge seeks—revenge that focuses solely on the perspective of the victim. From then on, people learn to judge actions in an increasingly impersonal manner, even the victim himself/herself (as previously noted). Accordingly, only when the law is established in its true form can we speak of «right» and «wrong» (and not, as Dühring would have it, from the moment of an injury occurs). To talk about right and wrong in themselves makes no sense at all; after all, an act of harming, raping, exploiting, or destroying something cannot inherently be considered «wrong», since life itself, in its most fundamental functions, necessarily involves such actions. We must even admit something even more troubling: from the highest biological perspective, legal regimes can only ever exist as exceptions—as partial restrictions on the inherent drive for power and as means to create larger units of power. A legal order that were conceived sovereignly and universally, not as a tool in the struggle among power structures but as a means to eliminate all conflict altogether—such as Dühring’s communist vision, which proposed treating every will as equal—would be a principle hostile to life itself, a destroyer and dissolver of human beings, an attack on the future of humanity, a sign of decline, and a path leading to nothingness.
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– Ecco una parola di rifiuto nei confronti dei tentativi recentemente fatti di cercare l’origine della giustizia su un terreno del tutto diverso: quello del Ressentimento. Detto questo, direi ai psicologi che, se volessero davvero studiare da vicino il Ressentimento stesso, scoprirebbero che questa “pianta” fiorisce al meglio proprio tra anarchici e antisemiti, proprio come ha sempre fatto: in segreto, simile al viola, anche se con un profumo diverso. E poiché ciò che è uguale necessariamente genera sempre ciò che è uguale, non sorprenderà certo se da questi stessi ambienti emergono nuovamente tentativi – come quelli già menzionati a pagina 642 – di santificare la vendetta sotto il nome della giustizia; come se la giustizia fosse in fondo solo un’estensione del sentimento di essere stati offesi, e che con la vendetta si cercasse di onorare retroattivamente tutti quegli affetti reattivi. Personalmente non mi opporrei affatto a questo ultimo aspetto: anzi, potrebbe rappresentare un vantaggio anche in relazione al problema biologico nel suo complesso (riguardo al quale il valore di tali affetti è stato finora sottovalutato). Quello su cui insisto è il fatto che proprio lo spirito del Ressentimento genera questa nuova forma di “scientifica superficialità” a favore dell’odio, dell’invidia, del sospetto e della vendetta. Questa “scientifica superficialità”, infatti, scompare non appena si tratta di altri gruppi di affetti che, a mio parere, hanno un valore biologico molto più alto e quindi meritano davvero di essere studiati e apprezzati scientificamente: quegli affetti attivi, come l’ambizione, l’avidità e simili. (E. Dühring, “Il valore della vita”, “Corso di filosofia”; ovunque nei suoi scritti.) Questo è quanto voglio dire riguardo a questa tendenza in generale; ma per quanto riguarda il singolo asserto di Dühring secondo cui la giustizia abbia origine nel sentimento reattivo, bisogna contrapporgli, per amore della verità, l’affermazione opposta: l’ultimo terreno che lo spirito della giustizia riesce a conquistare è proprio quello del sentimento reattivo! Se davvero esiste un essere giusto che rimane giusto anche nei confronti di chi lo offende (e non si limita ad essere freddo, misurato o indifferente: essere giusti significa sempre comportarsi in modo positivo), se anche sotto l’assalto di offese personali, umiliazioni e sospetti, la visione alta, chiara e al contempo compassionevole dell’essere giusto non si offusca, beh, allora questo rappresenta un esempio di perfezione e di massimo livello di maestria su questa terra; qualcosa che, tuttavia, non dovremmo aspettarci troppo facilmente, né credervi troppo a prima vista. È certo che, anche nelle persone più oneste, basta una piccola dose di aggressività, malvagità o insinuazioni per far loro salire il sangue agli occhi e togliere loro ogni senso della giustizia. L’uomo attivo, aggressivo e intraprendente è sempre molto più vicino alla giustizia rispetto all’uomo reattivo; infatti, a lui non è affatto necessario valutare il proprio oggetto in modo errato o prevenuto, come fa l’uomo reattivo. Proprio per questo, nel corso della storia, l’uomo aggressivo – che è stato sempre considerato più forte, coraggioso e nobile – ha avuto un occhio più libero e una coscienza più limpida. Al contrario, si può facilmente capire chi sia il vero responsabile dell’invenzione del “cattivo senso della giustizia”: l’uomo pieno di risentimento! Basta guardare la storia: in quale ambito, finora, è mai stata realmente praticata la giustizia, o esistito un reale bisogno di essa sulla Terra? Forse nell’ambito delle persone reattive? Assolutamente no: piuttosto in quello degli uomini attivi, forti, spontanei e aggressivi. Storicamente parlando, la giustizia sulla Terra – a dispetto di quanto affermi quel certo agitatore che una volta dichiarò: “La dottrina della vendetta è stata il filo rosso che ha guidato tutte le mie azioni e sforzi” – si è sempre battuta contro i sentimenti reattivi, conducendo una guerra contro di essi da parte delle forze attive e aggressive. In ogni luogo in cui la giustizia viene praticata e mantenuta, si vede una forza più potente cercare mezzi per porre fine al folle impeto del risentimento: talvolta allontanando l’oggetto di tale risentimento dalle mani della vendetta, altre volte combattendo direttamente contro i nemici della pace e dell’ordine, ancora altre volte trovando soluzioni concilianti o imponendole con forza, oppure stabilendo certi equivalenti tra danni arrecati, in modo che il risentimento venga definitivamente messo al suo posto. Ma la cosa più decisiva che il potere supremo fa e impone contro l’egemonia dei sentimenti contrari e successivi – e lo fa sempre quando è abbastanza forte per farlo – è l’applicazione imparziale della legge, l’affermazione imperativa di ciò che è considerato permesso o giusto ai suoi occhi, e ciò che è vietato o ingiusto: dichiarando che gli atti di aggressione e arbitrarietà da parte di individui o gruppi costituiscono un oltraggio alla legge, una ribellione contro il potere supremo stesso, tale potere distoglie l’attenzione dei suoi sottoposti dal danno immediatamente causato da tali atti e, nel lungo periodo, ottiene esattamente il contrario di ciò che ogni forma di vendetta desidera, la quale considera soltanto il punto di vista della vittima. Da quel momento in poi, si sviluppa una capacità sempre più impersonale di valutare le azioni umane; persino l’occhio della vittima stessa tende a perdere questa capacità di empatia (sebbene ciò sia certamente il caso meno frequente). Pertanto, soltanto a partire dall’applicazione imparziale della legge possono essere definiti “giusti” o “ingiusti” alcuni comportamenti (e non, come vuole Dühring, a partire dall’atto stesso che causa il danno). Parlare di giusto e ingiusto in sé ha senso solo in relazione alla legge; naturalmente, un atto di violenza, oppressione, sfruttamento o distruzione non può essere considerato “ingiusto” in sé, poiché la vita stessa, nelle sue funzioni essenziali, è per sua natura violenta, opprimente, sfruttatrice e distruttiva. Dobbiamo anche ammettere qualcosa di ancora più inquietante: dal punto di vista biologico più elevato, lo stato di diritto può esistere soltanto come eccezione, come limitazione parziale al vero desiderio di potere che è insito nella natura umana, e deve essere subordinato agli obiettivi generali di tale desiderio, ovvero alla creazione di unità di potere più grandi. Un ordine giuridico concepito in modo sovrano e universale, non come strumento nel conflitto tra gruppi di potere, ma come mezzo per porre fine a ogni forma di conflitto, secondo il modello comunista proposto da Dühring – secondo cui ogni volontà dovrebbe essere considerata uguale a qualsiasi altra – sarebbe un principio ostile alla vita stessa, una forza distruttiva e disintegrante dell’essere umano, un attacco contro il futuro dell’umanità, un segno di declino e di decadenza.
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Hier noch ein Wort über Ursprung und Zweck der Strafe – zwei Probleme, die auseinanderfallen oder -fallen sollten: leider wirft man sie gewöhnlich in eins. Wie treiben es doch die bisherigen Moral-Genealogen in diesem Falle? Naiv, wie sie es immer getrieben haben –: sie machen irgendeinen »Zweck« in der Strafe ausfindig, zum Beispiel Rache oder Abschreckung, setzen dann arglos diesen Zweck an den Anfang, als causa fiendi der Strafe, und – sind fertig. Der »Zweck im Rechte« ist aber zuallerletzt für die Entstehungsgeschichte des Rechts zu verwenden: vielmehr gibt es für alle Art Historie gar keinen wichtigeren Satz als jenen, der mit solcher Mühe errungen ist, aber auch wirklich errungen sein sollte – dass nämlich die Ursache der Entstehung eines Dings und dessen schließliche Nützlichkeit, dessen tatsächliche Verwendung und Einordnung in ein System von Zwecken toto coelo auseinander liegen; dass etwas Vorhandenes, irgendwie Zustande-Gekommenes immer wieder von einer ihm überlegnen Macht auf neue Absichten ausgelegt, neu in Beschlag genommen, zu einem neuen Nutzen umgebildet und umgerichtet wird; dass alles Geschehen in der organischen Welt ein Überwältigen, Herr-werden und dass wiederum alles Überwältigen und Herr-werden ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen ist, bei dem der bisherige »Sinn« und »Zweck« notwendig verdunkelt oder ganz ausgelöscht werden muss. Wenn man die Nützlichkeit von irgendwelchem physiologischen Organ (oder auch einer Rechts-Institution, einer gesellschaftlichen Sitte, eines politischen Brauchs, einer Form in den Künsten oder im religiösen Kultus) noch so gut begriffen hat, so hat man damit noch nichts in Betreff seiner Entstehung begriffen: so unbequem und unangenehm dies älteren Ohren klingen mag – denn von alters her hatte man in dem nachweisbaren Zwecke, in der Nützlichkeit eines Dings, einer Form, einer Einrichtung auch deren Entstehungsgrund zu begreifen geglaubt, das Auge als gemacht zum Sehen, die Hand als gemacht zum Greifen. So hat man sich auch die Strafe vorgestellt als erfunden zum Strafen. Aber alle Zwecke, alle Nützlichkeiten sind nur Anzeichen davon, dass ein Wille zur Macht über etwas weniger Mächtiges Herr geworden ist und ihm von sich aus den Sinn einer Funktion aufgeprägt hat; und die ganze Geschichte eines »Dings«, eines Organs, eines Brauchs kann dergestalt eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen sein, deren Ursachen selbst unter sich nicht im Zusammenhange zu sein brauchen, vielmehr unter Umständen sich bloß zufällig hintereinander folgen und ablösen. »Entwicklung« eines Dings, eines Brauchs, eines Organs ist demgemäß nichts weniger als sein progressus auf ein Ziel hin, noch weniger ein logischer und kürzester, mit dem kleinsten Aufwand von Kraft und Kosten erreichter progressus – sondern die Aufeinanderfolge von mehr oder minder tief gehenden, mehr oder minder voneinander unabhängigen, an ihm sich abspielenden Überwältigungsprozessen, hinzugerechnet die dagegen jedes Mal aufgewendeten Widerstände, die versuchten Form-Verwandlungen zum Zweck der Verteidigung und Reaktionen, auch die Resultate gelungener Gegenaktionen. Die Form ist flüssig, der »Sinn« ist es aber noch mehr … Selbst innerhalb jedes einzelnen Organismus steht es nicht anders: mit jedem wesentlichen Wachstum des Ganzen verschiebt sich auch der »Sinn« der einzelnen Organe – unter Umständen kann deren teilweises Zu-Grunde-Gehn, deren Zahl-Verminderung (zum Beispiel durch Vernichtung der Mittelglieder) ein Zeichen wachsender Kraft und Vollkommenheit sein. Ich wollte sagen: auch das teilweise Unnützlich-werden, das Verkümmern und Entarten, das Verlustig-gehn von Sinn und Zweckmäßigkeit, kurz der Tod gehört zu den Bedingungen des wirklichen progressus: als welcher immer in Gestalt eines Willens und Wegs zu größerer Macht erscheint und immer auf Unkosten zahlreicher kleinerer Mächte durchgesetzt wird. Die Größe eines »Fortschritts« bemisst sich sogar nach der Masse dessen, was ihm alles geopfert werden musste; die Menschheit als Masse dem Gedeihen einer einzelnen stärkeren Spezies Mensch geopfert – das wäre ein Fortschritt … Ich hebe diesen Haupt-Gesichtspunkt der historischen Methodik hervor, umso mehr als er im Grunde dem gerade herrschenden Instinkte und Zeitgeschmack entgegengeht, welcher lieber sich noch mit der absoluten Zufälligkeit, ja mechanistischen Unsinnigkeit alles Geschehens vertragen würde, als mit der Theorie eines in allem Geschehen sich abspielenden Macht-Willens. Die demokratische Idiosynkrasie gegen alles, was herrscht und herrschen will, der moderne Misarchismus (um ein schlechtes Wort für eine schlechte Sache zu bilden) hat sich allmählich dermaßen ins Geistige, Geistigste umgesetzt und verkleidet, dass er heute Schritt für Schritt bereits in die strengsten, anscheinend objektivsten Wissenschaften eindringt, eindringen darf; ja er scheint mir schon über die ganze Physiologie und Lehre vom Leben Herr geworden zu sein, zu ihrem Schaden, wie sich von selbst versteht, indem er ihr einen Grundbegriff, den der eigentlichen Aktivität, eskamotiert hat. Man stellt dagegen unter dem Druck jener Idiosynkrasie die »Anpassung« in den Vordergrund, das heißt eine Aktivität zweiten Ranges, eine bloße Reaktivität, ja man hat das Leben selbst als eine immer zweckmäßigere innere Anpassung an äußere Umstände definiert (Herbert Spencer). Damit ist aber das Wesen des Lebens verkannt, sein Wille zur Macht; damit ist der prinzipielle Vorrang übersehn, den die spontanen, angreifenden, übergreifenden, neu-auslegenden, neu-richtenden und gestaltenden Kräfte haben, auf deren Wirkung erst die »Anpassung« folgt; damit ist im Organismus selbst die herrschaftliche Rolle der höchsten Funktionäre abgeleugnet, in denen der Lebenswille aktiv und formgebend erscheint. Man erinnert sich, was Huxley Spencer zum Vorwurf gemacht hat – seinen »administrativen Nihilismus«: aber es handelt sich noch um mehr als ums »Administrieren« …
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– Man hat also, um zur Sache, nämlich zur Strafe zurückzukehren, zweierlei an ihr zu unterscheiden: einmal das relativ Dauerhafte an ihr, den Brauch, den Akt, das »Drama«, eine gewisse strenge Abfolge von Prozeduren, andrerseits das Flüssige an ihr, den Sinn, den Zweck, die Erwartung, welche sich an die Ausführung solcher Prozeduren knüpft. Hierbei wird ohne Weiteres vorausgesetzt, per analogiam, gemäß dem eben entwickelten Hauptgesichtspunkte der historischen Methodik, dass die Prozedur selbst etwas Älteres, Früheres als ihre Benützung zur Strafe sein wird, dass Letztere erst in die (längst vorhandene, aber in einem anderen Sinne übliche) Prozedur hineingelegt, hineingedeutet worden ist, kurz, dass es nicht so steht, wie unsre naiven Moral- und Rechtsgenealogen bisher annahmen, welche sich allesamt die Prozedur erfunden dachten zum Zweck der Strafe, so wie man sich ehemals die Hand erfunden dachte zum Zweck des Greifens. Was nun jenes andre Element an der Strafe betrifft, das flüssige, ihren »Sinn«, so stellt in einem sehr späten Zustande der Kultur (zum Beispiel im heutigen Europa) der Begriff »Strafe« in der Tat gar nicht mehr einen Sinn vor, sondern eine ganze Synthesis von »Sinnen«: die bisherige Geschichte der Strafe überhaupt, die Geschichte ihrer Ausnützung zu den verschiedensten Zwecken, kristallisiert sich zuletzt in eine Art von Einheit, welche schwer löslich, schwer zu analysieren und, was man hervorheben muss, ganz und gar undefinierbar ist. (Es ist heute unmöglich, bestimmt zu sagen, warum eigentlich gestraft wird: alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehn sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat.) In einem früheren Stadium erscheint dagegen jene Synthesis von »Sinnen« noch löslicher, auch noch verschiebbarer; man kann noch wahrnehmen, wie für jeden einzelnen Fall die Elemente der Synthesis ihre Wertigkeit verändern und sich demgemäß umordnen, sodass bald dies, bald jenes Element auf Kosten der Übrigen hervortritt und dominiert, ja unter Umständen ein Element (etwa der Zweck der Abschreckung) den ganzen Rest von Elementen aufzuheben scheint. Um wenigstens eine Vorstellung davon zu geben, wie unsicher, wie nachträglich, wie akzidentiell »der Sinn« der Strafe ist, und wie ein und dieselbe Prozedur auf grundverschiedene Absichten hin benützt, gedeutet, zurechtgemacht werden kann: so stehe hier das Schema, das sich mir selbst aufgrund eines verhältnismäßig kleinen und zufälligen Materials ergeben hat. Strafe als Unschädlichmachen, als Verhinderung weiteren Schädigens. Strafe als Abzahlung des Schadens an den Geschädigten, in irgendeiner Form (auch in der einer Affekt-Kompensation). Strafe als Isolierung einer Gleichgewichts-Störung, um ein Weitergreifen der Störung zu verhüten. Strafe als Furcht-einflößen vor denen, welche die Strafe bestimmen und exekutieren. Strafe als eine Art Ausgleich für die Vorteile, welche der Verbrecher bis dahin genossen hat (zum Beispiel wenn er als Bergwerkssklave nutzbar gemacht wird). Strafe als Ausscheidung eines entartenden Elementes (unter Umständen eines ganzen Zweigs, wie nach chinesischem Rechte: somit als Mittel zur Reinerhaltung der Rasse oder zur Festhaltung eines sozialen Typus). Strafe als Fest, nämlich als Vergewaltigung und Verhöhnung eines endlich niedergeworfnen Feindes. Strafe als ein Gedächtnis-machen, sei es für den, der die Strafe erleidet – die sogenannte »Besserung«, sei es für die Zeugen der Exekution. Strafe als Zahlung eines Honorars, ausbedungen seitens der Macht, welche den Übeltäter vor den Ausschweifungen der Rache schützt. Strafe als Kompromiss mit dem Naturzustand der Rache, sofern letzterer durch mächtige Geschlechter noch aufrechterhalten und als Privilegium in Anspruch genommen wird. Strafe als Kriegserklärung und Kriegsmaßregel gegen einen Feind des Friedens, des Gesetzes, der Ordnung, der Obrigkeit, den man als gefährlich für das Gemeinwesen, als vertragsbrüchig in Hinsicht auf dessen Voraussetzungen, als einen Empörer, Verräter und Friedensbrecher bekämpft, mit Mitteln, wie sie eben der Krieg an die Hand gibt. –
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Here is another word regarding the origin and purpose of punishment—two issues that should be separated or must be distinguished from one another; unfortunately, they are often confused. How do current moral historians approach this matter? Naively, just as they have always done—they identify some “purpose” in punishment, such as revenge or deterrence, and then naively place this purpose at the beginning, treating it as the cause of punishment, and that’s it. However, the “purpose of law” should never be used to explain its origins at all. In fact, for any kind of history, there is no more important statement than one that has been so painstakingly established but must also truly hold true: namely, that the cause behind the emergence of something and its ultimate usefulness, its actual application, and its placement within a system of purposes are entirely separate; that something that already exists, that has somehow come into being, is constantly reinterpreted and repurposed by a power that is superior to it, taken up for new purposes, transformed, and redirected; that everything that happens in the organic world is an act of overcoming, of gaining dominion over something else; and that, conversely, every act of overcoming and dominating is also an act of reinterpreting and justifying something, an act that necessarily involves obscuring or completely erasing its previous “meaning” and “purpose.” No matter how well one understands the usefulness of some physiological organ (or of a legal institution, a social custom, a political practice, a form in the arts, or a religious ritual), this does not mean one understands its origins at all. As inconvenient and unpleasant as this may sound to those accustomed to older ways of thinking—because traditionally, people have believed that understanding the demonstrable purpose or usefulness of something also meant understanding its origin: just as the eye was seen as having been created for seeing, and the hand as having been created for grasping. Thus, punishment has also always been imagined as having been invented for the purpose of punishing. But all purposes and uses are merely signs that some will to power has gained dominion over something less powerful and has imposed its own function upon it; and the entire history of a “thing,” an organ, or a custom can thus be seen as a continuous chain of new interpretations and justifications, whose origins themselves do not necessarily have any logical connection with one another but may simply follow each other in sequence by chance. The “development” of something—of a custom, an organ—is nothing less than its progress toward a goal; yet it is far from being a logical or shortest path to that goal, achieved with the least exertion of effort and cost. Rather, it consists of a series of processes of overcoming obstacles, more or less profound, more or less independent of each other, taking place within that thing—along with the resistance encountered at each step, the attempts at changing form in order to defend against these obstacles, and the results of successful counteractions. The form is fluid, but the “meaning” is even more so. This is true even within any individual organism: with every significant growth of the whole organism, the “meaning” of its various organs also changes—sometimes, their partial destruction or reduction in number (for example, due to the elimination of intermediate stages) can be a sign of growing strength and perfection. What I want to say is that even partial loss of usefulness, atrophy, degeneration, and the loss of meaning and purpose—all these things, including “death”—are part of the conditions necessary for true progress. Progress always manifests itself in the form of a will and a path toward greater power, and it is always achieved at the expense of many smaller powers. The magnitude of “progress” can even be measured by the amount of everything that had to be sacrificed for it; humanity as a whole being sacrificed for the growth of a single stronger human species—that would indeed be progress. I emphasize this key aspect of historical methodology all the more because it goes against the prevailing instincts and current tastes, which would prefer to accept the absolute randomness, even the mechanical absurdity, of everything that happens, rather than acknowledge the existence of a power-will at work behind all phenomena. The democratic idiosyncrasy, which rejects everything that holds power or seeks to do so, along with modern misarchism (to use a harsh word for a bad thing), have gradually infiltrated and disguised themselves within the realm of the intellectual and most abstract spheres of thought. Today, they are even making their way into the most rigorous and seemingly objective sciences; indeed, they seem to have taken control over entire fields of physiology and the study of life—to its own detriment, as is only too evident when they replace fundamental concepts related to actual processes with their own distorted interpretations. Under the pressure of this idiosyncrasy, “adaptation” is placed in the forefront—that is, a secondary form of activity, mere reactivity. Indeed, life itself has been defined as an increasingly purposeful internal adaptation to external circumstances (according to Herbert Spencer). By doing so, however, the very essence of life is overlooked—its will to power; the fundamental precedence of those spontaneous, aggressive, transformative, reinterpreting, redirecting, and shaping forces is neglected, since it is only upon their action that “adaptation” follows; moreover, the dominant role of those highest-level functions within the organism itself is denied, in which the life-will manifests itself actively and creatively. One recalls what Huxley Spencer criticized him for: his “administrative nihilism”; but what is at issue here goes far beyond mere “administration”.
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– To return to the subject at hand, namely punishment, it is necessary to distinguish between two aspects of it: on one hand, its relatively permanent elements—such as customs, acts, and a certain strict sequence of procedures; on the other hand, its more fluid aspects—the meaning, purpose, and expectations that are associated with the execution of these procedures. It goes without saying here that, by analogy and in accordance with the main perspectives developed by historical methodology, the procedure itself must be considered something older and more fundamental than its use as a means of punishment. In other words, punishment is something that has been imposed upon an already existing (though perhaps previously used for other purposes) procedural framework. To put it simply, things are not as our naive moral and legal theorists have assumed them to be—those who imagined that procedures were invented specifically for the purpose of punishing, just as one might imagine that the hand was invented for grasping. As for that other aspect of punishment, its “meaning,” in a very advanced stage of culture (such as modern Europe), the term “punishment” no longer denotes a single clear meaning, but rather a complex synthesis of various meanings: the entire history of punishment and its use for numerous different purposes ultimately crystallizes into a kind of unity that is difficult to analyze and, it must be emphasized, utterly indefinable. (It is impossible today to say with certainty why punishment is imposed; all terms that attempt to capture this process are inherently ambiguous; what can be defined is merely what has no historical context.) At earlier stages, however, this synthesis of meanings appears more flexible and malleable; it is still possible to observe how the various elements of this synthesis change in value depending on the specific circumstances, with one element sometimes emerging at the expense of others and dominating the overall effect. To give some sense of how uncertain, contingent, and incidental the “meaning” of punishment really is, and how the same procedure can be used, interpreted, and adapted for completely different purposes, I have presented here a framework that emerged from my study of a relatively small and incidental body of material. Punishment can be understood as a means of preventing further harm; as a form of compensating the victim for the damage suffered; as an attempt to isolate a disturbance in balance in order to stop it from spreading; or even as a way of instilling fear in those who impose and execute the punishment. Punishment as a form of compensation for the advantages that the criminal has enjoyed up until then (for example, when he is exploited as a mine slave). Punishment as a means of eliminating a degenerate element—sometimes an entire segment of society, as in Chinese law: thus serving as a tool for preserving the race or maintaining a certain social order. Punishment as an act of violence and humiliation against an enemy who has finally been subdued. Punishment as a way of creating memory—either for the person undergoing the punishment (the so-called “reformation”) or for those witnessing its execution. Punishment as payment of a sort of “fee,” demanded by those in power in order to protect the perpetrator from the excesses of vengeance. Punishment as a compromise with the natural state of vengeance, when such vengeance is still upheld by powerful groups and claimed as a privilege. Punishment as a declaration of war and a military measure against an enemy of peace, law, order, and authority—someone perceived as a threat to society, as having violated its fundamental principles, or as a rebel, traitor, or disruptor of harmony—and using the very means that war itself provides for such confrontation.
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Ecco ancora una parola sull’origine e lo scopo della pena: due questioni che dovrebbero essere distinte l’una dall’altra; purtroppo, di solito vengono confuse. Come affrontano questi argomenti gli storici della morale? In modo ingenuo, come hanno sempre fatto: individuano qualche “scopo” nella pena – ad esempio la vendetta o la deterrenza – e poi, senza rifletterci troppo, lo considerano la “causa” principale della pena, e basta. Ma il “scopo nel diritto” non dovrebbe assolutamente essere utilizzato per comprendere la sua origine: anzi, per ogni tipo di storia, non esiste frase più importante di quella che a fatica è stata formulata, ma che davvero dovrebbe esserlo. Cioè che la causa dell’origine di qualcosa e la sua utilità finale, il suo reale uso e il suo inserimento in un sistema di scopi sono completamente diversi; che qualcosa che esiste già, che è sorto in qualche modo, viene continuamente riadattato da una forza superiore a nuovi scopi, riconquistato, trasformato e orientato verso nuove funzioni; che tutto ciò che accade nel mondo organico è un’azione di sopraffazione, di dominio, e che ogni atto di dominio è in realtà una nuova interpretazione, un nuovo adattamento, che richiede necessariamente di oscurare o eliminare del tutto il “senso” e lo “scopo” precedenti. Anche se si comprendesse perfettamente l’utilità di un organo fisiologico (o di un’istituzione giuridica, di una pratica sociale, di un rituale politico, di una forma artistica o religiosa), ciò non significherebbe affatto aver compreso la sua origine. Per quanto possa suonare scomodo e spiacevole a chi è abituato a pensare in questi termini: fin dall’antichità si credeva che lo scopo evidente, l’utilità di qualcosa, fosse anche la sua ragione d’esistenza. Come se l’occhio fosse stato creato per vedere, o la mano per afferrare. Così si è sempre immaginata anche la pena come qualcosa inventato appositamente per punire. Ma tutti questi scopi, tutte queste utilità non sono altro che segni del fatto che un “volere di potere” su qualcos’altro ha preso il sopravvento e gli ha attribuito una funzione specifica; e l’intera storia di un “oggetto”, di un organo, di una pratica può essere vista come una catena continua di interpretazioni e adattamenti nuovi, la cui origine non necessariamente è collegata tra loro. Anzi, spesso avviene semplicemente in modo casuale. Lo “sviluppo” di una cosa, di un costume, di un organo non è altro che il suo progresso verso uno scopo; né tantomeno rappresenta un processo logico e rapido, ottenuto con il minimo sforzo e costo. Piuttosto, si tratta di una serie di processi di sopraffazione, più o meno profondi e indipendenti l’uno dall’altro, che avvengono all’interno di quell’oggetto, oltre alle resistenze che vengono opposte in ogni occasione, ai tentativi di modificare la sua forma al fine di difendersi o reagire, nonché ai risultati delle controazioni riuscite. La forma è fluida, ma il “senso” lo è ancora di più. Anche all’interno di ogni singolo organismo le cose vanno allo stesso modo: con ogni crescita sostanziale dell’intero organismo, anche il “senso” degli organi singoli cambia; in alcuni casi, la loro parziale distruzione o la riduzione del loro numero (ad esempio, a causa della perdita di parti intermedi) può rappresentare un segno di maggiore forza e perfezione. Voglio dire: anche il diventare parzialmente inutili, l’atrofia e la degenerazione, la perdita di senso e funzionalità, insomma, la “morte” fanno parte delle condizioni necessarie al vero progresso; questo, infatti, appare sempre sotto forma di volontà e di un percorso verso una maggiore potenza, e viene sempre realizzato a scapito di molte forze minori. La grandezza di un “progresso” si misura persino in base alla quantità di cose che sono state sacrificate al suo raggiungimento; l’umanità, come massa, sacrificata allo sviluppo di una singola specie umana più forte, questo sarebbe davvero un progresso. Sottolineo questo aspetto fondamentale della metodologia storica soprattutto perché, in fondo, va contro l’istinto e il gusto del tempo attuale, che preferirebbero accettare l’assoluta casualità, persino l’assurdità meccanicistica di tutto ciò che accade, piuttosto che riconoscere l’esistenza di una volontà di potere che si manifesta in ogni evento storico. L’idiosincrasia democratica, che si oppone a tutto ciò che esiste e vuole dominare, il moderno misarchismo, hanno gradualmente invaso, sotto forma di concetti intellettuali, le scienze più rigorose e apparentemente oggettive; anzi, mi sembra che abbiano già preso il sopravvento su tutta la fisiologia e sulla conoscenza del processo vitale, a loro svantaggio, naturalmente. Poiché hanno sostituito con i propri concetti un principio fondamentale legato all’attività reale di quegli organismi. Sotto la pressione di questa idiosincrasia, viene messa in primo piano l’“adattamento”, cioè un’attività di secondo livello, una semplice reazione. Si è persino definito il processo vitale stesso come un adattamento sempre più funzionale agli ambienti esterni (Herbert Spencer). Ma in questo modo si ignora la vera natura della vita, il suo desiderio di potere; si trascura l’importanza fondamentale delle forze spontanee, aggressive, capaci di superare i limiti esistenti, di reinterpretare e plasmare le cose, alle cui azioni soltanto segue poi l’“adattamento”; inoltre, si nega nel stesso organismo il ruolo dominante delle funzioni più elevate, nelle quali il volere vitale si manifesta in modo attivo e formativo. Si ricorda ciò che Huxley Spencer gli ha rimproverato: il suo “nihilismo amministrativo”. Ma si tratta di qualcosa di molto più grave del semplice “amministrare”.
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– Per tornare all’argomento principale, ovvero alla pena, è necessario distinguere due aspetti fondamentali di essa: da un lato, ciò che ha carattere relativamente duraturo, cioè le abitudini, gli atti concreti, la sequenza rigorosa delle procedure; dall’altro lato, ciò che è più fluido e variabile, ovvero il senso, lo scopo, le aspettative legate all’esecuzione di tali procedure. Si presuppone, in modo analogico e in linea con i principi fondamentali della metodologia storica, che la procedura stessa sia qualcosa di più antico e primordiale rispetto al suo utilizzo come pena; quest’ultimo, infatti, è stato successivamente inserito all’interno di una procedura già esistente ma con un significato diverso. In altre parole, non è così come i nostri moralisti e giurista generici hanno sempre pensato, che la procedura sia stata inventata appositamente per scopi punitivi, proprio come si credeva un tempo che la mano fosse stata creata per afferrare. Per quanto riguarda quel secondo aspetto della pena, cioè il suo “senso”, in uno stadio molto avanzato della cultura (ad esempio nell’Europa odierna), il concetto stesso di “pena” non rappresenta più semplicemente un significato unico, ma piuttosto una sintesi complessa di diversi significati: tutta la storia della pena, il suo utilizzo per scopi vari, si cristallizza infine in una sorta di unità difficile da analizzare e del tutto indefinibile. Oggi è impossibile dire con certezza perché si punisca; tutti i concetti che racchiudono questo processo semiotico sono intrinsecamente indeterminati. In fasi precedenti, invece, questa sintesi di significati appariva più fluida e modificabile: per ogni singolo caso, gli elementi che la compongono cambiavano il loro valore e si riorganizzavano in modo diverso, tanto che talvolta un elemento emergeva e dominava sugli altri. Per dare almeno un’idea di quanto incerto, contingente e accidentale sia il “senso” della pena, e di come la stessa procedura possa essere utilizzata, interpretata o adattata secondo scopi molto diversi, ecco lo schema che mi è emerso sulla base di materiali relativamente limitati e casuali. La pena come mezzo per eliminare un danno, per impedirne l’aggravarsi; la pena come forma di compensazione del danno subito dalla vittima; la pena come modo per isolare una perturbazione dell’equilibrio al fine di prevenire ulteriori conseguenze negative; la pena come strumento per incutere paura in coloro che ne decidono e la eseguono. La pena come una sorta di compensazione per i vantaggi goduti fino ad allora dal criminale (ad esempio, quando viene utilizzato come schiavo nelle miniere). La pena come eliminazione di un elemento degenerato (in alcuni casi di un intero gruppo sociale, secondo il diritto cinese: quindi come mezzo per preservare la razza o mantenere un determinato tipo sociale). La pena come atto di violenza e umiliazione nei confronti di un nemico finalmente sconfitto. La pena come memoria, sia per colui che la subisce – nella cosiddetta “rieducazione” – sia per i testimoni dell’esecuzione. La pena come pagamento di un “onorario”, richiesto dal potere che protegge il colpevole dalle eccessive rappresaglie della giustizia. La pena come compromesso con lo stato naturale della vendetta, quando quest’ultimo viene ancora mantenuto da gruppi potenti e utilizzato come privilegio. La pena come dichiarazione di guerra e misura bellica contro un nemico del pace, della legge, dell’ordine e dell’autorità, considerato pericoloso per la comunità, violatore dei suoi principi fondamentali, ribelle, traditore o distruttore della pace; utilizzando quindi mezzi propri della guerra.
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Diese Liste ist gewiss nicht vollständig; ersichtlich ist die Strafe mit Nützlichkeiten aller Art überladen. Umso eher darf man von ihr eine vermeintliche Nützlichkeit in Abzug bringen, die allerdings im populären Bewusstsein als ihre wesentlichste gilt – der Glaube an die Strafe, der heute aus mehreren Gründen wackelt, findet gerade an ihr immer noch seine kräftigste Stütze. Die Strafe soll den Wert haben, das Gefühl der Schuld im Schuldigen aufzuwecken, man sucht in ihr das eigentliche instrumentum jener seelischen Reaktion, welche »schlechtes Gewissen«, »Gewissensbiss« genannt wird. Aber damit vergreift man sich selbst für heute noch an der Wirklichkeit und der Psychologie: und wie viel mehr für die längste Geschichte des Menschen, seine Vorgeschichte! Der echte Gewissensbiss ist gerade unter Verbrechern und Sträflingen etwas äußerst Seltnes, die Gefängnisse, die Zuchthäuser sind nicht die Brutstätten, an denen diese Spezies von Nagewurm mit Vorliebe gedeiht – darin kommen alle gewissenhaften Beobachter überein, die in vielen Fällen ein derartiges Urteil ungern genug und wider die eigensten Wünsche abgeben. Ins Große gerechnet, härtet und kältet die Strafe ab; sie konzentriert; sie verschärft das Gefühl der Entfremdung; sie stärkt die Widerstandskraft. Wenn es vorkommt, dass sie die Energie zerbricht und eine erbärmliche Prostration und Selbsterniedrigung zuwege bringt, so ist ein solches Ergebnis sicherlich noch weniger erquicklich als die durchschnittliche Wirkung der Strafe: als welche sich durch einen trocknen düsteren Ernst charakterisiert. Denken wir aber gar an jene Jahrtausende vor der Geschichte des Menschen, so darf man unbedenklich urteilen, dass gerade durch die Strafe die Entwicklung des Schuldgefühls am kräftigsten aufgehalten worden ist – wenigstens in Hinsicht auf die Opfer, an denen sich die strafende Gewalt ausließ. Unterschätzen wir nämlich nicht, inwiefern der Verbrecher gerade durch den Anblick der gerichtlichen und vollziehenden Prozeduren selbst verhindert wird, seine Tat, die Art seiner Handlung an sich als verwerflich zu empfinden: denn er sieht genau die gleiche Art von Handlungen im Dienst der Gerechtigkeit verübt und dann gutgeheißen, mit gutem Gewissen verübt: also Spionage, Überlistung, Bestechung, Fallenstellen, die ganze kniffliche und durchtriebene Polizisten- und Anklägerkunst, sodann das grundsätzliche, selbst nicht durch den Affekt entschuldigte Berauben, Überwältigen, Beschimpfen, Gefangennehmen, Foltern, Morden, wie es in den verschiednen Arten der Strafe sich ausprägt – alles somit von seinen Richtern keineswegs an sich verworfene und verurteilte Handlungen, sondern nur in einer gewissen Hinsicht und Nutzanwendung. Das »schlechte Gewissen«, diese unheimlichste und interessanteste Pflanze unsrer irdischen Vegetation, ist nicht auf diesem Boden gewachsen – in der Tat drückte sich im Bewusstsein der Richtenden, der Strafenden selbst die längste Zeit hindurch nichts davon aus, dass man mit einem »Schuldigen« zu tun habe. Sondern mit einem Schaden-Anstifter, mit einem unverantwortlichen Stück Verhängnis. Und der selber, über den nachher die Strafe, wiederum wie ein Stück Verhängnis, herfiel, hatte dabei keine andre »innere Pein«, als wie beim plötzlichen Eintreten von etwas Unberechnetem, eines schrecklichen Naturereignisses, eines herabstürzenden, zermalmenden Felsblocks, gegen den es keinen Kampf mehr gibt.
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Dies kam einmal auf eine verfängliche Weise Spinoza zum Bewusstsein (zum Verdruss seiner Ausleger, welche sich ordentlich darum bemühen, ihn an dieser Stelle misszuverstehn, zum Beispiel Kuno Fischer), als er eines Nachmittags, wer weiß, an was für einer Erinnerung sich reibend, der Frage nachhing, was eigentlich für ihn selbst von dem berühmten morsus conscientiae übrig geblieben sei – er, der Gut und Böse unter die menschlichen Einbildungen verwiesen und mit Ingrimm die Ehre seines »freien« Gottes gegen jene Lästerer verteidigt hatte, deren Behauptung dahin ging, Gott wirke alles sub ratione boni (»das aber hieße Gott dem Schicksale unterwerfen und wäre fürwahr die größte aller Ungereimtheiten« –). Die Welt war für Spinoza wieder in jene Unschuld zurückgetreten, in der sie vor der Erfindung des schlechten Gewissens dalag: was war damit aus dem morsus conscientiae geworden? »Der Gegensatz des gaudium«, sagte er sich endlich – »eine Traurigkeit, begleitet von der Vorstellung einer vergangnen Sache, die gegen alles Erwarten ausgefallen ist.« Eth.III propos.XVIII schol.I.II. Nicht anders als Spinoza haben die von der Strafe ereilten Übel-Anstifter jahrtausendelang in Betreff ihres »Vergehens« empfunden: »hier ist etwas unvermutet schiefgegangen«, nicht: »das hätte ich nicht tun sollen« –, sie unterwarfen sich der Strafe, wie man sich einer Krankheit oder einem Unglücke oder dem Tode unterwirft, mit jenem beherzten Fatalismus ohne Revolte, durch den zum Beispiel heute noch die Russen in der Handhabung des Lebens gegen uns Westländer im Vorteil sind. Wenn es damals eine Kritik der Tat gab, so war es die Klugheit, die an der Tat Kritik übte: ohne Frage müssen wir die eigentliche Wirkung der Strafe vor allem in einer Verschärfung der Klugheit suchen, in einer Verlängerung des Gedächtnisses, in einem Willen, fürderhin vorsichtiger, misstrauischer, heimlicher zu Werke zu gehn, in der Einsieht, dass man für vieles ein für allemal zu schwach sei, in einer Art Verbesserung der Selbstbeurteilung. Das, was durch die Strafe im Großen erreicht werden kann, bei Mensch und Tier, ist die Vermehrung der Furcht, die Verschärfung der Klugheit, die Bemeisterung der Begierden: damit zähmt die Strafe den Menschen, aber sie macht ihn nicht »besser« – man dürfte mit mehr Recht noch das Gegenteil behaupten. (»Schaden macht klug«, sagt das Volk: soweit er klug macht, macht er auch schlecht. Glücklicherweise macht er oft genug dumm.)
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This list is certainly not exhaustive; it is evident that punishment is laden with all sorts of so-called “utilities.” All the more reason exists to consider a supposed usefulness that, however, is regarded in popular consciousness as its most essential aspect—the belief in punishment itself. This belief, which today is shaken for various reasons, still finds its strongest support precisely in the concept of punishment. Punishment is supposed to have the effect of arousing feelings of guilt within the offender; it is seen as the primary instrument of that psychological response commonly referred to as “bad conscience” or “guilt.” But such views still fail to grasp both the reality and psychology of human behavior—let alone the even longer history of humanity. True guilt is, in fact, something exceedingly rare among criminals and prisoners. Prisons are by no means the breeding grounds where this so-called “worm of conscience” thrives; all careful observers agree on this point, even if they are reluctant to make such judgments against their own wishes. Overall, punishment has a hardening and chilling effect on human behavior; it concentrates negative emotions, intensifies feelings of alienation, and strengthens resistance. When, in rare cases, it leads to utter desolation and self-degradation, such outcomes are certainly no more beneficial than the typical effects of punishment—characterized by a dry, grim seriousness. But if we consider the millennia that preceded the history of humanity, it is undeniable that precisely punishment played a decisive role in suppressing the development of feelings of guilt—at least with regard to those who were the targets of such punitive measures. We must not underestimate how the sight of judicial and enforcement procedures alone often prevents criminals from perceiving their own actions as truly reprehensible. After all, they see exactly the same kinds of actions being carried out in the name of justice and approved with good conscience—spionage, deception, bribery, setting traps, and all the intricate arts of policing and prosecution. Moreover, there are the fundamental acts of robbery, coercion, humiliation, imprisonment, torture, and murder that are inherent in various forms of punishment. In short, these actions are by no means inherently condemned or regarded as evil by those who impose them, but only within certain contexts and for specific purposes. The “bad conscience”—this most eerie and fascinating plant of our earthly vegetation—did not originate from this soil. In fact, for a very long time, the consciousness of those who judged and punished did not acknowledge that they were dealing with a “sinner.” Instead, it saw them as agents of harm, as irresponsible instruments of fate. And the person who later faced punishment, itself like another stroke of fate, felt no other kind of “inner anguish” than one would experience in the face of something utterly unexpected—such as a terrible natural disaster, a falling rock that crushes everything in its path, against which there is no struggle possible.
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Once, in a rather misleading way, this idea came to Spinoza’s attention (to the dismay of his interpreters, who went to great lengths to misinterpret him on this point—take Kuno Fischer, for example). One afternoon, perhaps while ruminating over some memory, he pondered what, in his own case, had actually remained of that famous “morsus conscientiae”—that tormenting self-criticism. He, who had categorized good and evil as mere human delusions and fiercely defended the honor of his “free” God against those who claimed that God acted always out of a desire for good (“but such an interpretation would mean submitting God to fate, and that would indeed be the greatest of all inconsistencies”), now found himself facing a world that had returned to that state of innocence that existed before the invention of the sense of guilt: What had become of that “morsus conscientiae”? “The opposite of joy,” he finally concluded—“a sadness accompanied by the memory of something that had turned out differently from what one had expected.” Eth.III propos.XVIII schol.I.II. Just as Spinoza did, those who had committed evil and were subsequently punished felt about their “offense” in exactly the same way for thousands of years: “Something went wrong unexpectedly,” they thought—never, “I should not have done that.” They accepted the punishment as one would accept illness, misfortune, or death, with that resigned fatalism without resistance that, to this day, gives the Russians an advantage over us Westerners in dealing with life. If there was any criticism of such actions at that time, it came from wisdom itself, which questioned the very nature of those acts. Undoubtedly, we must seek the true effect of punishment primarily in its ability to sharpen wisdom, to extend memory, to strengthen one’s resolve to act more cautiously, skeptically, and secretly in the future; in recognizing one’s own limitations in many areas; and in improving one’s self-assessment. What punishment can achieve, both in humans and animals, is the increase of fear, the sharpening of wisdom, and the mastery of desires—by these means, punishment tames man, but it does not make him “better”; indeed, one might even argue the opposite. (“Suffering makes one wise,” says the people—but in as much as it makes one wise, it also makes one worse. Fortunately, too often, it simply makes one foolish.)
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Questa lista certamente non è completa; è evidente che la pena sia sovraccarica di ogni sorta di utilità. Proprio per questo motivo si può ritenere che possieda un’utilità effettiva, anche se nel senso comune essa è considerata il suo aspetto più essenziale: la fede nella pena, che oggi vacilla per diversi motivi, trova ancora in essa il proprio sostegno più forte. Si ritiene che la pena abbia lo scopo di suscitare nel colpevole il senso di colpa; vi si cerca l’effettivo strumento di quella reazione psicologica che viene definita “cattivo coscienza” o “remorso”. Ma questo significa ancora oggi sbagliarsi riguardo alla realtà e alla psicologia umana. E tanto più per quanto riguarda la lunga storia dell’uomo, la sua preistoria! Il vero rimorso è qualcosa di estremamente raro proprio tra criminali e detenuti; le prigioni non sono certo i luoghi in cui questa “specie di verme parassita” prospera. Su questo concordano tutti gli osservatori attenti, anche se molti preferirebbero evitare un simile giudizio, contro ogni loro desiderio. In generale, la pena tende ad indurire e raffreddare le emozioni; le concentra; intensifica il senso di estraneità; rafforza la resistenza del soggetto colpito. Quando invece ha l’effetto di distruggere ogni energia nel colpevole, provocando una degradazione e un’autodepreciazione miserabili, tale risultato è sicuramente ancora meno gradito rispetto all’effetto tipico della pena: caratterizzato da una serietà fredda e asciutta. Ma se pensiamo ai millenni precedenti la storia dell’uomo, possiamo senza dubbio affermare che proprio attraverso la pena lo sviluppo del senso di colpa è stato fortemente ostacolato. Almeno per quanto riguarda le vittime su cui si esercitava la violenza punitiva. Non dobbiamo infatti sottovalutare in che misura il criminale, semplicemente osservando le procedure giudiziarie e di esecuzione, viene impedito di considerare la propria azione effettivamente riprovevole. Vede infatti che lo stesso tipo di azioni vengono compiute al servizio della giustizia e poi approvate, condotte con coscienza, come la spionaggio, l’inganno, la corruzione, le trappole, insomma, tutta quell’arte sottile e astuta dei poliziotti e degli avvocati. Nonché atti come il rapinare, il sopraffare, l’insultare, il detenere, il torturare, l’uccidere, che si manifestano nelle varie forme di punizione. Tutto ciò, quindi, non sono affatto azioni ritenute riprovevoli e condannabili dai giudici in sé stessi, ma soltanto in determinati contesti e scopi. Il “senso di colpa”, questa pianta più inquietante e affascinante della nostra vegetazione terrestre, non è cresciuta su questo suolo; infatti, per lungo tempo nella coscienza di coloro che giudicavano e punivano non vi fu alcun riconoscimento del fatto che si stesse trattando con un “colpevole”. Ma piuttosto con qualcuno che causava danno, con un elemento irresponsabile di sventura. E colui stesso su cui in seguito cadeva la punizione, anch’essa simile a un evento catastrofico, non provava alcun dolore interiore, proprio come quando improvvisamente si verifica qualcosa di imprevisto, un terribile fenomeno naturale, una roccia che crolla e schiaccia tutto al suo passaggio, contro cui non è possibile lottare.
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Questo pensiero giunse una volta in modo pericoloso alla coscienza di Spinoza (a dispetto dei suoi interpreti, i quali si adoperano con grande impegno per fraintenderlo in questo punto, come ad esempio Kuno Fischer): un pomeriggio, forse stimolato da qualche ricordo, si chiese cosa fosse effettivamente rimasto di quel famoso “morsus conscientiae” per lui stesso. Lui, che aveva definito il bene e il male semplicemente come illusioni umane e aveva difeso con fermezza l’onore del suo “dio libero” contro coloro che sostenevano che Dio agisse sempre “sub ratione boni” (“ma ciò significherebbe sottomettere Dio al destino, il che è davvero la più grande delle contraddizioni”), si trovava di fronte a un mondo tornato all’innocenza precedente alla invenzione del senso di colpa: cosa ne era stato del “morsus conscientiae”? “Il contrario del ‘gaudium’”, concluse infine, “una tristezza accompagnata dall’immagine di un evento passato che è andato contro ogni aspettativa”. (Eth.III propos.XVIII schol.I.II.) Proprio come Spinoza, coloro che commettevano azioni malvagie e venivano puniti hanno per migliaia di anni percepito il proprio “peccato” in questo modo: “qualcosa è andato storto inaspettatamente”, non “avrei dovuto farlo”. Si sottomettevano alla punizione con lo stesso fatalismo sereno e senza ribellione con cui oggi ancora i russi affrontano la vita rispetto a noi occidentali. Se all’epoca esisteva una critica delle azioni umane, questa derivava dalla saggezza che le valutava: senza dubbio, l’effetto principale della punizione consiste nel rafforzare la saggezza, nell’allungare la memoria, nel rendere più cauti e diffidenti, nel far comprendere quanto si sia spesso troppo deboli per affrontare certe cose. In altre parole, nella miglioramento della propria autostima. Quello che la punizione può ottenere, sia nell’uomo che negli animali, è aumentare la paura, rafforzare la saggezza, dominare le passioni: in questo modo la punizione doma l’uomo, ma non lo rende “migliore”. Anzi, si potrebbe dire il contrario. (“Il dolore rende saggi”, dice il popolo: finché rende saggi, rende anche cattivi. Fortunatamente, spesso rende anche stupidi.)
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An dieser Stelle ist es nun nicht mehr zu umgehn, meiner eignen Hypothese über den Ursprung des »schlechten Gewissens« zu einem ersten vorläufigen Ausdrucke zu verhelfen: sie ist nicht leicht zu Gehör zu bringen und will lange bedacht, bewacht und beschlafen sein. Ich nehme das schlechte Gewissen als die tiefe Erkrankung, welcher der Mensch unter dem Druck jener gründlichsten aller Veränderungen verfallen musste, die er überhaupt erlebt hat – jener Veränderung, als er sich endgültig in den Bann der Gesellschaft und des Friedens eingeschlossen fand. Nicht anders als es den Wassertieren ergangen sein muss, als sie gezwungen wurden, entweder Landtiere zu werden oder zugrunde zu gehn, so ging es diesen der Wildnis, dem Kriege, dem Herumschweifen, dem Abenteuer glücklich angepassten Halbtieren – mit einem Male waren alle ihre Instinkte entwertet und »ausgehängt«. Sie sollten nunmehr auf den Füßen gehn und »sich selber tragen«, wo sie bisher vom Wasser getragen wurden: eine entsetzliche Schwere lag auf ihnen. Zu den einfachsten Verrichtungen fühlten sie sich ungelenk, sie hatten für diese neue unbekannte Welt ihre alten Führer nicht mehr, die regulierenden unbewusst-sicherführenden Triebe – sie waren auf Denken, Schließen, Berechnen, Kombinieren von Ursachen und Wirkungen reduziert, diese Unglücklichen, auf ihr »Bewusstsein«, auf ihr ärmlichstes und fehlgreifendstes Organ! Ich glaube, dass niemals auf Erden ein solches Elends-Gefühl, ein solches bleiernes Missbehagen da gewesen ist – und dabei hatten jene alten Instinkte nicht mit einem Male aufgehört, ihre Forderungen zu stellen! Nur war es schwer und selten möglich, ihnen zu Willen zu sein: in der Hauptsache mussten sie sich neue und gleichsam unterirdische Befriedigungen suchen. Alle Instinkte, welche sich nicht nach außen entladen, wenden sich nach innen – dies ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine »Seele« nennt. Die ganze innere Welt, ursprünglich dünn wie zwischen zwei Häute eingespannt, ist in dem Maße auseinander- und aufgegangen, hat Tiefe, Breite, Höhe bekommen, als die Entladung des Menschen nach außen gehemmt worden ist. Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte – die Strafen gehören vor allem zu diesen Bollwerken –, brachten zuwege, dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten. Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung – alles das gegen die Inhaber solcher Instinkte sich wendend: das ist der Ursprung des »schlechten Gewissens«. Der Mensch, der sich, aus Mangel an äußeren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmäßigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriss, verfolgte, annagte, aufstörte, misshandelte, dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wundstoßende Tier, das man »zähmen« will, dieser Entbehrende und vom Heimweh der Wüste Verzehrte, der aus sich selbst ein Abenteuer, eine Folterstätte, eine unsichere und gefährliche Wildnis schaffen musste – dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangne wurde der Erfinder des »schlechten Gewissens«. Mit ihm aber war die größte und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der tierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte. Fügen wir sofort hinzu, dass andrerseits mit der Tatsache einer gegen sich selbst gekehrten, gegen sich selbst Partei nehmenden Tierseele auf Erden etwas so Neues, Tiefes, Unerhörtes, Rätselhaftes, Widerspruchsvolles und Zukunftsvolles gegeben war, dass der Aspekt der Erde sich damit wesentlich veränderte. In der Tat, es brauchte göttlicher Zuschauer, um das Schauspiel zu würdigen, das damit anfing und dessen Ende durchaus noch nicht abzusehn ist – ein Schauspiel zu fein, zu wundervoll, zu paradox, als dass es sich sinnlos-unvermerkt auf irgendeinem lächerlichen Gestirn abspielen dürfte! Der Mensch zählt seitdem mit unter den unerwartetsten und aufregendsten Glückswürfen, die das »große Kind« des Heraklit, heiße es Zeus oder Zufall, spielt – er erweckt für sich ein Interesse, eine Spannung, eine Hoffnung, beinahe eine Gewissheit, als ob mit ihm sich etwas ankündige, etwas vorbereite, als ob der Mensch kein Ziel, sondern nur ein Weg, ein Zwischenfall, eine Brücke, ein großes Versprechen sei …
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Zur Voraussetzung dieser Hypothese über den Ursprung des schlechten Gewissens gehört erstens, dass jene Veränderung keine allmähliche, keine freiwillige war und sich nicht als ein organisches Hineinwachsen in neue Bedingungen darstellte, sondern als ein Bruch, ein Sprung, ein Zwang, ein unabweisbares Verhängnis, gegen das es keinen Kampf und nicht einmal ein Ressentiment gab. Zweitens aber, dass die Einfügung einer bisher ungehemmten und ungestalteten Bevölkerung in eine feste Form, wie sie mit einem Gewaltakt ihren Anfang nahm, nur mit lauter Gewaltakten zu Ende geführt wurde – dass der älteste »Staat« demgemäß als eine furchtbare Tyrannei, als eine zerdrückende und rücksichtslose Maschinerie auftrat und fortarbeitete, bis ein solcher Rohstoff von Volk und Halbtier endlich nicht nur durchgeknetet und gefügig, sondern auch geformt war. Ich gebrauchte das Wort »Staat«: es versteht sich von selbst, wer damit gemeint ist – irgendein Rudel blonder Raubtiere, eine Eroberer- und Herren-Rasse, welche, kriegerisch organisiert und mit der Kraft, zu organisieren, unbedenklich ihre furchtbaren Tatzen auf eine der Zahl nach vielleicht ungeheuer überlegene, aber noch gestaltlose, noch schweifende Bevölkerung legt. Dergestalt beginnt ja der »Staat« auf Erden: ich denke, jene Schwärmerei ist abgetan, welche ihn mit einem »Vertrage« beginnen ließ. Wer befehlen kann, wer von Natur »Herr« ist, wer gewalttätig in Werk und Gebärde auftritt – was hat der mit Verträgen zu schaffen! Mit solchen Wesen rechnet man nicht, sie kommen wie das Schicksal, ohne Grund, Vernunft, Rücksicht, Vorwand, sie sind da, wie der Blitz da ist, zu furchtbar, zu plötzlich, zu überzeugend, zu »anders«, um selbst auch nur gehasst zu werden. Ihr Werk ist ein instinktives Formen-schaffen, Formen-aufdrücken, es sind die unfreiwilligsten, unbewusstesten Künstler, die es gibt – in Kürze steht etwas Neues da, wo sie erscheinen, ein Herrschafts-Gebilde, das lebt, in dem Teile und Funktionen abgegrenzt und bezüglich gemacht sind, in dem nichts überhaupt Platz findet, dem nicht erst ein »Sinn« in Hinsicht auf das Ganze eingelegt ist. Sie wissen nicht, was Schuld, was Verantwortlichkeit, was Rücksicht ist, diese geborenen Organisatoren; in ihnen waltet jener furchtbare Künstler-Egoismus, der wie Erz blickt und sich im »Werke«, wie die Mutter in ihrem Kinde, in alle Ewigkeit voraus gerechtfertigt weiß. Sie sind es nicht, bei denen das »schlechte Gewissen« gewachsen ist, das versteht sich von vornherein – aber es würde nicht ohne sie gewachsen sein, dieses hässliche Gewächs, es würde fehlen, wenn nicht unter dem Druck ihrer Hammerschläge, ihrer Künstler-Gewaltsamkeit ein ungeheures Quantum Freiheit aus der Welt, mindestens aus der Sichtbarkeit geschafft und gleichsam latent gemacht worden wäre. Dieser gewaltsam latent gemachte Instinkt der Freiheit – wir begriffen es schon –, dieser zurückgedrängte, zurückgetretene, ins Innere eingekerkerte und zuletzt nur an sich selbst noch sich entladende und auslassende Instinkt der Freiheit: das, nur das ist in seinem Anbeginn das schlechte Gewissen.
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Man hüte sich, von diesem ganzen Phänomen deshalb schon gering zu denken, weil es von vornherein hässlich und schmerzhaft ist. Im Grunde ist es ja dieselbe aktive Kraft, die in jenen Gewalt-Künstlern und Organisatoren großartiger am Werke ist und Staaten baut, welche hier, innerlich, kleiner, kleinlicher, in der Richtung nach rückwärts, im »Labyrinth der Brust«, um mit Goethe zu reden, sich das schlechte Gewissen schafft und negative Ideale baut, eben jener Instinkt der Freiheit (in meiner Sprache geredet: der Wille zur Macht): nur dass der Stoff, an dem sich die formbildende und vergewaltigende Natur dieser Kraft auslässt, hier eben der Mensch selbst, sein ganzes tierisches altes Selbst ist – und nicht, wie in jenem größeren und augenfälligeren Phänomen, der andre Mensch, die andren Menschen. Diese heimliche Selbst-Vergewaltigung, diese Künstler-Grausamkeit, diese Lust, sich selbst als einem schweren widerstrebenden leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Willen, eine Kritik, einen Widerspruch, eine Verachtung, ein Nein einzubrennen, diese unheimliche und entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit sich selbst willig-zwiespältigen Seele, welche sich leiden macht, aus Lust am Leiden-machen, dieses ganze aktivische »schlechte Gewissen« hat zuletzt – man errät es schon – als der eigentliche Mutterschoß idealer und imaginativer Ereignisse auch eine Fülle von neuer befremdlicher Schönheit und Bejahung ans Licht gebracht und vielleicht überhaupt erst die Schönheit … Was wäre denn »schön«, wenn nicht erst der Widerspruch sich selbst zum Bewusstsein gekommen wäre, wenn nicht erst das Hässliche zu sich selbst gesagt hätte: »ich bin hässlich«? … Zum Mindesten wird nach diesem Winke das Rätsel weniger rätselhaft sein, inwiefern in widersprüchlichen Begriffen, wie Selbstlosigkeit, Selbstverleugnung, Selbstopferung ein Ideal, eine Schönheit angedeutet sein kann; und eins weiß man hinfort – ich zweifle nicht daran – welcher Art nämlich von Anfang an die Lust ist, die der Selbstlose, der Sich-selbst-Verleugnende, Sich-selber-Opfernde empfindet: diese Lust gehört zur Grausamkeit. – So viel vorläufig zur Herkunft des »Unegoistischen« als eines moralischen Wertes und zur Absteckung des Bodens, aus dem dieser Wert gewachsen ist: erst das schlechte Gewissen, erst der Wille zur Selbstmisshandlung gibt die Voraussetzung ab für den Wert des Unegoistischen. –
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At this point, it is no longer possible to avoid giving some initial, provisional expression to my own hypothesis regarding the origin of the “bad conscience.” This hypothesis is not easy to articulate; it requires careful consideration, scrutiny, and reflection. I regard the bad conscience as a profound illness to which humanity must have succumbed under the pressure of the most fundamental changes it has ever experienced—those changes that ultimately confined it within the boundaries of society and peace. Just as aquatic animals were forced to either become terrestrial creatures or perish, those half-animal beings who had successfully adapted to wilderness, war, wandering, and adventure suddenly found all their instincts degraded and rendered useless. They were now required to walk on their own feet and “support themselves,” when previously they had been carried by the water—yet a terrible burden weighed upon them. Even the simplest tasks seemed awkward for them; they no longer possessed those old guides, those unconscious urges that once directed them through this unfamiliar new world. Instead, they were forced to rely on thinking, reasoning, calculating, and combining causes and effects—dependant solely on their “consciousness,” that most fragile and imperfect of organs! I believe that such a sense of despair and unbearable discomfort has never existed before on Earth—and yet those old instincts continued to demand their due attention. It was merely difficult and rare to satisfy them; in most cases, humans were forced to seek new, often underground forms of gratification. All instincts that cannot be expressed outwardly turn inward—this is what I mean by the “innerization” of humanity. It is only through this process that what later comes to be called the “soul” begins to develop within us. The entire inner world, originally as thin as something stretched between two skins, has expanded and deepened in proportion to the extent to which human beings have been prevented from expressing themselves outwardly. Those terrible barriers erected by societal organization to suppress the ancient instincts of freedom—punishments, in particular—led to those instincts turning against their owners. Hostility, cruelty, the pleasure derived from hunting, attacking, changing things at will, and destroying them—all these emotions directed against those who possessed such instincts—were the very origin of the “bad conscience.” The man, who, deprived of external enemies and obstacles, found himself squeezed into the oppressive confines and monotony of conventional norms, began to tear at himself in impatience—this creature that raged against the bars of its cage, which people sought to “tame.” This one who suffered from the desolation of the desert, who had to create an adventure out of itself, a place of torment, a perilous and uncertain wilderness—this fool, this longing, desperate prisoner, became the inventor of the “guilt complex.” But with him began the greatest and most terrifying illness of all: the suffering of man inflicted upon himself. It stemmed from a violent separation from his animalistic past, from a leap and fall into entirely new conditions of existence, from a declaration of war against those old instincts upon which his strength, pleasure, and ferocity had once relied. At the same time, the emergence of a soul that turned against itself, that took sides against itself, introduced something utterly new, profound, unheard of, mysterious, contradictory, and full of promise—something that fundamentally changed the nature of the earth itself. Indeed, only divine observers could have appreciated the drama that began then, whose end is still far from visible: a drama too delicate, too wonderful, too paradoxical to unfold meaninglessly on some insignificant star! Since then, man has been among the most unexpected and thrilling gifts bestowed by that “great child” of Heraclitus—whether we call it Zeus or Chance. He arouses in us interest, tension, hope, even a sense of certainty, as if something great is about to begin, something is being prepared for him. As if man were not a destination at all, but merely a path, an incident, a bridge, a tremendous promise.
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The prerequisite for this hypothesis regarding the origin of the sense of guilt is, first, that such a transformation was neither gradual nor voluntary; it did not represent an organic adaptation to new conditions, but rather a rupture, a leap, a forceful imposition, an inescapable fate against which there was no struggle and not even any resentment. Secondly, the incorporation of previously unrestrained and unstructured populations into a fixed form—something that began with acts of violence—could only be accomplished through further acts of violence. Thus, the earliest forms of „state“ appeared as terrible tyrannies, as oppressive and merciless mechanisms that continued to operate until such raw materials of people and semi-beasts were not only shaped and molded but also given a definite form. I use the word „state“ here; it goes without saying who is meant by it: some kind of pack of blond predators, a race of conquerors and masters who, with their military organization and their ability to organize others, unhesitatingly impose their terrible power upon populations that were perhaps numerically far superior but still unstructured and wandering. Such was the origin of the „state“ on Earth. I believe that those romantic notions that imagined the state beginning through „agreements“ have long since faded away. Those who can command, those who are naturally „masters,“ those who act with violence in their words and deeds—what do they have to do with agreements?! Such beings are not something one can negotiate with; they come like fate itself, without reason, rationality, compassion, or pretext. They exist just as lightning exists: too terrible, too sudden, too overwhelming, too „other“ to even be hated. Their work is an instinctive creation and imposition of form; they are the most involuntary, most unconscious artists in existence. In their wake, something new always emerges—a structure of power that comes alive, in which parts and functions are clearly defined and interconnected, a system in which nothing exists without a purpose or function within the larger whole. These natural organizers know nothing about guilt, responsibility, or compassion; within them reigns that terrible artistic egoism that looks upon its creations with the certainty of being justifiable forever. It is not they who have developed this sense of guilt—though such a development would have been impossible without them. For without their violent, artistic dominance, an enormous amount of freedom would have been destroyed or at least rendered latent, never coming into visible existence. This instinct for freedom that has been violently suppressed and forced into latency—this instinct that has been pushed back, confined within, and ultimately can only express itself through oneself—this is, and nothing else, what constitutes the original form of the conscience.
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One must beware of underestimating this entire phenomenon merely because it is inherently ugly and painful. In essence, it is the very same active force that is at work in those artists and organizers of violence who build nations; yet here, within us, this same force creates a sense of guilt and fosters negative ideals—in other words, it embodies that instinct for freedom (in my terms: the will to power). Only the medium upon which this force acts is different here: it is not the other person, or other people, but rather human beings themselves, our entire animalistic nature. This hidden self-violence, this artistic cruelty, this pleasure in shaping ourselves into something that resists and suffers—this terrifying yet intensely pleasurable process of a divided soul that inflicts suffering out of sheer enjoyment of it—this very active “bad conscience” ultimately gives rise to a wealth of new, strange beauty and affirmation. Perhaps beauty itself would not exist at all if there were no contradiction; if the ugly had never said to itself: “I am ugly.” At the very least, this insight makes the mystery surrounding concepts like selflessness, self-renunciation, and sacrifice less perplexing—it helps us understand how an ideal or a form of beauty can be implied within such contradictory terms. And one thing is clear: I have no doubt whatsoever about what kind of pleasure the selfless person, the one who renounces themselves and sacrifices themselves, truly feels. That pleasure belongs to cruelty. – That much, for now, about the origin of “unegoism” as a moral value, and about the underlying conditions that give rise to it: it is only through guilt and the will to harm oneself that the value of unegoism becomes possible.
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In questo punto non è più possibile evitare di dare una prima espressione provvisoria alla mia ipotesi sull’origine del “senso di colpa”. Non è facile farla accettare, e richiede lunga riflessione, attenzione e ponderazione. Considero il senso di colpa come la grave malattia a cui l’uomo è stato costretto ad affrontarsi sotto la pressione delle trasformazioni più profonde che abbia mai vissuto: quelle trasformazioni che lo hanno definitivamente imprigionato all’interno della società e della pace. Proprio come deve essere accaduto agli animali acquatici, costretti a diventare animali terrestri o ad estinguersi, è successo anche a quegli esseri semi-animali che erano felicemente adattati alla wilderness, alla guerra, al vagabondaggio e all’avventura: improvvisamente tutti i loro istinti furono degradati e “sospesi”. Ora dovevano camminare con le proprie gambe e “portarsi da soli”, mentre prima erano sostenuti dall’acqua; un peso terribile gravava su di loro. Per le azioni più semplici si sentivano goffi, non avevano più i vecchi guide che li guidavano in questo nuovo mondo sconosciuto, quei istinti inconsci che regolavano e garantivano la sicurezza. Erano ridotti a pensare, dedurre, calcolare, combinare cause ed effetti. Quegli sfortunati, affidandosi soltanto al loro “pensiero”, al loro organo più debole e impreciso! Credo che sulla Terra non sia mai esistito un simile senso di miseria, un tale disagio opprimente. Eppure quegli antichi istinti non hanno smesso improvvisamente di esigere il loro tributo. Solo che era difficile e raro riuscire a soddisfarli; nella maggior parte dei casi, gli esseri umani dovevano cercare nuove forme di soddisfazione, spesso “sotterranee”. Tutti gli istinti che non si esprimono all’esterno si rivolgono all’interno. Ed è questo ciò che chiamo l’“interiorizzazione” dell’uomo: è attraverso questo processo che cresce in lui ciò che in seguito viene definito “anima”. Tutto il mondo interiore, originariamente sottile come qualcosa intrappolato tra due pelli, si è ampliato e approfondito nel momento in cui l’espressione di quegli istinti è stata ostacolata. Quei terribili baluardi con cui l’organizzazione statale si difendeva dagli antichi istinti della “libertà”. Le punizioni, soprattutto, appartenevano a questi baluardi. Hanno fatto sì che tutti quegli istinti dell’uomo selvaggio e libero si rivolgessero contro di lui stesso. L’ostilità, la crudeltà, il piacere nella caccia, nell’aggressione, nel cambiamento, nella distruzione, tutto ciò si è rivolto contro coloro che possedevano tali istinti. Ed è questo l’origine del “senso di colpa”. L’uomo, costretto, a causa della mancanza di nemici e ostacoli esterni, in una stretta e monotona routine sociale, si lacerava impazientemente dentro di sé; inseguiva, aggrediva, disturbava, maltrattava quell’animale che si sbatteva contro le sbarre della sua gabbia, quel essere che si cercava di “addomesticare”. Questo uomo privato di tutto, consumato dalla nostalgia del deserto, costretto a crearsi da solo un’avventura, un luogo di tormento, una giungla incerta e pericolosa. Questo folle, questo prigioniero anelante e disperato, divenne l’inventore del “senso di colpa”. Ma con lui iniziò la più grande e spaventosa malattia di cui l’umanità non si è ancora ripresa: il dolore dell’uomo verso se stesso, come conseguenza di una violenta separazione dal proprio passato animale, di un balzo e di una caduta in nuove condizioni esistenziali, di una dichiarazione di guerra contro gli istinti antichi su cui fino ad allora si basavano la sua forza, il suo piacere e la sua terribilità. Aggiungiamo subito che, d’altra parte, con l’esistenza di un’anima animale rivolta contro se stessa, che prende posizione contro se stessa, sulla Terra è emerso qualcosa di così nuovo, profondo, inaudito, misterioso, contraddittorio e promettente, che l’aspetto stesso della Terra ne è cambiato radicalmente. In effetti, servivano spettatori divini per apprezzare lo spettacolo che allora iniziava, uno spettacolo troppo delicato, meraviglioso, paradossale per potersi svolgere senza significato su qualche ridicola stella! Da allora, l’uomo è stato annoverato tra i colpi di fortuna più inaspettati e emozionanti che il “grande bambino” di Eraclito – chiamiamolo Zeus o caso – può giocare. Ha suscitato in sé stesso un interesse, una tensione, una speranza, quasi una certezza, come se con lui si annunciasse qualcosa, qualcosa che si stesse preparando, come se l’uomo non fosse uno scopo, ma solo un percorso, un incidente, un ponte, una grande promessa.
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La premessa di questa ipotesi sull’origine del senso di colpa negativo è, innanzitutto, che tale cambiamento non fu graduale né volontario, e non si manifestò come un processo organico di adattamento alle nuove condizioni, bensì come una rottura, uno scatto improvviso, una costrizione, un destino ineluttabile contro cui non esisteva alcuna possibilità di lotta né nemmeno di risentimento. In secondo luogo, l’inserimento di una popolazione fino ad allora incontrollata e disorganizzata in una struttura stabile, come avvenne attraverso atti di violenza, poté essere portato a termine soltanto con ulteriori atti di violenza: il primo “stato” che si formò fu quindi una terribile tirannia, un meccanismo oppressivo e spietato, capace di plasmare quella materia umana ancora informe e indisciplinata fino a darle una forma definita. Ho usato la parola “stato”: è ovvio a chiunque a quale tipo di entità mi riferisco: un branco di predatori aggressivi, una razza dominante che, grazie alla propria organizzazione militare e alla capacità di organizzare gli altri, impone le proprie leggi su una popolazione numericamente molto più numerosa ma ancora priva di struttura. Così nasce lo “stato” sulla Terra: quella retorica secondo cui il suo inizio sia dovuto a un “patto” è ormai superata. Chi ha il potere di comandare, chi per natura è “signore”, chi agisce con violenza nei suoi atti e nelle sue parole, che cosa hanno da fare con i patti? Con esseri del genere non si negozia: arrivano come il destino, senza motivo, senza ragione, senza considerazioni, senza scuse; sono lì, come il fulmine, terribili, improvvisi, irresistibili, “diversi” da tutto ciò che conosciamo. Il loro operato è un processo istintivo di plasmazione delle forme, di imposizione di strutture; sono gli artisti più involontari e inconsci che esistano: in breve tempo, dove appaiono loro, emerge qualcosa di nuovo, una struttura di potere che vive, nella quale parti e funzioni sono chiaramente definite e organizzate. In essa non c’è spazio per nulla; prima ancora che vi venga attribuito un “senso” nel contesto del tutto, essa esiste già. Non sanno cosa sia la colpa, la responsabilità, la considerazione. Questi creatori nati per comandare sono dominati da un egoismo artistico terribile; vedono il proprio operato con occhi di pietra e si sentono giustificati per sempre nel loro agire. Non sono loro coloro in cui è cresciuto quel senso di colpa negativo, ma senza la loro azione, quel mostro orribile non esisterebbe; sotto la pressione dei loro atti violenti, una grande quantità di libertà sarebbe stata creata, almeno nella sfera della visibilità umana. Questo istinto di libertà, violentemente represso e nascosto nell’intimo dell’individuo – lo capivamo già allora – questo istinto che viene costretto a esprimersi soltanto verso se stesso: è proprio questo, in origine, il senso di colpa.
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Si deve fare attenzione a non sottovalutare questo intero fenomeno solo perché è in sé brutto e doloroso. In fondo, si tratta della stessa forza attiva che è all’opera in quegli artisti e organizzatori della violenza, quelli che costruiscono stati; ma qui, interiormente, questa forza crea un senso di colpa negativo e ideali negativi, proprio quel istinto di libertà (per usare le parole mie: il desiderio di potere). Solo che il materiale su cui questa forza si esprime è l’uomo stesso, tutto il suo vecchio io animale, e non, come in quel fenomeno più grande e evidente, un altro essere umano, gli altri esseri umani. Questa segreta auto-violenza, questa crudeltà artistica, questo piacere di dare forma a se stessi come a un materiale pesante, resistente e doloroso, di infondere in sé volontà, critica, opposizione, disprezzo, un “no”, questa orribile e terribilmente piacevole lavoro di un’anima divisa tra desideri contrastanti, che si infligge dolore per il piacere di farlo. Tutto questo “cattivo senso di colpa” attivo, alla fine – lo si intuisce già – ha portato alla luce una grande quantità di nuova bellezza e affermazione, e forse addirittura alla nascita della bellezza stessa. Cosa sarebbe la “bellezza”, se non fosse stato il contrasto stesso a diventare consapevole di sé? Se non fosse stato il brutto a dire a se stesso: “Io sono brutto”? Almeno, dopo questo ragionamento, il mistero diventa meno enigmatico: in concetti contraddittori come altruismo, auto-sacrificio, abnegazione, può esserci allusione a un ideale, a una bellezza. E ora sappiamo anche quale tipo di piacere sia, fin dall’inizio, quello che prova l’altruista, colui che si auto-sacrifica: questo piacere appartiene alla crudeltà. Questo è, per ora, tutto ciò che possiamo dire sulla origine del “non-egoismo” come valore morale, e sul terreno dal quale questo valore è cresciuto: solo il senso di colpa, solo il desiderio di auto-maltrattarsi creano le condizioni necessarie affinché il non-egoismo possa esistere.
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Es ist eine Krankheit, das schlechte Gewissen, das unterliegt keinem Zweifel, aber eine Krankheit, wie die Schwangerschaft eine Krankheit ist. Suchen wir die Bedingungen auf, unter denen diese Krankheit auf ihren furchtbarsten und sublimsten Gipfel gekommen ist – wir werden sehn, was damit eigentlich erst seinen Eintritt in die Welt gemacht hat. Dazu aber bedarf es eines langen Atems – und zunächst müssen wir noch einmal zu einem früheren Gesichtspunkte zurück. Das privatrechtliche Verhältnis des Schuldners zu seinem Gläubiger, von dem des längeren schon die Rede war, ist noch einmal, und zwar in einer historisch überaus merkwürdigen und bedenklichen Weise, in ein Verhältnis hineininterpretiert worden, worin es uns modernen Menschen vielleicht am unverständlichsten ist: nämlich in das Verhältnis der Gegenwärtigen zu ihren Vorfahren. Innerhalb der ursprünglichen Geschlechtsgenossenschaft – wir reden von Urzeiten – erkennt jedes Mal die lebende Generation gegen die frühere und insonderheit gegen die früheste, Geschlecht-begründende eine juristische Verpflichtung an (und keineswegs eine bloße Gefühls-Verbindlichkeit: man dürfte diese letztere sogar ohne Grund für die längste Dauer des menschlichen Geschlechts überhaupt in Abrede stellen). Hier herrscht die Überzeugung, dass das Geschlecht durchaus nur durch die Opfer und Leistungen der Vorfahren besteht – und dass man ihnen diese durch Opfer und Leistungen zurückzuzahlen hat: man erkennt somit eine Schuld an, die dadurch noch beständig anwächst, dass diese Ahnen in ihrer Fortexistenz als mächtige Geister nicht aufhören, dem Geschlechte neue Vorteile und Vorschüsse seitens ihrer Kraft zu gewähren. Umsonst etwa? Aber es gibt kein »Umsonst« für jene rohen und »seelenarmen« Zeitalter. Was kann man ihnen zurückgeben? Opfer (anfänglich zur Nahrung, im gröblichsten Verstande), Feste, Kapellen, Ehrenbezeigungen, vor allem Gehorsam – denn alle Bräuche sind, als Werke der Vorfahren, auch deren Satzungen und Befehle –: gibt man ihnen je genug? Dieser Verdacht bleibt übrig und wächst: von Zeit zu Zeit erzwingt er eine große Ablösung in Bausch und Bogen, irgendetwas Ungeheures von Gegenzahlung an den »Gläubiger« (das berüchtigte Erstlingsopfer zum Beispiel, Blut, Menschenblut in jedem Falle). Die Furcht vor dem Ahnherrn und seiner Macht, das Bewusstsein von Schulden gegen ihn nimmt nach dieser Art von Logik notwendig genau in dem Maße zu, in dem die Macht des Geschlechts selbst zunimmt, in dem das Geschlecht selbst immer siegreicher, unabhängiger, geehrter, gefürchteter dasteht. Nicht etwa umgekehrt! Jeder Schritt zur Verkümmerung des Geschlechts, alle elenden Zufälle, alle Anzeichen von Entartung, von heraufkommender Auflösung vermindern vielmehr immer auch die Furcht vor dem Geiste seines Begründers und geben eine immer geringere Vorstellung von seiner Klugheit, Vorsorglichkeit und Macht-Gegenwart. Denkt man sich diese rohe Art Logik bis an ihr Ende gelangt: so müssen schließlich die Ahnherrn der mächtigsten Geschlechter durch die Fantasie der wachsenden Furcht selbst ins Ungeheure gewachsen und in das Dunkel einer göttlichen Unheimlichkeit und Unvorstellbarkeit zurückgeschoben worden sein – der Ahnherr wird zuletzt notwendig in einen Gott transfiguriert. Vielleicht ist hier selbst der Ursprung der Götter, ein Ursprung also aus der Furcht! … Und wem es nötig scheinen sollte hinzuzufügen: »aber auch aus der Pietät!« dürfte schwerlich damit für jene längste Zeit des Menschengeschlechts recht behalten, für seine Urzeit. Umso mehr freilich für die mittlere Zeit, in der die vornehmen Geschlechter sich herausbilden – als welche in der Tat ihren Urhebern, den Ahnherren (Heroen, Göttern) alle die Eigenschaften mit Zins zurückgegeben haben, die inzwischen in ihnen selbst offenbar geworden sind, die vornehmen Eigenschaften. Wir werden auf die Veradligung und Veredelung der Götter (die freilich durchaus nicht deren »Heiligung« ist) später noch einen Blick werfen; führen wir jetzt nur den Gang dieser ganzen Schuldbewusstseins-Entwicklung vorläufig zu Ende.
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Das Bewusstsein, Schulden gegen die Gottheit zu haben, ist, wie die Geschichte lehrt, auch nach dem Niedergang der blutverwandtschaftlichen Organisationsform der »Gemeinschaft« keineswegs zum Abschluss gekommen; die Menschheit hat, in gleicher Weise, wie sie die Begriffe »gut und schlecht« von dem Geschlechts-Adel (samt dessen psychologischem Grundhange, Rangordnungen anzusetzen) geerbt hat, mit der Erbschaft der Geschlechts- und Stammgottheiten auch die des Drucks von noch unbezahlten Schulden und des Verlangens nach Ablösung derselben hinzubekommen. (Den Übergang machen jene breiten Sklaven- und Hörigen-Bevölkerungen, welche sich an den Götter-Kultus ihrer Herren, sei es durch Zwang, sei es durch Unterwürfigkeit und mimicry, angepasst haben; von ihnen aus fließt dann diese Erbschaft nach allen Seiten über.) Das Schuldgefühl gegen die Gottheit hat mehrere Jahrtausende nicht aufgehört zu wachsen, und zwar immerfort im gleichen Verhältnisse, wie der Gottesbegriff und das Gottesgefühl auf Erden gewachsen und in die Höhe getragen worden ist. (Die ganze Geschichte des ethnischen Kämpfens, Siegens, Sichversöhnens, Sich-verschmelzens, alles was der endgültigen Rangordnung aller Volks-Elemente in jeder großen Rassen-Synthesis vorangeht, spiegelt sich in dem Genealogien-Wirrwarr ihrer Götter, in den Sagen von deren Kämpfen, Siegen und Versöhnungen ab; der Fortgang zu Universal-Reichen ist immer auch der Fortgang zu Universal-Gottheiten, der Despotismus mit seiner Überwältigung des unabhängigen Adels bahnt immer auch irgendwelchem Monotheismus den Weg.) Die Heraufkunft des christlichen Gottes, als des Maximal-Gottes, der bisher erreicht worden ist, hat deshalb auch das Maximum des Schuldgefühls auf Erden zur Erscheinung gebracht. Angenommen, dass wir nachgerade in die umgekehrte Bewegung eingetreten sind, so dürfte man mit keiner kleinen Wahrscheinlichkeit aus dem unaufhaltsamen Niedergang des Glaubens an den christlichen Gott ableiten, dass es jetzt bereits auch schon einen erheblichen Niedergang des menschlichen Schuldbewusstseins gäbe; ja die Aussicht ist nicht abzuweisen, dass der vollkommne und endgültige Sieg des Atheismus die Menschheit von diesem ganzen Gefühl, Schulden gegen ihren Anfang, ihre causa prima zu haben, lösen dürfte. Atheismus und eine Art zweiter Unschuld gehören zueinander. –
21
Dies vorläufig im Kurzen und Groben über den Zusammenhang der Begriffe »Schuld«, »Pflicht« mit religiösen Voraussetzungen: ich habe absichtlich die eigentliche Moralisierung dieser Begriffe (die Zurückschiebung derselben ins Gewissen, noch bestimmter, die Verwicklung des schlechten Gewissens mit dem Gottesbegriffe) bisher beiseite gelassen und am Schluss des vorigen Abschnittes sogar geredet, wie als ob es diese Moralisierung gar nicht gäbe, folglich, wie als ob es mit jenen Begriffen nunmehr notwendig zu Ende ginge, nachdem deren Voraussetzung gefallen ist, der Glaube an unsern »Gläubiger«, an Gott. Der Tatbestand weicht davon in einer furchtbaren Weise ab. Mit der Moralisierung der Begriffe Schuld und Pflicht, mit ihrer Zurückschiebung ins schlechte Gewissen ist ganz eigentlich der Versuch gegeben, die Richtung der eben beschriebenen Entwicklung umzukehren, mindestens ihre Bewegung stillzustellen: jetzt soll gerade die Aussicht auf eine endgültige Ablösung ein für allemal sich pessimistisch zuschließen, jetzt soll der Blick trostlos vor einer ehernen Unmöglichkeit abprallen, zurückprallen, jetzt sollen jene Begriffe »Schuld« und »Pflicht« sich rückwärts wenden – gegen wen denn? Man kann nicht zweifeln: zunächst gegen den »Schuldner«, in dem nunmehr das schlechte Gewissen sich dermaßen festsetzt, einfrisst, ausbreitet und polypenhaft in jede Breite und Tiefe wächst, bis endlich mit der Unlösbarkeit der Schuld auch die Unlösbarkeit der Buße, der Gedanke ihrer Unabzahlbarkeit (der »ewigen Strafe«) konzipiert ist –; endlich aber sogar gegen den »Gläubiger«, denke man dabei nun an die causa prima des Menschen, an den Anfang des menschlichen Geschlechts, an seinen Ahnherrn, der nunmehr mit einem Fluche behaftet wird (»Adam«, »Erbsünde«, »Unfreiheit des Willens«), oder an die Natur, aus deren Schoß der Mensch entsteht und in die nunmehr das böse Prinzip hineingelegt wird (»Verteufelung der Natur«), oder an das Dasein überhaupt, das als unwert an sich übrig bleibt (nihilistische Abkehr von ihm, Verlangen ins Nichts oder Verlangen in seinen »Gegensatz«, in ein Anders-sein, Buddhismus und Verwandtes) – bis wir mit einem Male vor dem paradoxen und entsetzlichen Auskunftsmittel stehn, an dem die gemarterte Menschheit eine zeitweilige Erleichterung gefunden hat, jenem Geniestreich des Christentums: Gott selbst sich für die Schuld des Menschen opfernd, Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend, Gott als der Einzige, der vom Menschen ablösen kann, was für den Menschen selbst unablösbar geworden ist – der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe (sollte man’s glauben? –), aus Liebe zu seinem Schuldner! …
22
It is a disease—the sense of guilt—which undoubtedly exists, but a disease just like pregnancy is a disease. If we examine the conditions under which this “disease” reaches its most terrible and sublime manifestations, we will discover what actually enables it to come into existence at all. But for that, we need to take a long breath first. And once again, we must return to an earlier perspective. The private legal relationship between the debtor and their creditor—about which we have already spoken—has once more been interpreted, in a historically peculiar and troubling way, as a relationship akin to that between the living and their ancestors. Within the original kinship groups of ancient times, each living generation would recognize a legal obligation toward its predecessors, especially the earliest ones who had established the lineage. This obligation was not merely a matter of emotional ties; in fact, such ties could be questioned throughout most of human history. Here, the belief prevailed that a lineage existed solely because of the sacrifices and contributions made by ancestors—and that these debts must be repaid through further sacrifices and efforts. After all, what else could be given in return for those primitive, “soulless” times? Sacrifices (initially in the form of food), festivals, chapels, honors—especially obedience, since all customs were regarded as the decrees and commands of ancestors—were considered sufficient repayments. Yet this suspicion never faded: from time to time, it demanded drastic compensations, sometimes in the form of terrible sacrifices, such as the offering of blood—or, in any case, human blood. The fear of ancestors and their power naturally grew as the power of the lineage itself increased; the lineage became more successful, independent, respected, and feared. Not the other way around! Any decline in the strength of the lineage, any signs of degeneration or collapse, would inevitably diminish the fear of its ancestral spirit and weaken our understanding of its wisdom, foresight, and enduring power. If one takes this crude form of logic to its ultimate conclusion, it follows that the ancestors of the most powerful lineages must themselves have been transformed by the growing fear into something monstrous and thrust back into the darkness of divine terror and unimaginability—ultimately, these ancestors had to be deified. Perhaps here lies even the very origin of gods, an origin stemming from fear!. And those who might feel compelled to add: “but also from piety!” would hardly be correct regarding that longest period in human history, its earliest times. Yet this certainly holds true for the intermediate periods during which the noble lineages began to take shape—lineages that, in fact, returned to their originators, these ancestors (heroes, gods), all those qualities that had since become apparent within them themselves: those noble characteristics. We will return to the process of the deification and re-ennoblement of gods later on; for now, let us simply bring this entire development of guilt-consciousness to a conclusion.
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The sense of owing debt to the deity, as history teaches us, has by no means ceased even after the decline of the kinship-based organizational form of the “community.” Just as humanity inherited the concepts of “good and evil” from the male aristocracy (along with its psychological tendency to establish hierarchies), so too it acquired the burden of unpaid debts and the desire to expiate them through sacrifices, along with the worship of gender-specific and tribal deities. (This inheritance spread widely among slave and serf populations who adapted themselves to their masters’ religious practices, whether through coercion, submission, or mimicry.) The feeling of guilt toward these deities has continued to grow over thousands of years, always in proportion to the expansion and intensification of the concept of deity and the corresponding feelings of worship on Earth. (The entire history of ethnic conflicts, victories, reconciliations, and mergers—everything that precedes the final establishment of a hierarchical order among all human groups—is reflected in the complex genealogies of their deities and the tales of their battles, triumphs, and pacifications. The progression toward universal empires has always been accompanied by the emergence of universal deities; the rise of despotism, in turn, paves the way for some form of monotheism.) Thus, the emergence of Christianity as the supreme deity represents the pinnacle of this sense of guilt on Earth. If we are now witnessing a reverse trend, it would be highly unlikely that the ongoing decline in faith in Christ could indicate a corresponding weakening of humanity’s sense of debt. Indeed, there is every reason to believe that the complete and ultimate victory of atheism might ultimately eradicate this entire notion that humans owe anything to their origin or primary cause. Atheism and a kind of second innocence are intimately intertwined.
21
This is a brief and general outline of the relationship between the concepts of “sin” and “duty” and their religious underpinnings. I have deliberately set aside the actual moralization of these terms—i.e., the attribution of these concepts to the conscience, and more specifically, the intertwining of the concept of a guilty conscience with the idea of God. In fact, at the end of the previous section, I even seemed to imply that such moralization did not exist at all, as if the meaning of these terms was now completely exhausted once their religious basis, namely faith in our “Believer,” God, had been removed. However, the reality is far from this. The moralization of concepts like sin and duty, by attributing them to a guilty conscience, is essentially an attempt to reverse the direction of that development—or at least to halt it. Now, the prospect of a definitive resolution seems once again bleak; the idea of an ultimate redemption appears impossible; these terms “sin” and “duty” seem to be pointing in the opposite direction—toward whom? There is no doubt about it: first and foremost, toward the “sinner,” within whom the guilty conscience becomes increasingly entrenched, spreading and multiplying until the impossibility of atonement seems inherent in the very concept of sin itself. But ultimately, it even seems to point toward the “Believer” himself—considering humanity’s original source, its ancestral beginning, or nature itself, which now appears tainted by evil. Or perhaps it refers to existence itself, which seems utterly worthless in its essence (nihilistic rejection of it, a desire for nothingness, or a longing for some opposite state, such as Buddhism and its derivatives). Until suddenly we are faced with the paradoxical and horrifying solution that humanity has once found temporary relief through: the Christian genius of God himself offering himself as a sacrifice for human sin, God himself making amends for humanity’s own wrongdoing—God, the only one who can truly redeem what has become unredeemable for humans. The Believer sacrificing himself for his sinner, out of love, (Should we believe that?) Out of love for his sinner!.
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È una malattia, il senso di colpa: non lascia spazio al dubbio, ma è pur sempre una malattia, proprio come lo è la gravidanza. Se cerchiamo le condizioni sotto cui questa “malattia” ha raggiunto i suoi momenti più terribili e più sublimi, scopriremo ciò che in realtà l’ha fatta entrare nel mondo. Ma per farlo, è necessario prendere fiato a lungo. E prima di tutto, dobbiamo tornare su un punto già affrontato in precedenza: il rapporto giuridico tra debitore e creditore, di cui abbiamo già parlato, è stato nuovamente interpretato – in modo estremamente strano e preoccupante dal punto di vista storico – come un rapporto tra i viventi e i loro antenati. All’interno della comunità genitoriale originaria (parliamo di epoche remote), ogni generazione riconosce nei propri antenati una sorta di obbligo legale. E non si tratta affatto di un semplice vincolo emotivo: questo obbligo, anzi, potrebbe essere considerato fondamentale per la sopravvivenza della stessa specie umana. Si ritiene infatti che il genere umano esista soltanto grazie ai sacrifici e alle imprese dei propri antenati. E che quindi sia nostro dovere ripagarli con altri sacrifici e imprese. Ma è davvero così? In quei tempi primitivi, cosa si poteva offrire in cambio? Cibo, feste, riti commemorativi, soprattutto obbedienza: tutti questi comportamenti erano infatti considerati espressioni del volere degli antenati. Ma questa convinzione cresce continuamente. Con il passare del tempo, diventa sempre più necessario effettuare grandi “riscatti” nei confronti dei propri antenati. Sacrifici umani, sangue. Spesso, addirittura l’offerta della propria vita. La paura dell’antenato e del suo potere aumenta inevitabilmente con il crescere del potere stesso del genere umano. Non al contrario! Ogni declino del genere umano, ogni segno di decadenza o degenerazione, riduce inevitabilmente la paura del proprio fondatore. E diminuisce anche la nostra percezione della sua saggezza, previdenza e potere attuale. Se si porta a termine questo tipo di logica cruda, si arriva alla conclusione che gli antenati delle più potenti stirpi debbano essersi trasformati, grazie all’immaginazione generata dalla paura crescente, in entità mostruose e spinte nell’oscurità di una divina orrore e inconcepibilità; infine, l’antenato viene necessariamente trasfigurato in un dio. Forse proprio qui risiede l’origine stessa degli dèi, un’origine, cioè, nata dalla paura!. E chi ritenesse necessario aggiungere: “ma anche dalla pietà!”, difficilmente avrebbe ragione per quel lungo periodo della storia umana, per la sua epoca primordiale. Ancor di più, questo vale per il periodo intermedio in cui si sono formate le classi nobili: queste, infatti, hanno restituito ai loro antenati – gli eroi e i dèi – tutte quelle qualità che successivamente sono diventate evidenti in loro stessi, quelle caratteristiche distintive delle classi nobili. Torneremo più avanti sull’“degradazione” e sulla “rappresentanza divina” degli dèi; per ora, limitiamoci a completare questo percorso di sviluppo della coscienza del peccato.
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La consapevolezza di avere debiti verso la divinità, come insegna la storia, non si è affatto estinta nemmeno dopo la scomparsa della forma organizzativa basata sulla parentela del “gruppo”; l’umanità, proprio come ha ereditato i concetti di “bene e male” dall’aristocrazia di sangue (insieme alla sua tendenza psicologica a stabilire gerarchie), ha acquisito anche il peso dei debiti ancora non saldati e il desiderio di liberarsene, insieme alle divinità tribali e familiari. Questa eredità si è diffusa in ogni direzione attraverso le ampie classi di schiavi e sudditi che si sono adattate al culto dei loro padroni, sia per costrizione che per sottomissione o imitazione. Il senso di colpa verso la divinità non ha smesso di crescere nel corso di migliaia di anni, mantenendo sempre lo stesso rapporto rispetto alla crescita del concetto stesso di divinità e dei sentimenti religiosi sulla Terra. L’intera storia dei conflitti etnici, delle vittorie, dei riconcili e delle fusioni, tutto ciò che precede l’ordinamento definitivo degli elementi popolari in ogni grande sintesi razziale, si riflette nel groviglio genealogico delle loro divinità, nelle leggende sui loro conflitti, vittorie e riconcili. Il progresso verso imperi universali è sempre stato anche il progresso verso divinità universali; il dispotismo, con la sua soppressione dell’aristocrazia indipendente, apre sempre la strada a qualche forma di monoteismo. L’apparizione del Dio cristiano, come massima espressione di divinità mai raggiunta fino ad allora, ha quindi portato anche al culmine del senso di colpa umano sulla Terra. Se supponiamo di essere appena entrati in una fase inversa di questo processo, non sarebbe affatto improbabile dedurre dal declino inarrestabile della fede nel Dio cristiano che anche il senso di colpa umano stia subendo un notevole calo; anzi, non si può escludere che la vittoria totale e definitiva dell’ateismo possa liberare l’umanità da questo sentimento di dovere qualcosa al proprio “inizio”, alla propria causa primaria. L’ateismo e una sorta di seconda innocenza sono strettamente legati tra loro.
21
Questo è solo un breve e sommario esame del rapporto tra i concetti di “colpa” e “dovere” e le condizioni religiose: ho intenzionalmente tralasciato la vera moralizzazione di questi termini – ovvero il loro collegamento con la coscienza, e in particolare l’associazione della coscienza colpevole con il concetto di Dio. Nella conclusione del paragrafo precedente ho persino fatto finta che tale moralizzazione non esistesse affatto, come se, una volta eliminate le condizioni su cui questi concetti si basano – ovvero la fede nel nostro “Dio” – essi potessero cessare di avere significato. In realtà, il fatto è ben diverso. La moralizzazione dei concetti di colpa e dovere, con il loro collegamento alla coscienza colpevole, rappresenta in realtà un tentativo di invertire la direzione dello sviluppo descritto, o almeno di fermarne il corso: ora si cerca di far sì che l’idea di una possibile redenzione diventi definitivamente pessimistica, di far sì che lo sguardo umano si schianti contro un’impossibilità insormontabile. Ora quei concetti di colpa e dovere sembrano volgersi indietro. Ma contro chi? Non c’è dubbio: innanzitutto contro il “debitore”, nel quale la coscienza colpevole si insedia, cresce e si diffonde in modo tale da rendere impossibile qualsiasi espiazione; infine, persino contro il “creditore” stesso. Si pensi alla causa primaria dell’essere umano, all’inizio della sua storia, al suo antenato, che ora viene considerato maledetto (“Adamo”, “peccato originale”, “libertà del volere”); si pensi alla natura, dalla quale l’uomo è nato e nella quale viene introdotto il principio del male; si pensi addirittura all’esistenza stessa, considerata in sé priva di valore. Fino a quando non ci troviamo di fronte al mezzo paradossale ed orribile con cui l’umanità tormentata ha cercato un po’ di sollievo: Dio stesso che si sacrifica per la colpa dell’uomo, Dio stesso che paga al posto suo. Dio, l’unico in grado di eliminare ciò che per l’uomo è diventato insopportabile. Il credente che si sacrifica per il proprio debitore. Per amore. Si dovrebbe crederci?. Per amore verso il proprio debitore.
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Man wird bereits erraten haben, was eigentlich mit dem allen und unter dem allen geschehen ist: jener Wille zur Selbstpeinigung, jene zurückgetretene Grausamkeit des innerlich gemachten, in sich selbst zurückgescheuchten Tiermenschen, des zum Zweck der Zähmung in den »Staat« Eingesperrten, der das schlechte Gewissen erfunden hat, um sich wehzutun, nachdem der natürlichere Ausweg dieses Wehtun-wollens verstopft war – dieser Mensch des schlechten Gewissens hat sich der religiösen Voraussetzung bemächtigt, um seine Selbstmarterung bis zu ihrer schauerlichsten Härte und Schärfe zu treiben. Eine Schuld gegen Gott: dieser Gedanke wird ihm zum Folterwerkzeug. Er ergreift in »Gott« die letzten Gegensätze, die er zu seinen eigentlichen und unablöslichen Tier-Instinkten zu finden vermag, er deutet diese Tier-Instinkte selbst um als Schuld gegen Gott (als Feindschaft, Auflehnung, Aufruhr gegen den »Herrn«, den »Vater«, den Urahn und Anfang der Welt), er spannt sich in den Widerspruch »Gott« und »Teufel«, er wirft alles Nein, das er zu sich selbst, zur Natur, Natürlichkeit, Tatsächlichkeit seines Wesens sagt, aus sich heraus als ein Ja, als seiend, leibhaft, wirklich, als Gott, als Heiligkeit Gottes, als Richtertum Gottes, als Henkertum Gottes, als Jenseits, als Ewigkeit, als Marter ohne Ende, als Hölle, als Unausmessbarkeit von Strafe und von Schuld. Dies ist eine Art Willens-Wahnsinn in der seelischen Grausamkeit, der schlechterdings nicht seinesgleichen hat: der Wille des Menschen, sich schuldig und verwerflich zu finden bis zur Unsühnbarkeit, sein Wille, sich bestraft zu denken, ohne dass die Strafe je der Schuld äquivalent werden könne, sein Wille, den untersten Grund der Dinge mit dem Problem von Strafe und Schuld zu infizieren und giftig zu machen, um sich aus diesem Labyrinth von »fixen Ideen« ein für allemal den Ausweg abzuschneiden, sein Wille, ein Ideal aufzurichten – das des »heiligen Gottes« –, und angesichts desselben seiner absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein. O über diese wahnsinnige traurige Bestie Mensch! Welche Einfälle kommen ihr, welche Widernatur, welche Paroxysmen des Unsinns, welche Bestialität der Idee bricht sofort heraus, wenn sie nur ein wenig verhindert wird, Bestie der Tat zu sein! … Dies alles ist interessant bis zum Übermaß, aber auch von einer schwarzen düsteren entnervenden Traurigkeit, dass man es sich gewaltsam verbieten muss, zu lange in diese Abgründe zu blicken. Hier ist Krankheit, es ist kein Zweifel, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im Menschen gewütet hat – und wer es noch zu hören vermag (aber man hat heute nicht mehr die Ohren dafür! –), wie in dieser Nacht von Marter und Widersinn der Schrei Liebe, der Schrei des sehnsüchtigsten Entzückens, der Erlösung in der Liebe geklungen hat, der wendet sich ab, von einem unbesieglichen Grausen erfasst … Im Menschen ist so viel Entsetzliches! … Die Erde war zu lange schon ein Irrenhaus! …
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Dies genüge ein für allemal über die Herkunft des »heiligen Gottes«. – Dass an sich die Konzeption von Göttern nicht notwendig zu dieser Verschlechterung der Fantasie führen muss, deren Vergegenwärtigung wir uns für einen Augenblick nicht erlassen durften, dass es vornehmere Arten gibt, sich der Erdichtung von Göttern zu bedienen, als zu dieser Selbstkreuzigung und Selbstschändung des Menschen, in der die letzten Jahrtausende Europas ihre Meisterschaft gehabt haben – das lässt sich zum Glück aus jedem Blick noch abnehmen, den man auf die griechischen Götter wirft, diese Wiederspiegelungen vornehmer und selbstherrlicher Menschen, in denen das Tier im Menschen sich vergöttlicht fühlte und nicht sich selbst zerriss, nicht gegen sich selber wütete! Diese Griechen haben sich die längste Zeit ihrer Götter bedient, gerade um sich das »schlechte Gewissen« vom Leibe zu halten, um ihrer Freiheit der Seele froh bleiben zu dürfen: also in einem umgekehrten Verstande, als das Christentum Gebrauch von seinem Gotte gemacht hat. Sie gingen darin sehr weit, diese prachtvollen und löwenmütigen Kindsköpfe; und keine geringere Autorität als die des homerischen Zeus selbst gibt es ihnen hier und da zu verstehn, dass sie es sich zu leicht machen. »Wunder!«, sagt er einmal – es handelt sich um den Fall des Ägisthos, um einen sehr schlimmen Fall –
»Wunder, wie sehr doch klagen die Sterblichen wider die Götter!
Nur von uns sei Böses, vermeinen sie; aber sie selber
Schaffen durch Unverstand, auch gegen Geschick, sich das Elend.«
Doch hört und sieht man hier zugleich, auch dieser olympische Zuschauer und Richter ist ferne davon, ihnen deshalb gram zu sein und böse von ihnen zu denken: »was sie töricht sind!«, so denkt er bei den Untaten der Sterblichen – und »Torheit«, »Unverstand«, ein wenig »Störung im Kopfe«, so viel haben auch die Griechen der stärksten, tapfersten Zeit selbst bei sich zugelassen als Grund von vielem Schlimmen und Verhängnisvollen – Torheit, nicht Sünde! versteht ihr das? … Selbst aber diese Störung im Kopfe war ein Problem – »ja, wie ist sie auch nur möglich? woher mag sie eigentlich gekommen sein, bei Köpfen, wie wir sie haben, wir Menschen der edlen Abkunft, des Glücks, der Wohlgeratenheit, der besten Gesellschaft, der Vornehmheit, der Tugend?« – so fragte sich jahrhundertelang der vornehme Grieche angesichts jedes ihm unverständlichen Greuels und Frevels, mit dem sich einer von seinesgleichen befleckt hatte. »Es muss ihn wohl ein Gott betört haben«, sagte er sich endlich, den Kopf schüttelnd … Dieser Ausweg ist typisch für Griechen … Dergestalt dienten damals die Götter dazu, den Menschen bis zu einem gewissen Grade auch im Schlimmen zu rechtfertigen, sie dienten als Ursachen des Bösen – damals nahmen sie nicht die Strafe auf sich, sondern, wie es vornehmer ist, die Schuld …
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– Ich schließe mit drei Fragezeichen, man sieht es wohl. »Wird hier eigentlich ein Ideal aufgerichtet oder eins abgebrochen?«, so fragt man mich vielleicht … Aber habt ihr euch selber je genug gefragt, wie teuer sich auf Erden die Aufrichtung jedes Ideals bezahlt gemacht hat? Wie viel Wirklichkeit immer dazu verleumdet und verkannt, wie viel Lüge geheiligt, wie viel Gewissen verstört, wie viel »Gott« jedes Mal geopfert werden musste? Damit ein Heiligtum aufgerichtet werden kann, muss ein Heiligtum zerbrochen werden: das ist das Gesetz – man zeige mir den Fall, wo es nicht erfüllt ist! … Wir modernen Menschen, wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierquälerei von Jahrtausenden: darin haben wir unsre längste Übung, unsre Künstlerschaft vielleicht, in jedem Fall unser Raffinement, unsre Geschmacks-Verwöhnung. Der Mensch hat allzu lange seine natürlichen Hänge mit »bösem Blick« betrachtet, sodass sie sich in ihm schließlich mit dem »schlechten Gewissen« verschwistert haben. Ein umgekehrter Versuch wäre an sich möglich – aber wer ist stark genug dazu? –, nämlich die unnatürlichen Hänge, alle jene Aspirationen zum Jenseitigen, Sinnenwidrigen, Instinktwidrigen, Naturwidrigen, Tierwidrigen, kurz die bisherigen Ideale, die allesamt lebensfeindliche Ideale, Weltverleumder-Ideale sind, mit dem schlechten Gewissen zu verschwistern. An wen sich heute mit solchen Hoffnungen und Ansprüchen wenden? … Gerade die guten Menschen hätte man damit gegen sich; dazu, wie billig, die bequemen, die versöhnten, die eitlen, die schwärmerischen, die müden … Was beleidigt tiefer, was trennt so gründlich ab, als etwas von der Strenge und Höhe merken zu lassen, mit der man sich selbst behandelt? Und wiederum – wie entgegenkommend, wie liebreich zeigt sich alle Welt gegen uns, sobald wir es machen wie alle Welt und uns »gehen lassen« wie alle Welt! … Es bedürfte zu jenem Ziele einer andren Art Geister, als gerade in diesem Zeitalter wahrscheinlich sind: Geister, durch Kriege und Siege gekräftigt, denen die Eroberung, das Abenteuer, die Gefahr, der Schmerz sogar zum Bedürfnis geworden ist; es bedürfte dazu der Gewöhnung an scharfe hohe Luft, an winterliche Wanderungen, an Eis und Gebirge in jedem Sinne, es bedürfte dazu einer Art sublimer Bosheit selbst, eines letzten selbstgewissesten Mutwillens der Erkenntnis, welcher zur großen Gesundheit gehört, es bedürfte, kurz und schlimm genug, eben dieser großen Gesundheit! … Ist diese gerade heute auch nur möglich? … Aber irgendwann, in einer stärkeren Zeit, als diese morsche, selbstzweiflerische Gegenwart ist, muss er uns doch kommen, der erlösende Mensch der großen Liebe und Verachtung, der schöpferische Geist, den seine drängende Kraft aus allem Abseits und Jenseits immer wieder wegtreibt, dessen Einsamkeit vom Volke missverstanden wird, wie als ob sie eine Flucht vor der Wirklichkeit sei während sie nur seine Versenkung, Vergrabung, Vertiefung in die Wirklichkeit ist, damit er einst aus ihr, wenn er wieder ans Licht kommt, die Erlösung dieser Wirklichkeit heimbringe: ihre Erlösung von dem Fluche, den das bisherige Ideal auf sie gelegt hat. Dieser Mensch der Zukunft, der uns ebenso vom bisherigen Ideal erlösen wird als von dem, was aus ihm wachsen musste, vom großen Ekel, vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus, dieser Glockenschlag des Mittags und der großen Entscheidung, der den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung zurückgibt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts – er muss einst kommen …
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– Aber was rede ich da? Genug! Genug! An dieser Stelle geziemt mir nur eins, zu schweigen: ich vergriffe mich sonst an dem, was einem Jüngeren allein freisteht, einem »Zukünftigeren«, einem Stärkeren, als ich bin – was allein Zarathustra freisteht, Zarathustra dem Gottlosen …
Dritte Abhandlung:
Was bedeuten asketische
Ideale?
Unbekümmert, spöttisch, gewalttätig –
so will uns die Weisheit:
sie ist ein Weib,
One must have already guessed what actually happened to all this and beneath it all: that will toward self-torture, that subdued cruelty of the innerly driven, self-repressed animal man, imprisoned within the „state“ for the purpose of being tamed—this man who invented guilt in order to inflict pain upon himself, after the more natural ways to express such a desire for suffering had been blocked off. This man of guilt seized upon the religious concept as a tool to intensify his self-martyrdom to its most horrifying degree. A sense of guilt toward God: this notion became his instrument of torture. He grasped at the last contradictions within „God“ that he could find, those contradictions that reflected his own inherent animal instincts, and distorted them into accusations of guilt against God—into expressions of hostility, rebellion, defiance against the „Lord,“ the „Father,“ the originator and beginning of the world. He clung to the opposition between „God“ and „the Devil,“ casting every “no” he felt toward himself, toward nature, toward the naturalness and truth of his being, as a “yes”—as something existing, tangible, real, as God, as God’s holiness, as God’s judgment, as God’s punishment, as the afterlife, as eternity, as endless torment, as hell, as measureless suffering and guilt. This is a form of willful madness in the realm of psychological cruelty—something utterly unparalleled: the human will to regard oneself as guilty and despicable to an extent beyond redemption; the will to imagine oneself being punished when such punishment can never truly equal one’s sins; the will to contaminate the very essence of existence with the concepts of guilt and punishment, in order to sever any possible path out of this labyrinth of „fixed ideas“; the will to erect an ideal—that of a „holy God“—and yet to be utterly convinced of one’s own utter unworthiness in the face of it. Oh, what a mad, tragic beast mankind truly is! What bizarre ideas, what perversions of nature, what outbursts of insanity arise when these tendencies are only slightly restrained from manifesting themselves as outright brutality. All of this is immensely fascinating—yet also filled with a dark, depressing sorrow that forces one to forcefully turn away from such abysses. Here lies disease, undoubtedly the most terrible disease that has ever plagued humanity. And those who still have the ability to hear it (but today, few have the ears to listen!), those who recall how, on these nights of torment and madness, the cry for love, the cry of longing and ecstatic salvation through love, once echoed through the world, they turn away, overcome by an invincible horror. There is so much horror within mankind. The earth has been a madhouse for far too long.
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This should suffice once and for all to explain the origin of this “holy god.” It is evident that the very concept of gods itself does not necessarily lead to such a degradation of the imagination—something we were forced to confront for a brief moment. Moreover, there are far more noble ways to engage in the creation of gods than through the self-torture and self-degradation that characterized Europe for thousands of years. Fortunately, this truth can still be discerned whenever one examines the Greek gods: these reflections of noble and domineering human nature, in which the animal within us felt itself deified rather than tearing itself apart or raging against itself! The Greeks utilized their gods for an extremely long time precisely in order to rid themselves of “guilt” and to preserve the freedom of their souls—in a sense quite opposite to how Christianity made use of its god. They went to great lengths in this regard; these magnificent, lion-hearted figures. And there is no less authoritative source than Homer’s own Zeus to remind us that they were taking things far too easily. “Wonders!”, he exclaims at one point—referring here to the case of Agamemnon, a most tragic instance indeed.
“Amazing how much the mortals complain against the gods!”
They think that only we are capable of doing evil, but they themselves.
To bring about one’s own misery through ignorance, even in spite of having the means to succeed.
Yet, one can also see and hear here that even this Olympic spectator and judge is far from feeling anger or harboring ill thoughts toward them: “How foolish they are!”—such is his reaction to the deeds of mortals. And “foolishness,” “ignorance,” perhaps a bit of “mental disorder”—these were the reasons the Greeks themselves, even in their strongest and bravest times, attributed to many acts of evil and misfortune. Foolishness, not sin! Do you understand?. Yet even this mental disorder was considered a problem—“How is it even possible at all? Where could it have originated from, in minds like ours, those of us humans of noble descent, blessed with fortune, good fortune, belonging to the best society, characterized by virtue?” For centuries, the noble Greek would ask himself this question whenever he encountered some act of horror or wickedness committed by one of his own kind. “Some god must have bewitched him,” he would finally conclude, shaking his head. Such an explanation was typical of the Greeks. In those times, the gods were used to justify human wrongdoing to some extent; they were regarded as the causes of evil—rather than taking upon themselves the responsibility for punishment, it was considered more noble to attribute blame to others.
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– I end with three question marks; it’s quite obvious. “Is an ideal actually being established here, or is one being destroyed?” someone might ask me. But have you ever questioned enough how dearly the establishment of any ideal on Earth has always been paid? How much truth has been slandered and ignored in its name, how much lies have been sanctified, how much conscience has been disturbed, how much of what people call “God” has had to be sacrificed in the process? To build a sanctuary, one must first destroy another: that is the law—show me one single case where it has not been fulfilled!. We modern humans are the heirs of thousands of years of self-torture and moral experimentation: we have cultivated this practice to such an extreme degree—that perhaps defines our very “artistry,” our refinement, our indulgence in taste. For far too long, humanity has viewed its natural inclinations through a “bad eye,” until they ultimately became intertwined with what we call the “bad conscience.” It would be theoretically possible to try the opposite approach—namely to associate those unnatural tendencies, all those aspirations toward the supernatural, the contrary of human nature, the contrary of instinct, the contrary of reality, with the so-called “bad conscience.” But who is strong enough to do such a thing?. Those who are considered good people would likely be offended by such ideas; moreover, how cheaply, how easily, would those who are comfortable, reconciled, vain, sentimental, or tired accept such claims and demands. What could hurt someone more deeply, what could separate them more thoroughly than realizing the severity and loftiness with which one must treat oneself? And on the other hand—how accommodating, how kind is the entire world toward us whenever we simply behave like everyone else and let ourselves be guided by convention!. To achieve such a goal, we would need a different kind of spirit than those prevalent in our times: spirits tempered by war and victory, for whom conquest, adventure, danger, and even pain have become necessities; spirits accustomed to living in harsh, high-altitude environments, to winter marches, to ice and mountains in every sense of the word. We would need a kind of sublimely viciousness, a final, utterly self-assured recklessness in the pursuit of knowledge—something that truly belongs to true health. But is such a thing even possible today? . But at some point, in a time that is stronger than this decaying, self-doubting present, he must come to us: the redeeming figure of great love and scorn, the creative spirit whose irresistible force drives it onward from all edges and beyond; a solitude that is misunderstood by the masses, as if it were a flight from reality—when in fact it is merely his immersion, burial, deepening within reality, so that one day, when he emerges into the light again, he may bring redemption to this very reality: its liberation from the curse imposed upon it by past ideals. This man of the future—who will free us not only from the ideals of the past but also from what had to grow out of them: from great disgust, from the will to nothingness, from nihilism—this bell that rings at noon, signaling a moment of great decision, this one who sets free the will again, who restores purpose to the earth and hope to humanity. This Antichrist and Anti-nihilist, this conqueror of God and of nothingness—he must come.
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– But what am I talking about? Enough! Enough! At this point, the only thing appropriate for me is to remain silent; otherwise, I would be meddling in something that is reserved solely for the young, for those “who are yet to come,” for those stronger than I am. Something that is reserved solely for Zarathustra, for Zarathustra, the godless one.
Third Treatise:
What do ascetic practices mean?
Ideal?
Carefree, mocking, violent.
Thus will wisdom do the same for us:
She is a woman.
Si sarà già indovinato ciò che in realtà è accaduto in tutto questo e al di sotto di tutto: quel volere di autolesionarsi, quella crudeltà repressa dell’essere umano, intrappolato nel “Stato” allo scopo di essere domato, che ha inventato il senso di colpa per infliggersi dolore, dopo che la via naturale per esprimere tale desiderio di soffrire era stata ostruita. Quest’uomo, posseduto dal senso di colpa, si è impadronito delle premesse religiose per portare la propria autoflagellazione al livello più orribile e spietato. Un peccato contro Dio: questo pensiero diventa il suo strumento di tortura. Egli trova nelle caratteristiche attribuite a “Dio” gli ultimi contrari che possa associare ai propri istinti animali innati, interpretandoli come un peccato contro Dio (come ostilità, ribellione, rivolta contro il “Signore”, il “Padre”, l’antenato e l’inizio del mondo). Si avvolge nel contrasto tra “Dio” e “Diavolo”; scarta ogni rifiuto che riguardi se stesso, la natura, la naturalità, la realtà della propria essenza, considerandoli invece un assenso, una realtà concreta, vivida, vera, come Dio, come la santità di Dio, come il giudizio di Dio, come la punizione di Dio, come l’aldilà, come l’eternità, come una tortura senza fine, come l’inferno, come un’immensità di pena e colpa. Questo è un vero e proprio delirio di volontà nella crudeltà spirituale; un fenomeno senza eguali: il desiderio umano di considerarsi colpevole e spregevole fino al punto dell’innocenza, il desiderio di pensare a se stesso come a qualcuno che merita punizione, quando in realtà nessuna punizione potrebbe mai essere all’altezza del peccato. Il desiderio di contaminare con il concetto di colpa e punizione le basi stesse dell’esistenza, per tagliarsi definitivamente la strada da questo labirinto di “idee fisse”. Il desiderio di costruire un ideale – quello del “santo Dio” – e allo stesso tempo di riconoscere apertamente la propria assoluta indegnità. Oh, questa bestia folle e triste che è l’uomo! Quante stranezze gli vengono in mente, quale natura contraria alla sua vera essenza, quali parossismi di follia, quale bestialità nelle sue idee emergono immediatamente, se solo viene impedito loro di diventare azioni concrete. Tutto questo è estremamente interessante, ma anche pervaso da una tristezza cupa e opprimente; tanto che si deve costringersi a non guardare troppo a lungo in questi abissi. Qui c’è malattia, senza dubbio la più terribile malattia che abbia mai afflitto l’uomo. E chi ancora riesce ad ascoltare (ma oggi non si hanno più orecchie per farlo, ), quei gridi di amore, quei gridi di estasi e di redenzione nell’amore, emessi in quella notte di tormento e follia, si allontana, sopraffatto da un orrore invincibile. Nell’uomo c’è davvero troppo di terribile. La Terra è stata per troppo tempo un manicomio.
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Questo basta più che a sufficienza per spiegare l’origine di questo “dio sacro”. Il fatto che, in sé, il concetto di divinità non debba necessariamente portare a un simile declino della fantasia – un declino del quale non siamo potuti liberarci nemmeno per un istante – il fatto che esistano modi più nobili per inventare delle divinità, piuttosto che ricorrere a queste forme di auto-sacrificio e auto-offesa dell’uomo, tipiche degli ultimi millenni in Europa, tutto ciò si può ancora intuire, fortunatamente, ogni volta che si osservano le divinità greche: quelle rappresentazioni di esseri umani nobili e dominatori, in cui la parte animale nell’uomo si sentiva divinizzata, senza distruggersi o infuriarsi contro se stessa. Questi Greci hanno utilizzato i loro dèi per il periodo più lungo della loro storia, proprio per tenersi lontano dal “senso di colpa”, per poter godere liberamente della loro “libertà dell’anima”: in altre parole, nel senso opposto a quello in cui il Cristianesimo ha utilizzato il suo Dio. Sono andati molto oltre nell’utilizzare queste figure maestose e coraggiose. E nessuna autorità inferiore a quella di Zeus omerico può negare che abbiano semplificato troppo le cose. “Miracoli!”, dice una volta Zeus riguardo al caso di Egisto. Si tratta di un caso molto grave.
“Che meraviglia, quanto spesso i mortali si lamentano degli dèi!”
Pensano che sia solo da noi che possa provenire il male, ma in realtà.
La miseria si crea attraverso l’ignoranza, anche a discapito della abilità.
Ma qui si può anche vedere e ascoltare che anche questo spettatore e giudice olimpico è lontano dall’essere arrabbiato con loro o dal pensare male di loro, dicendo: “Che sciocchi sono!” Così pensa riguardo alle azioni degli esseri umani. E “sciocchezza”, “incomprensione”, un po’ di “disturbo nella mente”: ecco quanto anche i Greci del periodo più forte e coraggioso abbiano permesso in se stessi come motivo di molte cose brutte e sfortunate. Sciocchezza, non peccato! Capite?. Eppure anche questo disturbo nella mente rappresentava un problema, “Ma come è possibile che esista? Da dove può essere derivato, in menti come le nostre, noi esseri umani di nobile origine, fortunati, benestanti, appartenenti alla migliore società, alla nobiltà, alla virtù?” Così si chiedevano per secoli i Greci nobili di fronte a ogni atto orribile e sacrilego compiuto da uno dei loro simili, “Deve essere stato un dio a confonderlo”, concludevano scuotendo la testa. Questo modo di pensare è tipico dei Greci. All’epoca, dunque, gli dèi servivano anche a giustificare, in parte, le azioni negative degli esseri umani; venivano considerati le cause del male. Allora non assumevano su di sé la punizione, ma, come è più nobile, attribuivano la colpa agli stessi uomini.
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Concludo con tre punti di domanda; probabilmente lo si nota. “Si sta forse erigendo un ideale qui, o si sta invece distruggendone uno?”, mi chiederete forse. Ma vi siete mai posti seriamente la domanda di quanto sia costoso, sulla Terra, erigere qualsiasi ideale? Quanta realtà viene sempre calunniata e ignorata in questo processo? Quanta menzogna viene santificata? Quanto senso morale viene turbato? Quanto “Dio” deve essere sacrificato ogni volta? Per poter erigere un tempio, è necessario prima distruggerne uno: questa è la legge. Mostratemi un caso in cui essa non venga rispettata!. Noi moderni siamo gli eredi di migliaia di anni di vivisezioni del senso morale e di auto-tortura: in questo abbiamo acquisito la nostra più grande abilità, forse anche la nostra “artisticità”, sicuramente il nostro raffinamento, la nostra indulgenza nei piaceri. L’uomo ha troppo a lungo considerato i propri impulsi naturali con uno “sguardo malvagio”, al punto che questi si sono alla fine fusi con il “cattivo senso morale”. Un tentativo inverso sarebbe in sé possibile. Ma chi è abbastanza forte per farlo?. Si tratterebbe di unire quegli impulsi innaturali, tutte quelle aspirazioni verso ciò che è oltre, contro i sensi, contro gli istinti, contro la natura, contro l’essere umano, insomma, tutti quegli ideali che in realtà sono ostili alla vita, che diffamano il mondo. A chi si potrebbero rivolgere oggi simili speranze e richieste?. Proprio le persone buone verrebbero offese da questo; inoltre, quante sono quelle comode, armoniose, vanitose, appassionate, stanche. Cosa c’è di più offensivo, di più separatore, del fatto di far percepire la severità e l’altezza con cui ci si tratta da soli? E d’altra parte, quanto è accomodante, quanto gentile il mondo intero nei nostri confronti, quando agiamo come fanno tutti gli altri e ci “lasciamo andare” come fanno tutti gli altri!. Per raggiungere quel fine sarebbero necessari tipi di persone completamente diversi da quelli che probabilmente esistono in questo periodo: persone forti grazie a guerre e vittorie, per le quali la conquista, l’avventura, il pericolo, il dolore sono diventati quasi un bisogno. Sarebbe necessaria l’abitudine ad un’aria fredda e secca, a camminate invernali, a ghiaccio e montagne in ogni senso del termine. Sarebbe necessario anche un certo tipo di malvagità “sublimata”, un ultimo atto di audacia consapevole nella conoscenza, che appartiene alla vera salute interiore. In breve, sarebbe necessaria proprio quella grande salute!. Ma è davvero possibile oggi? . Ma prima o poi, in un’epoca più forte di questa presente decadente e piena di auto-dubbio, dovrà pur arrivare quell’uomo redentore dell’amore e del disprezzo supremi, quel spirito creativo spinto dalla sua forza irresistibile verso tutto ciò che è lontano e oltre; la solitudine di quest’uomo viene spesso fraintesa dal popolo, come se fosse una fuga dalla realtà, quando in realtà rappresenta soltanto il suo immergersi, la sua sepoltura, la sua profondizzazione nella realtà stessa, affinché un giorno, tornando alla luce, possa portare la salvezza di questa realtà: liberarla dalla maledizione che l’ideale attuale le ha imposto. Quest’uomo del futuro ci libererà tanto dall’ideale attuale quanto da tutto ciò che ne è derivato – dal grande disgusto, dal desiderio di nulla, dal nihilismo. Quel suono di campane che annuncia il mezzogiorno e una decisione cruciale, quel momento in cui la volontà umana viene riscattata, che restituisce alla terra il suo scopo e all’uomo la sua speranza. Questo Anticristo e Antinihilista, questo vincitore di Dio e del nulla, dovrà pur arrivare.
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– Ma cosa sto dicendo? Basta! A questo punto, l’unica cosa che mi conviene fare è tacere: altrimenti finirei per toccare ciò che spetta esclusivamente a un giovane, a qualcuno “più futuro”, più forte di me. Ciò che spetta esclusivamente a Zarathustra, a Zarathustra, l’ateo.
Terza trattazione:
Qual è il significato di pratiche ascetiche?
Ideale?
Indifferente, sarcastico, violento.
Ecco ciò che la saggezza ci insegna.
È una donna.
sie liebt immer nur einen Kriegsmann.
Also sprach Zarathustra
1
Was bedeuten asketische Ideale? – Bei Künstlern nichts oder zu vielerlei; bei Philosophen und Gelehrten etwas wie Witterung und Instinkt für die günstigsten Vorbedingungen hoher Geistigkeit; bei Frauen, bestenfalls, eine Liebenswürdigkeit der Verführung mehr, ein wenig morbidezza auf schönem Fleische, die Engelhaftigkeit eines hübschen fetten Tiers; bei physiologisch Verunglückten und Verstimmten (bei der Mehrzahl der Sterblichen) einen Versuch, sich »zu gut« für diese Welt vorzukommen, eine heilige Form der Ausschweifung, ihr Hauptmittel im Kampf mit dem langsamen Schmerz und der Langenweile; bei Priestern den eigentlichen Priesterglauben, ihr bestes Werkzeug der Macht, auch die »allerhöchste« Erlaubnis zur Macht; bei Heiligen endlich einen Vorwand zum Winterschlaf, ihre novissima gloriae cupido, ihre Ruhe im Nichts (»Gott«), ihre Form des Irrsinns. Dass aber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drückt sich die Grundtatsache des menschlichen Willens aus, sein horror vacui: er braucht ein Ziel – und eher will er noch das Nichts wollen als nicht wollen. – Versteht man mich? … Hat man mich verstanden? … »Schlechterdings nicht! mein Herr!« – Fangen wir also von vorne an.
2
Was bedeuten asketische Ideale? – Oder, dass ich einen einzelnen Fall nehme, in Betreff dessen ich oft genug um Rat gefragt worden bin, was bedeutet es zum Beispiel, wenn ein Künstler wie Richard Wagner in seinen alten Tagen der Keuschheit eine Huldigung darbringt? In einem gewissen Sinne freilich hat er dies immer getan; aber erst zuallerletzt in einem asketischen Sinne. Was bedeutet diese »Sinnes«-Änderung, dieser radikale Sinnes-Umschlag? – denn ein solcher war es, Wagner sprang damit geradewegs in seinen Gegensatz um. Was bedeutet es, wenn ein Künstler in seinen Gegensatz umspringt? … Hier kommt uns, gesetzt, dass wir bei dieser Frage ein wenig haltmachen wollen, alsbald die Erinnerung an die beste, stärkste, frohmütigste, mutigste Zeit, welche es vielleicht im Leben Wagners gegeben hat: das war damals, als ihn innerlich und tief der Gedanke der Hochzeit Luthers beschäftigte. Wer weiß, an welchen Zufallen es eigentlich gehangen hat, dass wir heute anstelle dieser Hochzeits-Musik die Meistersinger besitzen? Und wie viel in diesen vielleicht noch von jener fortklingt? Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass es sich auch bei dieser »Hochzeit Luthers« um ein Lob der Keuschheit gehandelt haben würde. Allerdings auch um ein Lob der Sinnlichkeit – und gerade so schiene es mir in Ordnung, gerade so wäre es auch »Wagnerisch« gewesen. Denn zwischen Keuschheit und Sinnlichkeit gibt es keinen notwendigen Gegensatz; jede gute Ehe, jede eigentliche Herzensliebschaft ist über diesen Gegensatz hinaus. Wagner hätte, wie mir scheint, wohlgetan, diese angenehme Tatsächlichkeit seinen Deutschen mit Hilfe einer holden und tapferen Luther-Komödie wieder einmal zu Gemüte zu führen, denn es gibt und gab unter den Deutschen immer viele Verleumder der Sinnlichkeit; und Luthers Verdienst ist vielleicht in nichts größer als gerade darin, den Mut zu seiner Sinnlichkeit gehabt zu haben (– man hieß sie damals, zart genug, die »evangelische Freiheit« …). Selbst aber in jenem Falle, wo es wirklich jenen Gegensatz zwischen Keuschheit und Sinnlichkeit gibt, braucht es glücklicherweise noch lange kein tragischer Gegensatz zu sein. Dies dürfte wenigstens für alle wohlgerateneren, wohlgemuteren Sterblichen gelten, welche ferne davon sind, ihr labiles Gleichgewicht zwischen »Tier und Engel« ohne Weiteres zu den Gegengründen des Daseins zu rechnen – die Feinsten und Hellsten, gleich Goethe, gleich Hafis, haben darin sogar einen Lebensreiz mehr gesehn. Solche »Widersprüche« gerade verführen zum Dasein … Andrerseits versteht es sich nur zu gut, dass wenn einmal die verunglückten Schweine dazu gebracht werden, die Keuschheit anzubeten – und es gibt solche Schweine! –, sie in ihr nur ihren Gegensatz, den Gegensatz zum verunglückten Schweine sehn und anbeten werden – o mit was für einem tragischen Gegrunz und Eifer! man kann es sich denken – jenen peinlichen und überflüssigen Gegensatz, den Richard Wagner unbestreitbar am Ende seines Lebens noch hat in Musik setzen und auf die Bühne stellen wollen. Wozu doch? wie man billig fragen darf. Denn was gingen ihn, was gehen uns die Schweine an? –
3
Dabei ist freilich jene andre Frage nicht zu umgehn, was ihn eigentlich jene männliche (ach, so unmännliche) »Einfalt vom Lande« anging, jener arme Teufel und Naturbursch Parsifal, der von ihm mit so verfänglichen Mitteln schließlich katholisch gemacht wird – wie? war dieser Parsifal überhaupt ernst gemeint? Man könnte nämlich versucht sein, das Umgekehrte zu mutmaßen, selbst zu wünschen – dass der Wagnersche Parsifal heiter gemeint sei, gleichsam als Schlussstück und Satyrdrama, mit dem der Tragiker Wagner auf eine gerade ihm gebührende und würdige Weise von uns, auch von sich, vor allem von der Tragödie habe Abschied nehmen wollen, nämlich mit einem Exzess höchster und mutwilligster Parodie auf das Tragische selbst, auf den ganzen schauerlichen Erden-Ernst und Erden-Jammer von ehedem, auf die endlich überwundene gröbste Form in der Widernatur des asketischen Ideals. So wäre es, wie gesagt, eines großen Tragikers gerade würdig gewesen: als welcher, wie jeder Künstler, erst dann auf den letzten Gipfel seiner Größe kommt, wenn er sich und seine Kunst unter sich zu sehen weiß – wenn er über sich zu lachen weiß. Ist der »Parsifal« Wagners sein heimliches Überlegenheits-Lachen über sich selbst, der Triumph seiner errungenen letzten höchsten Künstler-Freiheit, Künstler-Jenseitigkeit? Man möchte es, wie gesagt, wünschen; denn was würde der ernst gemeinte Parsifal sein? Hat man wirklich nötig, in ihm (wie man sich gegen mich ausgedrückt hat) »die Ausgeburt eines toll gewordnen Hasses auf Erkenntnis, Geist und Sinnlichkeit« zu sehn? Einen Fluch auf Sinne und Geist in einem Hass und Atem? Eine Apostasie und Umkehr zu christlich-krankhaften und obskurantistischen Idealen? Und zuletzt gar ein Sich-selbst-Verneinen, Sich-selbst-Durchstreichen vonseiten eines Künstlers, der bis dahin mit aller Macht seines Willens auf das Umgekehrte, nämlich auf höchste Vergeistigung und Versinnlichung seiner Kunst ausgewesen war? Und nicht nur seiner Kunst: auch seines Lebens. Man erinnere sich, wie begeistert seinerzeit Wagner in den Fußtapfen des Philosophen Feuerbach gegangen ist: Feuerbachs Wort von der »gesunden Sinnlichkeit« – das klang in den Dreißiger- und Vierzigerjahren Wagner gleich vielen Deutschen (– sie nannten sich die »jungen Deutschen«) wie das Wort der Erlösung. Hat er schließlich darüber umgelernt? Da es zum Mindesten scheint, dass er zuletzt den Willen hatte, darüber umzulehren … Und nicht nur mit den Parsifal-Posaunen von der Bühne herab in der trüben, ebenso unfreien als ratlosen Schriftstellerei seiner letzten Jahre gibt es hundert Stellen, in denen sich ein heimlicher Wunsch und Wille, ein verzagter, unsicherer, uneingeständlicher Wille verrät, ganz eigentlich Umkehr, Bekehrung, Verneinung, Christentum, Mittelalter zu predigen und seinen Jüngern zu sagen »es ist nichts! sucht das Heil woanders!« Sogar das »Blut des Erlösers« wird einmal angerufen …
4
Dass ich in einem solchen Falle, der vieles Peinliche hat, meine Meinung sage – und es ist ein typischer Fall –: man tut gewiss am besten, einen Künstler insoweit von seinem Werke zu trennen, dass man ihn selbst nicht gleich ernst nimmt wie sein Werk. Er ist zuletzt nur die Vorausbedingung seines Werks, der Mutterschoß, der Boden, unter Umständen der Dünger und Mist, auf dem, aus dem es wächst – und somit, in den meisten Fällen, etwas, das man vergessen muss, wenn man sich des Werks selbst erfreuen will. Die Einsicht in die Herkunft eines Werks geht die Physiologen und Vivisektoren des Geistes an: nie und nimmermehr die ästhetischen Menschen, die Artisten! Dem Dichter und Ausgestalter des Parsifal blieb ein tiefes, gründliches, selbst schreckliches Hineinleben und Hinabsteigen in mittelalterliche Seelen-Kontraste, ein feindseliges Abseits von aller Höhe, Strenge und Zucht des Geistes, eine Art intellektueller Perversität (wenn man mir das Wort nachsehn will) ebenso wenig erspart als einem schwangeren Weibe die Widerlichkeiten und Wunderlichkeiten der Schwangerschaft: als welche man, wie gesagt, vergessen muss, um sich des Kindes zu erfreuen. Man soll sich vor der Verwechslung hüten, in welche ein Künstler nur zu leicht selbst gerät, aus psychologischer contiguity, mit den Engländern zu reden: wie als ob er selber das wäre, was er darstellen, ausdenken, ausdrücken kann. Tatsächlich steht es so, dass, wenn er eben das wäre, er es schlechterdings nicht darstellen, ausdenken, ausdrücken würde; ein Homer hätte keinen Achill, ein Goethe keinen Faust gedichtet, wenn Homer ein Achill und wenn Goethe ein Faust gewesen wäre. Ein vollkommner und ganzer Künstler ist in alle Ewigkeit von dem »Realen«, dem Wirklichen abgetrennt; andrerseits versteht man es, wie er an dieser ewigen »Unrealität« und Falschheit seines innersten Daseins mitunter bis zur Verzweiflung müde werden kann, – und dass er dann wohl den Versuch macht, einmal in das gerade ihm Verbotenste, ins Wirkliche überzugreifen, wirklich zu sein. Mit welchem Erfolge? Man wird es erraten … Es ist das die typische Velleität des Künstlers: dieselbe Velleität, welcher auch der alt gewordne Wagner verfiel und die er so teuer, so verhängnisvoll hat büßen müssen (– er verlor durch sie den wertvollen Teil seiner Freunde). Zuletzt aber, noch ganz abgesehn von dieser Velleität, wer möchte nicht überhaupt wünschen, um Wagners selber willen, dass er anders von uns und seiner Kunst Abschied genommen hätte, nicht mit einem Parsifal, sondern siegreicher, selbstgewisser, Wagnerischer – weniger irreführend, weniger zweideutig in Bezug auf sein ganzes Wollen, weniger Schopenhauerisch, weniger nihilistisch? …
5
She always only loves one warrior.
Also spoke Zarathustra.
1
What do ascetic ideals mean? – For artists, nothing or too many things; for philosophers and scholars, something akin to an intuition or instinct for the most favorable conditions for high-mindedness; for women, at best, a kind of allure that tempts but does not truly entice, a touch of morbidity on beautiful flesh, the “angelic” quality of a pleasingly plump creature; for those who are physically flawed or emotionally disturbed (the majority of mortals), an attempt to present oneself as “too good” for this world—a sacred form of excess, their primary means of combating the slow agony and boredom of life; for priests, the true faith that defines their priesthood, their most powerful tool for exercising authority, even the “supreme” justification for wielding power; and for saints, ultimately, a pretext for entering into a state of spiritual hibernation—their desire for ultimate glory, their peace in nothingness (“God”), their very form of madness. Yet the fact that ascetic ideals have ever meant so much to humanity reveals the fundamental nature of human will: its horror vacui—man needs a goal, and often, he would rather want nothing at all than not want anything at all.. Do you understand me?. Have you truly understood me?, “Alas, no, my lord!” – Let us begin again then.
2
What do ascetic ideals mean? Or, to take a specific example: what does it mean when an artist like Richard Wagner, in his later years, pays tribute to chastity? In a certain sense, he always did so; but only in the last analysis in an ascetic sense. What does this change in “sense,” this radical shift in perception mean? For Wagner, by undertaking such a shift, he was essentially moving into his very opposite. What does it mean when an artist moves into his opposite?. If we wish to pause briefly on this question, we are immediately reminded of the best, strongest, most joyful, and most courageous period in Wagner’s life: that time when the idea of Luther’s marriage deeply occupied him. Who knows what fortunate circumstances led us to have the Meistersinger cycle instead of that wedding music today? And how much of that original spirit may still be echoed in it? But there is no doubt whatsoever that even this “Luther’s marriage” would have been a celebration of chastity—yet also of sensuality. Indeed, such a combination seemed entirely appropriate to Wagner’s style. For there is no inherent contradiction between chastity and sensuality; every truly meaningful marriage, every genuine love affair transcends such opposition. In my view, Wagner would have done well to remind his Germans of this delightful truth once again through a beautiful and daring comedy about Luther—for there have always been many among the Germans who slandered sensuality. And Luther’s greatest merit may well lie in his courage to embrace it wholeheartedly (at that time, it was even called the “evangelical freedom”, ). Even in those cases where a true contradiction between chastity and sensuality exists, it is fortunately far from inevitable that it must lead to tragedy. This should hold true at least for all those more balanced and kind-hearted people who are far from regarding their fragile balance between “animal and angel” as the very foundation of existence—those most refined and insightful individuals, like Goethe or Hafiz, even saw such contrasts as an added source of life’s delight. Such “contradictions,” in fact, are precisely what invite us to embrace life. On the other hand, it is only too understandable that when those unfortunate souls are forced to worship chastity—and such people indeed exist!—they will see and worship in it nothing but its opposite, the very antithesis of what they consider evil. And oh, with what tragic intensity they will do so! One can easily imagine it: that embarrassing and unnecessary contrast that Richard Wagner, undoubtedly, still sought to incorporate into his music and present on stage towards the end of his life. But for what purpose? One might ask rather rudely. After all, what did it matter to him—and what does it matter to us? What do those pigs have to do with it?
3
Of course, another question cannot be avoided: what exactly was it about that male (ah, so unmanly) “simplicity of the countryside” that attracted him—that poor soul, that natural man Parsifal, who is ultimately converted to Catholicism by his means, though such means seem rather cunning. Was Parsifal meant seriously? One might even be tempted to speculate, or even wish, that Wagner’s Parsifal was intended humorously, as some sort of satyrical drama, through which the tragedian Wagner wished to bid us farewell from tragedy—in a way that was truly fitting and dignified for him. That is, by means of an extreme and wanton parody of tragedy itself, of all that terrible seriousness and suffering on earth, of the most crude form of the anti-natural ideal of asceticism. Such would indeed have been befitting of a great tragedian—just as any artist achieves their true pinnacle when they are able to see themselves and their art in perspective, when they can laugh at themselves. Is Wagner’s “Parsifal” his secret mockery of himself, the triumph of his finally achieved freedom as an artist, a freedom beyond art itself? One would wish it were so. But what would a seriously intended Parsifal mean? Is it really necessary to see in it (as some have criticized me) “the birth of a mad hatred for knowledge, for reason, and for sensuality”—a curse upon sense and reason in the midst of hatred and despair? An apostasy and return to Christianly-ill-minded and obscurantist ideals? And ultimately, a self-denial, a rejection of oneself on the part of an artist who had previously devoted all his will to the very opposite—to the highest level of spiritualization and sensuality in his art, and indeed in his life. One should recall how passionately Wagner followed in the footsteps of the philosopher Feuerbach in the 1830s and 1840s; Feuerbach’s concept of “healthy sensuality” sounded like a call to redemption to many Germans at that time. But did Wagner ultimately learn from it? At the very least, it seems he tried to reevaluate it. And not only in his later plays like “Parsifal,” but also in his obscure and confused literary works of those final years—there are countless passages that reveal a hidden desire, a hesitant, uncertain, unconfessed will to preach conversion, to advocate for Christianity and the Middle Ages, to tell his followers “it is nothing! Seek salvation elsewhere!” Even the “blood of the Redeemer” is invoked at one point.
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In a situation like this, one filled with many embarrassing aspects, I feel compelled to express my opinion—and it is indeed a typical case. One would surely do best to separate an artist from their work to some extent, so as not to take the artist themselves too seriously alongside their work. After all, the artist is ultimately merely the prerequisite for their work, the womb, the soil, and in some cases even the fertilizer and manure on which that work grows—meaning that, in most cases, one must forget about the artist if one truly wishes to enjoy the work itself. Understanding the origins of a work belongs to the physiologists and dissectors of the mind—not to the aestheticians or artists! The poet and creator of Parsifal had to delve deeply into the contrasting aspects of medieval souls, to move away from all the heights, rigors, and discipline of the mind—something akin to an intellectual perversion, if one were to use that word. And just as a pregnant woman must endure the unpleasantness and strangeness of pregnancy in order to enjoy her child later on, so too must one forget about these aspects when appreciating a work of art. One must beware of the confusion that an artist can easily fall into due to psychological proximity—as if they themselves were what they represent, imagine, or express. In truth, if they were indeed that, they would be incapable of representing, imagining, or expressing it at all; Homer could not have written the story of Achilles, and Goethe could not have created Faust if they had been those characters themselves. A complete and whole artist is forever separated from the “real” world; on the other hand, one can understand how they might sometimes become exhausted by this eternal “irreality” and falsehood of their inner existence—and how, in such moments, they might attempt to reach out toward what is most forbidden to them: the realm of reality itself. But with what success? One can only guess. This is the typical weakness of an artist—the same weakness that caused the aged Wagner to succumb to it, and for which he had to pay such a high price (losing many of his valuable friends in the process). Lastly, even setting aside this weakness entirely, wouldn’t one wish, for Wagner’s own sake, that he had bid farewell to us and to his art in a different way—perhaps not through Parsifal, but in a more triumphant, self-assured manner, less misleading, less ambiguous in terms of his intentions, less Schopenhauerian, less nihilistic?.
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Amoreggia sempre solo un guerriero.
E così parlò Zarathustra.
1
Cosa significano gli ideali ascetici? Per gli artisti, nulla o troppo; per filosofi e studiosi, qualcosa di simile a un’intuizione o a un istinto che permette di individuare le condizioni più favorevoli allo sviluppo dell’intelligenza; per le donne, al massimo una sorta di seduzione affascinante, una morbidezza nella bellezza del corpo, l’aspetto “angelico” di un animale grazioso e grassoccio; per coloro che sono fisicamente sfortunati o mentalmente disturbati (la maggior parte degli esseri umani), un tentativo di “apparire migliori” in questo mondo, una forma “sacra” di dissolutezza, il mezzo principale per combattere il dolore lento e la noia; per i sacerdoti, la vera fede sacerdotale, lo strumento più efficace del loro potere, persino l’autorizzazione “suprema” ad esercitare tale potere; infine, per i santi, un pretesto per entrare in uno stato di “letargo invernale”, la loro brama di gloria ultima, il loro riposo nel nulla (“Dio”), la loro forma di follia. Ma il fatto che l’ideale ascetico abbia avuto un tale significato per l’uomo riflette una caratteristica fondamentale della volontà umana: il suo “horror vacui”. L’uomo ha bisogno di uno scopo. E spesso preferirebbe volere il nulla piuttosto che non voler nulla affatto. Mi capite?. Avete davvero capito?, “Purtroppo no, mio signore!” Allora iniziamo da capo.
2
Cosa significano gli ideali ascetici? O, per esempio, prendiamo il caso di un artista come Richard Wagner: cosa significa quando, negli anni della sua maturità, rende omaggio alla castità? In un certo senso, lo ha sempre fatto; ma solo in senso ascetico. Cosa significa questo cambiamento radicale nel suo modo di vedere le cose? Wagner, con questo, si è posto direttamente di fronte al proprio opposto. Cosa significa quando un artista si pone di fronte al proprio opposto?. Se vogliamo riflettere su questa domanda, ci viene subito in mente il periodo migliore, più forte, più gioioso e coraggioso della vita di Wagner: quello in cui fu profondamente influenzato dal pensiero del matrimonio di Lutero. Chi sa quali circostanze abbiano contribuito a far sì che oggi abbiamo le opere dei Meistersinger invece della musica nuziale di Lutero. E quanta di quella musica possa ancora risuonare in queste nuove opere? Ma è indubbio che anche in questo caso si tratti di un elogio alla castità. E allo stesso tempo, anche all’erotismo; ed è proprio così che mi sembra giusto, proprio così sarebbe stato “wagneriano”. Infatti, non c’è alcun contrasto necessario tra castità ed erotismo; ogni buona relazione matrimoniale, ogni vera e propria storia d’amore va oltre tale contrapposizione. A mio parere, Wagner avrebbe fatto bene a ricordare ai suoi tedeschi questa piacevole realtà attraverso una commedia nobile e coraggiosa su Lutero. Ci sono sempre stati molti tra i tedeschi che diffamavano l’erotismo; e il merito di Lutero è forse proprio quello di aver avuto il coraggio di amare la propria natura umana. Anche nel caso in cui esista davvero un contrasto tra castità ed erotismo, non è necessario che questo si traduca in qualcosa di tragico. Almeno per le persone più equilibrate e serene, quelle che non considerano il proprio instabile equilibrio tra “animale ed angelo” una ragione sufficiente per esistere. I più raffinati e illuminati, come Goethe o Hafis, hanno visto in questo contrasto addirittura un ulteriore motivo di gioia nella vita. Proprio questi “contrasti” ci spingono ad amare la vita. D’altra parte, è facile capire che quando persone malate vengono indotte a venerare la castità – e ce ne sono davvero! – loro vedono in essa soltanto il proprio opposto, e lo venerano con un pathos tragico. Si può facilmente immaginare quel contrasto spiacevole e superfluo che Richard Wagner, indubbiamente, volle ancora introdurre nella musica e rappresentare sul palcoscenico verso la fine della sua vita. Ma a quale scopo? Si potrebbe chiedere, con leggerezza. Dopotutto, cosa c’entravano lui, o noi, con tutto ciò?
3
In questo contesto, tuttavia, non si può evitare di porsi un’altra domanda: quale fosse in realtà il significato di quella “semplicità rustica” tipicamente maschile – o forse piuttosto antimaschile – che caratterizzava quel povero diavolo e natura selvaggia chiamato Parsifal, il quale viene infine reso cattolico da lui stesso con mezzi così ingannevoli. Ma che cosa si intendeva davvero con questo Parsifal? Si potrebbe persino ipotizzare il contrario: che Wagner avesse voluto intendere qualcosa di serio con quel personaggio, come se fosse stato un finale o un dramma satirico, attraverso cui il tragico Wagner volesse salutarci, e soprattutto sé stesso, in modo degno e appropriato. Cioè attraverso un’estrema e deliberata parodia del tragico stesso, di tutta quella terribile serietà e sofferenza umana del passato, della forma più rozza e contraddittoria dell’ideale ascetico. Questo sarebbe stato davvero degno di un grande tragico: come ogni artista, infatti, raggiunge la vetta della sua grandezza solo quando riesce a vedere sé stesso e la propria arte sotto una luce diversa. Quando sa ridere di se stesso. Il “Parsifal” di Wagner rappresenta forse il suo segreto disprezzo per sé stesso, il trionfo della sua ultima, più alta libertà artistica. Si vorrebbe davvero che fosse così; ma che cosa significherebbe in realtà un Parsifal inteso seriamente? È davvero necessario vedere in lui (come alcuni hanno espresso nei loro commenti) “l’esplosione di un odio folle per la conoscenza, lo spirito e la sensualità”? Un incantesimo contro i sensi e lo spirito, nato dall’odio e dal disprezzo? Una rinuncia e una conversione verso ideali cristiano-malati e oscurantisti? E infine, un’autodenegazione da parte di un artista che fino ad allora aveva lottato con tutte le sue forze per realizzare il contrario: cioè per elevare al massimo la sua arte, e non solo la sua arte, ma anche la sua vita. Si ricordi come Wagner fosse stato profondamente influenzato dal filosofo Feuerbach negli anni ’30 e ’40: il concetto di “sana sensualità” espresso da Feuerbach suonava per molti tedeschi di quel periodo come una promessa di salvezza. Ma Wagner ha davvero imparato qualcosa da lui? Almeno sembra che alla fine abbia voluto cambiare idea. E non solo attraverso il personaggio di Parsifal: anche nelle opere letterarie degli ultimi anni, piene di oscurità e incertezza, si rivelano spesso desideri nascosti e volontà confuse. Una sorta di conversione, di rinuncia, di negazione. Di un ritorno al cristianesimo o al Medioevo. Anche il “sangue del Redentore” viene talvolta invocato in quelle opere.
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In un caso del genere, che comporta molte cose spiacevoli, sono determinato a esprimere la mia opinione: e si tratta di un caso tipico. Senza dubbio, è meglio separare l’artista dal suo lavoro, in modo da non prendere lui stesso troppo sul serio come tale lavoro. L’artista, in fondo, è soltanto la condizione preliminare della sua opera, il grembo materno, il terreno su cui essa cresce – e quindi, nella maggior parte dei casi, qualcosa che bisogna dimenticare se si vuole godere veramente dell’opera stessa. Comprendere l’origine di un’opera spetta agli studiosi della psicologia e della sperimentazione mentale; mai agli artisti, ai creativi! Al poeta e al creatore del “Parsifal” non fu risparmiato uno studio approfondito, spesso addirittura angoscioso, dei contrasti interiori dell’anima medievale; un allontanamento ostile da ogni forma di elevatezza, rigore e disciplina dello spirito. Una sorta di perversione intellettuale, se si vuole usare questo termine. Proprio come a una donna incinta non vengono risparmiati gli aspetti spiacevoli e bizzarri della gravidanza: cose che, come detto, bisogna dimenticare per potersi godere veramente il bambino. Bisogna stare attenti al rischio di confusione in cui un artista può facilmente cadere, a causa di una sorta di continuità psicologica. Come se fosse lui stesso ciò che rappresenta, inventa o esprime. In realtà, se lo fosse davvero, non riuscirebbe affatto a rappresentarlo, inventarlo o esprimerlo; un Omero non avrebbe mai scritto l’“Achille”, un Goethe il “Faust”. Un artista perfetto e completo è per sempre separato dal “reale”. D’altra parte, si può capire come, a volte, possa stancarsi fino alla disperazione di questa eterna “irrealtà” e falsità del proprio essere interiore. E allora forse cerca di afferrare ciò che gli è più vietato: il reale stesso. Con quale successo? Lo si può immaginare. Questa è la tipica tentazione dell’artista. La stessa tentazione a cui cadde anche il vecchio Wagner, e per la quale dovette pagare un prezzo così alto, così tragico. Perdendo, a causa di essa, una parte preziosa dei suoi amici. Infine, a prescindere da questa tentazione. Chi non vorrebbe, per il bene stesso di Wagner, che avesse lasciato questo mondo e la sua arte in modo diverso. Non con un “Parsifal”, ma in modo più vittorioso, più sicuro di sé, più “wagneriano”. Meno ingannevole, meno ambiguo riguardo ai propri intenti. Meno schopenhaueriano, meno nichilista?.
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Was bedeuten also asketische Ideale? Im Falle eines Künstlers, wir begreifen es nachgerade: gar nichts! … Oder so vielerlei, dass es so gut ist wie gar nichts! … Eliminieren wir zunächst die Künstler: dieselben stehen lange nicht unabhängig genug in der Welt und gegen die Welt, als dass ihre Wertschätzungen und deren Wandel an sich Teilnahme verdiente! Sie waren zu allen Zeiten Kammerdiener einer Moral oder Philosophie oder Religion: ganz abgesehn noch davon, dass sie leider oft genug die allzu geschmeidigen Höflinge ihrer Anhänger- und Gönnerschaft und spürnasige Schmeichler vor alten oder eben neu heraufkommenden Gewalten gewesen sind. Zum Mindesten brauchen sie immer eine Schutzwehr, einen Rückhalt, eine bereits begründete Autorität: die Künstler stehen nie für sich, das Alleinstehn geht wider ihre tiefsten Instinkte. So nahm zum Beispiel Richard Wagner den Philosophen Schopenhauer, als »die Zeit gekommen war«, zu seinem Vordermann, zu seiner Schutzwehr – wer möchte es auch nur für denkbar halten, dass er den Mut zu einem asketischen Ideal gehabt hätte, ohne den Rückhalt, den ihm die Philosophie Schopenhauers bot, ohne die in den Siebzigerjahren in Europa zum Übergewicht gelangende Autorität Schopenhauers? (dabei noch nicht in Anschlag gebracht, ob im neuen Deutschland ein Künstler ohne die Milch frommer, reichsfrommer Denkungsart überhaupt möglich gewesen wäre). – Und damit sind wir bei der ernsthafteren Frage angelangt: was bedeutet es, wenn ein wirklicher Philosoph dem asketischen Ideale huldigt, ein wirklich auf sich gestellter Geist wie Schopenhauer, ein Mann und Ritter mit erzenem Blick, der den Mut zu sich selber hat, der allein zu stehn weiß und nicht erst auf Vordermänner und höhere Winke wartet? – Erwägen wir hier sofort die merkwürdige und für manche Art Mensch selbst faszinierende Stellung Schopenhauers zur Kunst: denn sie ist es ersichtlich gewesen, um derentwillen zunächst Richard Wagner zu Schopenhauer übertrat (überredet dazu durch einen Dichter, wie man weiß, durch Herwegh), und dies bis zu dem Maße, dass sich damit ein vollkommner theoretischer Widerspruch zwischen seinem früheren und seinem späteren ästhetischen Glauben aufriss – ersterer zum Beispiel in »Oper und Drama« ausgedrückt, letzterer in den Schriften, die er von 1870 an herausgab. Insonderheit änderte Wagner, was vielleicht am meisten befremdet, von da an rücksichtslos sein Urteil über Wert und Stellung der Musik selbst: was lag ihm daran, dass er bisher aus ihr ein Mittel, ein Medium, ein »Weib« gemacht hatte, das schlechterdings eines Zweckes, eines Manns bedürfe, um zu gedeihn – nämlich des Dramas! Er begriff mit einem Male, dass mit der Schopenhauerschen Theorie und Neuerung mehr zu machen sei in majorem musicae gloriam – nämlich mit der Souveränität der Musik, so wie sie Schopenhauer begriff: die Musik abseits gestellt gegen alle übrigen Künste, die unabhängige Kunst an sich, nicht, wie diese, Abbilder der Phänomenalität bietend, vielmehr die Sprache des Willens selbst redend, unmittelbar aus dem »Abgrunde« heraus, als dessen eigenste, ursprünglichste, unabgeleitetste Offenbarung. Mit dieser außerordentlichen Wertsteigerung der Musik, wie sie aus der Schopenhauerschen Philosophie zu erwachsen schien, stieg mit einem Male auch der Musiker selbst unerhört im Preise: er wurde nunmehr ein Orakel, ein Priester, ja mehr als ein Priester, eine Art Mundstück des »An-sich« der Dinge, ein Telefon des Jenseits – er redete fürderhin nicht nur Musik, dieser Bauchredner Gottes – er redete Metaphysik: was Wunder, dass er endlich eines Tages asketische Ideale redete? …
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Schopenhauer hat sich die Kantische Fassung des ästhetischen Problems zunutze gemacht – obwohl er es ganz gewiss nicht mit Kantischen Augen angeschaut hat. Kant gedachte der Kunst eine Ehre zu erweisen, als er unter den Prädikaten des Schönen diejenigen bevorzugte und in den Vordergrund stellte, welche die Ehre der Erkenntnis ausmachen: Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit. Ob dies nicht in der Hauptsache ein Fehlgriff war, ist hier nicht am Orte zu verhandeln; was ich allein unterstreichen will, ist, dass Kant, gleich allen Philosophen, statt von den Erfahrungen des Künstlers (des Schaffenden) aus das ästhetische Problem zu visieren, allein vom »Zuschauer« aus über die Kunst und das Schöne nachgedacht und dabei unvermerkt den »Zuschauer« selber in den Begriff »schön« hineinbekommen hat. Wäre aber wenigstens nur dieser »Zuschauer« den Philosophen des Schönen ausreichend bekannt gewesen! – nämlich als eine große persönliche Tatsache und Erfahrung, als eine Fülle eigenster starker Erlebnisse, Begierden, Überraschungen, Entzückungen auf dem Gebiete des Schönen! Aber das Gegenteil war, wie ich fürchte, immer der Fall: und so bekommen wir denn von ihnen gleich von Anfang an Definitionen, in denen, wie in jener berühmten Definition, die Kant vom Schönen gibt, der Mangel an feinerer Selbst-Erfahrung in Gestalt eines dicken Wurms von Grundirrtum sitzt. »Schön ist«, hat Kant gesagt, »was ohne Interesse gefällt«. Ohne Interesse! Man vergleiche mit dieser Definition jene andre, die ein wirklicher »Zuschauer« und Artist gemacht hat – Stendhal, der das Schöne einmal une promesse de bonheur nennt. Hier ist jedenfalls gerade das abgelehnt und ausgestrichen, was Kant allein am ästhetischen Zustande hervorhebt: le désintéressement. Wer hat recht, Kant oder Stendhal? Wenn freilich unsre Ästhetiker nicht müde werden, zugunsten Kants in die Waagschale zu werfen, dass man unter dem Zauber der Schönheit sogar gewandlose weibliche Statuen »ohne Interesse« anschauen könne, so darf man wohl ein wenig auf ihre Unkosten lachen – die Erfahrungen der Künstler sind in Bezug auf diesen heiklen Punkt »interessanter«, und Pygmalion war jedenfalls nicht notwendig ein »unästhetischer Mensch«. Denken wir umso besser von der Unschuld unsrer Ästhetiker, welche sich in solchen Argumenten spiegelt, rechnen wir es zum Beispiel Kant zu Ehren an, was er über das Eigentümliche des Tastsinns mit landpfarrermäßiger Naivität zu lehren weiß! Und hier kommen wir auf Schopenhauer zurück, der in ganz andrem Maße als Kant den Künsten nahestand und doch nicht aus dem Bann der Kantischen Definition herausgekommen ist: wie kam das? Der Umstand ist wunderlich genug: das Wort »ohne Interesse« interpretierte er sich in der allerpersönlichsten Weise, aus einer Erfahrung heraus, die bei ihm zu den regelmäßigsten gehört haben muss. Über wenig Dinge redet Schopenhauer so sicher wie über die Wirkung der ästhetischen Kontemplation: er sagt ihr nach, dass sie gerade der geschlechtlichen »Interessiertheit« entgegenwirke, ähnlich also wie Lupulin und Kampfer; er ist nie müde geworden, dieses Loskommen vom »Willen« als den großen Vorzug und Nutzen des ästhetischen Zustandes zu verherrlichen. Ja man möchte versucht sein zu fragen, ob nicht seine Grundkonzeption von »Willen und Vorstellung«, der Gedanke, dass es eine Erlösung vom »Willen« einzig durch die »Vorstellung« geben könne, aus einer Verallgemeinerung jener Sexual-Erfahrung ihren Ursprung genommen habe. (Bei allen Fragen in Betreff der Schopenhauerschen Philosophie ist, anbei bemerkt, niemals außer acht zu lassen, dass sie die Konzeption eines sechsundzwanzigjährigen Jünglings ist; sodass sie nicht nur an dem Spezifischen Schopenhauers, sondern auch an dem Spezifischen jener Jahreszeit des Lebens Anteil hat.) Hören wir zum Beispiel eine der ausdrücklichsten Stellen unter den zahllosen, die er zu Ehren des ästhetischen Zustandes geschrieben hat (Welt als Wille und Vorstellung I 231), hören wir den Ton heraus, das Leiden, das Glück, die Dankbarkeit, mit der solche Worte gesprochen worden sind. »Das ist der schmerzenslose Zustand, den Epikuros als das höchste Gut und als den Zustand der Götter pries; wir sind, für jenen Augenblick, des schnöden Willensdrangs entledigt, wir feiern den Sabbat der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still« … Welche Vehemenz der Worte! Welche Bilder der Qual und des langen Überdrusses! Welche fast pathologische Zeit-Gegenüberstellung »jenes Augenblicks« und des sonstigen »Rads des Ixion«, der »Zuchthausarbeit des Wollens«, des »schnöden Willensdrangs«! – Aber gesetzt, dass Schopenhauer hundertmal für seine Person recht hätte, was wäre damit für die Einsicht ins Wesen des Schönen getan? Schopenhauer hat eine Wirkung des Schönen beschrieben, die Willenkalmierende – ist sie auch nur eine regelmäßige? Stendhal, wie gesagt, eine nicht weniger sinnliche, aber glücklicher geratene Natur als Schopenhauer, hebt eine andre Wirkung des Schönen hervor: »das Schöne verspricht Glück«, ihm scheint gerade die Erregung des Willens (»des Interesses«) durch das Schöne der Tatbestand. Und könnte man nicht zuletzt Schopenhauer selber einwenden, dass er sehr mit Unrecht sich hierin Kantianer dünke, dass er ganz und gar nicht die Kantsche Definition des Schönen Kantisch verstanden habe – dass auch ihm das Schöne aus einem »Interesse« gefalle, sogar aus dem allerstärksten, allerpersönlichsten Interesse: dem des Torturierten, der von seiner Tortur loskommt? … Und, um auf unsre erste Frage zurückzukommen, »was bedeutet es, wenn ein Philosoph dem asketischen Ideale huldigt?« – so bekommen wir hier wenigstens einen ersten Wink: er will von einer Tortur loskommen. –
7
What, then, do ascetic ideals mean? In the case of an artist, we can readily understand it: nothing at all!. Or perhaps so many things that it amounts to nothing at all!. Let us first set aside artists: they are by no means independent enough in the world and in their confrontation with it, for their values and the changes in those values to deserve any attention. Throughout history, they have always been lackeys of some morality, philosophy, or religion; not to mention the fact that too often they have been overly accommodating courtiers to their supporters and patrons, or insincere flatterers before old or newly emerging powers. At the very least, they always need some form of protection, support, an established authority behind them: artists never stand on their own; being alone goes against their deepest instincts. For instance, when “the time came,” Richard Wagner took the philosopher Schopenhauer as his mentor, as a source of protection—for who could possibly imagine that he would have had the courage to embrace an ascetic ideal without the support provided by Schopenhauer’s philosophy, without the authority of Schopenhauer’s ideas, which had become dominant in Europe in the 1870s? (Not to mention whether, in the new Germany, an artist could have existed at all without such a moral and intellectual framework). – And this brings us to the more serious question: what does it mean when a true philosopher venerates ascetic ideals, when a truly independent spirit like Schopenhauer—a man with an iron will, who dares to be himself, who knows how to stand alone and does not wait for others to guide him—embraces such ideals? Let us immediately consider Schopenhauer’s peculiar stance toward art, a stance that is fascinating for many kinds of people. Clearly, it was precisely because of art that Richard Wagner first turned to Schopenhauer (persuaded to do so by a poet, as is well known), and to such an extent that this led to a complete theoretical contradiction between his earlier and later aesthetic beliefs—his earlier views expressed in “Opera and Drama,” for example, versus his later writings from the 1870s onward. In particular, what is most striking is how Wagner, from that point on, unhesitatingly reevaluated the value and role of music itself: why had he previously regarded it merely as a means, a medium, a “woman” that needed a man—a drama—to thrive? Suddenly, he realized that Schopenhauer’s theory and innovations held great potential for enhancing the glory of music—specifically, for emphasizing the sovereignty of music as understood by Schopenhauer: music, set apart from all other arts as an independent form of art in itself, not merely offering representations of phenomena, but rather speaking directly in the language of the will itself, emerging directly from the “abgrund” as its most essential, original, and unaltered revelation. With this extraordinary elevation of music’s value, as derived from Schopenhauer’s philosophy, the musician himself also saw his status rise immeasurably: he became an oracle, a priest—no, more than that, a vessel through which the “essence” of things could be expressed, a medium connecting this world with the other. He no longer merely composed music, that ventriloquist of God; he now spoke of metaphysics. No wonder, then, that one day he began to express ascetic ideals as well.
6
Schopenhauer made use of Kant’s formulation of the aesthetic problem—even though he certainly did not view it through Kantian eyes. When Kant sought to honor art, he preferred and emphasized those qualities of the beautiful that were deemed honorable for cognition: impersonality and universality. Whether this was fundamentally a mistaken approach is not the subject of this discussion; what I wish to emphasize is that Kant, like all philosophers, focused on art and beauty solely from the perspective of the “observer,” rather than considering the experiences of the artist (the creator). In doing so, he inadvertently included the observer himself within the concept of “beautiful.” How much better it would have been if even this “observer” had been sufficiently understood by these philosophers of beauty—as a profound personal experience and reality, as a wealth of one’s own intense emotions, desires, surprises, and delights in the realm of beauty! But, alas, the opposite was often the case. As a result, we are given definitions from them that, like Kant’s famous definition of beauty, are tainted by a lack of subtle personal experience. “Beautiful,” said Kant, “is what pleases without arousing interest.” Without interest! Compare this definition with another one made by a true “observer” and artist—Stendhal, who called beauty “a promise of happiness.” Here, precisely what Kant emphasized about the aesthetic state is rejected: disinterest. Who is right, Kant or Stendhal? If our aestheticians are not tired of arguing in Kant’s favor that one can even regard unadorned female statues as “beautiful” without feeling any interest, then we may laugh at their expense—aestheticians’ experiences in this regard are indeed “more interesting,” and Pygmalion was certainly not necessarily an “unesthetic” person. The more we should consider the innocence of our aestheticians, reflected in such arguments; for instance, it is quite honorable to remember what Kant had to offer regarding the uniqueness of the sense of touch, with his almost country-preacherly naivety! And here we return to Schopenhauer, who, in a way quite different from Kant, was close to the arts yet could not break free from the shackles of Kant’s definition. How came that about? The reason is quite intriguing: he interpreted the phrase “without interest” in the most personal manner possible, based on an experience that must have been one of his most recurring. Schopenhauer speaks with such certainty about very few things as he does about the effect of aesthetic contemplation; he asserts that it precisely counters the sexual “interest” and desire, in much the same way as lupulin and camphor do; he never ceased to glorify this liberation from the “will” as the greatest advantage and benefit of the aesthetic state. One might even wonder whether his fundamental concept of “will and representation,” the idea that liberation from the “will” is possible only through “representation,” does not originate from a generalization of that sexual experience. (It should be noted that, in considering any question related to Schopenhauer’s philosophy, one must never forget that it represents the thoughts of a twenty-six-year-old man; thus, it reflects not only the particularities of Schopenhauer’s own personality but also the characteristics of that specific period in his life.) For example, let us consider one of the most explicit passages he wrote in praise of the aesthetic state (The World as Will and Representation I, 231): we can hear the tone, the passion, the joy, the gratitude with which such words were spoken. “This is the painless state that Epicurus praised as the highest good and as the condition of the gods; for that moment, we are free from the tyrannical urge of the will; we celebrate the Sabbath of the will’s tormenting labor—the wheel of Ixion stands still, ” What intensity in these words! What vivid descriptions of suffering and prolonged boredom! What a nearly pathological contrast between “that moment” and the rest of time, between the “wheel of Ixion” and the “tormenting labor of the will”! But even if Schopenhauer were absolutely correct in his own views, what would that contribute to our understanding of the essence of beauty? Schopenhauer described a calming effect of beauty—yet is it even a regular or consistent one? Stendhal, for instance, a man with a similarly sensual nature but who reached different conclusions, emphasized another aspect of beauty: “Beauty promises happiness.” To him, it was precisely the excitement and stimulation of the will that constituted the essence of beauty. And might not we ultimately argue that Schopenhauer himself was entirely mistaken in considering himself a Kantian in this regard? He did not understand Kant’s definition of beauty in a Kantian sense at all; for him too, beauty arose from some form of “interest”—perhaps even the strongest and most personal kind of interest: that of one who is tortured and seeks liberation from that suffering. And to return to our initial question: “What does it mean when a philosopher venerates an ascetic ideal?” At least here we get a first clue: such a philosopher seeks to escape from suffering.
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Che significato hanno dunque gli ideali ascetici? Nel caso di un artista, lo comprendiamo perfettamente: nessun significato!. O forse molti significati, ma tanti che in realtà equivale a nessuno!. Eliminiamo innanzitutto gli artisti: essi non si trovano mai abbastanza indipendenti nel mondo e contrapposti ad esso da meritare che le loro valutazioni e i loro cambiamenti vengano presi seriamente in considerazione. Fin dai tempi antichi, sono sempre stati servitori di una morale, di una filosofia o di una religione; per non parlare del fatto che spesso sono stati semplicemente adulatori servili dei loro sostenitori e benefattori, o lusinghieri pronti a compiacere le potenze vecchie o nuove che emergevano. In ogni caso, hanno sempre avuto bisogno di un sostegno, di un appoggio, di un’autorità già riconosciuta: gli artisti non esistono mai da soli; l’indipendenza va contro i loro istinti più profondi. Per esempio, Richard Wagner, quando “giunse il momento giusto”, scelse il filosofo Schopenhauer come proprio guida e protezione. Chi potrebbe anche solo immaginare che avesse avuto il coraggio di perseguire un ideale ascetico senza il sostegno offerto dalla filosofia di Schopenhauer, senza l’autorità di quest’ultimo che negli anni ’70 del XIX secolo era ormai dominante in Europa? (Per non parlare del fatto che, nel nuovo Germania, fosse davvero possibile per un artista esistere senza essere influenzato da una mentalità religiosa o moralistica). E così arriviamo alla domanda più importante: che significato ha il fatto che un vero filosofo adori un ideale ascetico, che uno spirito veramente indipendente come Schopenhauer abbia il coraggio di stare da solo, senza aspettarsi appoggi o segnali dagli altri? Consideriamo immediatamente la strana e affascinante posizione che Schopenhauer assumeva riguardo all’arte: è evidente che fu proprio per questa ragione che Richard Wagner si rivolse a lui (spinto, come si sa, da un poeta, Herwegh), fino al punto di creare un netto contrasto tra le sue credenze estetiche precedenti e quelle successive. Le prime erano espresse in opere come “Opera e Dramma”; le seconde nelle opere pubblicate a partire dal 1870. In particolare, da quel momento in poi Wagner cambiò radicalmente il proprio giudizio sul valore e sul ruolo della musica stessa: prima l’aveva considerata uno strumento, un mezzo, una “donna” che aveva bisogno di un uomo, del dramma, per poter esistere. All’improvviso comprese che con la teoria e l’innovazione schopenhaueriane si poteva fare molto di più per la gloria della musica stessa: cioè sfruttare appieno la sovranità della musica, così come Schopenhauer la intendeva: la musica considerata al di fuori di tutte le altre arti, un’arte indipendente in sé stessa; non una semplice rappresentazione dei fenomeni, ma piuttosto il linguaggio stesso del volere, che emerge direttamente dall’“abisso”, come sua manifestazione più autentica, originale e immediata. Con questo notevole rialzamento del valore della musica, derivante dalla filosofia schopenhaueriana, anche il musicista stesso vide improvvisamente aumentare enormemente il proprio prestigio: divenne un oracolo, un sacerdote, anzi, qualcosa di più di un sacerdote: una sorta di voce dell’“essenza stessa” delle cose, un “telefono” dell’aldilà. Non solo parlava musica – quel “ventriloquo” di Dio – ma anche metafisica. Che meraviglia, quindi, che un giorno iniziasse a esprimere ideali ascetici?.
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Schopenhauer si è avvalso della formulazione kantiana del problema estetico – anche se certamente non lo ha considerato con gli occhi di Kant. Kant intendeva onorare l’arte, dando priorità e mettendo in evidenza quei tratti che rappresentano l’onore della conoscenza: l’impersonalità e la universalità. Se ciò sia stato in sostanza un errore non è il luogo adatto per discuterlo; quello che voglio sottolineare è che Kant, come tutti i filosofi, invece di considerare il problema estetico partendo dalle esperienze dell’artista (del creatore), lo ha analizzato esclusivamente dal punto di vista dello “spettatore”, introducendo inconsapevolmente lo stesso spettatore nel concetto di “bello”. Ma se almeno questo “spettatore” fosse stato sufficientemente conosciuto dai filosofi del bello, cioè considerato come una realtà personale e un’esperienza concreta, piena di forti emozioni, desideri, sorprese ed entusiasmi nel campo del bello! Invece, temo che sia sempre stato il contrario: e così finiamo per ricevere da loro definizioni piene di errori fondamentali, come quella famosa di Kant secondo cui “bello è ciò che piace senza interesse”. Senza interesse. Si confronti questa definizione con un’altra fatta da uno vero “spettatore”, come Stendhal, che definì il bello “una promessa di felicità”. Qui, invece, viene esattamente ciò che Kant considerava essenziale nel concetto estetico: l’assenza di interesse personale. Chi ha ragione, Kant o Stendhal? Sebbene i nostri filosofi estetici non si stanchino mai di sostenere che, sotto il fascino della bellezza, si possano anche ammirare statue femminili “senza interesse”, si può ben ridere alle loro spalle: le esperienze degli artisti su questo delicato argomento sono senz’altro più “interessanti”, e Pygmalione di certo non era necessariamente una persona “antiestetica”. Pensiamo quindi con maggiore simpatia all’ingenuità dei nostri filosofi estetici, che si riflette in argomentazioni del genere. E consideriamo un onore per Kant il fatto che abbia potuto insegnare con tale ingenuità riguardo alle caratteristiche specifiche del senso tattile! Tornando a Schopenhauer, egli si avvicinò alle arti in modo molto diverso da Kant, ma non riuscì comunque a liberarsi dall’influenza di quella definizione kantiana. Come fu possibile? Il fatto è davvero sorprendente: il termine “senza interesse” fu interpretato da lui nel modo più personale possibile, partendo da un’esperienza che doveva essere per lui molto frequente. Su poche cose Schopenhauer parla con tanta certezza quanto sull’effetto della contemplazione estetica: afferma che essa sia esattamente l’opposto di quella “attrazione sessuale”, analogamente al lupulo e al camphor; non si è mai stancato di esaltare questo distacco dal “volere” come il grande vantaggio e il beneficio dello stato estetico. Si potrebbe persino chiedersi se la sua concezione fondamentale di “volere e rappresentazione”, l’idea che una liberazione dal “volere” sia possibile soltanto attraverso la “rappresentazione”, non abbia origine da una generalizzazione di quell’esperienza sessuale. (Ogni volta che si discute della filosofia di Schopenhauer, è importante ricordare che si tratta delle idee di un giovane di ventisei anni; pertanto esse riflettono non solo le caratteristiche specifiche di Schopenhauer, ma anche quelle dell’epoca in cui visse.) Ascoltiamo ad esempio uno dei passaggi più espliciti tra i numerosi che ha scritto in lode dello stato estetico (Il mondo come volontà e rappresentazione I, 231): si percepisce chiaramente il tono di dolore, di felicità, di gratitudine con cui queste parole sono state pronunciate. “Questo è lo stato senza dolore che Epicuro esaltava come il bene supremo, lo stato degli dèi; in quel momento ci liberiamo dalla pressione crudele del volere, celebriamo il ‘sabato’ dal lavoro forzato del volere. Il carro di Ixione si ferma, ” Che intensità nelle parole! Che immagini di sofferenza e noia estrema! Quale netta contrapposizione tra “quel momento” e il resto della vita, descritto come un “carro di Ixione”, un “lavoro forzato del volere”. Ma anche ammettendo che Schopenhauer avesse cento volte ragione riguardo a sé stesso, quale contributo questo offre alla comprensione essenziale della bellezza? Schopenhauer ha descritto un effetto della bellezza che calma il volere, ma è davvero un effetto regolare e costante? Stendhal, come detto, offriva una visione altrettanto sensuale, ma più felice della natura umana rispetto a Schopenhauer; egli evidenziava un altro aspetto dell’effetto della bellezza: “la bellezza promette felicità”; per lui, proprio l’emozione suscitata dal volere attraverso la bellezza costituiva il suo vero significato. E non si potrebbe forse anche obiettare a Schopenhauer stesso che, in questo senso, si sbaglia completamente nel considerarsi un seguace di Kant, che in realtà non ha affatto compreso nella maniera kantiana la definizione della bellezza. Anche per lui, la bellezza deriva da un “interesse”, anzi dal più forte e personale degli interessi: quello di chi soffre e desidera liberarsi da quella sofferenza. E, tornando alla nostra prima domanda: “Che significato ha quando un filosofo adora l’ideale ascetico?” Almeno in questo modo possiamo intravedere una risposta: quel filosofo vuole liberarsi dalla sofferenza.
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Hüten wir uns, bei dem Wort »Tortur« gleich düstere Gesichter zu machen: es bleibt gerade in diesem Falle genug dagegenzurechnen, genug abzuziehn – es bleibt selbst etwas zu lachen. Unterschätzen wir es namentlich nicht, dass Schopenhauer, der die Geschlechtlichkeit in der Tat als persönlichen Feind behandelt hat (einbegriffen deren Werkzeug, das Weib, dieses »instrumentum diaboli«), Feinde nötig hatte, um guter Dinge zu bleiben; dass er die grimmigen galligen schwarzgrünen Worte liebte; dass er zürnte, um zu zürnen, aus Passion; dass er krank geworden wäre, Pessimist geworden wäre (– denn er war es nicht, so sehr er es auch wünschte) ohne seine Feinde, ohne Hegel, das Weib, die Sinnlichkeit und den ganzen Willen zum Dasein, Dableiben. Schopenhauer wäre sonst nicht dageblieben, darauf darf man wetten, er wäre davongelaufen: seine Feinde aber hielten ihn fest, seine Feinde verführten ihn immer wieder zum Dasein, sein Zorn war, ganz wie bei den antiken Zynikern, sein Labsal, seine Erholung, sein Entgelt, sein Remedium gegen den Ekel, sein Glück. So viel in Hinsicht auf das Persönlichste am Fall Schopenhauers; andrerseits ist an ihm noch etwas Typisches – und hier erst kommen wir wieder auf unser Problem. Es besteht unbestreitbar, solange es Philosophen auf Erden gibt und überall, wo es Philosophen gegeben hat (von Indien bis England, um die entgegengesetzten Pole der Begabung für Philosophie zu nehmen), eine eigentliche Philosophen-Gereiztheit und -Ranküne gegen die Sinnlichkeit – Schopenhauer ist nur deren beredtester und, wenn man das Ohr dafür hat, auch hinreißendster und entzückendster Ausbruch –; es besteht insgleichen eine eigentliche Philosophen-Voreingenommenheit und -Herzlichkeit in Bezug auf das ganze asketische Ideal, darüber und dagegen soll man sich nichts vormachen. Beides gehört, wie gesagt, zum Typus; fehlt beides an einem Philosophen, so ist er – dessen sei man sicher – immer nur ein »sogenannter«. Was bedeutet das? Denn man muss diesen Tatbestand erst interpretieren: an sich steht er da, dumm in alle Ewigkeit, wie jedes »Ding an sich«. Jedes Tier, somit auch la bête philosophe, strebt instinktiv nach einem Optimum von günstigen Bedingungen, unter denen es seine Kraft ganz herauslassen kann und sein Maximum im Machtgefühl erreicht; jedes Tier perhorresziert ebenso instinktiv und mit einer Feinheit der Witterung, die »höher ist als alle Vernunft«, alle Art Störenfriede und Hindernisse, die sich ihm über diesen Weg zum Optimum legen oder legen könnten (– es ist nicht sein Weg zum »Glück«, von dem ich rede, sondern sein Weg zur Macht, zur Tat, zum mächtigsten Tun, und in den meisten Fällen tatsächlich sein Weg zum Unglück). Dergestalt perhorresziert der Philosoph die Ehe samt dem, was zu ihr überreden möchte – die Ehe als Hindernis und Verhängnis auf seinem Wege zum Optimum. Welcher große Philosoph war bisher verheiratet? Heraklit, Plato, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer – sie waren es nicht; mehr noch, man kann sie sich nicht einmal denken als verheiratet. Ein verheirateter Philosoph gehört in die Komödie, das ist mein Satz: und jene Ausnahme Sokrates – der boshafte Sokrates hat sich, scheint es, ironice verheiratet, eigens um gerade diesen Satz zu demonstrieren. Jeder Philosoph würde sprechen, wie einst Buddha sprach, als ihm die Geburt eines Sohns gemeldet wurde: »Râhula ist mir geboren, eine Fessel ist mir geschmiedet« (Râhula bedeutet hier »ein kleiner Dämon«); jedem »freien Geiste« müsste eine nachdenkliche Stunde kommen, gesetzt, dass er vorher eine gedankenlose gehabt hat, wie sie einst demselben Buddha kam – »eng bedrängt«, dachte er bei sich, »ist das Leben im Hause, eine Stätte der Unreinheit; Freiheit ist im Verlassen des Hauses«: »dieweil er also dachte, verließ er das Haus«. Es sind im asketischen Ideale so viele Brücken zur Unabhängigkeit angezeigt, dass ein Philosoph nicht ohne ein innerliches Frohlocken und Händeklatschen die Geschichte aller jener Entschlossnen zu hören vermag, welche eines Tages Nein sagten zu aller Unfreiheit und in irgendeine Wüste gingen: gesetzt selbst, dass es bloß starke Esel waren und ganz und gar das Gegenstück eines starken Geistes. Was bedeutet demnach das asketische Ideal bei einem Philosophen? Meine Antwort ist – man wird es längst erraten haben: der Philosoph lächelt bei seinem Anblick einem Optimum der Bedingungen höchster und kühnster Geistigkeit zu – er verneint nicht damit »das Dasein«, er bejaht darin vielmehr sein Dasein und nur sein Dasein, und dies vielleicht bis zu dem Grade, dass ihm der frevelhafte Wunsch nicht fern bleibt: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam! …
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Let us beware of putting on gloomy expressions at the mere mention of “torture”: in this case alone, there is enough to counter it, enough to set things in perspective—even something worth laughing at remains. In particular, let us not underestimate the fact that Schopenhauer, who indeed regarded sexuality as a personal enemy (including its tool, woman, this “instrumentum diaboli”), needed enemies in order to remain true to his principles; that he loved those grim, bitter, dark-green words; that he resented out of passion, that he would have become sick, turned into a pessimist—if not for his enemies, if not for Hegel, women, sensuality, and all that drives one to exist, to stay in this world. Schopenhauer would not have stayed; one can bet on it—he would have run away. But it was his enemies who held him back; they constantly tempted him to remain in this world. His anger, just like that of the ancient cynics, was his pleasure, his relief, his reward, his remedy against disgust, his happiness. This is true insofar as Schopenhauer’s case involves his most personal aspects; on the other hand, there is also something typical about him—and here we return to our problem. It is undeniable that as long as there are philosophers on earth, and wherever philosophers have existed (from India to England, taking into account the opposite poles of philosophical talent), there exists a certain irritability and hostility toward sensuality—Schopenhauer was merely its most eloquent, and for those with an ear for it, also its most captivating and enchanting expression. Similarly, there is a certain prejudice and tenderness toward all ascetic ideals; one should not delude oneself about this. Both of these traits belong to the philosopher’s “type”; if a philosopher lacks them, he is—let us be sure—merely a “so-called” philosopher. But what does that mean? For we must interpret this notion: in itself, it exists, utterly meaningless, just like any “thing-in-itself.” Every animal, therefore also the “philosophical beast,” instinctively seeks optimal conditions under which it can fully exert its strength and achieve its greatest sense of power; every animal instinctively detests all obstacles and hindrances that might stand in its way toward this optimum—though this path is not necessarily its path to “happiness” (as I use that term), but rather to power, to action, to the most powerful actions possible. In the same way, the philosopher despises marriage and everything that tries to persuade him to embrace it—as obstacles and misfortunes on his journey toward optimal conditions. Which great philosopher has ever been married? Heraklit, Plato, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer—none of them were married; in fact, it’s even impossible to imagine any of them as being married. A married philosopher belongs in the comedy—their very existence defies such a notion. And there’s that exception: Socrates. That mischievous Socrates, it seems, married in irony, precisely to illustrate this point. Every philosopher would speak, just as Buddha did when told of the birth of his son: “Râhula has been born to me; a fetter has been forged for me.” Râhula, here, symbolizes “a little demon.” Every “free spirit” should experience a moment of reflection—assuming, of course, that such a spirit has ever existed before. Just as Buddha once felt “strangely confined” by family life, every philosopher who truly seeks freedom would realize that true independence lies beyond the boundaries of home. “Therefore,” he would think, “I must leave home.” The ascetic ideal offers so many paths to independence that any philosopher who hears of those who dared to reject all constraints and venture into the wilderness—even if they were but weak and feeble souls—cannot help but feel both joy and admiration. But what does this ideal mean for a philosopher? My answer is clear: such a philosopher smiles at the very notion of an optimal state for the highest and most courageous forms of intellectual endeavor. By embracing this ideal, he does not deny existence itself; rather, he affirms his own existence—and only his own existence. Perhaps even to the point where he feels tempted to utter that rebellious cry: “Let the world perish! Let philosophy prevail! Let the philosopher live!”.
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Dobbiamo fare attenzione a non assumere un’espressione cupa quando parliamo di “tortura”: in questo caso, infatti, c’è abbastanza da prendere in considerazione, abbastanza da sottrarre. C’è persino qualcosa su cui ridere. Non sottovalutiamo soprattutto il fatto che Schopenhauer, che effettivamente trattava la sessualità come un nemico personale (incluso lo strumento di essa, la donna, questo “strumentum diaboli”), avesse bisogno di nemici per rimanere fedele alle sue idee; che amasse quelle parole aspre e amareggiate; che provasse rabbia soltanto per il gusto di farlo, per passione; che sarebbe diventato un pessimista, se non avesse avuto i suoi nemici: Hegel, la donna, la sensualità, tutto ciò che rappresentava il desiderio di esistere. Senza di loro, Schopenhauer probabilmente se ne sarebbe andato. I suoi nemici, invece, lo tenevano fermo; lo attiravano continuamente verso l’esistenza. La sua rabbia era, proprio come quella degli antichi cinici, il suo conforto, il suo sollievo, la sua ricompensa, il suo rimedio contro il disgusto. Il suo “fortuna”. Questo riguarda aspetti molto personali della vita di Schopenhauer; d’altra parte, in lui c’è anche qualcosa di tipico del genere filosofico. E qui torniamo al nostro problema. È indubbio che, finché esisteranno filosofi sulla Terra – e ovunque ci siano stati filosofi (dall’India all’Inghilterra, per prendere gli estremi opposti nella capacità di praticare la filosofia) – esisterà sempre una sorta di irritabilità e rivalità dei filosofi verso la sensualità. Schopenhauer è stato soltanto l’espressione più eloquente di questa tendenza; se si ha orecchio per queste cose, anche la più affascinante e incantevole. Esiste inoltre una sorta di pregiudizio e gentilezza tipica dei filosofi nei confronti dell’ideale ascetico. Non bisogna farsi illusioni al riguardo. Entrambe queste caratteristiche fanno parte del “tipo” del filosofo; se mancano in un filosofo, allora è sicuramente soltanto un “cosiddetto” filosofo. Ma cosa significa questo? Bisogna interpretare questa affermazione: di per sé, questa caratteristica esiste, stupida e immutabile, proprio come ogni “cosa in sé”. Ogni animale, quindi anche la “bestia filosofica”, cerca istintivamente condizioni ottimali in cui possa esprimere appieno le proprie capacità e raggiungere il massimo del proprio potere. E allo stesso modo, ogni animale percepisce con una sensibilità molto più acuta della “ragione” tutti gli ostacoli che potrebbero impedirgli di raggiungere queste condizioni ottimali, (Non si tratta certo del suo cammino verso il “felicità”, ma verso il potere, l’azione, l’espressione massima delle proprie capacità, e nella maggior parte dei casi, anche verso la sfortuna.) Allo stesso modo, il filosofo disprezza istintivamente il matrimonio e tutto ciò che cerca di convincerlo ad accettarlo. Il matrimonio come ostacolo e calamità sul suo cammino verso l’optimum. Quale grande filosofo è mai stato sposato? Eraclito, Platone, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer. Non lo erano; anzi, non si può nemmeno immaginarli come sposati. Un filosofo sposato appartiene alla commedia. Questa è la mia tesi. E quella eccezione: Socrate. Il malizioso Socrate sembra essersi sposato in modo ironico, proprio per dimostrare questa tesi. Ogni filosofo dovrebbe parlare come fece un tempo Buddha quando gli fu annunciata la nascita di un figlio: “Rahula è nato. Mi è stata creata una catena”. A ogni “animo libero” dovrebbe venire un momento di riflessione, ammesso che prima ne abbia vissuti uno di superficialità. Come accadde a quel Buddha stesso, “Intrappolato”, pensò, “è la vita in casa. La ‘libertà’ sta nel lasciare quella casa”, “Perciò, pensandoci bene, lasciò la casa”. Nell’ideale ascetico ci sono così tante strade verso l’indipendenza, che un filosofo non può ascoltare la storia di tutti coloro che un giorno hanno detto di no a ogni forma di schiavitù e sono andati in qualche deserto. Anche se si trattasse soltanto di “asini forti”, completamente l’opposto di un vero spirito forte. Quindi, qual è il significato dell’ideale ascetico per un filosofo? La mia risposta. L’avrete già indovinata: il filosofo, di fronte a esso, sorride all’idea di uno stato ideale di intelligenza elevata e coraggiosa. Non nega “l’esistenza”. Al contrario, in essa afferma la propria esistenza. E soltanto la propria esistenza. Forse fino al punto di provare il desiderio audace e irriverente: “Che muoia il mondo. Che venga la filosofia. Che venga il filosofo. Che bruci tutto!”.
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Man sieht, das sind keine unbestochnen Zeugen und Richter über den Wert des asketischen Ideals, diese Philosophen! Sie denken an sich – was geht sie »der Heilige« an! Sie denken an das dabei, was ihnen gerade das Unentbehrlichste ist: Freiheit von Zwang, Störung, Lärm, von Geschäften, Pflichten, Sorgen; Helligkeit im Kopf; Tanz, Sprung und Flug der Gedanken; eine gute Luft, dünn, klar, frei, trocken, wie die Luft auf Höhen ist, bei der alles animalische Sein geistiger wird und Flügel bekommt; Ruhe in allen Souterrains; alle Hunde hübsch an die Kette gelegt; kein Gebell von Feindschaft und zotteliger Ranküne; keine Nagewürmer verletzten Ehrgeizes; bescheidne und untertänige Eingeweide, fleißig wie Mühlwerke, aber fern; das Herz fremd, jenseits, zukünftig, posthum, – sie denken, alles in allem, bei dem asketischen Ideal an den heitern Asketismus eines vergöttlichten und flügge gewordnen Tiers, das über dem Leben mehr schweift als ruht. Man weiß, was die drei großen Prunkworte des asketischen Ideals sind: Armut, Demut, Keuschheit: und nun sehe man sich einmal das Leben aller großen fruchtbaren erfinderischen Geister aus der Nähe an – man wird darin alle drei bis zu einem gewissen Grade immer wiederfinden. Durchaus nicht, wie sich von selbst versteht, als ob es etwa deren »Tugenden« wären – was hat diese Art Mensch mit Tugenden zu schaffen! –, sondern als die eigentlichsten und natürlichsten Bedingungen ihres besten Daseins, ihrer schönsten Fruchtbarkeit. Dabei ist es ganz wohl möglich, dass ihre dominierende Geistigkeit vorerst einem unbändigen und reizbaren Stolze oder einer mutwilligen Sinnlichkeit Zügel anzulegen hatte oder dass sie ihren Willen zur »Wüste« vielleicht gegen einen Hang zum Luxus und zum Ausgesuchtesten, insgleichen gegen eine verschwenderische Liberalität mit Herz und Hand schwer genug aufrechterhielt. Aber sie tat es, eben als der dominierende Instinkt, der seine Forderungen bei allen andren Instinkten durchsetzte – sie tut es noch; täte sie’s nicht, so dominierte sie eben nicht. Daran ist also nichts von »Tugend«. Die Wüste übrigens, von welcher ich eben sprach, in die sich die starken, unabhängig gearteten Geister zurückziehn und vereinsamen – o wie anders sieht sie aus, als die Gebildeten sich eine Wüste träumen! – unter Umständen sind sie es nämlich selbst, diese Gebildeten. Und gewiss ist es, dass alle Schauspieler des Geistes es schlechterdings nicht in ihr aushielten – für sie ist sie lange nicht romantisch und syrisch genug, lange nicht Theater-Wüste genug! Es fehlt allerdings auch in ihr nicht an Kamelen: darauf aber beschränkt sich die ganze Ähnlichkeit. Eine willkürliche Obskurität vielleicht; ein Aus-dem-Wege-Gehn vor sich selber; eine Scheu vor Lärm, Verehrung, Zeitung, Einfluss; ein kleines Amt, ein Alltag, etwas, das mehr verbirgt als ans Licht stellt; ein Umgang gelegentlich mit harmlosem heitrem Getier und Geflügel, dessen Anblick erholt; ein Gebirge zur Gesellschaft, aber kein totes, eins mit Augen (das heißt mit Seen); unter Umständen selbst ein Zimmer in einem vollen Allerwelts-Gasthof, wo man sicher ist, verwechselt zu werden, und ungestraft mit jedermann reden kann – das ist hier »Wüste«: o sie ist einsam genug, glaubt es mir! Wenn Heraklit sich in die Freihöfe und Säulengänge des ungeheuren Artemistempels zurückzog, so war diese »Wüste« würdiger, ich gebe es zu: weshalb fehlen uns solche Tempel? (– sie fehlen uns vielleicht nicht: eben gedenke ich meines schönsten Studierzimmers, der piazza di San Marco, Frühling vorausgesetzt, insgleichen Vormittag, die Zeit zwischen zehn und zwölf). Das aber, dem Heraklit auswich, ist das Gleiche noch, dem wir jetzt aus dem Wege gehn: der Lärm und das Demokraten-Geschwätz der Ephesier, ihre Politik, ihre Neuigkeiten vom »Reich« (Persien, man versteht mich), ihr Markt-Kram von »heute« – denn wir Philosophen brauchen zuallererst vor einem Ruhe: vor allem »Heute«. Wir verehren das Stille, das Kalte, das Vornehme, das Ferne, das Vergangne, jegliches überhaupt, bei dessen Aspekt die Seele sich nicht zu verteidigen und zuzuschnüren hat – etwas, mit dem man reden kann, ohne laut zu reden. Man höre doch nur auf den Klang, den ein Geist hat, wenn er redet: jeder Geist hat seinen Klang, liebt seinen Klang. Das dort zum Beispiel muss wohl ein Agitator sein, will sagen ein Hohlkopf, Hohltopf: was auch nur in ihn hineingeht, jeglich Ding kommt dumpf und dick aus ihm zurück, beschwert mit dem Echo der großen Leere. Jener dort spricht selten anders als heiser: hat er sich vielleicht heiser gedacht? Das wäre möglich – man frage die Physiologen –, aber wer in Worten denkt, denkt als Redner und nicht als Denker (es verrät, dass er im Grunde nicht Sachen, nicht sachlich denkt, sondern nur in Hinsicht auf Sachen, dass er eigentlich sich und seine Zuhörer denkt). Dieser Dritte da redet aufdringlich, er tritt zu nahe uns an den Leib, sein Atem haucht uns an – unwillkürlich schließen wir den Mund, obwohl es ein Buch ist, durch das er zu uns spricht: der Klang seines Stils sagt den Grund davon – dass er keine Zeit hat, dass er schlecht an sich selber glaubt, dass er heute oder niemals mehr zu Worte kommt. Ein Geist aber, der seiner selbst gewiss ist, redet leise: er sucht die Verborgenheit, er lässt auf sich warten. Man erkennt einen Philosophen daran, dass er drei glänzenden und lauten Dingen aus dem Wege geht, dem Ruhme, den Fürsten und den Frauen: womit nicht gesagt ist, dass sie nicht zu ihm kämen. Er scheut allzu helles Licht: deshalb scheut er seine Zeit und deren »Tag«. Darin ist er wie ein Schatten: je mehr ihm die Sonne sinkt, umso größer wird er. Was seine »Demut« angeht, so verträgt er, wie er das Dunkel verträgt, auch eine gewisse Abhängigkeit und Verdunkelung: mehr noch, er fürchtet sich vor der Störung durch Blitze, er schreckt vor der Ungeschütztheit eines allzu isolierten und preisgegebnen Baums zurück, an dem jedes schlechte Wetter seine Laune, jede Laune ihr schlechtes Wetter auslässt. Sein »mütterlicher« Instinkt, die geheime Liebe zu dem, was in ihm wächst, weist ihn auf Lagen hin, wo man es ihm abnimmt, an sich zu denken; in gleichem Sinne, wie der Instinkt der Mutter im Weibe die abhängige Lage des Weibes überhaupt bisher festgehalten hat. Sie verlangen zuletzt wenig genug, diese Philosophen, ihr Wahlspruch ist »wer besitzt, wird besessen« –: nicht, wie ich wieder und wieder sagen muss, aus einer Tugend, aus einem verdienstlichen Willen zur Genügsamkeit und Einfalt, sondern weil es ihr oberster Herr so von ihnen verlangt, klug und unerbittlich verlangt: als welcher nur für eins Sinn hat und alles, Zeit, Kraft, Liebe, Interesse nur dafür sammelt, nur dafür aufspart. Diese Art Mensch liebt es nicht, durch Feindschaften gestört zu werden, auch durch Freundschaften nicht; sie vergisst oder verachtet leicht. Es dünkt ihr ein schlechter Geschmack, den Märtyrer zu machen; »für die Wahrheit zu leiden« – das überlässt sie den Ehrgeizigen und Bühnenhelden des Geistes und wer sonst Zeit genug dazu hat (– sie selbst, die Philosophen, haben etwas für die Wahrheit zu tun). Sie machen einen sparsamen Verbrauch von großen Worten; man sagt, dass ihnen selbst das Wort »Wahrheit« widerstehe: es klinge großtuerisch … Was endlich die »Keuschheit« der Philosophen anbelangt, so hat diese Art Geist ihre Fruchtbarkeit ersichtlich woanders als in Kindern; vielleicht woanders auch das Fortleben ihres Namens, ihre kleine Unsterblichkeit (noch unbescheidner drückte man sich im alten Indien unter Philosophen aus: »wozu Nachkommenschaft dem, dessen Seele die Welt ist?«). Darin ist nichts von Keuschheit aus irgendeinem asketischen Skrupel und Sinnenhass, so wenig es Keuschheit ist, wenn ein Athlet oder Jockei sich der Weiber enthält: so will es vielmehr, zum Mindesten für die Zeiten der großen Schwangerschaft, ihr dominierender Instinkt. Jeder Artist weiß, wie schädlich in Zuständen großer geistiger Spannung und Vorbereitung der Beischlaf wirkt; für die mächtigsten und instinktsichersten unter ihnen gehört dazu nicht erst die Erfahrung, die schlimme Erfahrung – sondern eben ihr »mütterlicher« Instinkt ist es, der hier zum Vorteil des werdenden Werkes rücksichtslos über alle sonstigen Vorräte und Zuschüsse von Kraft, von vigor des animalen Lebens verfügt: die größere Kraft verbraucht dann die kleinere. – Man lege sich übrigens den oben besprochnen Fall Schopenhauers nach dieser Interpretation zurecht: der Anblick des Schönen wirkte offenbar bei ihm als auslösender Reiz auf die Hauptkraft seiner Natur (die Kraft der Besinnung und des vertieften Blicks); sodass diese dann explodierte und mit einem Male Herr des Bewusstseins wurde. Damit soll durchaus die Möglichkeit nicht ausgeschlossen sein, dass jene eigentümliche Süßigkeit und Fülle, die dem ästhetischen Zustande eigen ist, gerade von der Ingredienz »Sinnlichkeit« ihre Herkunft nehmen könnte (wie aus derselben Quelle jener »Idealismus« stammt, der mannbaren Mädchen eignet) – dass somit die Sinnlichkeit beim Eintritt des ästhetischen Zustandes nicht aufgehoben ist, wie Schopenhauer glaubte, sondern sich nur transfiguriert und nicht als Geschlechtsreiz mehr ins Bewusstsein tritt. (Auf diesen Gesichtspunkt werde ich ein andres Mal zurückkommen, im Zusammenhang mit noch delikateren Problemen der bisher so unberührten, so unaufgeschlossnen Physiologie der Ästhetik.)
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One can see that these philosophers are not impartial witnesses or judges of the value of the ascetic ideal! They think only of themselves—what does it matter to them what “the Holy” represents? They focus solely on what is most essential to them: freedom from coercion, disturbance, noise, from business, duties, worries; clarity in their minds; the dance, leap, and flight of thoughts; fresh, thin, clear, free air, like that at high altitudes where all animalistic aspects of existence become spiritual and gain wings; peace in every aspect of life; all dogs properly restrained; no barking of hostility or chaotic resentment; no nagging worms of selfish ambition; modest and obedient inner qualities, diligent like mills yet kept at a distance; a heart that belongs to the future, to the beyond. In short, when it comes to the ascetic ideal, they envision a fervent asceticism akin to that of a divinized, winged creature that floats above life rather than rests within it. One knows what the three fundamental principles of the ascetic ideal are: poverty, humility, chastity. But now, if we examine closely the lives of all those great, creative minds, we find these three principles recurring to some degree in them. By no means do they represent their “virtues”—what does such a person have to do with virtues?! Rather, they constitute the most essential and natural conditions for their best existence, for their greatest creativity. It is certainly possible that the dominant spirit of these individuals had to curb an unrestrained pride or a willful sensuality at some point, or that they struggled greatly to maintain their will against tendencies toward luxury, excess, and wasteful indulgence. Yet they did it precisely because such a dominant instinct was what shaped their behavior in all other areas of their lives—they still do it today; if not, they would not be dominant at all. So there is nothing “virtuous” about this. As for the “wasteland” I mentioned—into which those strong, independent-minded individuals retreat and isolate themselves—well, it looks quite different from the wasteland imagined by educated people! In fact, sometimes those very educated people are the ones who create such a wasteland within themselves. And certainly, no true spiritual actors could endure such a place at all; for them, it is far from romantic or inspiring. But then again, there are certainly camels in that wasteland too—though that’s about all the resemblance there is. Perhaps a willful obscurity; an avoidance of oneself; a fear of noise, adulation, newspapers, influence; a minor office, a mundane routine—something that reveals less than it conceals; occasional contact with harmless, warm creatures and birds whose presence is refreshing; a mountain as company, but not a dead one with eyes (that is, with lakes); perhaps even a room in a crowded inn, where one knows they will be mistaken for someone else and can speak freely with anyone—this is what is meant by “desert” here: believe me, it is lonely enough! When Heraclitus retreated into the courtyards and colonnades of the immense Artemis temple, such a “desert” was perhaps more worthy—in fact, why do we lack temples like that? (Perhaps we don’t; I am thinking now of my most beautiful study, in the Piazza San Marco, assuming it is spring, and of course, a morning, between ten and twelve o’clock.) But what Heraclitus avoided is precisely what we are avoiding today: the noise and the empty chatter of the Ephesians, their politics, their news about the “empire” (Persia, you understand), their trivialities about “today”—for we philosophers need above all else silence: especially “today.” We revere stillness, coldness, dignity, the distant, the past—anything, in fact, that does not force the soul to defend itself or close itself off. Something with which one can speak without speaking loudly. Just listen to the sound a spirit makes when it speaks—every spirit has its own sound, and it loves that sound. For instance, that person over there must be an agitator, that is, a fool; whatever goes into him comes back dull and thick, burdened by the echo of utter emptiness. That one speaks in a hoarse voice—perhaps because he has thought too loudly? It is possible—ask the physiologists—but anyone who thinks in words thinks as a speaker, not as a thinker (it reveals that he does not really think about things themselves, not in a factual way, but only in relation to things; that he actually thinks about himself and his listeners). That third person over there speaks intrusively, coming too close to our bodies; his breath touches us—unconsciously, we shut our mouths, even though it is through a book that he speaks to us: the sound of his style reveals why—he has no time, he lacks confidence in himself, he will never get the chance to speak today, or perhaps ever. But a spirit that is confident in itself speaks quietly; it seeks seclusion, it waits for others to approach. One recognizes a philosopher by the fact that he avoids three things that are bright and loud: fame, power, and women—though this does not mean that they will not come to him. He fears too much bright light; therefore, he avoids his own time and its “days.” In this regard, it is like a shadow: the more the sun sets behind it, the larger it appears. As for its “humility,” it endures, just as it endures the darkness, a certain degree of dependence and obscurity; moreover, it fears being disturbed by lightning, it shudders at the vulnerability of a tree that is too isolated and exposed, where every bad weather takes its toll on its mood, and every mood brings about more adverse weather. Its “maternal” instinct, its secret love for what grows within it, leads it to situations where one is forced to put aside self-preservation; in the same way that a mother’s instinct has always ensured the dependent position of women. These philosophers demand very little; their motto is “he who possesses will be possessed.” Not, as I must repeatedly emphasize, out of some virtue or meritorious desire for contentment and simplicity, but because their supreme master demands it of them—cleverly and unrelentingly: they exist solely for one purpose, and they gather, save, and devote all their time, energy, love, and interest to that end alone. Such people do not wish to be disturbed by enemies, nor by friends; they forget or despise things easily. To them, the notion of becoming a martyr seems tasteless; “to suffer for the truth”—they leave that to the ambitious and theatrical souls of those who have enough time for such things (not to mention themselves, the philosophers, who have other matters to attend to regarding the truth). They are sparing with grand words; it is said that even the word “truth” resists them—it sounds too pretentious. As for the “chastity” of philosophers, this kind of spirit finds its fruitfulness elsewhere than in children; perhaps also elsewhere lies the continuation of their name, their modest immortality (in ancient India, philosophers were described more boldly as “for whom offspring are unnecessary, since their very soul is the world”). There is nothing about such chastity stemming from ascetic scruples or hatred for sensual pleasures; nor is it akin to the chastity exhibited by athletes or jockeys who abstain from women—rather, it is their dominant instinct that demands this, at least during the critical periods of growth and development. Any skilled performer knows how harmful intercourse can be during times of intense mental strain and preparation; for the most powerful and instinctively disciplined among them, such intercourse is not even necessary—rather, it is their “maternal” instinct that, without hesitation, draws upon all other reserves of energy and vitality: the greater strength is then devoted to nurturing the lesser. – One can, by the way, adapt the aforementioned case of Schopenhauer to this interpretation: the sight of beauty evidently acted upon him as a triggering stimulus on the primary force of his nature (the power of contemplation and profound reflection); as a result, this force “exploded” and suddenly became the master of consciousness. This does not in any way rule out the possibility that the unique sweetness and richness inherent to the aesthetic state may indeed originate from the element of “sensuality” – just as that “idealism” characteristic of young girls comes from the same source. In other words, when one enters an aesthetic state, sensuality is not abolished, as Schopenhauer believed, but rather transformed; it no longer manifests itself in the form of sexual desire within consciousness. (I will return to this point at another time, in connection with even more delicate issues concerning the still largely unexplored physiology of aesthetics.)
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Si vede chiaramente che questi filosofi non sono testimoni né giudici imparziali sul valore dell’ideale ascetico! Pensano solo a se stessi. Che cosa gliene importa del “Santo”?! Pensano a ciò che per loro è davvero indispensabile: la libertà dallo costrizione, dalle distrazioni, dal rumore, dai doveri, dalle preoccupazioni; una mente chiara e lucida; pensieri liberi, veloci e spensierati; un’aria fresca, leggera, pura, come quella delle alte montagne, dove ogni aspetto della vita diventa più spirituale e “alato”. Pensano alla tranquillità assoluta, a cani tenuti al guinzaglio, senza abbai di ostilità o rabbia; a un desiderio di successo che non danneggi l’onore o la dignità. Pensano insomma all’ideale ascetico come a uno stile di vita libero e elevato, simile a quello di un animale divinizzato e dotato di ali. Si capisce facilmente che i tre concetti fondamentali dell’ideale ascetico sono povertà, umiltà e castità. Ma se osserviamo da vicino la vita di tutti questi grandi spiriti creativi, possiamo ritrovare questi valori in loro, anche se non necessariamente sotto forma di “virtù”. Piuttosto, si tratta delle condizioni essenziali per il loro meglio essere, per la loro massima produttività. È possibile che in passato queste persone abbiano dovuto reprimere un orgoglio selvaggio o una sensualità irrefrenabile. Ma l’hanno fatto proprio perché questo era l’istinto dominante in loro. Se non lo avessero fatto, non sarebbero state “dominanti”. Quindi, in questo senso, non c’è nulla di “virtuoso” in ciò che fanno. Per quanto riguarda quella “desolazione” di cui ho parlato, beh, forse sono proprio questi intellettuali ad essere simili a essa. E sicuramente nessun vero artista dello spirito potrebbe sopravvivere lì dentro. Per loro, quella desolazione non è affatto romantica o suggestiva. Anzi, probabilmente sono proprio loro stessi ad essere simili a essa. E certamente nessuno che agisca guidato da un istinto dominante e irrefrenabile potrebbe raggiungere il vero successo. Forse si tratta di un’oscurità arbitraria; di un’allontanamento da se stessi; di una paura del rumore, dell’adulazione, dei giornali, dell’influenza; di una piccola carica ufficiale, di una vita quotidiana che nasconde più di quanto riveli; di un contatto occasionale con animali e uccelli inoffensivi il cui aspetto è rinfrescante; di una montagna come compagnia, ma non una montagna morta, con occhi (cioè laghi); in alcuni casi, anche solo una stanza in un ostello affollato, dove si è certi di essere scambiati per qualcun altro e si può parlare con chiunque senza conseguenze. Questo è ciò che qui viene definito “deserto”: o forse è abbastanza solitario, credetemi! Quando Eraclito si ritirava nei cortili e negli portici del vasto tempio di Artemide, quel deserto era certamente più degno. Ammetto che ci mancano templi del genere. (Forse non ci mancano davvero: penso proprio al mio bellissimo studio, in piazza San Marco, ammesso che sia primavera, e soprattutto di mattina, tra le dieci e le dodici). Ma ciò da cui Eraclito si allontanava è esattamente ciò da cui ci allontaniamo anche noi oggi: il rumore, il chiacchiericcio dei democratici di Efeso, la loro politica, le loro notizie sul “Regno” (la Persia, mi capite), tutte quelle sciocchezze legate al “giorno d’oggi”. Poiché noi filosofi abbiamo bisogno innanzitutto di silenzio, soprattutto oggi. Onoriamo il silenzio, il freddo, la nobiltà, la lontananza, il passato, qualsiasi cosa che non costringa l’anima a difendersi o a chiudersi in se stessa. Qualcosa con cui si può parlare, senza dover parlare ad alta voce. Basta ascoltare il suono che un’anima ha quando parla: ogni anima ha il suo suono, ama il proprio suono. Quello lì, per esempio, deve essere sicuramente un agitatore, o meglio, uno sciocco: qualsiasi cosa gli entri nella testa, tutto ne esce in modo confuso e rumoroso, carico dell’eco del vuoto assoluto. Quell’altro parla raramente, con voce roca. Forse si è “parlato” a se stesso in modo roco? È possibile, chiedetelo ai fisiologi. Ma chi pensa attraverso le parole, pensa come oratore, non come filosofo (ciò dimostra che in realtà non pensa alle cose stesse, non in modo oggettivo, ma solo in relazione a esse, cioè che in realtà pensa soltanto a se stesso e ai suoi ascoltatori). Quel terzo parla in modo insistente, si avvicina troppo a noi, il suo respiro ci sfiora. Inconsciamente chiudiamo la bocca, anche se è attraverso un libro che ci parla. Il suono del suo stile rivela il motivo per cui non ha tempo, perché non ha fiducia in sé stesso, perché oggi, forse, non avrà mai più l’opportunità di parlare. Ma un’anima che ha fiducia in se stessa parla sottovoce: cerca la solitudine, si fa aspettare. Si riconosce un filosofo dal fatto che evita tre cose brillanti e rumorose: la fama, i principi, le donne. Il che non significa che queste persone non possano venire da lui. Ha paura della luce troppo intensa, per questo teme il proprio tempo, e il “giorno” di quel tempo. In questo contesto, egli è come un’ombra: più il sole tramonta, più diventa grande. Per quanto riguarda la sua “umiltà”, egli sopporta, proprio come sopporta l’oscurità, anche una certa dipendenza e oscurità; anzi, teme le perturbazioni causate dai fulmini, si spaventa per l’esposizione di un albero troppo isolato e vulnerabile, su cui ogni cattivo tempo esprime la propria malinconia, così come ogni umore esprime il proprio cattivo tempo. Il suo istinto “materno”, quell’amore segreto per ciò che cresce in lui, lo guida verso situazioni in cui gli viene chiesto di non pensare a se stesso; allo stesso modo in cui l’istinto materno nelle donne ha finora mantenuto la loro condizione di dipendenza. Questi filosofi chiedono davvero poco: il loro motto è “chi possiede, sarà posseduto”. Non perché derivino da una virtù, da un desiderio meritevole di moderazione e semplicità, ma perché il loro padrone supremo lo esige così, con saggezza e implacabilità: come se avessero uno scopo solo in questo mondo, e raccolgessero, risparmiassero tutto – tempo, forza, amore, interesse – soltanto per questo. Questo tipo di persona non ama essere disturbata né dalle ostilità né dall’amicizia; dimentica o disprezza facilmente le cose. Le sembra una cattiva abitudine comportarsi da martire; “soffrire per la verità”. Lascia questo compito agli ambiziosi e ai protagonisti spirituali, a coloro che hanno il tempo necessario per farlo (lei stessa, la filosofa, ha altre cose più importanti da fare per la verità). Usano parole solenni con parsimonia; si dice che persino la parola “verità” li metta a disagio: suona troppo presuntuosa. Quanto alla “castità” dei filosofi, questa loro natura trova la propria fertilità in altri ambiti, non certo nei bambini; forse anche il nome stesso di questi filosofi sopravvive in modi diversi, attraverso una sorta di piccola immortalità (nell’antica India si esprimeva con più audacia: “A che serve la discendenza a colui la cui anima è il mondo?”). In questo non c’è nulla di castità derivante da scrupoli ascetici o dall’odio per i sensi; né c’è castità nel caso in cui un atleta si astenga dalle donne: piuttosto, è l’istinto dominante che lo impone, almeno durante i periodi più difficili della sua esistenza. Ogni artista sa quanto sia dannoso il rapporto sessuale in momenti di grande tensione mentale o preparazione; per i più forti e istintivi tra loro, non è nemmeno necessaria l’“esperienza”. È proprio il loro istinto “materno” a disporre, senza riserve, di tutte le risorse e energie della vita animale, affinché la forza maggiore possa essere utilizzata al meglio. – Si può comunque adattare al caso di Schopenhauer discusso sopra questa interpretazione: a quanto pare, la visione del bello agiva su di lui come stimolo scatenante della forza principale della sua Natura (la forza della riflessione e dello sguardo profondo); tale forza, quindi, esplodeva all’improvviso, diventando padrona della coscienza. Ciò non esclude affatto la possibilità che quella particolare dolcezza e pienezza tipiche dello stato estetico derivino proprio dall’elemento “sensualità” (così come quell’“idealismo” che caratterizza le ragazze in età da marito proviene dalla stessa fonte); in altre parole, la sensualità, al momento dell’insorgere dello stato estetico, non viene certo annullata, ma si trasforma soltanto e non appare più nella coscienza sotto forma di stimolo sessuale. (Ritornerò su questo punto in un’altra occasione, nel contesto di problemi ancora più delicati relativi alla fisiologia dell’estetica, finora così poco esplorata e inesplorata.)
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Ein gewisser Asketismus, wir sahen es, eine harte und heitre Entsagsamkeit besten Willens gehört zu den günstigen Bedingungen höchster Geistigkeit, insgleichen auch zu deren natürlichsten Folgen: so wird es von vornherein nicht wundernehmen, wenn das asketische Ideal gerade von den Philosophen nie ohne einige Voreingenommenheit behandelt worden ist. Bei einer ernsthaften historischen Nachrechnung erweist sich sogar das Band zwischen asketischem Ideal und Philosophie als noch viel enger und strenger. Man könnte sagen, dass erst am Gängelbande dieses Ideals die Philosophie überhaupt gelernt habe, ihre ersten Schritte und Schrittchen auf Erden zu machen – ach, noch so ungeschickt, ach, mit noch so verdrossnen Mienen, ach, so bereit, umzufallen und auf dem Bauch zu liegen, dieser kleine schüchterne Tapps und Zärtling mit krummen Beinen! Es ist der Philosophie anfangs ergangen wie allen guten Dingen – sie hatten lange keinen Mut zu sich selber, sie sahen sich immer um, ob ihnen niemand zu Hilfe kommen wolle, mehr noch, sie fürchteten sich vor allen, die ihnen zusahn. Man rechne sich die einzelnen Triebe und Tugenden des Philosophen der Reihe nach vor – seinen anzweifelnden Trieb, seinen verneinenden Trieb, seinen abwartenden (»ephektischen«) Trieb, seinen analytischen Trieb, seinen forschenden, suchenden, wagenden Trieb, seinen vergleichenden, ausgleichenden Trieb, seinen Willen zu Neutralität und Objektivität, seinen Willen zu jedem »sine ira et studio« –: hat man wohl schon begriffen, dass sie allesamt die längste Zeit den ersten Forderungen der Moral und des Gewissens entgegengingen? (gar nicht zu reden von der Vernunft überhaupt, welche noch Luther »Fraw Klüglin die kluge Hur« zu nennen liebte). Dass ein Philosoph, falls er sich zum Bewusstsein gekommen wäre, sich geradezu als das leibhafte »nitimur in vetitum« hätte fühlen müssen – und sich folglich hütete, »sich zu fühlen«, sich zum Bewusstsein zu kommen? … Es steht, wie gesagt, nicht anders mit allen guten Dingen, auf die wir heute stolz sind; selbst noch mit dem Maße der alten Griechen gemessen, nimmt sich unser ganzes modernes Sein, soweit es nicht Schwäche, sondern Macht und Machtbewusstsein ist, wie lauter Hybris und Gottlosigkeit aus: denn gerade die umgekehrten Dinge, als die sind, welche wir heute verehren, haben die längste Zeit das Gewissen auf ihrer Seite und Gott zu ihrem Wächter gehabt. Hybris ist heute unsre ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Vergewaltigung mit Hilfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkeit; Hybris ist unsre Stellung zu Gott, will sagen zu irgendeiner angeblichen Zweck- und Sittlichkeits-Spinne hinter dem großen Fangnetz-Gewebe der Ursächlichkeit – wir dürften, wie Karl der Kühne im Kampfe mit Ludwig dem Elften, sagen »je combats l’universelle araignée« –; Hybris ist unsre Stellung zu uns, denn wir experimentieren mit uns, wie wir es uns mit keinem Tiere erlauben würden, und schlitzen uns vergnügt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf: was liegt uns noch am »Heil« der Seele! Hinterdrein heilen wir uns selber: Kranksein ist lehrreich, wir zweifeln nicht daran, lehrreicher noch als Gesundsein – die Krankmacher scheinen uns heute nötiger selbst als irgendwelche Medizinmänner und »Heilande«. Wir vergewaltigen uns jetzt selbst, es ist kein Zweifel, wir Nussknacker der Seele, wir Fragenden und Fragwürdigen, wie als ob Leben nichts andres sei, als Nüsseknacken; eben damit müssen wir notwendig täglich immer noch fragwürdiger, würdiger zu fragen werden, eben damit vielleicht auch würdiger – zu leben? … Alle guten Dinge waren ehemals schlimme Dinge; aus jeder Erbsünde ist eine Erbtugend geworden. Die Ehe zum Beispiel schien lange eine Versündigung am Rechte der Gemeinde; man hat einst Buße dafür gezahlt, so unbescheiden zu sein und sich ein Weib für sich anzumaßen (dahin gehört zum Beispiel das jus primae noctis, heute noch in Kambodscha das Vorrecht der Priester, dieser Bewahrer »alter guter Sitten«). Die sanften, wohlwollenden, nachgiebigen, mitleidigen Gefühle – nachgerade so hoch im Werte, dass sie fast »die Werte an sich« sind – hatten die längste Zeit gerade die Selbstverachtung gegen sich: man schämte sich der Milde, wie man sich heute der Härte schämt (vgl. »Jenseits von Gut und Böse«: II 730 f.). Die Unterwerfung unter das Recht: – o mit was für Gewissens-Widerstande haben die vornehmen Geschlechter überall auf Erden ihrerseits Verzicht auf vendetta geleistet und dem Recht über sich Gewalt eingeräumt! Das »Recht« war lange ein vetitum, ein Frevel, eine Neuerung, es trat mit Gewalt auf, als Gewalt, der man sich nur mit Scham vor sich selber fügte. Jeder kleinste Schritt auf der Erde ist ehedem mit geistigen und körperlichen Martern erstritten worden: dieser ganze Gesichtspunkt, «dass nicht nur das Vorwärtsschreiten, nein! das Schreiten, die Bewegung, die Veränderung ihre unzähligen Märtyrer nötig gehabt hat«, klingt gerade heute uns so fremd – ich habe ihn in der »Morgenröte« (I1026f.) ans Licht gestellt. »Nichts ist teurer erkauft«, heißt es daselbst (ebd. 1027), »als das wenige von menschlicher Vernunft und vom Gefühle der Freiheit, was jetzt unsern Stolz ausmacht. Dieser Stolz aber ist es, dessentwegen es uns jetzt fast unmöglich wird, mit jenen ungeheuren Zeitstrecken der ›Sittlichkeit der Sitte‹ zu empfinden, welche der ›Weltgeschichte‹ vorausliegen, als die wirkliche und entscheidende Hauptgeschichte, welche den Charakter der Menschheit festgestellt hat: wo das Leiden als Tugend, die Grausamkeit als Tugend, die Verstellung als Tugend, die Rache als Tugend, die Verleugnung der Vernunft als Tugend, dagegen das Wohlbefinden als Gefahr, die Wissbegierde als Gefahr, der Friede als Gefahr, das Mitleiden als Gefahr, das Bemitleidetwerden als Schimpf, die Arbeit als Schimpf, der Wahnsinn als Göttlichkeit, die Veränderung als das Unsittliche und Verderbenschwangere an sich überall in Geltung war!« –
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In demselben Buche (I1042f.) ist auseinandergesetzt, in welcher Schätzung, unter welchem Druck von Schätzung das älteste Geschlecht kontemplativer Menschen zu leben hatte – genauso weit verachtet, als es nicht gefürchtet wurde! Die Kontemplation ist in vermummter Gestalt, in einem zweideutigen Ansehn, mit einem bösen Herzen und oft mit einem geängstigten Kopfe zuerst auf der Erde erschienen: daran ist kein Zweifel. Das Inaktive, Brütende, Unkriegerische in den Instinkten kontemplativer Menschen legte lange ein tiefes Misstrauen um sie herum: dagegen gab es kein andres Mittel als entschieden Furcht vor sich erwecken. Und darauf haben sich zum Beispiel die alten Brahmanen verstanden! Die ältesten Philosophen wussten ihrem Dasein und Erscheinen einen Sinn, einen Halt und Hintergrund zu geben, auf den hin man sie fürchten lernte: genauer erwogen, aus einem noch fundamentaleren Bedürfnisse heraus, nämlich um vor sich selbst Furcht und Ehrfurcht zu gewinnen. Denn sie fanden in sich alle Werturteile gegen sich gekehrt, sie hatten gegen »den Philosophen in sich« jede Art Verdacht und Widerstand niederzukämpfen. Dies taten sie, als Menschen furchtbarer Zeitalter, mit furchtbaren Mitteln: die Grausamkeit gegen sich, die erfinderische Selbstkasteiung – das war das Hauptmittel dieser machtdurstigen Einsiedler und Gedanken-Neuerer, welche es nötig hatten, in sich selbst erst die Götter und das Herkömmliche zu vergewaltigen, um selbst an ihre Neuerung glauben zu können. Ich erinnere an die berühmte Geschichte des Königs Viçvamitra, der aus tausendjährigen Selbstmarterungen ein solches Machtgefühl und Zutrauen zu sich gewann, dass er es unternahm, einen neuen Himmel zu bauen: das unheimliche Symbol der ältesten und jüngsten Philosophen-Geschichte auf Erden – jeder, der irgendwann einmal einen »neuen Himmel« gebaut hat, fand die Macht dazu erst in der eignen Hölle … Drücken wir den ganzen Tatbestand in kurze Formeln zusammen: der philosophische Geist hat sich zunächst immer in die früher festgestellten Typen des kontemplativen Menschen verkleiden und verpuppen müssen, als Priester, Zauberer, Wahrsager, überhaupt als religiöser Mensch, um in irgendeinem Maße auch nur möglich zu sein: das asketische Ideal hat lange Zeit dem Philosophen als Erscheinungsform, als Existenz-Voraussetzung gedient – er musste es darstellen, um Philosoph sein zu können, er musste an dasselbe glauben, um es darstellen zu können. Die eigentümlich weltverneinende, lebensfeindliche, sinnenungläubige, entsinnlichte Abseits-Haltung der Philosophen, welche bis auf die neueste Zeit festgehalten worden ist und damit beinahe als Philosophen-Attitüde an sich Geltung gewonnen hat sie ist vor allem eine Folge des Notstandes von Bedingungen, unter denen Philosophie überhaupt entstand und bestand: insofern nämlich die längste Zeit Philosophie auf Erden gar nicht möglich gewesen wäre ohne eine asketische Hülle und Einkleidung, ohne ein asketisches Selbst-Missverständnis. Anschaulich und augenscheinlich ausgedrückt: der asketische Priester hat bis auf die neueste Zeit die widrige und düstere Raupenform abgegeben, unter der allein die Philosophie leben durfte und herumschlich … Hat sich das wirklich verändert? Ist das bunte und gefährliche Flügeltier, jener »Geist«, den diese Raupe in sich barg, wirklich, dank einer sonnigeren, wärmeren, aufgehellteren Welt, zuletzt doch noch entkuttet und ins Licht hinausgelassen worden? Ist heute schon genug Stolz, Wagnis, Tapferkeit, Selbstgewissheit, Wille des Geistes, Wille zur Verantwortlichkeit, Freiheit des Willens vorhanden, dass wirklich nunmehr auf Erden »der Philosoph« – möglich ist? …
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A certain degree of asceticism – we have seen this – a harsh and unyielding renunciation done out of the best intentions – is one of the favorable conditions for highest levels of spirituality; it is also one of its most natural consequences. Therefore, it should not come as any surprise that the ascetic ideal has never been treated by philosophers without certain preconceptions. Upon serious historical examination, it becomes even clearer that the connection between the ascetic ideal and philosophy is far closer and more stringent. One could say that it was precisely because of this ideal that philosophy was able to take its first hesitant steps on earth – albeit so ungracefully, with such gloomy expressions, and so prone to falling and lying on its back. Philosophy, like all good things at the beginning, lacked the courage to trust itself; it always looked around, wondering if anyone would come to its aid, and even feared those who watched it. If we list the various impulses and virtues of philosophy in order – its skeptical impulse, its negative tendency, its hesitant or “ephectic” attitude, its analytical drive, its inquiring, exploratory, and daring spirit, its comparative and balancing instincts, its desire for neutrality and objectivity, its striving for “without anger or malice” – have we not already realized that all these qualities were, for the longest time, in opposition to the basic demands of morality and conscience? (Not to mention reason itself, which even Luther was fond of calling “the clever whore.”) Would a philosopher, if he had come to truly understand himself, not feel like nothing but a living embodiment of “going where one is not allowed”? And therefore would he not be cautious about “experiencing” himself, about coming into conscious awareness?. As I have said, the same is true of all the good things we take pride in today; even by the standards of the ancient Greeks, our entire modern existence – as far as it consists of power and a sense of power – seems nothing but hubris and godlessness. For it is precisely those qualities that we regard today as negative ones that, for the longest time, had conscience on their side and God as their guardian. Hybris constitutes our entire attitude toward the nature today; it represents our violent exploitation of nature through machines and the seemingly harmless ingenuity of technicians and engineers. Hybris defines our relationship with God—or, rather, with any supposed web of purpose and morality that lies behind the intricate fabric of causality. We might, as Karl der Kühne did in his struggle against Ludwig the Eleventh, declare, “I fight against the universal spider.” Hybris also shapes our view of ourselves: we experiment on ourselves in ways we would never permit with any other creature, gleefully and curiously dissecting our own soul while it is still alive—what does “healing” of the soul mean to us anymore? In truth, we are healing ourselves; illness is instructive, and we consider it even more so than health. Today, those who cause illness seem to be just as necessary to us as any medical practitioners or “healers.” We are now committing violence against ourselves; there is no doubt about it. We, these crackerers of the soul, these questioners and objects of doubt—seem to believe that life is nothing but a matter of cracking nuts. And precisely because of this, we must daily become more and more questionable, more worthy of asking questions, perhaps also more worthy of living? All good things were once considered evil; every original sin has given rise to some virtue. Marriage, for example, was long seen as a violation of the community’s rights; people used to atone for the audacity of claiming a woman for themselves (such as the “right of the first night,” which still exists in Cambodia among priests, these guardians of “old good customs”). Those gentle, kind, accommodating, and compassionate sentiments—so highly valued that they are almost considered “values in themselves”—for the longest time were met with self-loathing: people were ashamed of their kindness, just as we are today ashamed of our cruelty (see “Beyond Good and Evil,” II 730 f.). Submission to the “right”, oh, with what moral resistance the noblest peoples around the world have renounced vengeance and submitted to the authority of the law! The “right” was long a taboo, an offense, a novelty—it emerged through violence, as something we could only endure out of shame. Every small step forward on this earth has always been fought for at great personal cost, both mentally and physically. The entire idea that “not only progress itself, but even movement and change in general, have required countless martyrs” sounds to us today so foreign. I brought this perspective to light in “Morgenröte” (I1026f.). “Nothing is more dearly purchased,” it says there (ibid., 1027), “than the little bit of human reason and the sense of freedom that now constitute our pride.” Yet it is precisely this pride that now makes it almost impossible for us to comprehend those immense periods of time that preceded what we regard as the true and decisive main narrative of world history—those times when suffering was regarded as a virtue, cruelty as a virtue, deception as a virtue, revenge as a virtue, the denial of reason as a virtue; whereas well-being, curiosity, peace, compassion, and even the act of working were seen as dangers. It is this pride that has transformed everything into something immoral and inherently destructive.
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In the same book (I1042f.), it is discussed to what extent and under what pressure the oldest strain of contemplative people had to live—how they were despised, yet not feared! Contemplation first appeared on Earth in a disguised form, with an ambiguous appearance, a malicious heart, and often a fearful mind: there is no doubt about this. The inactive, brooding, non-belligerent nature inherent in the instincts of contemplative people long inspired deep distrust around them; against this, there was no other means than to deliberately inspire fear in others. And it was precisely this that the ancient Brahmins understood! The earliest philosophers found it necessary to give meaning, purpose, and a foundation to their existence and appearance—so that people would learn to fear them. More precisely, they did this out of an even more fundamental need: to gain fear and reverence for themselves. For within themselves, they found all kinds of judgments turned against themselves; they had to overcome every sort of suspicion and resistance against the “philosopher within” them. They did this as people living in terrible times, using terrible means: cruelty towards themselves, inventive self-torture—these were the main tools of these power-hungry hermits and innovators in thought, who needed to first brutalize the gods and what was traditional within themselves in order to believe in their own innovations. I recall the famous story of King Viçvamitra, who through a thousand years of self-torture gained such a sense of power and confidence in himself that he dared to build a new heaven—a terrifying symbol of the oldest and newest history of philosophers on Earth. Anyone who has ever built a “new heaven” found the power to do so only within their own hell. To summarize all this in brief: the philosophical spirit had always to disguise itself and take on the forms of the contemplative person as they had been defined throughout history—as priests, magicians, fortune-tellers, or simply as religious people—in order to even exist at all. The ascetic ideal served for a long time as the form and condition for being a philosopher; one had to embody it in order to be considered a philosopher, had to believe in it in order to express it. The uniquely world-renouncing, life-hostile, sense-denying, and detached attitude of philosophers, which has persisted until modern times and almost become an inherent part of the philosopher’s demeanor, is primarily a result of the circumstances under which philosophy itself came into being and existed: for during the longest period of time, philosophy on Earth would have been utterly impossible without an ascetic guise and self-deception. To put it plainly and clearly: until very recently, the ascetic priestly figure has retained that repulsive and gloomy caterpillar form under which only philosophy was allowed to exist and move about in secrecy. Has things really changed? Has that colorful, dangerous winged creature—that “spirit” hidden within this caterpillar—finally broken free and emerged into the light, thanks to a world that has become brighter, warmer, and more enlightened? Is there enough pride, courage, bravery, self-confidence, the will of the spirit, the willingness to take responsibility, and freedom of will present today, so that it is truly possible for a “philosopher” to exist on Earth again?.
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Un certo ascetismo, lo abbiamo visto, una severa e ardente rinuncia fatta con buona volontà, appartiene alle condizioni favorevoli per la più alta spiritualità, così come alle sue conseguenze più naturali: non sorprenderà quindi affatto il fatto che l’ideale ascetico sia stato da sempre trattato dai filosofi con una certa prevenzione. Se si fa un serio bilancio storico, si scopre persino che il legame tra l’ideale ascetico e la filosofia è ancora più stretto e rigoroso di quanto si possa pensare. Si potrebbe dire che sia proprio grazie a questo ideale che la filosofia ha imparato a compiere i suoi primi passi sulla terra: ah, quanto goffi, ah, con espressioni così cupe, ah, così pronti a cadere e rimanere distesi a pancia in giù. Questo piccolo essere timido e impacciato, dalle gambe storte! Alla filosofia, all’inizio, è accaduto ciò che accade a tutte le cose buone: per molto tempo non ha avuto il coraggio di fidarsi di se stessa, guardava sempre intorno per vedere se qualcuno fosse disposto ad aiutarla. Anzi, aveva paura di tutti coloro che la osservavano. Se si elencano uno per uno i vari impulsi e le virtù del filosofo – il suo impulso a dubitare, a negare, ad aspettare, ad analizzare, a cercare, a osare, a confrontare, a bilanciare; il suo desiderio di neutralità e oggettività; il suo desiderio di agire “senza ira né pregiudizio” – non si è forse già capito che tutti questi aspetti hanno rappresentato per molto tempo le prime esigenze della morale e della coscienza? (Per non parlare della ragione stessa, che persino Lutero era solito chiamare “la furba Klüglin”, ). Non è forse vero che un filosofo, se si fosse reso conto di ciò che realmente è, si sarebbe sentito come una creatura che agisce contro i propri desideri più profondi. E quindi avrebbe evitato con ogni cura di “rendersi conto di sé stesso”, di raggiungere la consapevolezza?. Come detto, lo stesso vale per tutte le cose buone di cui oggi siamo orgogliosi; anche rispetto agli standard degli antichi Greci, tutto il nostro modo di essere moderno, nella misura in cui non rappresenta debolezza ma forza e consapevolezza di sé, appare come un esempio di hybris e irreligiosità. Perché proprio le cose opposte a quelle che oggi veneriamo sono state per molto tempo al fianco della coscienza e di Dio come loro protettori. L’hybris rappresenta oggi tutta la nostra posizione rispetto alla Natura, la nostra violenza verso di essa attraverso le macchine e l’inventiva spensierata degli ingegneri; l’hybris è anche la nostra relazione con Dio, o meglio, con qualsiasi presunta entità responsabile di un ordine morale e di una finalità ultima all’interno della rete complessa delle cause e degli effetti. Potremmo dire, come Carlo il Coraggioso nel suo scontro contro Ludovico XI, “combattiamo contro l’araignée universelle”; inoltre, l’hybris riflette la nostra relazione con noi stessi: sperimentiamo su di noi come non lo permetteremmo mai con un animale, e con gioia e curiosità “squarciamo” la nostra ‘anima mentre è ancora viva. A cosa ci serve più il “salvataggio” dell’anima? In realtà, è attraverso queste esperienze che ci guariamo noi stessi: essere malati è istruttivo, e non dubitiamo che sia un’esperienza ancora più preziosa della salute. Oggi, coloro che causano il male sembrano necessari quanto qualsiasi medico o “guaritore”. Ci violiamo continuamente, noi che siamo dei “frantumatori di anime”, noi che poniamo domande e siamo oggetto di dubbi. Come se la vita non fosse altro che un atto di frantumare. Ed è proprio per questo che dobbiamo diventare sempre più capaci di porre domande, forse anche più degni di vivere. Tutti i valori positivi un tempo erano considerati cose negative; da ogni peccato originale è nata una virtù. Ad esempio, il matrimonio per lungo tempo fu visto come un’offesa ai diritti della comunità; un tempo si doveva pentirsi di essere così presuntuosi da prendersi una donna per sé, (Ciò includeva anche il “diritto alla prima notte”, ancora praticato oggi in Cambogia dai sacerdoti, questi custodi delle “vecchie buone usanze”.) I sentimenti dolci, gentili, accomodanti e compassionevoli, considerati così preziosi da essere quasi considerati i “veri valori”, per molto tempo sono stati oggetto di disprezzo: si vergognava della dolcezza, proprio come oggi ci si vergogna della durezza. L’obbedienza al diritto. Quanti ostacoli morali e psicologici hanno dovuto superare le classi nobili in tutto il mondo per rinunciare alla vendetta e sottomettersi al diritto! Il “diritto” un tempo era considerato un tabù, un sacrilegio, una novità. Veniva imposto con la forza, come qualcosa a cui ci si sottometteva solo per vergogna. Ogni piccolo passo avanti sulla terra è stato conquistato attraverso sofferenze mentali e fisiche. Questo aspetto, “il fatto che non solo il progresso, ma anche ogni movimento e cambiamento abbiano richiesto innumerevoli martiri”, ci sembra oggi così estraneo. L’ho evidenziato nel libro “L’Alba” (I1026f.). “Niente è stato pagato a un prezzo più alto”, si dice lì stesso (ibid., 1027), “di quel poco di ragione umana e di sentimento di Libertà che oggi costituisce il nostro orgoglio”. Ma è proprio questo orgoglio che ora rende quasi impossibile per noi comprendere quelle immense distanze temporali della “virtù delle convenzioni sociali” che precedono la vera e decisiva storia del mondo, quella che ha definito il carattere dell’umanità: in quel periodo, il dolore era considerato una virtù, la crudeltà una virtù, l’ipocrisia una virtù, la vendetta una virtù, la negazione della ragione una virtù; al contrario, il benessere era visto come un pericolo, la curiosità come un pericolo, la pace come un pericolo, la compassione come un pericolo, essere oggetto di compassione come una vergogna, il lavoro come una vergogna, la follia come divinità, il cambiamento stesso considerato qualcosa di immorale e distruttivo. Questo è ciò che regnava ovunque!
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Nello stesso libro (I1042f.) viene analizzato in quale valutazione, sotto quale pressione di valutazione, il più antico tipo di persona contemplativa abbia dovuto vivere: disprezzato allo stesso modo in cui non veniva temuto! La contemplazione è apparsa sulla Terra per la prima volta in forma mascherata, con un aspetto ambiguo, con un cuore malvagio e spesso con una mente angosciata: su questo non c’è dubbio. L’inattività, la passività, l’indolenza negli istinti delle persone contemplative hanno a lungo suscitato in loro un profondo sospetto; contro questo non esisteva altro mezzo se non quello di incutere loro una paura decisa. Ed è proprio ciò che hanno fatto, ad esempio, gli antichi brahmani! I più antichi filosofi hanno dato un senso, un fondamento, uno sfondo al loro essere e alla loro apparizione, affinché si imparasse a temerli: riflettendoci attentamente, e motivandolo da un bisogno ancora più fondamentale, ovvero quello di suscitare in se stessi paura ed emozione di rispetto. Infatti, trovavano in sé tutti i giudizi negativi rivolti contro di loro; dovevano combattere ogni tipo di sospetto e resistenza nei confronti del “filosofo che era in loro”. Lo facevano come persone di epoche terribili, con mezzi terribili: la crudeltà verso se stessi, l’autodisciplina inventiva. Questi erano i principali strumenti di quegli isolati e innovatori del pensiero, i quali avevano bisogno di “violentare” in sé stessi gli dèi e le tradizioni per poter credere nelle proprie nuove idee. Ricordo la famosa storia del re Viçvamitra, che attraverso mille anni di autodisciplina acquisì un tale senso di potere e fiducia in se stesso da osare costruire un nuovo cielo: questo simbolo spaventoso della più antica e recente storia dei filosofi sulla Terra. Chiunque abbia mai costruito un “nuovo cielo” ha trovato la forza necessaria soltanto nell’inferno interiore. Riassumiamo tutto in poche frasi: lo spirito filosofico ha dovuto per prima cosa nascondersi e trasformarsi nei tipi tradizionali di persona contemplativa – come sacerdoti, maghi, indovini, o semplicemente come persone religiose – per poter esistere in qualche modo. L’ideale ascetico è stato a lungo l’aspetto principale della filosofia: doveva essere rappresentato affinché si potesse essere filosofi, doveva essere creduto affinché potesse essere espresso. Quell’atteggiamento negativo verso il mondo, ostile alla vita, scettico nei confronti dei sensi, distaccato dalla realtà, che è rimasto praticamente invariato fino ai tempi moderni, è soprattutto il risultato delle condizioni in cui la filosofia è nata e si è sviluppata: per molto tempo, infatti, la filosofia non avrebbe potuto esistere senza un’aura ascetica, senza una falsa comprensione di sé stessi. In termini semplici e evidenti: fino a tempi recenti, il sacerdote ascetico ha mantenuto quella forma repellente e cupa della crisalide, sotto la quale soltanto la filosofia poteva esistere e “strisciare” nel mondo. Si è davvero verificato un cambiamento? Quell’essere alato, colorato e pericoloso, quel “spirito” nascosto all’interno di quella crisalide, è davvero riuscito, grazie a un mondo più luminoso, caldo e aperto, a liberarsi finalmente e a emergere nella luce? Oggi esistono già abbastanza orgoglio, coraggio, audacia, fiducia in sé stessi, volontà dello spirito, desiderio di assumersi responsabilità, libertà di volontà, perché oggi possa davvero esistere sulla Terra il “filosofo”?.
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Jetzt erst, nachdem wir den asketischen Priester in Sicht bekommen haben, rücken wir unsrem Probleme: was bedeutet das asketische Ideal? ernsthaft auf den Leib – jetzt erst wird es »Ernst«: wir haben nunmehr den eigentlichen Repräsentanten des Ernstes überhaupt uns gegenüber. »Was bedeutet aller Ernst?« – diese noch grundsätzlichere Frage legt sich vielleicht hier schon auf unsre Lippen: eine Frage für Physiologen, wie billig, an der wir aber einstweilen noch vorüberschlüpfen. Der asketische Priester hat in jenem Ideale nicht nur seinen Glauben, sondern auch seinen Willen, seine Macht, sein Interesse. Sein Recht zum Dasein steht und fällt mit jenem Ideale: was wunder, dass wir hier auf einen furchtbaren Gegner stoßen, gesetzt nämlich, dass wir die Gegner jenes Ideales wären? einen solchen, der um seine Existenz gegen die Leugner jenes Ideales kämpft? … Andrerseits ist es von vornherein nicht wahrscheinlich, dass eine dergestalt interessierte Stellung zu unsrem Probleme diesem sonderlich zunutze kommen wird; der asketische Priester wird schwerlich selbst nur den glücklichsten Verteidiger seines Ideals abgehen, aus dem gleichen Grunde, aus dem es einem Weibe zu misslingen pflegt, wenn es »das Weib an sich« verteidigen will – geschweige denn den objektivsten Beurteiler und Richter der hier aufgeregten Kontroverse. Eher also werden wir ihm noch zu helfen haben – so viel liegt jetzt schon auf der Hand –, sich gut gegen uns zu verteidigen, als dass wir zu fürchten hätten, zu gut von ihm widerlegt zu werden … Der Gedanke, um den hier gekämpft wird, ist die Wertung unsres Lebens seitens der asketischen Priester: dasselbe wird (samt dem, wozu es gehört, »Natur«, »Welt«, die gesamte Sphäre des Werdens und der Vergänglichkeit) von ihnen in Beziehung gesetzt zu einem ganz andersartigen Dasein, zu dem es sich gegensätzlich und ausschließend verhält, es sei denn, dass es sich etwa gegen sich selber wende, sich selbst verneine: in diesem Falle, dem Falle eines asketischen Lebens, gilt das Leben als eine Brücke für jenes andre Dasein. Der Asket behandelt das Leben wie einen Irrweg, den man endlich rückwärts gehn müsse, bis dorthin, wo er anfängt; oder wie einen Irrtum, den man durch die Tat widerlege – widerlegen solle: denn er fordert, dass man mit ihm gehe, er erzwingt, wo er kann, seine Wertung des Daseins. Was bedeutet das? Eine solche ungeheuerliche Wertungsweise steht nicht als Ausnahmefall und Kuriosum in die Geschichte des Menschen eingeschrieben: sie ist eine der breitesten und längsten Tatsachen, die es gibt. Von einem fernen Gestirn aus gelesen, würde vielleicht die Majuskel-Schrift unsres Erden-Daseins zu dem Schluss verführen, die Erde sei der eigentlich asketische Stern, ein Winkel missvergnügter, hochmutiger und widriger Geschöpfe, die einen tiefen Verdruss an sich, an der Erde, an allem Leben gar nicht loswürden und sich selber so viel wehtäten als möglich, aus Vergnügen am Wehtun – wahrscheinlich ihrem einzigen Vergnügen. Erwägen wir doch, wie regelmäßig, wie allgemein, wie fast zu allen Zeiten der asketische Priester in die Erscheinung tritt; er gehört keiner einzelnen Rasse an; er gedeiht überall; er wächst aus allen Ständen heraus. Nicht dass er etwa seine Wertungsweise durch Vererbung züchtete und weiterpflanzte: das Gegenteil ist der Fall – ein tiefer Instinkt verbietet ihm vielmehr, ins Große gerechnet, die Fortpflanzung. Es muss eine Nezessität ersten Ranges sein, welche diese lebensfeindliche Spezies immer wieder wachsen und gedeihen macht – es muss wohl ein Interesse des Lebens selbst sein, dass ein solcher Typus des Selbstwiderspruchs nicht ausstirbt. Denn ein asketisches Leben ist ein Selbstwiderspruch: hier herrscht ein Ressentiment sondergleichen, das eines ungesättigten Instinktes und Machtwillens, der Herr werden möchte, nicht über etwas am Leben, sondern über das Leben selbst, über dessen tiefste, stärkste, unterste Bedingungen; hier wird ein Versuch gemacht, die Kraft zu gebrauchen, um die Quellen der Kraft zu verstopfen; hier richtet sich der Blick grün und hämisch gegen das physiologische Gedeihen selbst, insonderheit gegen dessen Ausdruck, die Schönheit, die Freude; während am Missraten, Verkümmern, am Schmerz, am Unfall, am Hässlichen, an der willkürlichen Einbuße, an der Entselbstung, Selbstgeißelung, Selbstopferung ein Wohlgefallen empfunden und gesucht wird. Dies ist alles im höchsten Grade paradox: wir stehen hier vor einer Zwiespältigkeit, die sich selbst zwiespältig will, welche sich selbst in diesem Leiden genießt und in dem Maße sogar immer selbstgewisser und triumphierender wird, als ihre eigne Voraussetzung, die physiologische Lebensfähigkeit, abnimmt. »Der Triumph gerade in der letzten Agonie«: unter diesem superlativischen Zeichen kämpfte von jeher das asketische Ideal; in diesem Rätsel von Verführung, in diesem Bilde von Entzücken und Qual erkannte es sein hellstes Lieht, sein Heil, seinen endlichen Sieg. Crux, nux, lux – das gehört bei ihm in eins. –
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Gesetzt, dass ein solcher leibhafter Wille zur Kontradiktion und Widernatur dazu gebracht wird, zu philosophieren: woran wird er seine innerlichste Willkür auslassen? An dem, was am allersichersten als wahr, als real empfunden wird: er wird den Irrtum gerade dort suchen, wo der eigentliche Lebens-Instinkt die Wahrheit am unbedingtesten ansetzt. Er wird zum Beispiel, wie es die Asketen der Vedânta-Philosophie taten, die Leiblichkeit zur Illusion herabsetzen, den Schmerz insgleichen, die Vielheit, den ganzen Begriffs-Gegensatz »Subjekt« und »Objekt« Irrtümer, nichts als Irrtümer! Seinem Ich den Glauben versagen, sich selber seine »Realität« verneinen – welcher Triumph! – schon nicht mehr bloß über die Sinne, über den Augenschein, eine viel höhere Art Triumph, eine Vergewaltigung und Grausamkeit an der Vernunft: als welche Wollust damit auf den Gipfel kommt, dass die asketische Selbstverachtung, Selbstverhöhnung der Vernunft dekretiert: »es gibt ein Reich der Wahrheit und des Seins, aber gerade die Vernunft ist davon ausgeschlossen!« … (Anbei gesagt: selbst noch in dem Kantischen Begriff »intelligibler Charakter der Dinge« ist etwas von dieser lüsternen Asketen-Zwiespältigkeit rückständig, welche Vernunft gegen Vernunft zu kehren liebt: »Intelligibler Charakter« bedeutet nämlich bei Kant eine Art Beschaffenheit der Dinge, von der der Intellekt gerade so viel begreift, dass sie für den Intellekt – ganz und gar unbegreiflich ist.) – Seien wir zuletzt, gerade als Erkennende, nicht undankbar gegen solche resolute Umkehrungen der gewohnten Perspektiven und Wertungen, mit denen der Geist allzu lange scheinbar freventlich und nutzlos gegen sich selbst gewütet hat: dergestalt einmal anders sehn, anders sehn-wollen ist keine kleine Zucht und Vorbereitung des Intellekts zu seiner einstmaligen »Objektivität« – letztere nicht als »interesselose Anschauung« verstanden (als welche ein Unbegriff und Widersinn ist), sondern als das Vermögen, sein Für und Wider in der Gewalt zu haben und aus- und einzuhängen: sodass man sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntnis nutzbar zu machen weiß. Hüten wir uns nämlich, meine Herren Philosophen, von nun an besser vor der gefährlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein »reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis« angesetzt hat, hüten wir uns vor den Fangarmen solcher kontradiktorischer Begriffe wie »reine Vernunft«, »absolute Geistigkeit«, »Erkenntnis an sich«; – hier wird immer ein Auge zu denken verlangt, das gar nicht gedacht werden kann, ein Auge, das durchaus keine Richtung haben soll, bei dem die aktiven und interpretierenden Kräfte unterbunden sein sollen, fehlen sollen, durch die doch sehen erst ein Etwas-Sehen wird, hier wird also immer ein Widersinn und Unbegriff vom Auge verlangt. Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches »Erkennen«; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, umso vollständiger wird unser »Begriff« dieser Sache, unsre »Objektivität« sein. Den Willen aber überhaupt eliminieren, die Affekte samt und sonders aushängen, gesetzt, dass wir dies vermöchten: wie? hieße das nicht den Intellekt kastrieren? …
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Only now, after we have come into sight of this ascetic priest, do we seriously address our problem: what exactly does this ascetic ideal mean? Only now does it become “serious”; we now have before us the very representative of seriousness itself. “What does all this seriousness mean?”—this more fundamental question perhaps already arises in our minds: a question for physiologists, certainly, but one that we can for the time being overlook. In that ideal, the ascetic priest embodies not only his faith but also his will, his power, his interests. His very right to exist hinges on that ideal; therefore, it is no wonder that we encounter such a formidable opponent here—especially if we consider ourselves its adversaries, those who fight against it. On the other hand, it is hardly likely that such an interest in this issue will be of any real help to us in resolving our problem. The ascetic priest will hardly prove to be the most ardent defender of his ideal; for the same reason that it is often impossible for a woman to truly defend “what it means to be a woman”—let alone be the most objective judge and arbiter in the debates raging here. Rather, we will likely have to help him defend himself against us—something that is already quite evident at this point. The issue at stake here is the ascetic priest’s evaluation of our way of life: he views it—as well as everything connected to it, such as “natura,” the “world,” and the entire realm of becoming and passing away—in relation to a completely different kind of existence that is opposed to and exclusive of ours, unless, perhaps, it turns against itself and negates itself. In that case, in the case of an ascetic life, existence is seen as a bridge leading to that other way of being. The ascetic regards life as a wrong path that must be traversed in reverse until it reaches its beginning; or as an error that must be refuted through action—though he actually demands that we embrace it and forces his evaluation of existence upon us wherever possible. What does this mean? Such an extreme way of evaluating things is not some isolated anomaly or curiosity in human history; it is one of the most widespread and enduring realities we face. Seen from a distant star, perhaps the “uppercase letter” script of our earthly existence would lead us to conclude that Earth itself is the true ascetic realm—a corner inhabited by unhappy, arrogant, and rebellious creatures who cannot shake off their deep disgust toward themselves, toward Earth, toward all life, and who inflict as much pain on themselves as possible out of sheer enjoyment in causing suffering—perhaps their only source of pleasure. Let us consider how frequently, how universally, and almost at all times the ascetic priest appears; he does not belong to any particular race; he thrives everywhere; he emerges from all social classes. It is not so that he has cultivated and propagated his way of evaluating things through inheritance—on the contrary, a deep instinct forbids him from doing so, at least on a large scale. There must be some primary necessity that constantly ensures the growth and survival of this life-hostile species; it must be an interest inherent in life itself that prevents such a self-contradictory type from disappearing. For an ascetic life is inherently self-contradictory: here, a peculiar kind of resentment prevails—resentment toward something within life, but not toward life itself, rather toward its deepest, strongest, most fundamental aspects; here, one attempts to use power in order to block the very sources of that power; here, the gaze is turned with envy and malice toward the very physical processes of growth and well-being, especially toward their manifestations—beauty and joy—while pleasure is taken in failure, deterioration, pain, accident, ugliness, arbitrary suffering, self-degradation, self-torture, and self-sacrifice. All of this is extremely paradoxical: we are faced with a contradiction that seeks to be contradictory in itself; it takes delight in its own suffering, and the more its fundamental condition—physiological vitality—diminishes, the more self-assured and triumphant it becomes. “Triumph precisely in the final agony”—under this superlative banner, the ascetic ideal has always fought; within this enigma of temptation, within this image of ecstasy and torment, it has seen its brightest light, its salvation, its ultimate victory. Crux, nux, lux—these concepts are one for it.
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Suppose such a vivid and powerful will is compelled to engage in contradiction and to act against its very nature in the pursuit of philosophy: on what will it refrain from exercising its innermost arbitrariness? On that which is perceived as most certainly true, as most real. It will seek error precisely where the instinct for life places its strongest trust in truth. For instance, just as the ascetics of Vedânta philosophy did, it will reduce the physical realm to an illusion, pain as well, diversity, and even the entire opposition of concepts like “subject” and “object”—all mere errors! It will deny belief in its own self and deny its own “reality” to itself—what a triumph! Not merely over the senses or appearances, but a far greater triumph, a kind of violence and cruelty inflicted upon the reason: for what pleasure does such ascetic self-contempt, such mockery of reason, amount to, if not to declare that “there is a realm of truth and being, but reason itself is excluded from it”?!, (Incidentally, even in Kant’s notion of the “intelligible character of things,” there remains a trace of this lustful ascetic duplicity, which loves to turn reason against itself: for to Kant, the “intelligible character” of things means something that the intellect can comprehend only in so far as it remains utterly incomprehensible to it.). Finally, let us not be ungrateful toward such resolute reversals of our accustomed perspectives and value judgments—perspectives and judgments through which the mind has for too long seemingly wreaked havoc and wasted itself. To see things in a different way, to desire to see them differently, is nothing less than a careful cultivation and preparation of the intellect for its once-lost “objectivity.” This objectivity should not be understood as some “interestless contemplation” (which is merely a contradiction in terms), but rather as the ability to grasp and manipulate the pros and cons of things. Thus, we must learn to make use of the diversity of perspectives and emotional interpretations in the pursuit of knowledge. My dear philosophers, let us henceforth beware of that dangerous old conceptual delusion which has posited an “innocent, willless, painless, timeless subject of knowledge.” Let us guard against the snares of contradictory concepts like “pure reason,” “absolute spirituality,” or “knowledge in itself”—for in such cases, we are always called upon to use an eye that cannot possibly think, an eye that is supposed to have no direction at all, an eye whose active and interpretive powers are either suppressed or absent. Yet it is precisely through these powers that seeing becomes possible. Here, then, we are always confronted with contradiction and absurdity. There is only one way of seeing things from a perspective, only one way of “perceiving” them in a perspectival manner; and the more emotions we express regarding a particular matter, the more eyes—different eyes—we use to consider that same matter, the more complete will our “concept” of it be, our “objectivity.” But to completely eliminate the will, to discard all emotions entirely—if such were possible—what would that mean? Wouldn’t that amount to castrating the intellect?.
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Ora che abbiamo visto quel sacerdote ascetico, possiamo affrontare seriamente il nostro problema: cosa significa davvero quell’ideale ascetico? Solo ora diventa “serio”: abbiamo di fronte a noi il vero rappresentante della serietà stessa. “Cosa significa la vera serietà?” Questa domanda, ancora più fondamentale, potrebbe già balenare sulle nostre labbra, una domanda che spetterebbe ai fisiologi, ma di cui per ora possiamo tranquillamente prescindere. Nel suo ideale, il sacerdote ascetico include non solo la sua fede, ma anche la sua volontà, il suo potere, i suoi interessi. Il suo diritto all’esistenza dipende interamente da quell’ideale: non c’è da meravigliarsi quindi che incontriamo un avversario terribile, se consideriamo di essere noi stessi gli oppositori di quel principio. Un avversario che lotta per la propria esistenza contro coloro che lo negano. D’altra parte, non è nemmeno probabile che una posizione così interessata possa davvero aiutarci a risolvere il problema; difficilmente quel sacerdote ascetico sarà il miglior difensore del proprio ideale. Proprio come per una donna può essere difficile difendere “la natura femminile” stessa, senza diventare essa stessa un ostacolo. E ancor meno potrebbe essere lui il giudice oggettivo e imparziale di questa controversia. Piuttosto, avremo bisogno di aiutarlo a difendersi efficacemente contro di noi. Non abbiamo certo motivo di temere che venga sconfitto con troppa facilità. Il problema su cui si basa questa discussione riguarda la valutazione del nostro modo di vivere da parte di quel sacerdote ascetico: tutto ciò che esiste viene considerato in relazione a un altro tipo di esistenza, opposto e esclusivo rispetto al nostro. A meno che non si tratti di una forma di auto-negazione. In questo caso, la vita ascetica diventa soltanto un mezzo per raggiungere quell’altro stato. Il sacerdote ascetico considera la vita come un sentiero errato che bisogna percorrere all’inverso, fino al punto da cui ha inizio. O come un errore che si deve confutare con le azioni. Ma lui stesso richiede che ci si attenga a quel modo di vivere. Impone la sua valutazione del mondo. Cosa significa questo? Un simile modo di vedere non è affatto un caso isolato o una curiosità nella storia dell’umanità: è una realtà fondamentale e diffusa. Se osservata da un astro lontano, forse la nostra esistenza terrestre sembrerebbe davvero il simbolo di uno stile di vita ascetico. Un angolo di creature infelici, orgogliose e ribelli, che non riescono a liberarsi dal proprio disprezzo per se stesse, per la Terra, per tutta la vita. E che si infliggono dolore l’una all’altra, solo per il piacere di farlo. Forse è questo il loro unico piacere. Consideriamo quanto regolarmente, quanto universalmente, quasi in tutti i tempi, appaia il sacerdote ascetico: non appartiene a nessuna razza particolare; prospera ovunque; emerge da tutte le classi sociali. Non è certo che abbia sviluppato e propagato il proprio modo di valutare le cose attraverso l’ereditarietà: al contrario, un istinto profondo gli vieta, in linea di massima, di riprodursi. Deve esistere una necessità di prim’ordine che faccia sì che questa specie ostile alla vita continui a crescere e prosperare; probabilmente è lo stesso interesse della vita a garantire che un tale tipo di autocontraddizione non si estingua mai. Infatti, una vita ascetica rappresenta proprio un’autocritica: in essa domina un risentimento senza pari, prodotto da un istinto e da un desiderio di potere insaziabili, che cercano di dominare non qualcosa della vita, ma la vita stessa, le sue condizioni più profonde, forti e fondamentali; si cerca di utilizzare la forza per ostruire le fonti stesse di quella forza; lo sguardo è rivolto in modo malvagio e geloso contro lo stesso sviluppo fisiologico, soprattutto contro il suo espressione: la bellezza e la gioia. Al contrario, nel fallimento, nella decadenza, nel dolore, nell’incidente, nella bruttezza, nella perdita volontaria, nell’umiliazione, nella autoflagellazione, nell’autosacrificio si trova piacere e si cerca soddisfazione. Tutto ciò è di estrema contraddizione: ci troviamo di fronte a una dualità che desidera essere tale in modo duplice, che trae piacere proprio dal dolore, e diventa sempre più sicura e trionfante quanto più diminuisce la condizione stessa della vita fisica, che ne è la base. “Il trionfo proprio nell’ultima agonia”: sotto questo segno supremo, l’ideale ascetico ha sempre lottato; in questo enigma di tentazione, in questa immagine di piacere e sofferenza, esso riconosceva la sua luce più intensa, la sua salvezza, la sua vittoria definitiva. Crux, nux, lux: per lui queste parole significano la stessa cosa.
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Supponiamo che un tale volontà concreta e diretta verso la contraddizione e contro la natura stessa venga spinta a filosofare: su cosa allora lascerà da parte la propria volontà più intima? Su ciò che viene percepito come assolutamente vero, come reale. Cercherà l’errore proprio là dove l’istinto vitale insiste con maggiore forza sulla verità. Ad esempio, come facevano gli asceti della filosofia Vedanta, sminuirà la corporeità considerandola un’illusione, allo stesso modo il dolore, la molteplicità, l’intero contrasto concettuale tra “soggetto” e “oggetto”: errori, nient’altro che errori! Negherà alla propria coscienza la fede in sé stessa, negherà a se stesso la propria “realtà”. Che trionfo! Non si tratta più semplicemente di sconfiggere i sensi o l’apparenza esteriore, ma di una vittoria molto più alta, una sorta di violenza e crudeltà verso la ragione: una voluttà che raggiunge il suo apice quando l’ascetico disprezzo per se stesso e per la ragione dichiara: “Esiste un regno della verità e dell’esistenza, ma proprio la ragione ne è esclusa!”, (A proposito: anche nel concetto kantiano di “carattere intelligibile delle cose” rimane traccia di questa lussuriosa contraddizione ascetica, che ama ribaltare la ragione contro se stessa; per Kant, infatti, il “carattere intelligibile” delle cose significa proprio una qualità tale che l’intelletto ne comprende soltanto quanto basta perché essa rimanga del tutto incomprensibile per lui.) Siamo finalmente noi, come conoscitori, ingrati verso queste risolute inversioni delle prospettive e dei valori abituali con cui lo spirito ha troppo a lungo sembrato scatenare una furia apparentemente vana e inutile contro se stesso? Guardare le cose in modo diverso, volerle vedere in modo diverso, non è forse un’importante forma di coltivazione e preparazione dell’intelletto verso la sua “oggettività” originale? Questa oggettività non deve essere intesa come una “visione disinteressata” (che sarebbe un concetto assurdo e contraddittorio), ma come la capacità di padroneggiare i propri punti di vista e le proprie interpretazioni affettive al fine di utilizzarli nel processo conoscitivo. Pertanto, signori filosofi, dobbiamo fare attenzione a non cadere più nella pericolosa vecchia illusione concettuale che ha immaginato un “soggetto della conoscenza puro, privo di volontà, privo di dolore, eterno”; dobbiamo stare in guardia dalle insidie di concetti contraddittori come la “ragione pura”, l“intelligenza assoluta”, la “conoscenza in sé”. Qui è sempre necessario utilizzare un occhio che non può essere realmente pensato, un occhio che non dovrebbe avere alcuna direzione precisa, un occhio le cui capacità attive e interpretative vanno rese inoffensive o addirittura eliminate. Tuttavia, è proprio attraverso queste capacità che la visione delle cose diventa possibile. Esiste soltanto una visione in prospettiva, un solo modo di “riconoscere” le cose dal punto di vista della prospettiva; e più permettiamo alle nostre emozioni di esprimersi riguardo a qualcosa, più occhi – occhi diversi – utilizziamo per osservare la stessa cosa, più completo diventa il nostro “concetto” di essa, più “oggettiva” diventa la nostra percezione. Ma eliminare del tutto la volontà, escludere completamente le emozioni, ammesso che fossimo in grado di farlo: come? Non significherebbe forse castrare l’intelligenza?.
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Aber kehren wir zurück. Ein solcher Selbstwiderspruch, wie er sich im Asketen darzustellen scheint, »Leben gegen Leben« ist – so viel liegt zunächst auf der Hand –, physiologisch und nicht mehr psychologisch nachgerechnet, einfach Unsinn. Er kann nur scheinbar sein; er muss eine Art vorläufigen Ausdrucks, eine Auslegung, Formel, Zurechtmachung, ein psychologisches Missverständnis von etwas sein, dessen eigentliche Natur lange nicht verstanden, lange nicht an sich bezeichnet werden konnte – ein bloßes Wort, eingeklemmt in eine alte Lücke der menschlichen Erkenntnis. Und dass ich kurz den Tatbestand dagegen stelle: das asketische Ideal entspringt dem Schutz- und Heil-Instinkte eines degenerierenden Lebens, welches sich mit allen Mitteln zu halten sucht und um sein Dasein kämpft; es deutet auf eine partielle physiologische Hemmung und Ermüdung hin, gegen welche die tiefsten, intakt gebliebenen Instinkte des Lebens unausgesetzt mit neuen Mitteln und Erfindungen ankämpfen. Das asketische Ideal ist ein solches Mittel: es steht also gerade umgekehrt, als es die Verehrer dieses Ideals meinen – das Leben ringt in ihm und durch dasselbe mit dem Tode und gegen den Tod, das asketische Ideal ist ein Kunstgriff in der Erhaltung des Lebens. Dass dasselbe in dem Maße, wie die Geschichte es lehrt, über den Menschen walten und mächtig werden konnte, insonderheit überall dort, wo die Zivilisation und Zähmung des Menschen durchgesetzt wurde, darin drückt sich eine große Tatsache aus: die Krankhaftigkeit im bisherigen Typus des Menschen, zum Mindesten des zahm gemachten Menschen, das physiologische Ringen des Menschen mit dem Tode (genauer: mit dem Überdrusse am Leben, mit der Ermüdung, mit dem Wunsche nach dem »Ende«). Der asketische Priester ist der fleischgewordne Wunsch nach einem Anders-sein, Anderswo-sein, und zwar der höchste Grad dieses Wunsches, dessen eigentliche Inbrunst und Leidenschaft; aber eben die Macht seines Wünschens ist die Fessel, die ihn hier anbindet; eben damit wird er zum Werkzeug, das daran arbeiten muss, günstigere Bedingungen für das Hier-sein und Mensch-sein zu schaffen – eben mit dieser Macht hält er die ganze Herde der Missratnen, Verstimmten, Schlechtweggekommnen, Verunglückten, An-sich-Leidenden jeder Art am Dasein fest, indem er ihnen instinktiv als Hirt vorangeht. Man versteht mich bereits: dieser asketische Priester, dieser anscheinende Feind des Lebens, dieser Verneinende – er gerade gehört zu den ganz großen konservierenden und Ja-schaffenden Gewalten des Lebens … Woran sie hängt, jene Krankhaftigkeit? Denn der Mensch ist kränker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgendein Tier sonst, daran ist kein Zweifel – er ist das kranke Tier: woher kommt das? Sicherlich hat er auch mehr gewagt, geneuert, getrotzt, das Schicksal herausgefordert als alle übrigen Tiere zusammengenommen: er, der große Experimentator mit sich, der Unbefriedigte, Ungesättigte, der um die letzte Herrschaft mit Tier, Natur und Göttern ringt – er, der immer noch Unbezwungne, der ewig-Zukünftige, der vor seiner eignen drängenden Kraft keine Ruhe mehr findet, sodass ihm seine Zukunft unerbittlich wie ein Sporn im Fleische jeder Gegenwart wühlt wie sollte ein solches mutiges und reiches Tier nicht auch das am meisten gefährdete, das am längsten und tiefsten kranke unter allen kranken Tieren sein? … Der Mensch hat es satt, oft genug, es gibt ganze Epidemien dieses Satthabens (– so um 1348 herum, zur Zeit des Totentanzes): aber selbst noch dieser Ekel, diese Müdigkeit, dieser Verdruss an sich selbst – alles tritt an ihm so mächtig heraus, dass es sofort wieder zu einer neuen Fessel wird. Sein Nein, das er zum Leben spricht, bringt wie durch einen Zauber eine Fülle zarterer Jas ans Licht; ja, wenn er sich verwundet, dieser Meister der Zerstörung, Selbstzerstörung – hinterdrein ist es die Wunde selbst, die ihn zwingt, zu leben …
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But let us return to the subject. Such a self-contradiction as seems to manifest itself in asceticism—“life against life”—is, at first glance, purely physiological and not psychological in nature; it is simply nonsense. It can only appear to be such; it must represent some kind of provisional expression, an interpretation, a formula, a justification, or perhaps a psychological misunderstanding of something whose true nature has long remained incomprehensible and impossible to describe directly. It is merely a word that has been forced into an old gap in human understanding. To briefly contrast this with the ascetic ideal: it arises from the protective and healing instincts of a degenerating life form that clings desperately to existence and fights for its survival. It indicates a certain degree of physiological inhibition and exhaustion, against which the most profound and intact instincts of life constantly struggle with new means and inventions. The ascetic ideal is one such means; therefore, it represents the very opposite of what its adherents intend—it is life struggling against death through this ideal. In other words, the ascetic ideal is a stratagem for preserving life itself. The fact that this ideal has been so powerful and widespread throughout history, especially wherever civilization and human domestication have taken hold, speaks volumes about a profound truth: the inherent morbidity of the human species, at least of those who have been domesticated. It reflects the constant physiological struggle humans wage against death—more precisely, against the overwhelming burden of life, exhaustion, and the longing for “an end.” The ascetic priest embodies this desire for something different, for a place beyond this world; he represents its most intense form, filled with passion and anguish. Yet it is precisely the power of this desire that binds him to this world; it turns him into a tool used to create more favorable conditions for existence and humanity. With that very power, he holds together all those who are lost, troubled, degenerate, unfortunate, or suffering in some way, guiding them instinctively like a shepherd. You begin to understand now: this ascetic priest, this apparent enemy of life, this negator—he is actually one of the most powerful forces in preserving and sustaining life. But what lies at the root of this morbidity? Undoubtedly, humans are weaker, more uncertain, more changeable, and less stable than any other animal. That is the truth: we are the sickliest among all creatures. Surely he has also dared more, succeeded more, defied more, and challenged fate more than all other animals combined: he, the great experimenter with himself, the one who is never satisfied, never content, always striving for ultimate dominion over animals, nature, and gods—he, still invincible, forever destined for the future, who can no longer find peace before his own relentless power, so that his future gnaws at him mercilessly, like a thorn embedded in the flesh of every present moment. How could such a brave and powerful animal not also be the most endangered, the one most deeply and enduringly afflicted among all sick animals?. Man is tired of this—indeed, there have been entire epidemics of this weariness (around 1348, during the time of the Dance of Death). Yet even this disgust, this fatigue, this loathing of oneself—all these emerge so powerfully in him that they immediately turn into new shackles. His “no,” which he speaks to life, brings forth a wealth of more tender possibilities like by some magic; indeed, when he wounds himself—this master of destruction and self-destruction—it is actually the wound itself that forces him to live on.
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Ma torniamo al punto. Un tale autocontraddizione, come quella che sembra manifestarsi nell’asceta, “vivere contro la vita”, è – a prima vista – semplicemente assurda, se analizzata da un punto di vista fisiologico e non psicologico. Può trattarsi soltanto di una apparenza; deve essere considerata una sorta di espressione provvisoria, un’interpretazione, una formula, una giustificazione, o forse un malinteso psicologico riguardo a qualcosa la cui vera natura non è stata ancora compresa appieno e non è stata definita con precisione. Si tratta semplicemente di una parola inserita in una vecchia lacuna nella conoscenza umana. E ora contrappongo brevemente il concetto dell’ideale ascetico alla realtà: tale ideale nasce dall’istinto di protezione e guarigione di una vita che sta degenerando, che cerca disperatamente di sopravvivere e lotta per la propria esistenza; indica una sorta di inibizione o affaticamento fisiologico contro cui gli istinti più profondi e intatti della vita combattono incessantemente con nuovi mezzi e invenzioni. L’ideale ascetico è proprio uno di questi mezzi: quindi, al contrario di quanto credano i suoi sostenitori, nella realtà è la vita stessa che lotta attraverso di esso contro la morte e il dolore; in altre parole, l’ideale ascetico rappresenta un espediente per preservare la vita. Il fatto che questo ideale abbia potuto dominare l’uomo nel corso della storia, soprattutto in tutte le regioni dove la civiltà e la domesticazione dell’uomo sono state attuate, dimostra una grande verità: la malattia insita nel tipo umano attuale, almeno in quello che è stato “addomesticato”, il conflitto fisiologico costante dell’uomo contro la morte. Il sacerdote ascetico è l’espressione concreta di questo desiderio di essere diversi, di esistere altrove; rappresenta il grado più alto di tale desiderio, ma proprio per questa sua forza diventa uno strumento che deve lavorare per creare condizioni più favorevoli alla vita umana. Ed è proprio con questa forza che mantiene in vita tutta quella moltitudine di persone errate, malcontente, degenerate, sfortunate o sofferenti in ogni modo possibile, agendo come un pastore che le guida istintivamente. Mi capite già: questo sacerdote ascetico, questo apparente nemico della vita, questo negatore, in realtà appartiene alle più grandi forze conservatrici e creative della vita stessa. Di cosa dipende questa malattia insita nell’uomo? Perché l’uomo è più debole, incerto, instabile e vulnerabile di qualsiasi altro animale; non c’è dubbio su questo: è davvero un animale “malato”. Da dove deriva questa condizione? Certamente ha osato di più, ha fatto di più, ha sfidato di più, ha messo alla prova il destino più di tutte le altre creature messe insieme: lui, quel grande sperimentatore che è in se stesso, quell’insoddisfatto, quell’insaziabile che lotta per il dominio assoluto sugli animali, sulla natura e sui dèi. Lui, ancora invincibile, destinato all’eternità, che non trova pace di fronte alla propria forza irresistibile, tanto che il proprio futuro gli diventa una spina nel fianco, un tormento costante per ogni momento presente. Come potrebbe un animale così coraggioso e potente non essere anche quello più minacciato, quello più profondamente malato tra tutti gli animali malati?. L’uomo ne ha abbastanza, molto spesso; ci sono intere epidemie di questo disgusto, di questa stanchezza, di questo fastidio verso se stesso. Ma persino queste emozioni negative emergono in lui con tale forza da trasformarsi immediatamente in nuove catene che lo vincolano. Il suo “no”, pronunciato contro la vita, come per magia fa sì che emerga una profusione di sentimenti più teneri. E quando si ferisce, questo maestro della distruzione e dell’autodistruzione, in realtà è proprio la ferita stessa a costringerlo a vivere.
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Je normaler die Krankhaftigkeit am Menschen ist – und wir können diese Normalität nicht in Abrede stellen –, umso höher sollte man die seltnen Fälle der seelisch-leiblichen Mächtigkeit, die Glücksfälle des Menschen in Ehren halten, umso strenger die Wohlgeratenen vor der schlechtesten Luft, der Kranken-Luft behüten. Tut man das? … Die Kranken sind die größte Gefahr für die Gesunden; nicht von den Stärksten kommt das Unheil für die Starken, sondern von den Schwächsten. Weiß man das? … Ins Große gerechnet, ist es durchaus nicht die Furcht vor dem Menschen, deren Verminderung man wünschen dürfte: denn diese Furcht zwingt die Starken dazu, stark, unter Umständen furchtbar zu sein – sie hält den wohlgeratenen Typus Mensch aufrecht. Was zu fürchten ist, was verhängnisvoll wirkt wie kein andres Verhängnis, das wäre nicht die große Furcht, sondern der große Ekel vor dem Menschen; insgleichen das große Mitleid mit dem Menschen. Gesetzt, dass diese beiden eines Tags sich begatteten, so würde unvermeidlich sofort etwas vom Unheimlichsten zur Welt kommen, der »letzte Wille« des Menschen, sein Wille zum Nichts, der Nihilismus. Und in der Tat: hierzu ist viel vorbereitet. Wer nicht nur seine Nase zum Riechen hat, sondern auch seine Augen und Ohren, der spürt fast überall, wohin er heute auch nur tritt, etwas wie Irrenhaus-, wie Krankenhaus-Luft – ich rede, wie billig, von den Kulturgebieten des Menschen, von jeder Art »Europa«, das es nachgerade auf Erden gibt. Die Krankhaften sind des Menschen große Gefahr: nicht die Bösen, nicht die »Raubtiere«. Die von vornherein Verunglückten, Niedergeworfnen, Zerbrochenen – sie sind es, die Schwächsten sind es, welche am meisten das Leben unter Menschen unterminieren, welche unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns am gefährlichsten vergiften und infrage stellen. Wo entginge man ihm, jenem verhängten Blick, von dem man eine tiefe Traurigkeit mit fortträgt, jenem zurückgewendeten Blick des Missgebornen von Anbeginn, der es verrät, wie ein solcher Mensch zu sich selber spricht – jenem Blick, der ein Seufzer ist! »Möchte ich irgendjemand anderes sein!«, so seufzt dieser Blick: »aber da ist keine Hoffnung. Ich bin, der ich bin: wie käme ich von mir selber los? Und doch – habe ich mich satt!« … Auf solchem Boden der Selbstverachtung, einem eigentlichen Sumpfboden, wächst jedes Unkraut, jedes Giftgewächs, und alles so klein, so versteckt, so unehrlich, so süßlich. Hier wimmeln die Würmer der Rach- und Nachgefühle: hier stinkt die Luft nach Heimlichkeiten und Uneingeständlichkeiten; hier spinnt sich beständig das Netz der bösartigsten Verschwörung – der Verschwörung der Leidenden gegen die Wohlgeratenen und Siegreichen, hier wird der Aspekt des Siegreichen gehasst. Und welche Verlogenheit, um diesen Hass nicht als Hass einzugestehn! Welcher Aufwand an großen Worten und Attitüden, welche Kunst der »rechtschaffnen« Verleumdung! Diese Missratenen: welche edle Beredsamkeit entströmt ihren Lippen! Wie viel zuckrige, schleimige, demütige Ergebung schwimmt in ihren Augen! Was wollen sie eigentlich? Die Gerechtigkeit, die Liebe, die Weisheit, die Überlegenheit wenigstens darstellen – das ist der Ehrgeiz dieser »Untersten«, dieser Kranken! Und wie geschickt macht ein solcher Ehrgeiz! Man bewundere namentlich die Falschmünzer-Geschicklichkeit, mit der hier das Gepräge der Tugend, selbst der Klingklang, der Goldklang der Tugend nachgemacht wird. Sie haben die Tugend jetzt ganz und gar für sich in Pacht genommen, diese Schwachen und Heillos-Krankhaften, daran ist kein Zweifel: »wir allein sind die Guten, die Gerechten, so sprechen sie, wir allein sind die homines bonae voluntatis.« Sie wandeln unter uns herum als leibhafte Vorwürfe, als Warnungen an uns – wie als ob Gesundheit, Wohlgeratenheit, Stärke, Stolz, Machtgefühl an sich schon lasterhafte Dinge seien, für die man einst büßen, bitter büßen müsse: o wie sie im Grunde dazu selbst bereit sind, büßen zu machen, wie sie darnach dürsten, Henker zu sein. Unter ihnen gibt es in Fülle die zu Richtern verkleideten Rachsüchtigen, welche beständig das Wort »Gerechtigkeit« wie einen giftigen Speichel im Munde tragen, immer gespitzten Mundes, immer bereit, alles anzuspeien, was nicht unzufrieden blickt und guten Muts seine Straße zieht. Unter ihnen fehlt auch jene ekelhafteste Spezies der Eitlen nicht, die verlognen Missgeburten, die darauf aus sind, »schöne Seelen« darzustellen, und etwa ihre verhunzte Sinnlichkeit, in Verse und andere Windeln gewickelt, als »Reinheit des Herzens« auf den Markt bringen: die Spezies der moralischen Onanisten und »Selbstbefriediger«. Der Wille der Kranken, irgendeine Form der Überlegenheit darzustellen, ihr Instinkt für Schleichwege, die zu einer Tyrannei über die Gesunden führen – wo fände er sich nicht, dieser Wille gerade der Schwächsten zur Macht! Das kranke Weib insonderheit: niemand übertrifft es in Raffinements, zu herrschen, zu drücken, zu tyrannisieren. Das kranke Weib schont dazu nichts Lebendiges, nichts Totes, es gräbt die begrabensten Dinge wieder auf (die Bogos sagen: »das Weib ist eine Hyäne«). Man blicke in die Hintergründe jeder Familie, jeder Körperschaft, jedes Gemeinwesens: überall der Kampf der Kranken gegen die Gesunden – ein stiller Kampf zumeist mit kleinen Giftpulvern, mit Nadelstichen, mit tückischem Dulder-Mienenspiele, mitunter aber auch mit jenem Kranken-Pharisäismus der lauten Gebärde, der am liebsten »die edle Entrüstung« spielt. Bis in die geweihten Räume der Wissenschaft hinein möchte es sich hörbar machen, das heisere Entrüstungs-Gebell der krankhaften Hunde, die bissige Verlogenheit und Wut solcher »edlen« Pharisäer (– ich erinnere Leser, die Ohren haben, nochmals an jenen Berliner Rache-Apostel Eugen Dühring, der im heutigen Deutschland den unanständigsten und widerlichsten Gebrauch vom moralischen Bumbum macht: Dühring, das erste Moral-Großmaul, das es jetzt gibt, selbst noch unter seinesgleichen, den Antisemiten). Das sind alles Menschen des Ressentiment, diese physiologisch Verunglückten und Wurmstichigen, ein ganzes zitterndes Erdreich unterirdischer Rache, unerschöpflich, unersättlich in Ausbrüchen gegen die Glücklichen und ebenso in Maskeraden der Rache, in Vorwänden zur Rache: wann würden sie eigentlich zu ihrem letzten, feinsten, sublimsten Triumph der Rache kommen? Dann unzweifelhaft, wenn es ihnen gelänge, ihr eignes Elend, alles Elend überhaupt den Glücklichen ins Gewissen zu schieben: sodass diese sich eines Tags ihres Glücks zu schämen begännen und vielleicht untereinander sich sagten »es ist eine Schande, glücklich zu sein! es gibt zu viel Elend!« … Aber es könnte gar kein größeres und verhängnisvolleres Missverständnis geben, als wenn dergestalt die Glücklichen, die Wohlgeratenen, die Mächtigen an Leib und Seele anfingen, an ihrem Recht auf Glück zu zweifeln. Fort mit dieser »verkehrten Welt«! Fort mit dieser schändlichen Verweichlichung des Gefühls! Dass die Kranken nicht die Gesunden krank machen – und dies wäre eine solche Verweichlichung –, das sollte doch der oberste Gesichtspunkt auf Erden sein – dazu aber gehört vor allen Dingen, dass die Gesunden von den Kranken abgetrennt bleiben, behütet selbst vor dem Anblick der Kranken, dass sie sich nicht mit den Kranken verwechseln. Oder wäre es etwa ihre Aufgabe, Krankenwärter oder Ärzte zu sein? … Aber sie könnten ihre Aufgabe gar nicht schlimmer verkennen und verleugnen – das Höhere soll sich nicht zum Werkzeug des Niedrigeren herabwürdigen, das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben auseinanderhalten! Ihr Recht, da zu sein, das Vorrecht der Glocke mit vollem Klange vor der misstönigen, zersprungenen, ist ja ein tausendfach größeres: sie allein sind die Bürgen der Zukunft, sie allein sind verpflichtet für die Menschen-Zukunft. Was sie können, was sie sollen, das dürften niemals Kranke können und sollen: aber damit sie können, was nur sie sollen, wie stünde es ihnen noch frei, den Arzt, den Trostbringer, den »Heiland« der Kranken zu machen? … Und darum gute Luft! gute Luft! und weg jedenfalls aus der Nähe von allen Irren- und Krankenhäusern der Kultur! Und darum gute Gesellschaft, unsre Gesellschaft! Oder Einsamkeit, wenn es sein muss! Aber weg jedenfalls von den üblen Dünsten der inwendigen Verderbnis und des heimlichen Kranken-Wurmfraßes! … Damit wir uns selbst nämlich, meine Freunde, wenigstens eine Weile noch gegen die zwei schlimmsten Seuchen verteidigen, die gerade für uns aufgespart sein mögen – gegen den großen Ekel am Menschen! gegen das große Mitleid mit dem Menschen! …
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The more normal such pathological tendencies are among humans—and we cannot deny this reality—the more we should honor those rare instances of spiritual and physical greatness, those fortunate moments in human existence. And the more we must protect those who are fortunate from the worst kind of environment, the “air of disease.” Do we do this?. The sick represent the greatest danger to the healthy; it is not the strong who bring disaster upon the strong, but rather the weak. Do we understand this?. In the end, it is perhaps not the fear of humans that we should wish to reduce—for such fear forces the strong to be strong, sometimes even terrifyingly so; it is what keeps the healthy and well-balanced human type in existence. What truly deserves our fear, what is more devastating than any other calamity, is not this great fear itself, but rather a profound disgust toward humans—and likewise, deep sympathy for them. If these two emotions were to combine one day, something utterly terrifying would emerge: humanity’s “last volontà,” its desire to become nothingness, its nichilismo. And indeed, much already indicates that this is possible. Anyone who possesses not only a nose to smell but also eyes and ears can sense everywhere they go an atmosphere akin to that of asylums or hospitals—I mean, of course, the cultural spheres of humanity, any kind of “Europe” that exists on this earth today. The sick are a great threat to humans—not the wicked, not the “predators.” It is those who are inherently unfortunate, degraded, broken—these weakest among us—who most undermine human life, who poison our trust in life, in humanity, in ourselves. Where can one escape that doomed gaze that leaves one with deep sorrow, that backward-looking stare of someone who was born flawed, revealing how such a person speaks to themselves—that gaze which is nothing but a sigh: “I wish I could be anyone else!” Such is the cry of that gaze: “But there is no hope. I am what I am: how can I escape myself? And yet. I am tired of being who I am!”. On such ground of self-loathing, on this truly swampy terrain, every kind of weed and poisonous plant grows—small, hidden, deceitful, sweetly seductive. Here crawl the worms of resentment and vengeance; here the air stinks of secrets and dishonesty; here the web of the most vicious conspiracies is constantly being woven—the conspiracies of the suffering against the fortunate and the victorious, where the very aspect of victory is hated. And what a deceit it is to refuse to acknowledge this hatred as such! What an effort is made to use grand words and ostentatious gestures, what a skillful display of “righteous” slander! These failures in life, what noble rhetoric flows from their lips! How much sweet, slimy, submissive resignation can be seen in their eyes! What do they really want? To at least pretend to represent justice, love, wisdom, superiority—such is the ambition of these “lowest” ones, these sick people! And how skillfully such ambition is carried out! One must especially admire the cunning of these counterfeiters, who manage to mimic even the appearance, the very sound of virtue. These weak and desperately ill individuals have completely taken virtue into their own hands—there is no doubt about it: “Only we are the good, the righteous,” they declare; “only we are those of good will.” They walk among us as living reproaches, as warnings to us—as if health, prosperity, strength, pride, a sense of power in themselves were already sinful things for which one must suffer, bitterly suffer. Oh, how willing they are in essence to inflict suffering on others; how eager they are to be executioners. Among them there are countless those who disguise themselves as judges, carrying the word “justice” around like poisonous saliva in their mouths, always ready to spit on anything that does not look submissive or that follows its path with good will. And of course, there is also that most repulsive species of hypocrites—those deceitful miscreants who seek to present themselves as “noble animas,” offering up their distorted sensuality, wrapped in verses and other pretenses, as “purity of heart.” The desire of the sick to appear superior in some way, their instinct for finding ways to tyrannize the healthy—where else could such a desire be found, especially among the weakest? And above all, the sick woman: none surpasses her in the subtleties of ruling, oppressing, and tyrannizing. The sick woman spares nothing living or dead; she digs up even the most buried things (the Bogos say: “A woman is a hyena”). Look into the depths of every family, every institution, every community—everywhere you will find the silent struggle of the sick against the healthy, often carried out with small doses of poison, with needlesticks, with deceitful pretenses of patience. But sometimes also with that sick Pharisaism of loud indignation, which loves to pose as “noble outrage.” Even into the sanctified realms of science, it seeks to make itself heard—the hoarse barking of these sick dogs, the biting hypocrisy and rage of such “noble” Pharisees, (I remind readers who have ears once again of that Berliner apostle of revenge, Eugen Dühring, who in today’s Germany engages in the most indecent and repulsive use of moral rhetoric. Dühring—the first moral braggart of our time, even among his own kind, among the antisemites.) These are all people filled with resentment—those physiologically unfortunate and afflicted individuals, a whole trembling soil of underground vengeance, endless, insatiable in their outbursts against the fortunate, and equally so in their masquerades of revenge, in their pretexts for seeking vengeance: when will they finally achieve their ultimate, most subtle, most sublime triumph of revenge? Undoubtedly, it will be when they succeed in making their own suffering, all suffering in general, a burden on the conscience of the fortunate—so that one day these fortunate might begin to feel ashamed of their own happiness and perhaps even say to each other, “It is a shame to be happy! There is too much suffering!”. But there could be no greater or more disastrous misunderstanding than if those who are fortunate, those who are well-off, those who are powerful, should begin to doubt their very right to be happy. Away with this “perverted world”! Away with this shameful degeneration of human feelings! That the sick should not make the healthy sick—and such would indeed be a form of degeneration—should surely be the most fundamental principle on earth. But above all, it means that the healthy must remain separated from the sick, protected even from the sight of them, must not confuse themselves with them. Or perhaps it is their duty to become nurses or doctors for the sick?. But they could not possibly misunderstand or deny their role any more profoundly—the higher things should not be degraded into tools for the lower; the dignity of distance must forever preserve the distinction between these roles! Their right to exist, their privilege to sound their bells loudly in the face of all that is discordant and broken—this right is a thousand times more significant: they alone are the guardians of the future, they alone bear responsibility for the future of humanity. What they can do, what they ought to do—these are things no sick person could ever be capable or meant to do. But if they are able to do what only they are meant to do, how could it possibly be their duty to become doctors, providers of comfort, “healers” for the sick?. And therefore, good air! Good air! And above all, stay away from all the insane asylums and hospitals of cultural decay! And therefore, good company—our own company! Or solitude, if that is necessary. But at any cost, escape the foul miasma of inner decay and the hidden ravages of disease!. For only in this way can we, my friends, defend ourselves for a while longer against the two worst plagues that may await us: the profound disgust toward humanity itself, and the overwhelming sympathy for it.
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Quanto più la malattia nell’uomo è “normale” – e non possiamo mettere in dubbio questa normalità – tanto più dovremmo onorare quei rari casi di forza psicofisica, quelle occasioni di felicità umana; tanto più dobbiamo proteggere coloro che sono nel giusto da quell’aria malsana, dall’atmosfera della malattia. Lo facciamo davvero?. I malati rappresentano la più grande minaccia per i sani; non sono i forti a causare il male ai forti, ma i deboli. Lo sappiamo davvero?. In definitiva, non è certo la paura dell’uomo quella che dovremmo desiderare di ridurre: questa paura infatti spinge i forti ad essere ancora più forti, a volte addirittura terribili; essa mantiene in piedi il tipo umano “nel giusto”. Quello che davvero merita di essere temuto, ciò che è davvero fatale come nessun altro pericolo, non è la grande paura, ma il grande disgusto per l’uomo; allo stesso modo, il grande compassione per l’uomo. Se un giorno questi due sentimenti si incontrassero, ne deriverebbe inevitabilmente qualcosa di estremamente inquietante: il “ultimo desiderio” dell’uomo, il suo desiderio di nulla. Il nichilismo. E in effetti, molte cose sono già pronte per questo. Chi non ha soltanto il naso per annusare, ma anche occhi e orecchie, chiunque si muova oggi nel mondo, avverte ovunque un’atmosfera simile a quella di un manicomio, a quella di un ospedale. Parlo, naturalmente, dei luoghi culturali dell’uomo, di ogni tipo di “Europa” che esiste sulla Terra. I malati rappresentano davvero una grande minaccia per l’umanità: non i cattivi, né gli “animali feroci”. Sono coloro che sono destinati al fallimento fin dall’inizio, i decaduti, i distrutti. Sono loro, i più deboli, a minare di più la vita umana, a corrompere e mettere in dubbio la nostra fiducia nella vita, nell’uomo, in noi stessi. Dove possiamo sfuggire a quello sguardo maledetto che ci lascia con un profondo senso di tristezza, a quello sguardo rivolto indietro del malnato fin dal principio, che rivela come tale persona parli con se stessa. A quel sguardo che è un sospiro: “Vorrei essere qualcun altro!”, sospira quel sguardo, “Ma non c’è speranza. Sono ciò che sono: come posso liberarmi da me stesso? Eppure, ne ho abbastanza!”. Su questo terreno di autodisprezzo, su questo vero e proprio pantano, cresce ogni sorta di erba infestante, ogni tipo di pianta velenosa; tutto è così piccolo, nascosto, ingannevole, dolciastro. Qui pullulano i vermi dei sentimenti di rancore e vendetta; qui l’aria è impregnata di segreti e menzogne; qui si intreccia costantemente la rete delle congiure più malvagie, le congiure dei sofferenti contro i fortunati e i vincitori. Qui si odia l’aspetto del vincitore. E che ipocrisia, nel non ammettere apertamente questo odio! Che sforzo di parole grandiose e atteggiamenti “virtuosi”, che arte della calunnia “giusta”! Questi falliti, quale nobile eloquenza esce dalle loro labbra! Quanta dolcezza zuccherata, quanta umiltà e sottomissione si leggono nei loro occhi. Cosa vogliono davvero? Solo rappresentare la giustizia, l’amore, la saggezza, almeno un minimo di superiorità. Questa è l’ambizione di questi “ultimi”, di questi malati! E con quanta abilità mettono in atto tale ambizione. Si ammira soprattutto l’ingegnosità con cui imitano l’aspetto, il suono stesso della virtù. Hanno completamente preso in affitto la virtù per sé: questi deboli, questi malati. Non c’è dubbio: “Solo noi siamo i buoni, i giusti, ”, dicono. Camminano tra di noi come vere e proprie accuse, come avvertimenti per noi. Come se la salute, il successo, la forza, l’orgoglio, il senso del potere fossero in sé cose peccaminose, per le quali bisognerebbe pagare un prezzo amaro. O come se fossero loro stessi pronti a pagare quel prezzo. Desiderano ardentemente diventare carnefici. Tra di loro ci sono molti che si nascondono sotto il nome di giudici, individui pieni di rancore che portano sempre con sé la parola “giustizia” come un veleno. Sempre pronti a denunciare chiunque non mostri soddisfazione o buon umore nel seguire la propria strada. Non manca nemmeno quella specie particolarmente disgustosa di ipocriti, quegli esseri deformi che cercano di rappresentare “anime belle”, presentando la loro sensibilità corrotta sotto forma di versi o altre forme di “vestiti puliti”. La specie degli onanisti morali e dei “sempre soddisfatti di sé”. Il desiderio dei malati di mostrare qualche forma di superiorità, il loro istinto di trovare vie per dominare i sani. Dove non si trova questo desiderio, proprio nei più deboli? In particolare la donna malata: nessuno la supera in raffinatezze nel dominare, nell’opprimere, nel tirannizzare. Non risparmia nulla di vivo o di morto. Scava fuori anche le cose più sepolte, (I Bogos dicono: “La donna è una iena”, ) Basta guardare nelle profondità di ogni famiglia, di ogni organizzazione, di ogni comunità. Dappertutto c’è la lotta dei malati contro i sani. Una lotta silenziosa, spesso fatta con piccole dosi di veleno, pugnalate, comportamenti astuti e manipolatori. A volte anche con quel tipo di ipocrisia moralistica che preferisce mostrare “indignazione nobile”. Vogliono persino farsi sentire nei luoghi sacri della scienza. Il ringhio rauco dell’indignazione di questi cani malati, la loro falsità e rabbia. Quegli ipocriti “nobili” (ricordo ai lettori che hanno orecchie di ricordare quel fanatico vendicatore berlinese Eugen Dühring, che oggi in Germania utilizza il concetto di moralità in modo più osceno e disgustoso di chiunque altro. Dühring, il primo “grande moralista” dei nostri tempi, persino tra i suoi simili, gli antisemiti). Sono tutti esseri pieni di risentimento: questi individui fisicamente sfortunati e corrodi dal veleno della malattia, un intero mondo tremante di vendetta nascosta, infinito e insaziabile nelle sue manifestazioni contro i felici, così come nelle sue mascherate di rivalsa, nei suoi pretesti per vendicarsi. Quando mai raggiungeranno il loro trionfo più grande, più raffinato, più sublime nella vendetta? Sicuramente quando riusciranno a far sentire ai felici tutta la loro miseria, tutta la miseria esistente. Così che un giorno questi ultimi inizieranno a vergognarsi della propria fortuna e forse si diranno tra loro: “È una vergogna essere felici. C’è troppa miseria, ” Ma non potrebbe esserci alcun malinteso più grande e pericoloso di quello che verrebbe a crearsi se i felici, i fortunati, i potenti iniziassero a dubitare del proprio diritto alla felicità. Via con questo “mondo rovesciato”! Via con questa vergognosa degradazione dei sentimenti umani! Che i malati non possano contagiare i sani. E questo dovrebbe essere il principio fondamentale su questa terra. Ma per farlo, è essenziale che i sani rimangano separati dai malati, protetti anche dal solo vederli. O forse dovrebbero addirittura assumersi il compito di infermieri o medici?. Ma non potrebbero certo sbagliare e negare più gravemente la propria missione. Ciò che è nobile non deve diventare uno strumento di ciò che è vile. Il pathos della distanza deve sempre mantenere separati i ruoli. Il loro diritto ad esistere, il privilegio di suonare le campane con tutto il loro potere, è mille volte più importante del rumore dissonante e rovinoso prodotto dalla sofferenza altrui. Solo loro possono essere i garanti del futuro dell’umanità. Quello che possono fare, quello che devono fare, nessun malato potrebbe mai farlo. E proprio per questo, possono e devono diventare i “salvatori” dei malati. E quindi, aria pura! Lontano da tutti gli ospedali di follia e di malattia della cultura. E soprattutto, una buona compagnia. La nostra compagnia. O, se necessario, la solitudine. Ma lontano da tutte le influenze negative della decadenza interiore e del veleno nascosto della malattia. Così che noi stessi possiamo, per almeno un po’, difenderci dalle due peggiori piaghe che potrebbero colpirci. L’orrore verso l’uomo stesso. E la compassione eccessiva per l’uomo stesso.
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Hat man in aller Tiefe begriffen – und ich verlange, dass man hier gerade tief greift, tief begreift –, inwiefern es schlechterdings nicht die Aufgabe der Gesunden sein kann, Kranke zu warten, Kranke gesund zu machen, so ist damit auch eine Notwendigkeit mehr begriffen – die Notwendigkeit von Ärzten und Krankenwärtern, die selber krank sind: und nunmehr haben und halten wir den Sinn des asketischen Priesters mit beiden Händen. Der asketische Priester muss uns als der vorherbestimmte Heiland, Hirt und Anwalt der kranken Herde gelten: damit erst verstehen wir seine ungeheure historische Mission. Die Herrschaft über Leidende ist sein Reich, auf sie weist ihn sein Instinkt an, in ihr hat er seine eigenste Kunst, seine Meisterschaft, seine Art von Glück. Er muss selber krank sein, er muss den Kranken und Schlechtweggekommnen vom Grund aus verwandt sein, um sie zu verstehen – um sich mit ihnen zu verstehen; aber er muss auch stark sein, mehr Herr noch über sich als über andere, unversehrt namentlich in seinem Willen zur Macht, damit er das Vertrauen und die Furcht der Kranken hat, damit er ihnen Halt, Widerstand, Stütze, Zwang, Zuchtmeister, Tyrann, Gott sein kann. Er hat sie zu verteidigen, seine Herde – gegen wen? Gegen die Gesunden, es ist kein Zweifel, auch gegen den Neid auf die Gesunden; er muss der natürliche Widersacher und Verächter aller rohen, stürmischen, zügellosen, harten, gewalttätig-raubtierhaften Gesundheit und Mächtigkeit sein. Der Priester ist die erste Form des delikateren Tiers, das leichter noch verachtet als hasst. Es wird ihm nicht erspart bleiben, Krieg zu führen mit den Raubtieren, einen Krieg der List (des »Geistes«) mehr als der Gewalt, wie sich von selbst versteht – er wird es dazu unter Umständen nötig haben, beinahe einen neuen Raubtier-Typus an sich herauszubilden, mindestens zu bedeuten – eine neue Tier-Furchtbarkeit, in welcher der Eisbär, die geschmeidige kalte abwartende Tigerkatze und nicht am wenigsten der Fuchs zu einer ebenso anziehenden als Furcht einflößenden Einheit gebunden scheinen. Gesetzt, dass die Not ihn zwingt, so tritt er dann wohl bärenhafternst, ehrwürdig, klug, kalt, trügerisch-überlegen, als Herold und Mundstück geheimnisvollerer Gewalten, mitten unter die andere Art Raubtiere selbst, entschlossen, auf diesem Boden Leid, Zwiespalt, Selbstwiderspruch, wo er kann, auszusäen und, seiner Kunst nur zu gewiss, über Leidende jederzeit Herr zu werden. Er bringt Salben und Balsam mit, es ist kein Zweifel; aber erst hat er nötig, zu verwunden, um Arzt zu sein; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde – darauf vor allem nämlich versteht er sich, dieser Zauberer und Raubtier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde notwendig krank und alles Kranke notwendig zahm wird. Er verteidigt in der Tat gut genug seine kranke Herde, dieser seltsame Hirt – er verteidigt sie auch gegen sich, gegen die in der Herde selbst glimmende Schlechtigkeit, Tücke, Böswilligkeit und was sonst allen Süchtigen und Kranken untereinander zu eigen ist, er kämpft klug, hart und heimlich mit der Anarchie und der jederzeit beginnenden Selbstauflösung innerhalb der Herde, in welcher jener gefährlichste Spreng- und Explosivstoff, das Ressentiment, sich beständig häuft und häuft. Diesen Sprengstoff so zu entladen, dass er nicht die Herde und nicht den Hirten zersprengt, das ist sein eigentliches Kunststück, auch seine oberste Nützlichkeit; wollte man den Wert der priesterlichen Existenz in die kürzeste Formel fassen, so wäre geradewegs zu sagen: der Priester ist der Richtungs-Veränderer des Ressentiment. Jeder Leidende nämlich sucht instinktiv zu seinem Leid eine Ursache; genauer noch, einen Täter, noch bestimmter, einen für Leid empfänglichen schuldigen Täter – kurz irgendetwas Lebendiges, an dem er seine Affekte tätlich oder in effigie auf irgendeinen Vorwand hin entladen kann: denn die Affekt-Entladung ist der größte Erleichterungs-, nämlich Betäubungs-Versuch des Leidenden, sein unwillkürlich begehrtes Narkotikum gegen Qual irgendwelcher Art. Hierin allein ist, meiner Vermutung nach, die wirkliche physiologische Ursächlichkeit des Ressentiment, der Rache und ihrer Verwandten, zu finden, in einem Verlangen also nach Betäubung von Schmerz durch Affekt – man sucht dieselbe gemeinhin, sehr irrtümlich, wie mich dünkt, in dem Defensiv-Gegenschlag, einer bloßen Schutzmaßregel der Reaktion, einer »Reflexbewegung« im Falle irgendeiner plötzlichen Schädigung und Gefährdung von der Art, wie sie ein Frosch ohne Kopf noch vollzieht, um eine ätzende Säure loszuwerden. Aber die Verschiedenheit ist fundamental: im einen Falle will man weiteres Beschädigtwerden hindern, im anderen Falle will man einen quälenden, heimlichen, unerträglich werdenden Schmerz durch eine heftigere Emotion irgendwelcher Art betäuben und für den Augenblick wenigstens aus dem Bewusstsein schaffen – dazu braucht man einen Affekt, einen möglichst wilden Affekt und, zu dessen Erregung, den ersten besten Vorwand. »Irgendjemand muss schuld daran sein, dass ich mich schlecht befinde« – diese Art zu schließen ist allen Krankhaften eigen, und zwar je mehr ihnen die wahre Ursache ihres Sich-schlecht-Befindens, die physiologische, verborgen bleibt (– sie kann etwa in einer Erkrankung des nervus sympathicus liegen oder an einer übermäßigen Gallen-Absonderung oder in einer Armut des Blutes an schwefel- und phosphorsaurem Kali oder in Druckzuständen des Unterleibs, welche den Blutumlauf stauen, oder in Entartung der Eierstöcke und dergleichen). Die Leidenden sind allesamt von einer entsetzlichen Bereitwilligkeit und Erfindsamkeit in Vorwänden zu schmerzhaften Affekten; sie genießen ihren Argwohn schon, das Grübeln über Schlechtigkeiten und scheinbare Beeinträchtigungen, sie durchwühlen die Eingeweide ihrer Vergangenheit und Gegenwart nach dunklen fragwürdigen Geschichten, wo es ihnen freisteht, in einem quälerischen Verdachte zu schwelgen und am eignen Gifte der Bosheit sich zu berauschen – sie reißen die ältesten Wunden auf, sie verbluten sich an längst ausgeheilten Narben, sie machen Übeltäter aus Freund, Weib, Kind und was sonst ihnen am nächsten steht. »Ich leide: daran muss irgendjemand schuld sein« – also denkt jedes krankhafte Schaf. Aber sein Hirt, der asketische Priester, sagt zu ihm: »Recht so, mein Schaf! irgendwer muss daran schuld sein: aber du selbst bist dieser Irgend-Wer, du selbst bist daran allein schuld – du selbst bist an dir allein schuld!« … Das ist kühn genug: aber eins ist damit wenigstens erreicht, damit ist, wie gesagt, die Richtung des Ressentiment – verändert.
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Man errät nunmehr, was nach meiner Vorstellung der Heilkünstler-Instinkt des Lebens durch den asketischen Priester zum Mindesten versucht hat und wozu ihm eine zeitweilige Tyrannei solcher paradoxer und paralogischer Begriffe wie »Schuld«, »Sünde«, »Sündhaftigkeit«, »Verderbnis«, »Verdammnis« hat dienen müssen: die Kranken bis zu einem gewissen Grade unschädlich zu machen, die Unheilbaren durch sich selbst zu zerstören, den Milder-Erkrankten streng die Richtung auf sich selbst, eine Rückwärts-Richtung ihres Ressentiment zu geben (»Eins ist not« –) und die schlechten Instinkte aller Leidenden dergestalt zum Zweck der Selbstdisziplinierung, Selbstüberwachung, Selbstüberwindung auszunützen. Es kann sich, wie sich von selbst versteht, mit einer »Medikation« dieser Art, einer bloßen Affekt-Medikation, schlechterdings nicht um eine wirkliche Kranken-Heilung im physiologischen Verstande handeln; man dürfte selbst nicht einmal behaupten, dass der Instinkt des Lebens hierbei irgendwie die Heilung in Aussicht und Absicht genommen habe. Eine Art Zusammendrängung und Organisation der Kranken auf der einen Seite (– das Wort »Kirche« ist dafür der populärste Name), eine Art vorläufiger Sicherstellung der Gesünder-Geratenen, der Voller-Ausgegossenen auf der andern, die Aufreißung einer Kluft somit zwischen Gesund und Krank – das war für lange alles! Und es war viel! es war sehr viel! … (Ich gehe in dieser Abhandlung, wie man sieht, von einer Voraussetzung aus, die ich in Hinsicht auf Leser, wie ich sie brauche, nicht erst zu begründen habe: dass »Sündhaftigkeit« am Menschen kein Tatbestand ist, vielmehr nur die Interpretation eines Tatbestandes, nämlich einer physiologischen Verstimmung – letztere unter einer moralisch-religiösen Perspektive gesehn, welche für uns nichts Verbindliches mehr hat. – Damit, dass jemand sich »schuldig«, »sündig« fühlt, ist schlechterdings noch nicht bewiesen, dass er sich mit Recht so fühlt; so wenig jemand gesund ist bloß deshalb, weil er sich gesund fühlt. Man erinnere sich doch der berühmten Hexen-Prozesse: damals zweifelten die scharfsichtigsten und menschenfreundlichsten Richter nicht daran, dass hier eine Schuld vorliege; die »Hexen« selbst zweifelten nicht daran – und dennoch fehlte die Schuld. – Um jene Voraussetzung in erweiterter Form auszudrücken: der »seelische Schmerz« selbst gilt mir überhaupt nicht als Tatbestand, sondern nur als eine Auslegung (Kausal-Auslegung) von bisher nicht exakt zu formulierenden Tatbeständen: somit als etwas, das vollkommen noch in der Luft schwebt und wissenschaftlich unverbindlich ist – ein fettes Wort eigentlich nur anstelle eines sogar spindeldürren Fragezeichens. Wenn jemand mit einem »seelischen Schmerz« nicht fertig wird, so liegt das, grob geredet, nicht an seiner »Seele«; wahrscheinlicher noch an seinem Bauche (grob geredet, wie gesagt: womit noch keineswegs der Wunsch ausgedrückt ist, auch grob gehört, grob verstanden zu werden …). Ein starker und wohlgeratner Mensch verdaut seine Erlebnisse (Taten, Untaten eingerechnet), wie er seine Mahlzeiten verdaut, selbst wenn er harte Bissen zu verschlucken hat. Wird er mit einem Erlebnisse »nicht fertig«, so ist diese Art Indigestion so gut physiologisch wie jene andere – und vielfach in der Tat nur eine der Folgen jener anderen. – Mit einer solchen Auffassung kann man, unter uns gesagt, immer noch der strengste Gegner alles Materialismus sein …)
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Has one truly come to understand—in the deepest sense—I mean, has one truly grasped how it is absolutely impossible for the healthy to have the task of caring for the sick or healing them? With that understanding comes another necessity: the need for doctors and nurses who themselves are sick. Only then can we fully grasp the meaning of the ascetic priest. The ascetic priest must be seen as the predestined savior, shepherd, and advocate for the sick flock; only then can we understand his immense historical mission. Rule over those in suffering is his realm—his instinct directs him toward it; therein lies his true art, his mastery, his form of happiness. He must himself be sick; he must share a deep kinship with the sick and those who have gone astray in order to understand them—and thus understand himself. But he must also be strong, more master over himself than over others, especially in his will to wield power, so that he may earn the trust and fear of the sick, so that he may be their support, their restraint, their guide, their tyrant, their god. He must defend them—against whom? Against the healthy, without a doubt—and also against envy toward the healthy. He must be the natural adversary and despiser of all raw, violent, unrestrained, harsh, and predatory forms of health and power. The priest is the first form of that more delicate kind of beast—which is perhaps even more likely to be despised than hated. It will not be spared for him to wage war against such beasts, a war waged with cunning rather than force—necessarily, in some cases, by developing a new type of predatory nature within himself, or at least by embodying a new kind of terrifying ferocity, where the polar bear, the agile, cold, waiting tiger, and even the fox seem to form a unified entity that is both fascinating and frightening. If necessity forces him to do so, then he will step forward in the most bear-like manner—respected, wise, cold, deceitfully superior—as the herald and voice of more mysterious powers, joining the ranks of those other predatory creatures, determined to sow suffering, discord, and self-contradiction wherever possible, and confident in his ability to always reign over those in pain. Undoubtedly, he will bring ointments and balsams with him; but first, he must wound in order to heal. By alleviating the pain caused by those wounds, he also poisons them—this is what he truly excels at: this magician, this tamer of beasts, whose presence makes all that is healthy seem sick and all that is sick seem tame. Indeed, this strange shepherd defends his sickly flock quite effectively—he defends them even against themselves, against the evil, treachery, malice, and all that is inherent in every addict and sufferer. He fights cleverly, fiercely, and secretly against the anarchy and the constant threat of self-destruction within the flock, where that most dangerous explosive substance—resentment—continuously accumulates. His true skill lies in releasing this resentment in such a way that it does not destroy either the flock or its shepherd; this is also his greatest usefulness. If one were to express the value of the priestly existence in the shortest possible terms, it would be to say: the priest is the one who redirects resentment. After all, every sufferer instinctively seeks a cause for their pain—more precisely, a perpetrator, or even more specifically, a guilty perpetrator susceptible to suffering—in short, anything living that they can vent their emotions on, either physically or symbolically, under some pretext. After all, the release of emotions is the sufferer’s greatest attempt at relief, at numbing the pain, at seeking a narcotic against any kind of suffering. In my opinion, the true physiological root of resentment, vengeance, and their relatives lies precisely in this desire to numb pain through emotion—though people usually seek it, in my view, very mistakenly, in defensive retaliation, in mere protective reactions, in what might be called “reflex actions” in response to sudden harm or danger, much like a headless frog trying to rid itself of corrosive acid. But the difference is fundamental: in one case, one seeks to prevent further damage; in the other, one seeks to numb an agonizing, hidden, unbearable pain through some intense emotion—anything will do to temporarily remove it from consciousness. For this, one needs an emotion, preferably a violent one, and any pretext will do to provoke it. “Someone must be responsible for my suffering”—this kind of reasoning is inherent in all the sick; the more concealed the true cause of their suffering—the physiological reason—the more likely they are to think this way (it may lie in a disorder of the sympathetic nervous system, excessive gall secretion, a deficiency of potassium sulfate and phosphoric acid in the blood, pressure conditions in the abdomen that obstruct blood flow, or degeneration of the ovaries, etc.). Those who suffer are all characterized by a horrifying willingness and inventiveness when it comes to concocting excuses for their painful emotions; they even take pleasure in their own suspicions, in dwelling on imagined evils and supposed misfortunes. They rummage through the depths of their past and present in search of dark, questionable stories, indulging in torturous doubts and basking in the poison of their own malice. They reopen the oldest wounds, letting themselves bleed anew at scars that should have long healed, and they turn friends, women, children—whomever is closest to them—into villains. “I am suffering: someone must be responsible for this,” thinks every sickly individual. But their shepherd, the ascetic priest, says to them: “Very well, my sheep! Someone must be responsible—but that someone is you. You alone are to blame; you alone are entirely responsible for your own suffering!”. This is certainly bold enough. But at least one thing is achieved by it: as mentioned earlier, it changes the very direction of that resentment.
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One can now guess what, in my view, the life-giving instinct of healing sought to accomplish, at least in part, through the ascetic priest—and what kind of temporary tyranny such paradoxical and illogical concepts as “sin,” “guilt,” “sinfulness,” “destruction,” “damnation” had to be employed for that purpose: to render the sick harmless to a certain extent, to cause those who were incurable to destroy themselves, to direct those with milder illnesses strictly toward self-reflection, toward turning their resentment inward (“One thing is necessary, ”), and to utilize the bad instincts of all suffering people for the purposes of self-discipline, self-monitoring, and self-overcoming. It goes without saying that such “medication”—a mere emotional remedy—could in no way constitute true healing in the physiological sense; one might not even claim that the life-giving instinct had ever intended healing as its goal or purpose. On one hand, there was a kind of gathering and organization of the sick (the term “church” is perhaps the most popular name for this); on the other hand, there was a temporary protection of those who were already healthy, those who had fully developed—creating thus a gap between the healthy and the sick. And that was enough—for a long time, that was everything! And it was much, it was truly very much!, (In this discussion, I am assuming something that I need not justify regarding my readers: namely, that “sinfulness” is not in itself a factual state of being for humans, but rather an interpretation of such a state—specifically, an interpretation from a moral-religious perspective, which no longer holds any binding force for us. Just because someone feels “guilty” or “sinful” does not mean that they truly are so; just as someone is not necessarily healthy simply because they feel healthy. One need only think of the famous witch trials: the most discerning and humane judges did not doubt that these people were guilty; the witches themselves did not doubt it either—but yet, there was no guilt.) To express this assumption more clearly: in my view, “spiritual pain” itself is not considered a factual state at all, but merely an interpretation (a causal interpretation) of other states that have not yet been precisely defined—something that remains entirely speculative and scientifically unsubstantiated. In other words, it is nothing more than a vague term used in place of a far more precise question mark. If someone cannot cope with “spiritual pain,” it is probably not due to their “soul”; rather, it is likely related to other aspects of their being, (Again, this does not mean that I intend to be heard or understood in a superficial or careless way.) A strong and well-built person digests his experiences—both good and bad—just as he digests his meals, even if he has to swallow difficult things. If a person “cannot come to terms” with an experience, this kind of psychological indigestion is just as physiological as any other; in many cases, it is actually merely one of the consequences of that other kind of indigestion. With such an understanding, one can, to use our own words, still be the staunchest opponent of all forms of materialism.
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Se si è compreso appieno – e io esigo che qui si approfondisca davvero questa comprensione – in quale modo non possa assolutamente essere compito dei sani prendersi cura dei malati, guarirli; allora si comprende anche un’altra necessità: quella di medici e infermieri che siano loro stessi malati. Ed è così che ora afferriamo pienamente il senso del sacerdote ascetico. Il sacerdote ascetico deve essere considerato il salvatore, il pastore e l’avvocato predeterminato del gregge malato: solo allora possiamo comprendere la sua immensa missione storica. Il dominio sui sofferenti è il suo regno; il suo istinto lo guida verso di esso, in esso ha la sua arte, la sua maestria, il suo tipo di felicità. Deve essere lui stesso malato, deve sentirsi strettamente legato ai malati e a coloro che hanno percorso sentieri sbagliati, per poterli comprendere – e per potersi comprendere con loro; ma deve anche essere forte, avere più potere su se stesso che sugli altri, soprattutto nel suo desiderio di potere, affinché possa guadagnarsi la fiducia e il timore dei malati, affinché possa esserne il sostegno, la forza trainante, l’educatore, il tiranno, addirittura Dio. Deve difendere il suo gregge, contro chi? Contro i sani, senza dubbio; anche contro l’invidia verso di loro. Deve essere il naturale avversario e disprezzatore di tutta quella salute e potenza crudele, violenta e selvaggia. Il sacerdote è la prima forma di quell’animale più delicato che viene facilmente disprezzato piuttosto che odiato. Non gli sarà risparmiata la necessità di combattere contro i predatori, una battaglia condotta soprattutto con l’inganno, con l’intelligenza, piuttosto che con la forza; a volte dovrà persino sviluppare in sé un nuovo tipo di ferocia animale, una nuova forma di terrore che faccia apparire il orso polare, la flessibile tigre fredda e paziente, e soprattutto il lupo, come entità al tempo stesso attraenti e spaventose. Se la necessità lo costringe, allora agirà con la massima ferocia, dignità, intelligenza e freddezza, come portavoce di forze misteriose, mescolandosi tra gli altri predatori, deciso a seminare dolore, conflitto e autocontraddizione ovunque possibile, e, fiducioso nella sua arte, a diventare sempre più padrone dei sofferenti. Porta con sé unguenti e balsami, senza dubbio; ma prima deve ferire, per poter guarire; e mentre placa il dolore causato dalle ferite, in realtà le avvelena. Ed è proprio in questo che eccelle: in questo ruolo di mago e domatore di predatori, nel quale ogni cosa sana diventa necessariamente malata, e ogni cosa malata diventa necessariamente docile. In effetti, quel singolare pastore difende abbastanza bene il suo gregge malato: lo difende anche contro se stesso, contro la cattiveria, l’inganno, la malvagità che si nascondono all’interno del gregge stesso – qualità tipiche di tutti coloro che sono schiavi della dipendenza o della malattia. Lotta in modo astuto, tenace e segreto contro l’anarchia e il pericolo costante di autodistruzione che minacciano il gregge; cerca inoltre di scaricare quel pericoloso “esplosivo” rappresentato dal risentimento, in modo che non distrugga né il gregge né il pastore stesso. Questo è il vero compito del sacerdote, la sua vera utilità: se si volesse esprimere il valore dell’esistenza sacerdotale in una formula breve, si potrebbe dire che il sacerdote è colui che orienta e modifica il corso del risentimento. Ogni persona che soffre cerca infatti, istintivamente, una causa per il proprio dolore; più precisamente, un “colpevole”, o meglio ancora, qualcosa di vivente su cui scaricare i propri sentimenti negativi, sotto qualche pretesto: lo scarico emotivo rappresenta, infatti, il tentativo più grande da parte della persona sofferente di alleviare il proprio dolore, di anestetizzarlo, di trovare un “narcotico” contro qualsiasi tipo di sofferenza. Secondo me, la vera origine fisiologica del risentimento, della vendetta e delle loro varianti sta proprio in questo desiderio di alleviare il dolore attraverso le emozioni; tuttavia, questa ricerca viene spesso compiuta in modo errato, come se si cercasse una soluzione nel semplice atto di reagire difensivamente, come se si trattasse di un semplice meccanismo di protezione. Ma la differenza è fondamentale: da un lato, si cerca di impedire ulteriori danni; dall’altro, si cerca di anestetizzare un dolore insopportabile e segreto, utilizzando emozioni più intense. Per farlo, basta qualsiasi pretesto. “Qualcuno deve essere responsabile del mio malessere” – questo modo di pensare è tipico di tutte le persone malate, soprattutto quando la vera causa del loro dolore rimane nascosta (può trattarsi, ad esempio, di un problema al nervo simpatico, di un’eccessiva produzione di bile, di una carenza di potassio solfuroso o fosforoso nel sangue, di problemi circolatori nell’addome, o ancora di un danno alle ovaie, e così via). Coloro che soffrono sono tutti caratterizzati da una terribile disponibilità e inventiva nel trovare scuse per provare dolorosi sentimenti negativi; godono già del loro sospetto, del loro rimuginare su malefatte e presunte ingiustizie. Scavano nelle profondità della propria passato e presente alla ricerca di storie oscure e dubbiose, permettendosi così di indulgere in un tormentoso sospetto e di inebriarsi del proprio veleno di malvagità. Riaprono le ferite più antiche, si dissanguano sulle cicatrici ormai guarite, trasformano amici, donne, bambini e chiunque altro gli sia vicino in colpevoli. “Io soffro: quindi deve esserci qualcuno che ne è responsabile”. Questo pensa ogni animale malato. Ma il suo pastore, il sacerdote ascetico, gli dice: “Esatto, mio agnello! Qualcuno deve esserne responsabile, ma quel ‘qualcuno’ sei tu stesso; sei tu l’unico colpevole, sei tu il responsabile di tutto ciò che ti accade!”. Questo è abbastanza audace. Ma almeno uno scopo viene raggiunto: come detto, viene cambiata la direzione del risentimento.
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Ora si può indovinare ciò che, secondo la mia concezione, l’istinto terapeutico della vita ha cercato di realizzare, almeno in parte, attraverso il sacerdote ascetico; e a cosa deve essere servita una temporanea tirannia di concetti paradossali e paralogici come “colpa”, “peccato”, “soggezione al male”, “condanna eterna”: rendere i malati, fino a un certo punto, innocui; far sì che coloro che erano irrimediabilmente malati si distruggessero da soli; indirizzare con rigore verso se stessi coloro che soffrivano di malattie lievi, guidandoli verso una sorta di ritiro interiore e di autocontrollo; sfruttare, infine, gli istinti negativi di tutti i sofferenti a fini di autodisciplina, autoosservazione e superamento di sé. È evidente che una tale “medicazione”, pur essendo un semplice intervento sulle emozioni, non ha nulla a che fare con una vera guarigione nel senso fisico o biologico del termine; né si può dire che l’istinto della vita abbia mai avuto in vista la guarigione come scopo principale. Da un lato, si trattava di un modo per raccogliere e organizzare i malati (il termine “chiesa” è probabilmente il nome più comune con cui ciò viene definito); dall’altro, di un sistema per garantire la sicurezza di coloro che erano già in condizioni di salute; insomma, si creava una distinzione netta tra sani e malati. E questo è stato molto, davvero molto!, (In questa trattazione parto da un presupposto che, riguardo ai lettori che ho in mente, non ho nemmeno bisogno di giustificare: ovvero che il concetto di “peccato” non rappresenti realmente un fatto concreto nell’uomo, ma soltanto una interpretazione di fenomeni fisiologici disallineati, vista da una prospettiva morale-religiosa ormai priva di qualsiasi valore vincolante. Il fatto che qualcuno si senta “colpevole” o “peccaminoso” non dimostra affatto che abbia ragione nel sentirsi così; allo stesso modo, il fatto che qualcuno sia considerato sano non significa necessariamente che lo sia davvero. Basta pensare ai famosi processi alle streghe: i giudici più perspicaci e umani non avevano dubbi sul fatto che esistesse una “colpa” in questi casi; le stesse streghe non ne dubitavano, eppure la colpa non esisteva. Per esprimere questo concetto in modo più ampio: il “dolore spirituale”, secondo me, non rappresenta affatto un fatto concreto, ma soltanto una interpretazione di fenomeni ancora poco chiari dal punto di vista scientifico; quindi, in realtà, è solo una domanda, una domanda priva di risposta certa. Se qualcuno non riesce a superare il proprio “dolore spirituale”, probabilmente non dipende dalla sua “anima”; molto più probabilmente, dipende da fattori fisici o emotivi concreti, ). Un uomo forte e ben strutturato digerisce le proprie esperienze (compresi atti e azioni positive o negative), proprio come digerisce i propri pasti, anche quando deve ingoiare cose difficili da assimilare. Se non riesce a “superare” un’esperienza, questo tipo di indigestione è altrettanto fisiologico dell’altro. E spesso, in realtà, non è altro che una conseguenza di quest’ultimo. Con questo punto di vista, si può essere, tra noi, i più strenui oppositori di tutto il materialismo.
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Ist er aber eigentlich ein Arzt, dieser asketische Priester? – Wir begriffen schon, inwiefern es kaum erlaubt ist, ihn einen Arzt zu nennen, so gern er auch selbst sich als »Heiland« fühlt, als »Heiland« verehren lässt. Nur das Leiden selbst, die Unlust des Leidenden wird von ihm bekämpft, nicht deren Ursache, nicht das eigentliche Kranksein – das muss unsren grundsätzlichsten Einwand gegen die priesterliche Medikation abgeben. Stellt man sich aber erst einmal in die Perspektive, wie der Priester sie allein kennt und hat, so kommt man nicht leicht zu Ende in der Bewunderung, was er unter ihr alles gesehn, gesucht und gefunden hat. Die Milderung des Leidens, das »Trösten« jeder Art – das erweist sich als sein Genie selbst; wie erfinderisch hat er seine Tröster-Aufgabe verstanden, wie unbedenklich und kühn hat er zu ihr die Mittel gewählt! Das Christentum insonderheit dürfte man eine große Schatzkammer geistreichster Trostmittel nennen, so viel Erquickliches, Milderndes, Narkotisierendes ist in ihm gehäuft, so viel Gefährlichstes und Verwegenstes zu diesem Zweck gewagt, so fein, so raffiniert, so südländisch-raffiniert ist von ihm insbesondere erraten worden, mit was für Stimulanz-Affekten die tiefe Depression, die bleierne Ermüdung, die schwarze Traurigkeit der Physiologisch-Gehemmten wenigstens für Zeiten besiegt werden kann. Denn, allgemein gesprochen: bei allen großen Religionen handelte es sich in der Hauptsache um die Bekämpfung einer gewissen zur Epidemie gewordnen Müdigkeit und Schwere. Man kann es von vornherein als wahrscheinlich ansetzen, dass von Zeit zu Zeit an bestimmten Stellen der Erde fast notwendig ein physiologisches Hemmungsgefühl über breite Massen Herr werden muss, welches aber, aus Mangel an physiologischem Wissen, nicht als solches ins Bewusstsein tritt, sodass dessen »Ursache«, dessen Remedur auch nur psychologisch-moralisch gesucht und versucht werden kann (– dies nämlich ist meine allgemeinste Formel für das, was gemeinhin eine »Religion« genannt wird). Ein solches Hemmungsgefühl kann verschiedenster Abkunft sein: etwa als Folge der Kreuzung von zu fremdartigen Rassen (oder von Ständen – Stände drücken immer auch Abkunfts- und Rassen-Differenzen aus: der europäische »Weltschmerz«, der »Pessimismus« des neunzehnten Jahrhunderts, ist wesentlich die Folge einer unsinnig plötzlichen Stände-Mischung); oder bedingt durch eine fehlerhafte Emigration – eine Rasse in ein Klima geraten, für das ihre Anpassungskraft nicht ausreicht (der Fall der Inder in Indien); oder die Nachwirkung von Alter und Ermüdung der Rasse (Pariser Pessimismus von 1850 an); oder einer falschen Diät (Alkoholismus des Mittelalters; der Unsinn der vegetarians, welche freilich die Autorität des Junker Christoph bei Shakespeare für sich haben); oder von Blutverderbnis, Malaria, Syphilis und dergleichen (deutsche Depression nach dem Dreißigjährigen Kriege, welcher halb Deutschland mit schlechten Krankheiten durchseuchte und damit den Boden für deutsche Servilität, deutschen Kleinmut vorbereitete). In einem solchen Falle wird jedes Mal im größten Stil ein Kampf mit dem Unlustgefühl versucht; unterrichten wir uns kurz über dessen wichtigste Praktiken und Formen. (Ich lasse hier, wie billig, den eigentlichen Philosophen-Kampf gegen das Unlustgefühl, der immer gleichzeitig zu sein pflegt, ganz beiseite – er ist interessant genug, aber zu absurd, zu praktisch-gleichgültig, zu spinneweberisch und eckensteherhaft, etwa wenn der Schmerz als ein Irrtum bewiesen werden soll, unter der naiven Voraussetzung, dass der Schmerz schwinden müsse, wenn erst der Irrtum in ihm erkannt ist – aber siehe da! er hütete sich, zu schwinden…) Man bekämpft erstens jene dominierende Unlust durch Mittel, welche das Lebensgefühl überhaupt auf den niedrigsten Punkt herabsetzen. Womöglich überhaupt kein Wollen, kein Wunsch mehr; allem, was Affekt macht, was »Blut« macht, ausweichen (kein Salz essen: Hygiene des Fakirs); nicht lieben; nicht hassen; Gleichmut; nicht sich rächen; nicht sich bereichern; nicht arbeiten; betteln; womöglich kein Weib, oder so wenig Weib als möglich; in geistiger Hinsicht das Prinzip Pascals »il faut s’ abêtir«. Resultat, psychologisch-moralisch ausgedrückt, »Entselbstung«, »Heiligung«; physiologisch ausgedrückt: Hypnotisierung – der Versuch, etwas für den Menschen annähernd zu erreichen, was der Winterschlaf für einige Tierarten, der Sommerschlaf für viele Pflanzen der heißen Klimate ist, ein Minimum von Stoffverbrauch und Stoffwechsel, bei dem das Leben gerade noch besteht, ohne eigentlich noch ins Bewusstsein zu treten. Auf dieses Ziel ist eine erstaunliche Menge menschlicher Energie verwandt worden – umsonst etwa? … Dass solche sportsmen der »Heiligkeit«, an denen alle Zeiten, fast alle Völker reich sind, in der Tat eine wirkliche Erlösung von dem gefunden haben, was sie mit einem so rigorosen training bekämpften, daran darf man durchaus nicht zweifeln – sie kamen von jener tiefen physiologischen Depression mit Hilfe ihres Systems von Hypnotisierungs-Mitteln in unzähligen Fällen wirklich los: weshalb ihre Methodik zu den allgemeinsten ethnologischen Tatsachen zählt. Insgleichen fehlt jede Erlaubnis dazu, um schon an sich eine solche Absicht auf Aushungerung der Leiblichkeit und der Begierde unter die Irrsinns-Symptome zu rechnen (wie es eine täppische Art von Roastbeef-fressenden »Freigeistern« und Junker Christophen zu tun beliebt). Umso sicherer ist es, dass sie den Weg zu allerhand geistigen Störungen abgibt, abgeben kann, zu »inneren Lichtern« zum Beispiel, wie bei den Hesychasten vom Berge Athos, zu Klang- und Gestalt-Halluzinationen, zu wollüstigen Überströmungen und Ekstasen der Sinnlichkeit (Geschichte der heiligen Therese). Die Auslegung, welche derartigen Zuständen von den mit ihnen Behafteten gegeben wird, ist immer so schwärmerisch-falsch wie möglich gewesen, dies versteht sich von selbst: nur überhöre man den Ton überzeugtester Dankbarkeit nicht, der eben schon im Willen zu einer solchen Interpretations-Art zum Erklingen kommt. Der höchste Zustand, die Erlösung selbst, jene endlich erreichte Gesamt-Hypnotisierung und Stille, gilt ihnen immer als das Geheimnis an sich, zu dessen Ausdruck auch die höchsten Symbole nicht ausreichen, als Ein- und Heimkehr in den Grund der Dinge, als Freiwerden von allem Wahne, als »Wissen«, als »Wahrheit«, als »Sein«, als Loskommen von jedem Ziele, jedem Wunsche, jedem Tun, als ein Jenseits auch von Gut und Böse. »Gutes und Böses«, sagt der Buddhist – »beides sind Fesseln: über beides wurde der Vollendete Herr«; »Getanes und Ungetanes«, sagt der Gläubige des Vedânta, »schafft ihm keinen Schmerz; das Gute und das Böse schüttelt er als ein Weiser von sich; sein Reich leidet durch keine Tat mehr; über Gutes und Böses, über beides ging er hinaus«: eine gesamt-indische Auffassung also, ebenso brahmanistisch als buddhistisch. (Weder in der indischen, noch in der christlichen Denkweise gilt jene »Erlösung« als erreichbar durch Tugend, durch moralische Besserung, so hoch der Hypnotisierungs-Wert der Tugend auch von ihnen angesetzt wird: dies halte man fest – es entspricht dies übrigens einfach dem Tatbestande. Hierin wahr geblieben zu sein, darf vielleicht als das beste Stück Realismus in den drei größten, sonst so gründlich vermoralisierten Religionen betrachtet werden. »Für den Wissenden gibt es keine Pflicht« … »Durch Zulegung von Tugenden kommt Erlösung nicht zustande: denn sie besteht im Einssein mit dem keiner Zulegung von Vollkommenheit fähigen Brahman; und ebenso wenig in der Ablegung von Fehlern: denn das Brahman, mit dem eins zu sein das ist, was Erlösung ausmacht, ist ewig rein« – diese Stellen aus dem Kommentare des Çankara, zitiert von dem ersten wirklichen Kenner der indischen Philosophie in Europa, meinem Freunde Paul Deussen.) Die »Erlösung« in den großen Religionen wollen wir also in Ehren halten; dagegen wird es uns ein wenig schwer, bei der Schätzung, welche schon der tiefe Schlaf durch diese selbst für das Träumen zu müd gewordnen Lebensmüden erfährt, ernsthaft zu bleiben – der tiefe Schlaf nämlich bereits als Eingehen in das Brahman, als erreichte unio mystica mit Gott. »Wenn er dann eingeschlafen ist ganz und gar« – heißt es darüber in der ältesten und ehrwürdigsten »Schrift« – »und völlig zur Ruhe gekommen, dass er kein Traumbild mehr schaut, alsdann ist er, o Teurer, vereinigt mit dem Seienden, in sich selbst ist er eingegangen – von dem erkenntnisartigen Selbst umschlungen, hat er kein Bewusstsein mehr von dem, was außen oder innen ist. Diese Brücke überschreiten nicht Tag und Nacht, nicht das Alter, nicht der Tod, nicht das Leiden, nicht gutes Werk, noch böses Werk.« »Im tiefen Schlafe«, sagen insgleichen die Gläubigen dieser tiefsten der drei großen Religionen, »hebt sich die Seele heraus aus diesem Leibe, geht ein in das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigener Gestalt: da ist sie der höchste Geist selbst, der herumwandelt, indem er scherzt und spielt und sich ergötzt, sei es mit Weibern oder mit Wagen oder mit Freunden, da denkt sie nicht mehr zurück an dieses Anhängsel von Leib, an welches der prâna (der Lebensodem) angespannt ist wie ein Zugtier an den Karren.« Trotzdem wollen wir auch hier wie im Falle der »Erlösung« uns gegenwärtig halten, dass damit im Grunde, wie sehr auch immer in der Pracht orientalischer Übertreibung, nur die gleiche Schätzung ausgedrückt ist, welche die des klaren, kühlen, griechisch-kühlen, aber leidenden Epikur war: das hypnotische Nichts-Gefühl, die Ruhe des tiefsten Schlafes, Leidlosigkeit kurzum – das darf Leidenden und Gründlich-Verstimmten schon als höchstes Gut, als Wert der Werte gelten, das muss von ihnen als positiv abgeschätzt, als das Positive selbst empfunden werden. (Nach derselben Logik des Gefühls heißt in allen pessimistischen Religionen das Nichts Gott.)
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But is he really a doctor, this ascetic priest? – We already understood how hardly it is permissible to call him a doctor, no matter how much he himself considers himself a “savior” and allows himself to be revered as one. Only the suffering itself, the distress of the person in pain, is what he seeks to alleviate; not its causes, not the actual illness itself. This constitutes our most fundamental objection to the priestly role in healing. Yet, once we place ourselves in the perspective that only the priest possesses, it becomes difficult not to admire everything he has seen, sought, and discovered within this context. The alleviation of suffering, all forms of “comfort” – these are indeed manifestations of his genius. How inventive he was in understanding his role as a comforter, how carelessly and boldly he chose the means to accomplish it! In particular, Christianity could be regarded as a vast treasure trove of ingenious remedies for sorrow; so much that brings relief, alleviates pain, or even induces slumber has been accumulated within it, and so many dangerous and daring measures have been taken for this purpose. How subtly, how refinedly, how uniquely “Mediterranean” in its approach, he has understood what stimuli can at least temporarily overcome deep depression, leaden fatigue, and overwhelming sorrow in those who suffer from physiological barriers. For, generally speaking: throughout all great religions, the primary goal has always been to combat a certain form of widespread weariness and heaviness. It is almost inevitable that from time to time, in specific regions of the earth, a physiological state of inhibition must take hold over large populations; however, due to a lack of knowledge about these physiological processes, this state remains unnoticed, and its “causes” and remedies can only be sought and attempted on a psychological or moral level. – This, indeed, is my general definition of what is commonly referred to as a “religion.” Such feelings of restraint can arise from various causes: for instance, as a result of the interbreeding of too distinctly different races (or social classes—social classes always reflect differences in origin and race; Europe’s “world-weariness” and the “pessimism” of the nineteenth century were largely due to an absurdly sudden mixing of social groups); or due to faulty migration—a race being placed in a climate for which its adaptability is insufficient (the case of Indians in India); or as a consequence of aging and the decline of a race’s vitality (Parisian pessimism from 1850 onward); or from improper diet (alcoholism in the Middle Ages; the absurdity of vegetarians, who, admittedly, invoke the authority of Shakespeare’s character Lord Christopher in their arguments); or from factors such as blood pollution, malaria, syphilis, and the like (Germany’s depression after the Thirty Years’ War, which plagued half of the country with serious illnesses and thus laid the groundwork for German servility and cowardice). In such cases, every effort is made on a massive scale to combat these feelings of displeasure; let us briefly examine their most important practices and forms. (I conveniently overlook here the genuine philosophical efforts to combat these feelings of displeasure—efforts that are always simultaneous in nature. They are interesting enough, but they are also absurd, practically indifferent, obsessively pedantic, and petty-minded, such as when pain is tried to be proven to be an illusion, on the naive assumption that the pain will disappear once its illusory nature is recognized—but, behold! it refuses to vanish, ) First and foremost, people attempt to combat those dominant feelings of displeasure by means that reduce the sense of life to its lowest level. Perhaps by completely eliminating any desire or willingness at all; by avoiding everything that arouses emotion or “vitality” (such as consuming salt—following the hygiene practices of certain ascetics); by refusing to love or hate; by maintaining indifference; by avoiding revenge, wealth accumulation, or work; by begging—even by abstaining from having a wife, or at least minimizing such relationships. In terms of the mind, this translates into adhering to Pascal’s principle of “one must endure.” Psychologically and morally, the result is “self-renunciation” or “sanctification”; physiologically, it amounts to a state of hypnosis—an attempt to bring about for humans something akin to what hibernation does for certain animal species or summer dormancy does for many plants in hot climates: a minimum level of energy consumption and metabolism that allows life to exist but hardly reaches the threshold of consciousness. An astonishing amount of human energy has been devoted to achieving this goal—was it all in vain, then? . That such athletes, who possess the “sacredness” that has enriched all times and nearly all peoples, have indeed found true liberation from what they struggled against through such rigorous training is something we must not doubt at all. In countless cases, they were able to escape from that deep physiological depression with the help of their system of hypnotic techniques—hence why their methods are considered among the most fundamental anthropological truths. Similarly, there is no reason to consider such practices in themselves as intended to starve the physical and sensual aspects of human nature, as some foolish “freethinkers” who indulge in excessive meat consumption and other indulgences would have it. On the contrary, it is clear that these practices can lead to various mental disorders—such as the “inner lights” experienced by the Hesychasts on Mount Athos, or the hallucinations of sound and form, as well as the ecstatic overflows of sensual pleasure (as seen in the life of Saint Teresa). The interpretations given by those who experience such states are always excessively sentimental and mistaken—but one must not overlook the tone of profound gratitude that often accompanies such interpretations. For them, the highest state, true liberation itself—that ultimate state of hypnosis and tranquility—is considered a mystery in itself, a mystery whose expression even the most sublime symbols cannot fully convey. It represents a return to the essence of things, a freedom from all delusions, “knowledge,” “truth,” “being”—in short, a transcendent realm that lies beyond good and evil. “Good and evil,” says the Buddhist, “are both shackles; the Perfect One has transcended them both.” “Past and future actions,” says the believer in Vedanta, “bring him no pain; as a wise one, he dismisses good and evil; his realm is free from any consequences of his actions; he has gone beyond them all”: thus, a view that is equally characteristic of Brahmanism and Buddhism. In neither Indian nor Christian philosophy is this concept of “liberation” considered attainable through virtue or moral improvement, regardless of how highly the value of virtuous conduct may be esteemed. This fact remains undeniable—and it simply corresponds to the reality of human experience. To have remained true to this reality might be considered the greatest example of realism among the three major religions that have been so thoroughly imbued with moralism.) “For the wise, there is no duty, ” “The attainment of salvation does not come through the practice of virtues; for salvation lies in union with Brahman, which is incapable of being perfected by any such practices; nor does it arise from the abandonment of faults, for Brahman, with which union constitutes salvation, is eternally pure.” These passages from Çankara’s commentary were quoted by Paul Deussen, the first true European scholar of Indian philosophy. Thus, we wish to honor the concept of “salvation” in the great religions; yet it becomes somewhat difficult for us to maintain a serious attitude toward what even deep sleep—exhausting even for those who are weary of life itself—provides: for deep sleep is already considered an entry into Brahman, an achieved state of mystical union with God. “When he has fallen into a complete sleep,” it is said in the oldest and most revered scriptures, “and has attained perfect tranquility, no more dreaming images appear before his eyes; then, oh noble one, he is united with the Existent, he has entered within himself—surrounded by that self of knowledge, he no longer possesses any consciousness of what is outside or inside him. Neither day nor night, neither age, nor death, nor suffering, nor good deeds, nor evil deeds can cross this bridge.” “In deep sleep,” say the believers of these three great religions, “the soul rises above this physical body, enters into the highest light, and emerges in its own true form: there it becomes the highest spirit itself, wandering about, playing and enjoying itself, whether with women or with vehicles or with friends; it no longer remembers this mortal body to which the life-force is bound like a draft animal to a cart.” Nevertheless, even here, just as in the case of “salvation,” we must recognize that what is expressed, despite all the grandeur of Eastern exaggeration, is essentially the same appreciation as that of Epicurus—the feeling of hypnotic nothingness, the tranquility of deep sleep, and ultimately, freedom from suffering. For those who suffer or are deeply troubled, such a state may indeed be regarded as the highest good, the ultimate value among all values; it must be cherished positively, perceived as the very essence of the positive. (According to the same logic of perception, in all pessimistic religions, nothingness itself is considered God.)
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Ma è davvero un medico questo sacerdote ascetico? – Già comprendevamo in che modo fosse quasi impossibile definirlo un medico, per quanto lui stesso si considerasse e permettesse di essere chiamato “Redentore”. Solo il dolore stesso, la sofferenza del malato vengono da lui combattuti; non le loro cause, non la vera malattia. Questo rappresenta il nostro principale obiezione alla funzione medica svolta dal sacerdote. Tuttavia, se ci mettiamo nella prospettiva che solo il sacerdote conosce e utilizza, non è facile smettere di ammirare tutto ciò che ha visto, cercato e scoperto sotto questa luce. L’attenuazione del dolore, ogni tipo di “consolazione”. Questo rappresenta davvero il suo genio: con quanta ingegnosità ha interpretato il proprio compito di consolare, con quanta audacia e senza esitazioni ha scelto i mezzi per farlo! Il Cristianesimo, in particolare, potrebbe essere definito una grande tesoreria di mezzi spirituali di conforto: contiene così tante cose che leniscono il dolore, che alleviano la sofferenza. Eppure, per questo scopo, sono stati tentati anche metodi estremamente rischiosi e audaci; inoltre, è stato individuato con grande finezza e raffinatezza quale tipo di stimoli possano almeno temporaneamente contrastare la profonda depressione, la stanchezza opprimente, la tristezza dei malati. In generale, tutte le grandi religioni hanno avuto lo scopo principale di combattere una certa forma di stanchezza e gravità che tendeva a diffondersi su larga scala. Si può presumere con certezza che, di tanto in tanto, in determinati luoghi della Terra, sia quasi inevitabile che insorga un senso di oppressione fisica; tuttavia, a causa della mancanza di conoscenze scientifiche, questo stato non viene riconosciuto come tale, e quindi le sue “cause” e i suoi rimedi possono essere cercati e tentati soltanto a livello psicologico-morale. Questa è, in sostanza, la mia definizione generale di ciò che comunemente viene chiamato “religione”. Un tale senso di repressione può avere origini molto diverse: ad esempio, come conseguenza dell’incrocio tra razze troppo diverse (o tra classi sociali; le classi sociali riflettono sempre anche differenze di origine e razza: il “dolore del mondo” europeo, il “pessimismo” del XIX secolo sono in gran parte il risultato di un’insensata mescolanza tra classi sociali); oppure può derivare da un’emigrazione errata – una razza che si trova in un ambiente per cui la sua capacità di adattamento non è sufficiente (il caso degli indiani in India); o può essere il risultato dell’invecchiamento e dello sfinimento di una razza (il pessimismo parigino a partire dal 1850); oppure da una dieta errata (l’alcolismo nel Medioevo; le assurdità dei vegetariani, che tuttavia si basano sull’autorità del personaggio di Junker Christoph in Shakespeare); o ancora da malattie come la malaria, la sifilide e simili (la depressione tedesca dopo la Guerra dei Trent’anni, che colpì metà della Germania con gravi malattie, preparando così il terreno per la servilità e la codardia del popolo tedesco). In questi casi, si cerca sempre in modo massiccio di combattere questo senso di disgusto; esaminiamo brevemente le sue principali pratiche e forme. (Lascio da parte, in modo piuttosto superficiale, il vero e proprio sforzo filosofico per contrastare il senso di disgusto, che è sempre presente contemporaneamente: tale sforzo è certamente interessante, ma troppo assurdo, troppo pratico e materialistico, troppo ossessivo. Ad esempio, tentare di dimostrare che il dolore sia un errore, partendo dall’idea ingenua che il dolore svanisca non appena si riconosce l’errore che lo causa. Ma ecco! Il dolore, invece, non ha alcuna intenzione di scomparire, ) Si combatte innanzitutto quel tipo di disgusto dominante utilizzando metodi che riducono al minimo il senso della vita stessa: forse eliminare completamente la volontà, il desiderio; evitare tutto ciò che genera emozioni, tutto ciò che “infonde vitalità” (non mangiare sale: pratiche di igiene tipiche dei fakiri); non amare, non odiare; mantenere l’indifferenza; non vendicarsi, non arricchirsi, non lavorare, mendicare. Forse anche evitare completamente le donne, o ridurne al minimo il numero. A livello mentale, si segue il principio di Pascal: “bisogna sottomettersi”. Dal punto di vista psicologico e morale, il risultato è l’“annientamento di sé”, la “sanazione”; dal punto di vista fisiologico, si cerca di raggiungere uno stato simile al letargo invernale per alcuni animali o al sonno estivo per molte piante dei climi caldi: un minimo di consumo e metabolismo, sufficiente appena a mantenere la vita, senza che questa entri davvero nel regno della coscienza. Per raggiungere questo scopo è stata spesa una quantità incredibile di energia umana. Forse inutilmente? . Non si può certo dubitare che tali atleti, di cui tutte le epoche e quasi tutti i popoli sono così ricchi, abbiano effettivamente trovato una vera liberazione da ciò contro cui lottavano con un allenamento così rigoroso: in innumerevoli casi, grazie al loro sistema di mezzi ipnotici, riuscivano davvero a uscire da quella profonda depressione fisiologica; per questo motivo i loro metodi sono considerati tra le più comuni realtà etnologiche. Allo stesso modo, non c’è alcun motivo per attribuire loro, di per sé, l’intenzione di ridurre alla fame la corporeità e i desideri, come fanno alcuni presuntuosi “liberi pensatori” o giovani vanitosi. È invece assolutamente certo che tali pratiche possano portare a varie perturbazioni mentali: ad esempio, a stati di “luce interiore”, come quelli dei monaci eremiti dell’Athos, oppure a allucinazioni uditive e visive, a intense emozioni sensuali ed estasi (si veda la storia della santa Teresa). Le interpretazioni che tali stati ricevono da coloro che ne sono affetti sono sempre state estremamente idealizzate e errate; tuttavia, non si deve sottovalutare il tono di sincera gratitudine che spesso accompagna queste interpretazioni. Lo stato supremo, la vera liberazione, quella completa ipnotizzazione e quiete raggiunte infine, è sempre considerato da loro stesso un mistero insopprimibile; simboli di qualsiasi tipo non sono sufficienti a esprimerlo appieno: si tratta di un ritorno alla fonte stessa delle cose, di una liberazione da ogni illusione, di una “conoscenza”, di una “verità”, di un “essere”, di una liberazione da qualsiasi scopo, desiderio o azione. Un aldilà che trascende anche il bene e il male. “Bene e male”, dice il buddista, “sono entrambi vincoli; il Perfetto ha superato entrambi”; “Ciò che è stato fatto e ciò che non è stato fatto”, dice il credente del Vedânta, “non gli causano dolore; il saggio scarta sia il bene che il male; il suo regno non soffre più a causa di alcuna azione; egli ha trascenduto sia il bene che il male”: si tratta quindi di una concezione tipicamente indiana, tanto brahmanista quanto buddista. (Né nell’induismo né nel cristianesimo tale “liberazione” è considerata raggiungibile attraverso la virtù o il miglioramento morale, per quanto alto possa essere il valore ipnotico della virtù; questo aspetto va tenuto fermamente a mente. In realtà, questa concezione corrisponde semplicemente alla realtà effettiva. Il fatto che sia rimasta fedele a questa realtà può essere considerato il miglior esempio di realismo tra le tre religioni più moralistiche in assoluto.) “Per il conoscitore non esiste alcun dovere, ” “, L’acquisizione di virtù non porta alla salvezza: essa consiste nell’unione con il Brahman, che non può essere reso perfetto attraverso alcuna azione; né l’abbandono dei vizi è necessario per raggiungerla: poiché il Brahman, con cui si realizza questa unione e che costituisce la vera salvezza, è eternamente puro.” Queste parole del commento di Çankara sono state citate dal primo vero conoscitore della filosofia indiana in Europa, mio amico Paul Deussen. Quindi vogliamo rispettare sinceramente il concetto di “salvezza” nelle grandi religioni; tuttavia ci risulta difficile mantenere un atteggiamento serio di fronte alla valutazione che già il sonno profondo, per coloro che sono stanchi della vita fino al punto di non desiderare più sognare, rappresenta: il sonno profondo, infatti, è considerato come l’ingresso nel Brahman, come un’unione mistica e perfetta con Dio. “Quando uno si addormenta completamente”, si legge nella più antica e venerabile delle “scritture”, “e raggiunge una totale tranquillità, senza più sognare, allora è unito al Tutto, è entrato in se stesso; avvolto dal proprio io conoscitivo, non ha più coscienza di ciò che è esterno o interno. Questo ponte non viene attraversato né dal giorno né dalla notte, né dall’età, né dalla morte, né dal dolore, né da azioni buone o cattive.” Anche i credenti di questa delle tre grandi religioni più profonde affermano che “nel sonno profondo l’anima si separa dal corpo, entra nella luce suprema e appare in forma umana: allora diventa lo stesso spirito supremo, che si muove scherzando, giocando e godendosi la vita, sia con le donne che con i carri o con gli amici; in quel momento non pensa più a questo corpo, al quale il prâna è legato come un animale da tiro al carro.” Tuttavia, anche in questo caso vogliamo mantenere l’idea che, per quanto espressa con la magnificenza delle esagerazioni orientali, si tratti fondamentalmente della stessa concezione di felicità propria di Epicuro: il senso di nulla, la tranquillità del sonno profondo, l’assenza di dolore. Questi aspetti possono essere considerati i beni più elevati per coloro che soffrono o sono profondamente turbati; devono essere apprezzati come positivi, come il bene stesso. (Secondo la stessa logica del sentimento, in tutte le religioni pessimistiche il nulla è identificato con Dio.)
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Viel häufiger als eine solche hypnotistische Gesamtdämpfung der Sensibilität, der Schmerzfähigkeit, welche schon seltnere Kräfte, vor allem Mut, Verachtung der Meinung, »intellektuellen Stoizismus« voraussetzt, wird gegen Depressions-Zustände ein anderes training versucht, welches jedenfalls leichter ist: die machinale Tätigkeit. Dass mit ihr ein leidendes Dasein in einem nicht unbeträchtlichen Grade erleichtert wird, steht außer allem Zweifel: man nennt heute diese Tatsache, etwas unehrlich, »den Segen der Arbeit«. Die Erleichterung besteht darin, dass das Interesse des Leidenden grundsätzlich vom Leiden abgelenkt wird –, dass beständig ein Tun und wieder nur ein Tun ins Bewusstsein tritt und folglich wenig Platz darin für Leiden bleibt: denn sie ist eng, diese Kammer des menschlichen Bewusstseins! Die machinale Tätigkeit und was zu ihr gehört – wie die absolute Regularität, der pünktliche besinnungslose Gehorsam, das Ein-für-allemal der Lebensweise, die Ausfüllung der Zeit, eine gewisse Erlaubnis, ja eine Zucht zur »Unpersönlichkeit«, zum Sich-selbst-Vergessen, zur »incuria sui« –: wie gründlich, wie fein hat der asketische Priester sie im Kampf mit dem Schmerz zu benutzen gewusst! Gerade wenn er mit Leidenden der niederen Stände, mit Arbeitssklaven oder Gefangenen zu tun hatte (oder mit Frauen: die ja meistens beides zugleich sind, Arbeitssklaven und Gefangene), so bedurfte es wenig mehr als einer kleinen Kunst des Namenwechselns und der Umtaufung, um sie in verhassten Dingen fürderhin eine Wohltat, ein relatives Glück sehn zu machen – die Unzufriedenheit des Sklaven mit seinem Los ist jedenfalls nicht von den Priestern erfunden worden. – Ein noch geschützteres Mittel im Kampf mit der Depression ist die Ordinierung einer kleinen Freude, die leicht zugänglich ist und zur Regel gemacht werden kann; man bedient sich dieser Medikation häufig in Verbindung mit der eben besprochnen. Die häufigste Form, in der die Freude dergestalt als Kurmittel ordiniert wird, ist die Freude des Freude-Machens (als Wohltun, Beschenken, Erleichtern, Helfen, Zureden, Trösten, Loben, Auszeichnen); der asketische Priester verordnet damit, dass er »Nächstenliebe« verordnet, im Grunde eine Erregung des stärksten, lebensbejahendsten Triebes, wenn auch in der vorsichtigsten Dosierung – des Willens zur Macht. Das Glück der »kleinsten Überlegenheit«, wie es alles Wohltun, Nützen, Helfen, Auszeichnen mit sich bringt, ist das reichlichste Trostmittel, dessen sich die Physiologisch-Gehemmten zu bedienen pflegen, gesetzt, dass sie gut beraten sind: im andern Falle tun sie einander weh, natürlich im Gehorsam gegen den gleichen Grundinstinkt. Wenn man nach den Anfängen des Christentums in der römischen Welt sucht, so findet man Vereine zu gegenseitiger Unterstützung, Armen-, Kranken-, Begräbnis-Vereine, aufgewachsen auf dem untersten Boden der damaligen Gesellschaft, in denen mit Bewusstsein jenes Hauptmittel gegen die Depression, die kleine Freude, die des gegenseitigen Wohltuns gepflegt wurde – vielleicht war dies damals etwas Neues, eine eigentliche Entdeckung? In einem dergestalt hervorgerufnen »Willen zur Gegenseitigkeit«, zur Herdenbildung, zur »Gemeinde«, zum »Zönakel« muss nun wiederum jener damit, wenn auch im Kleinsten, erregte Wille zur Macht zu einem neuen und viel volleren Ausbruch kommen: die Herdenbildung ist im Kampf mit der Depression ein wesentlicher Schritt und Sieg. Im Wachsen der Gemeinde erstarkt auch für den Einzelnen ein neues Interesse, das ihn oft genug über das Persönlichste seines Missmuts, seine Abneigung gegen sich (die »despectio sui« des Geulincx) hinweghebt. Alle Kranken, Krankhaften streben instinktiv, aus einem Verlangen nach Abschüttelung der dumpfen Unlust und des Schwächegefühls, nach einer Herden-Organisation: der asketische Priester errät diesen Instinkt und fördert ihn; wo es Herden gibt, ist es der Schwäche-Instinkt, der die Herde gewollt hat, und die Priester-Klugheit, die sie organisiert hat. Denn man übersehe dies nicht: die Starken streben ebenso naturnotwendig auseinander, als die Schwachen zueinander; wenn erstere sich verbinden, so geschieht es nur in der Aussicht auf eine aggressive Gesamt-Aktion und Gesamt-Befriedigung ihres Willens zur Macht, mit vielem Widerstande des Einzel-Gewissens; letztere dagegen ordnen sich zusammen, mit Lust gerade an dieser Zusammenordnung – ihr Instinkt ist dabei ebenso befriedigt, wie der Instinkt der geborenen »Herren« (das heißt der solitären Raubtier-Spezies Mensch) im Grunde durch die Organisation gereizt und beunruhigt wird. Unter jeder Oligarchie liegt – die ganze Geschichte lehrt es – immer das tyrannische Gelüst versteckt; jede Oligarchie zittert beständig von der Spannung her, welche jeder Einzelne in ihr nötig hat, Herr über dies Gelüst zu bleiben. (So war es zum Beispiel griechisch: Plato bezeugt es an hundert Stellen, Plato, der seinesgleichen kannte – und sich selbst …)
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Die Mittel des asketischen Priesters, welche wir bisher kennenlernten – die Gesamt-Dämpfung des Lebensgefühls, die machinale Tätigkeit, die kleine Freude, vor allem die der »Nächstenliebe«, die Herden-Organisation, die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls, demzufolge der Verdruss des Einzelnen an sich durch seine Lust am Gedeihen der Gemeinde übertäubt wird – das sind, nach modernem Maße gemessen, seine unschuldigen Mittel im Kampfe mit der Unlust: wenden wir uns jetzt zu den interessanteren, den »schuldigen«. Bei ihnen allen handelt es sich um eins: um irgendeine Ausschweifung des Gefühls – diese gegen die dumpfe lähmende lange Schmerzhaftigkeit als wirksamstes Mittel der Betäubung benutzt; weshalb die priesterliche Erfindsamkeit im Ausdenken dieser einen Frage geradezu unerschöpflich gewesen ist: »wodurch erzielt man eine Ausschweifung des Gefühls?« … Das klingt hart: es liegt auf der Hand, dass es lieblicher klänge und besser vielleicht zu Ohren ginge, wenn ich etwa sagte »der asketische Priester hat sich jederzeit die Begeisterung zunutze gemacht, die in allen starken Affekten liegt«. Aber wozu die verweichlichten Ohren unsrer modernen Zärtlinge noch streicheln? Wozu unsrerseits ihrer Tartüfferie der Worte auch nur einen Schritt breit nachgeben? Für uns Psychologen läge darin bereits eine Tartüfferie der Tat, abgesehn davon, dass es uns Ekel machen würde. Ein Psychologe nämlich hat heute darin, wenn irgendworin, seinen guten Geschmack (– andre mögen sagen: seine Rechtschaffenheit), dass er der schändlich vermoralisierten Sprechweise widerstrebt, mit der nachgerade alles moderne Urteilen über Mensch und Ding angeschleimt ist. Denn man täusche sich hierüber nicht: was das eigentlichste Merkmal moderner Seelen, moderner Bücher ausmacht, das ist nicht die Lüge, sondern die eingefleischte Unschuld in der moralistischen Verlogenheit. Diese »Unschuld« überall wieder entdecken müssen – das macht vielleicht unser widerlichstes Stück Arbeit aus, an all der an sich nicht unbedenklichen Arbeit, deren sich heute ein Psychologe zu unterziehn hat; es ist ein Stück unsrer großen Gefahr – es ist ein Weg, der vielleicht gerade uns zum großen Ekel führt … Ich zweifle nicht daran, wozu allein moderne Bücher (gesetzt, dass sie Dauer haben, was freilich nicht zu fürchten ist, und ebenfalls gesetzt, dass es einmal eine Nachwelt mit strengerem härterem gesünderem Geschmack gibt) – wozu alles Moderne überhaupt dieser Nachwelt dienen würde, dienen könnte: zu Brechmitteln – und das vermöge seiner moralischen Versüßlichung und Falschheit, seines innerlichsten Feminismus, der sich gern »Idealismus« nennt und jedenfalls Idealismus glaubt. Unsre Gebildeten von heute, unsre »Guten« lügen nicht – das ist wahr; aber es gereicht ihnen nicht zur Ehre! Die eigentliche Lüge, die echte resolute »ehrliche« Lüge (über deren Wert man Plato hören möge) wäre für sie etwas bei Weitem zu Strenges, zu Starkes; es würde verlangen, was man von ihnen nicht verlangen darf, dass sie die Augen gegen sich selbst aufmachten, dass sie zwischen »wahr« und »falsch« bei sich selber zu unterscheiden wüssten. Ihnen geziemt allein die unehrliche Lüge; alles, was sich heute als »guter Mensch« fühlt, ist vollkommen unfähig zu irgendeiner Sache anders zu stehn als unehrlich-verlogen, abgründlich-verlogen, aber unschuldig-verlogen, treuherzig-verlogen, blauäugig-verlogen, tugendhaft-verlogen. Diese »guten Menschen« – sie sind allesamt jetzt in Grund und Boden vermoralisiert und in Hinsicht auf Ehrlichkeit zuschanden gemacht und verhunzt für alle Ewigkeit: wer von ihnen hielte noch eine Wahrheit »über den Menschen« aus! … Oder, greiflicher gefragt: wer von ihnen ertrüge eine wahre Biografie! … Ein paar Anzeichen: Lord Byron hat einiges Persönlichste über sich aufgezeichnet, aber Thomas Moore war »zu gut« dafür: er verbrannte die Papiere seines Freundes. Dasselbe soll Dr. Gwinner getan haben, der Testaments-Vollstrecker Schopenhauers: denn auch Schopenhauer hatte einiges über sich und vielleicht auch gegen sich (»εἰς ἑαυτον«) aufgezeichnet. Der tüchtige Amerikaner Thayer, der Biograf Beethovens, hat mit einem Male in seiner Arbeit haltgemacht: an irgendeinem Punkte dieses ehrwürdigen und naiven Lebens angelangt, hielt er dasselbe nicht mehr aus … Moral: welcher kluge Mann schriebe heute noch ein ehrliches Wort über sich? – er müsste denn schon zum Orden der heiligen Tollkühnheit gehören. Man verspricht uns eine Selbstbiografie Richard Wagners: wer zweifelt daran, dass es eine kluge Selbstbiografie sein wird? … Gedenken wir noch des komischen Entsetzens, welches der katholische Priester Janssen mit seinem über alle Begriffe viereckig und harmlos geratenen Bilde der deutschen Reformations-Bewegung in Deutschland erregt hat; was würde man erst beginnen, wenn uns jemand diese Bewegung einmal anders erzählte, wenn uns einmal ein wirklicher Psycholog einen wirklichen Luther erzählte, nicht mehr mit der moralischen Einfalt eines Landgeistlichen, nicht mehr mit der süßlichen und rücksichtsvollen Schamhaftigkeit protestantischer Historiker, sondern etwa mit einer Taineschen Unerschrockenheit, aus einer Stärke der Seele heraus und nicht aus einer klugen Indulgenz gegen die Stärke? … (Die Deutschen, anbei gesagt, haben den klassischen Typus der letzteren zuletzt noch schön genug herausgebracht – sie dürfen ihn sich schon zurechnen, zugute rechnen: nämlich in ihrem Leopold Ranke, diesem gebornen klassischen advocatus jeder causa fortior, diesem klügsten aller klugen »Tatsächlichen«.)
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Far more frequently than such a hypnotic dampening of sensitivity and pain tolerance—methods that require rather rare qualities, chiefly courage, contempt for public opinion, and a kind of “intellectual stoicism”—another approach is tried to combat depressive states, and one that is certainly easier to employ: mechanical activity. There is no doubt whatsoever that such activity considerably alleviates a suffering existence. Nowadays, this fact is somewhat dishonestly referred to as “the blessing of work.” The relief lies in the fact that the sufferer’s attention is essentially diverted away from their pain—constant action, nothing but action, takes precedence in their consciousness, leaving little room for suffering. For indeed, that realm of the human mind is very limited! Mechanical activity and everything associated with it—such as absolute regularity, punctual, unconscious obedience, a life-style dedicated entirely to task fulfillment, making good use of time, and even a certain cultivation of “impersonality,” self-forgetfulness, and indifference toward one’s own well-being—how thoroughly, how skillfully did the ascetic priests know how to utilize these tools in their struggle against pain! Especially when dealing with people from lower social strata, slaves, prisoners—or women, who often combine both roles—the need was merely a slight art of re-labeling and “re-baptizing” these practices, in order to present them as blessings or sources of relative happiness. After all, the dissatisfaction of slaves with their lot was not something invented by priests. An even more effective means in combating depression is to cultivate a small, easily accessible source of pleasure that can be made into a regular practice. This approach is often combined with the one just mentioned. The most common form in which such pleasure is employed as a therapeutic remedy is the joy of bringing happiness to others—through acts of kindness, giving gifts, relieving suffering, helping, comforting, praising, or rewarding someone. In doing so, the ascetic priest prescribed what is essentially the stimulation of the strongest, most life-affirming instinct—the will for power. The happiness that comes from even the smallest sense of superiority, along with all acts of kindness, benefit, and assistance, constitutes one of the most potent remedies for those who suffer from psychological repression—provided, of course, that they are properly guided. Otherwise, such efforts may only cause further harm to others, out of obedience to the same fundamental instinct. When one seeks the origins of Christianity in the Roman world, one finds associations for mutual support, as well as organizations for helping the poor, the sick, and those in need of burial services. These groups emerged from the lowest strata of society at that time, consciously cultivating that primary means against depression: the small joys derived from acts of mutual kindness. Perhaps this was something new at that time—a genuine discovery? In such a “will for reciprocity,” for forming communities and gatherings, that initially awakened desire for power—though perhaps in its most modest form—must now erupt in a new and far more intense manner. The formation of communities represents a crucial step and victory in the struggle against depression. As these communities grow, individuals develop a newfound interest that often enables them to transcend their personal grievances and self-loathing (the “despectio sui” discussed by Geulincx). All those who are sick or in distress instinctively seek community organization, driven by a desire to escape the dullness of suffering and feelings of weakness. The ascetic priest recognizes this instinct and encourages it; wherever communities exist, it is the instinct for weakness that gives rise to them, and the wisdom of the priests that organizes them. For one thing is undeniable: just as the strong naturally tend to separate from each other, so too do the weak seek to unite. When the former come together, it is always with the intention of engaging in aggressive collective action and satisfying their desire for power—often at great cost to individual conscience; whereas the latter willingly organize themselves, taking pleasure in such unity. Their instinct is just as fulfilled in this way as the instinct of those born into dominance (that is, of the human species, which is inherently a solitary and predatory one) is stimulated and stirred by organization. Behind every oligarchy—history teaches us this—lies the hidden desire for tyranny; every oligarchy is constantly shaken by the tension that arises within it when each individual struggles to maintain control over such desires. (This was true in ancient Greece, as Plato attests on numerous occasions—he knew his own kind well, and himself no less, )
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The means employed by the ascetic priest that we have thus far examined—such as the complete suppression of all sensual pleasures, mechanical and repetitive activities, the pursuit of minor forms of joy, especially those derived from “love for one’s neighbors,” the organization of communities, and the cultivation of a sense of collective power—that, measured by modern standards, are indeed his “innocent” methods in the struggle against unhappiness. Now let us turn our attention to those more “guilty” methods. In all of them, there is one common element: some form of excessive indulgence in emotion is employed as the most effective means of numbing that dull, debilitating pain. Hence, the priestly ingenuity in devising such methods has been virtually inexhaustible: “How can one induce such excessive indulgence in emotion?”. This may sound harsh, but it would perhaps sound more pleasing and be more acceptable to modern ears if I were to say something like this: “The ascetic priest made constant use of the enthusiasm inherent in all strong emotions.” But why should we pander to the softened tastes of our contemporary softies? Why give in even an inch to their pretentiousness with words? For us psychologists, such pretense would already constitute a true hypocrisy of action—assuming, of course, that it did not fill us with disgust. Indeed, for a psychologist today, resisting the morally degraded language that has become the prevalent means of expressing modern judgments about human beings and things is a matter of good taste (or, some might say, integrity). For let us not delude ourselves: what truly characterizes modern minds and modern books is not lies, but rather an ingrained innocence amidst moral hypocrisy. Having to constantly uncover this “innocence” everywhere—this perhaps constitutes the most repulsive aspect of our work, among all that is otherwise not entirely undesirable for a psychologist today; it represents one of the greatest dangers we face. It may well be the very path that leads us to the deepest disgust. I have no doubt whatsoever about what modern books alone could achieve for such a future world—if only they had lasting influence (which, after all, is not something to fear), and if only there were a future generation with stricter, tougher, healthier tastes. Everything in modernity could serve that purpose: it could become a means of causing suffering—thanks to its moral dulcification and falseness, thanks to its inherent femininity, which likes to call itself “idealism” and certainly believes itself to be idealistic. Our educated people today, our so-called “good people,” do not lie—not really; but that is far from an honor for them! The true lie, the resolute and “honest” lie (of whose value one might hear from Plato), would be something far too severe, too harsh for them; it would demand of them what is not permitted to be demanded of them—namely, that they turn their eyes away from themselves and be able to distinguish between “true” and “false” within themselves. What suits them is merely the dishonest lie; everything that people today consider themselves to be “good people” is utterly incapable of standing on any other ground than one of dishonesty—lying in a shallow, base way, but still lying in an “innocent,” “loyal,” or even “honest” manner. These so-called “good people”—they are all thoroughly demoralized today, and their honesty has been brought into shame and disrepute forever: who among them would still dare to speak the truth about human nature!. Or, to put it more bluntly: who among them could endure reading a true biography of themselves?. A few examples: Lord Byron recorded some very personal things about himself, but Thomas Moore was “too good” for that—he burned his friend’s papers. The same is said to have happened to Dr. Gwinner, Schopenhauer’s executor; after all, Schopenhauer too had written down certain things about himself—and perhaps also against himself. The diligent American Thayer, Beethoven’s biographer, suddenly stopped working when he reached a certain point in that venerable and naive life of Beethoven’s—he could no longer bear it. Morality: which wise man would dare to write an honest word about himself today?. Unless he belongs to the order of holy recklessness. We are promised a autobiography of Richard Wagner: who doubts that it will be an honest one?. Let us also remember the ridiculous outrage caused by the Catholic priest Janssen with his utterly four-square and harmless portrayal of the German Reformation movement in Germany; what would people think if someone were to tell us about that movement in a different way—if a real psychologist were to tell us the true story of Luther, not with the moral naivety of a country priest, nor with the sweetly cautious shamefulness of Protestant historians, but perhaps with the fearless honesty of Taine, stemming from a strength of the soul rather than from clever indulgence toward that strength?, (Incidentally, the Germans have recently produced a classic example of the latter type—Leopold Ranke, that born classical advocate for every higher cause, the wisest of all “objective” biographers.)
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Molto più di una tale riduzione ipnotica della sensibilità e della capacità di provare dolore – che richiede forze piuttosto rare, soprattutto coraggio, disprezzo per l’opinione altrui e un certo tipo di “stoicismo intellettuale” – si cerca, nel combattere gli stati depressivi, un altro metodo, certamente più semplice da attuare: l’attività meccanica. È indubbiamente vero che tale attività possa alleviare in misura notevole una condizione di sofferenza; oggi si definisce, con una certa ipocrisia, questa realtà “il dono del Lavoro”. L’alleviamento derivante da questo tipo di attività consiste nel distogliere l’attenzione della persona che soffre dal dolore stesso; l’unica cosa a cui si presta costantemente attenzione è l’azione, e quindi rimane poco spazio nella coscienza per il dolore: infatti, questa “stanza” della coscienza umana è molto ristretta! L’attività meccanica, nonché tutto ciò che ad essa è correlato – come la regolarità assoluta, l’obbedienza puntualissima e senza riflessione, l’adattamento rigido allo schema quotidiano, il riempimento del tempo, una certa forma di “permissività”, persino una sorta di coltivazione dell’‘impersonalità’, dell’oblio di sé, della disattenzione verso i propri bisogni personali –: quanto abilmente e con quanta precisione il sacerdote ascetico ha saputo utilizzare tutto ciò nel combattere il dolore! Soprattutto quando aveva a che fare con persone delle classi sociali inferiori, schiavi o prigionieri (o con donne, che spesso sono entrambe queste cose insieme), bastava poco più di un piccolo trucco, come cambiare nome o “battezzarle” in qualcosa di positivo, per far sì che le attività considerate spiacevoli diventassero invece fonte di bene e di felicità relativa. La insoddisfazione dello schiavo riguardo alla sua condizione non è certo stata inventata dai sacerdoti. Un mezzo ancora più efficace nel combattere la depressione consiste nell’instaurare una piccola gioia facile da ottenere e che possa essere resa regolare; questo approccio viene spesso utilizzato in combinazione con quello appena descritto. La forma più comune di questa pratica consiste nel provare piacere nel compiere azioni che portano al benessere altrui: fare del bene, donare, alleviare sofferenze, aiutare, consolare, lodare, premiare. Il sacerdote ascetico utilizzava queste pratiche proprio perché intendeva “prescrivere l’amore fraterno”, cioè stimolare il desiderio più forte e positivo dell’essere umano, anche se sempre in dosi molto moderate. La felicità derivante da una piccola superiorità, che ogni atto di benevolenza, di aiuto o di gratitudine comporta, rappresenta senz’altro il rimedio più efficace per coloro che soffrono di stati depressivi, purché siano ben consigliati. Altrimenti, finiscono per far del male gli uni agli altri, naturalmente nel seguito dello stesso istinto fondamentale. Se si cercano le origini del cristianesimo nel mondo romano, si trovano associazioni di mutua assistenza, associazioni per i poveri, i malati e i defunti, nate dalle classi più basse della società dell’epoca. In queste associazioni veniva consapevolmente coltivato quel mezzo principale contro la depressione: la piccola gioia derivante dal reciproco aiuto. Forse questo rappresentava qualcosa di nuovo, una vera e propria scoperta all’epoca. In quel “desiderio di reciprocità”, di formare gruppi, di creare comunità, emergeva nuovamente quel desiderio di potere che, sebbene in forma minima, veniva suscitato; la formazione di gruppi rappresentava quindi un passo essenziale e una vittoria nella lotta contro la depressione. Con lo sviluppo della comunità, anche per l’individuo nasceva un nuovo interesse che spesso lo portava a superare i propri problemi personali, il proprio disgusto verso se stesso. Tutti coloro che erano malati o in condizioni di fragilità cercavano istintivamente di unirsi in gruppi, nel tentativo di scacciare quella tristezza cupa e quella sensazione di debolezza. Il sacerdote ascetico riconosceva questo istinto e lo promuoveva; dove esistevano gruppi, era sempre l’istinto di debolezza a spingerli alla formazione di tali comunità, e la saggezza dei sacerdoti a organizzarle. Non si può infatti ignorare che anche i forti, allo stesso modo naturale dei deboli, tendono ad allontanarsi gli uni dagli altri; quando si uniscono, lo fanno soltanto nella speranza di poter agire in modo aggressivo e soddisfare il proprio desiderio di potere, spesso incontrando resistenza da parte della coscienza individuale. I deboli, invece, si uniscono con piacere proprio in questa forma di organizzazione; il loro istinto viene così appagato, proprio come l’istinto dei “signori” per natura – cioè delle specie umane predatrici e solitarie – viene stimolato e agitato dall’organizzazione stessa. Sotto ogni forma di oligarchia si nasconde sempre il desiderio tirannico; ogni oligarchia è costantemente minacciata dalla tensione che ogni individuo all’interno di essa deve sopportare per rimanere padrone di tale desiderio. (Così era ad esempio nella Grecia: Platone ne parla in centinaia di occasioni; Platone, che conosceva i suoi simili, e anche se stesso, )
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I metodi dell’ascetico sacerdote che abbiamo finora conosciuto – la repressione totale dei sentimenti vitali, l’attività meccanica, le piccole gioie, soprattutto quelle derivanti dall’“amore del prossimo”, l’organizzazione in gruppi, il risveglio del senso di potere comunitario, che sovrastima il disprezzo per l’individuo a favore della prosperità collettiva – sono, secondo criteri moderni, mezzi innocenti nella lotta contro la sofferenza. Ora passiamo ai metodi più interessanti, e anche più “colpevoli”. In tutti questi casi si tratta dello stesso principio: l’abuso di qualche sentimento, utilizzato come mezzo più efficace per anestetizzare quella pesante, paralizzante sofferenza cronica. Per questo motivo, l’inventiva dei sacerdoti nell’ideare tali metodi è stata davvero inesauribile: “come ottenere un abuso di sentimenti?”. Questo suona duro. Ma forse suonerebbe più dolce, e magari più accettabile, se dicessi che “l’ascetico sacerdote ha sempre sfruttato l’eccitazione presente in tutti i sentimenti intensi”. Ma a che servirebbero le orecchie deboli dei nostri moderni delicati? A che servirebbe cedere anche solo di un passo alla loro ipocrisia verbale? Per noi psicologi, questo rappresenterebbe già un atto di ipocrisia pratica. Senza contare che ci farebbe schifo. Un vero psicologo, oggi, si oppone con tutto il proprio buon gusto – o forse con la propria “rettitudine” – a quel linguaggio moralisticamente corrotto con cui oggi vengono espressi tutti i giudizi sui fenomeni umani e sul mondo. Non ci si debba ingannare: il tratto più caratteristico delle anime moderne, dei libri moderni, non è la menzogna, ma quell’innocenza radicata nella falsità moralistica. Scoprire questa “innocenza” ovunque, forse rappresenta il compito più disgustoso tra tutti quelli che un psicologo deve svolgere oggi; è una strada che potrebbe portarci proprio al disgusto più profondo. Non dubito affatto di quale utilità possano avere, in futuro, i libri moderni – ammesso che sopravvivano nel tempo, il che non è certo da temere – e tutto ciò che è caratteristico della cultura moderna: potrebbero diventare “medicamenti per distruggere”, grazie alla loro natura moralmente dolciastica e falsa, al loro femminismo intrinseco che si autodefinisce “idealismo”. I nostri intellettuali di oggi, i nostri “buoni”, non mentono, è vero. Ma questo non rappresenta certo una virtù per loro! La vera menzogna, quella “onesta” e risoluta menzogna (di cui si può ascoltare parlare Platone), sarebbe per loro qualcosa di decisamente troppo severo, troppo forte; richiederebbe da loro ciò che non si può loro chiedere: che aprissero gli occhi su se stessi, che sappessero distinguere tra “vero” e “falso”. A loro conviene soltanto la menzogna disonesta; tutto ciò che oggi viene considerato “comportamento da buona persona” è in realtà completamente incapace di comportarsi in modo diverso da quello di una menzogna disonesta, profonda eppure apparentemente innocente, ingannevole ma apparentemente sincera. Questi “buoni uomini”, sono tutti ormai moralmente distrutti, umiliati e disonorati per sempre in termini di onestà: chi di loro oserebbe ancora rivelare una verità su se stesso!. O, per essere più diretti: chi di loro potrebbe sopportare la lettura della vera biografia di qualcuno? Alcuni esempi: Lord Byron ha scritto alcune cose molto personali su di sé, ma Thomas Moore era “troppo buono” per farlo; bruciò i documenti del suo amico. Lo stesso dovrebbe essere accaduto al dottor Gwinner, l’esecutore testamentario di Schopenhauer: anche lui aveva scritto alcune cose su se stesso e forse anche contro di sé. Il diligente americano Thayer, biografo di Beethoven, si fermò improvvisamente nel suo lavoro: arrivato a un certo punto di quella vita nobile e ingenua, non riuscì più a continuare. La morale, quale uomo saggio scriverebbe oggi una parola onesta su se stesso? Dovrebbe per forza appartenere all’ordine della santa temerarietà. Ci viene promessa la biografia di Richard Wagner: chi dubita che sia una biografia onesta?. Ricordiamo anche l’orrore ridicolo suscitato dal prete cattolico Janssen con il suo ritratto assurdamente quadrato e innocuo del movimento riformatore tedesco in Germania; cosa penseremmo se qualcuno ci raccontasse quel movimento in modo diverso, se un vero psicologo ci descrivesse davvero Luther, non più con l’ingenuità morale di un pastore di campagna, né con la timida e ipocrita vergogna degli storici protestanti, ma forse con la spietatezza di Taine, partendo da una vera forza dell’anima e non da una saggezza indulgente verso quella forza, (I tedeschi, tra l’altro, hanno recentemente prodotto un esempio classico di questo tipo: possono esserne orgogliosi: il loro Leopold Ranke, quel nato avvocato di ogni causa più nobile, il più intelligente tra tutti i “fatti” storici.)
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Aber man wird mich schon verstanden haben – Grund genug, nicht wahr, alles in allem, dass wir Psychologen heutzutage einiges Misstrauen gegen uns selbst nicht loswerden? … Wahrscheinlich sind auch wir noch »zu gut« für unser Handwerk, wahrscheinlich sind auch wir noch die Opfer, die Beute, die Kranken dieses vermoralisierten Zeitgeschmacks, so sehr wir uns auch als dessen Verächter fühlen – wahrscheinlich infiziert er auch noch uns. Wovor warnte doch jener Diplomat, als er zu seinesgleichen redete? »Misstrauen wir vor allem, meine Herren, unsren ersten Regungen!«, sagte er, »sie sind fast immer gut« … So sollte auch jeder Psycholog heute zu seinesgleichen reden … Und damit kommen wir zu unserm Problem zurück, das in der Tat von uns einige Strenge verlangt, einiges Misstrauen insonderheit gegen die »ersten Regungen«. Das asketische Ideal im Dienste einer Absicht auf Gefühls-Ausschweifung – wer sich der vorigen Abhandlung erinnert, wird den in diese neun Worte gedrängten Inhalt des nunmehr Darzustellenden im Wesentlichen schon vorwegnehmen. Die menschliche Seele einmal aus allen ihren Fugen zu lösen, sie in Schrecken, Fröste, Gluten und Entzückungen derartig unterzutauchen, dass sie von allem Kleinen und Kleinlichen der Unlust, der Dumpfheit, der Verstimmung wie durch einen Blitzschlag loskommt: welche Wege führen zu diesem Ziele? Und welche von ihnen am sichersten? … Im Grunde haben alle großen Affekte ein Vermögen dazu, vorausgesetzt, dass Sie sich plötzlich entladen, Zorn, Furcht, Wollust, Rache, Hoffnung, Triumph, Verzweiflung, Grausamkeit; und wirklich hat der asketische Priester unbedenklich die ganze Meute wilder Hunde im Menschen in seinen Dienst genommen und bald diesen, bald jenen losgelassen, immer zu dem gleichen Zwecke, den Menschen aus der langsamen Traurigkeit aufzuwecken, seinen dumpfen Schmerz, sein zögerndes Elend für Zeiten wenigstens in die Flucht zu jagen, immer auch unter einer religiösen Interpretation und »Rechtfertigung«. Jede derartige Ausschweifung des Gefühls macht sich hinterdrein bezahlt, das versteht sich von selbst – sie macht den Kranken kränker –: und deshalb ist diese Art von Remeduren des Schmerzes, nach modernem Maße gemessen, eine »schuldige« Art. Man muss jedoch, weil es die Billigkeit verlangt, umso mehr darauf bestehn, dass sie mit gutem Gewissen angewendet worden ist, dass der asketische Priester sie im tiefsten Glauben an ihre Nützlichkeit, ja Unentbehrlichkeit verordnet hat – und oft genug selbst vor dem Jammer, den er schuf, fast zerbrechend; insgleichen, dass die vehementen physiologischen Revanchen solcher Exzesse, vielleicht sogar geistige Störungen, im Grunde dem ganzen Sinne dieser Art Medikation nicht eigentlich widersprechen: als welche, wie vorher gezeigt worden ist, nicht auf Heilung von Krankheiten, sondern auf Bekämpfung der Depressions-Unlust, auf deren Linderung, deren Betäubung aus war. Dies Ziel wurde auch so erreicht. Der Hauptgriff, den sich der asketische Priester erlaubte, um auf der menschlichen Seele jede Art von zerreißender und verzückter Musik zum Erklingen zu bringen, war damit getan – jedermann weiß das –, dass er sich das Schuldgefühl zunutze machte. Dessen Herkunft hat die vorige Abhandlung kurz angedeutet – als ein Stück Tierpsychologie, als nicht mehr: das Schuldgefühl trat uns dort gleichsam in seinem Rohzustande entgegen. Erst unter den Händen des Priesters, dieses eigentlichen Künstlers in Schuldgefühlen, hat es Gestalt gewonnen – o was für eine Gestalt! Die »Sünde« – denn so lautet die priesterliche Umdeutung des tierischen »schlechten Gewissens« (der rückwärts gewendeten Grausamkeit) – ist bisher das größte Ereignis in der Geschichte der kranken Seele gewesen: in ihr haben wir das gefährlichste und verhängnisvollste Kunststück der religiösen Interpretation. Der Mensch, an sich selbst leidend, irgendwie, jedenfalls physiologisch etwa wie ein Tier, das in den Käfig gesperrt ist, unklar, warum, wozu?, begehrlich nach Gründen – Gründe erleichtern –, begehrlich auch nach Mitteln und Narkosen, berät sich endlich mit einem, der auch das Verborgne weiß – und siehe da! er bekommt einen Wink, er bekommt von seinem Zauberer, dem asketischen Priester, den ersten Wink über die »Ursache« seines Leidens: er soll sie in sich suchen, in einer Schuld, in einem Stück Vergangenheit, er soll sein Leiden selbst als einen Strafzustand verstehn … Er hat gehört, er hat verstanden, der Unglückliche: jetzt geht es ihm wie der Henne, um die ein Strich gezogen ist. Er kommt aus diesem Kreis von Strichen nicht wieder heraus: aus dem Kranken ist »der Sünder« gemacht … Und nun wird man den Aspekt dieses neuen Kranken, »des Sünders«, für ein paar Jahrtausende nicht los – wird man ihn je wieder los? –, wohin man nur sieht, überall der hypnotische Blick des Sünders, der sich immer in der einen Richtung bewegt (in der Richtung auf »Schuld«, als der einzigen Leidens-Kausalität); überall das böse Gewissen, dies »grewliche thier«, mit Luther zu reden; überall die Vergangenheit zurückgekäut, die Tat verdreht, das »grüne Auge« für alles Tun; überall das zum Lebensinhalt gemachte Missverstehen-Wollen des Leidens, dessen Umdeutung in Schuld-, Furcht- und Strafgefühle; überall die Geißel, das härene Hemd, der verhungernde Leib, die Zerknirschung; überall das Sich-selbst-Rädern des Sünders in dem grausamen Räderwerk eines unruhigen, krankhaft-lüsternen Gewissens; überall die stumme Qual, die äußerste Furcht, die Agonie des gemarterten Herzens, die Krämpfe eines unbekannten Glücks, der Schrei nach »Erlösung«. In der Tat, mit diesem System von Prozeduren war die alte Depression, Schwere und Müdigkeit gründlich überwunden, das Leben wurde wieder sehr interessant: wach, ewig wach, übernächtig, glühend, verkohlt, erschöpft und doch nicht müde – so nahm sich der Mensch aus, »der Sünder«, der in diese Mysterien eingeweiht war. Dieser alte große Zauberer im Kampf mit der Unlust, der asketische Priester – er hatte ersichtlich gesiegt, sein Reich war gekommen: schon klagte man nicht mehr gegen den Schmerz, man lechzte nach dem Schmerz: »mehr Schmerz! mehr Schmerz!«, so schrie das Verlangen seiner Jünger und Eingeweihten jahrhundertelang. Jede Ausschweifung des Gefühls, die wehtat, alles was zerbrach, umwarf, zermalmte, entrückte, verzückte, das Geheimnis der Folterstätten, die Erfindsamkeit der Hölle selbst – alles war nunmehr entdeckt, erraten, ausgenützt, alles stand dem Zauberer zu Diensten, alles diente fürderhin dem Siege seines Ideals, des asketischen Ideals … »Mein Reich ist nicht von dieser Welt« – redete er nach wie vor: hatte er wirklich das Recht noch, so zu reden? … Goethe hat behauptet, es gäbe nur sechsunddreißig tragische Situationen: man errät daraus, wenn man’s sonst nicht wüsste, dass Goethe kein asketischer Priester war. Der – kennt mehr …
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But one should already have understood what I meant – isn’t there enough reason for us psychologists to feel some degree of self-distrust these days?. Perhaps we are still “too good” for our trade; perhaps we are still the victims, the prey, the sick people of this morally degraded zeitgeist, even though we consider ourselves its enemies. Perhaps it has also infected us. What was it that that diplomat warned his colleagues about when he said to them, “Above all, my lords, mistrust your first impulses! They are almost always good, ”? Every psychologist today should speak to their peers in the same way. And this brings us back to our problem, which indeed requires some severity on our part – especially a certain degree of distrust toward those “first impulses.” The ascetic ideal, put to use in the service of the desire to indulge one’s emotions. Those who remember the previous discussion will largely anticipate the essence of what I am about to explain in these few words. To completely disrupt the human soul and plunge it into terror, shivers, ecstasy, and rapture, so that it is freed from all the trivialities of displeasure, dullness, and melancholy – what paths lead to this goal? And which of them are the safest?. Essentially, all strong emotions have this power, provided they are allowed to express themselves suddenly: anger, fear, lust, revenge, hope, triumph, despair, cruelty. Indeed, the ascetic priest has unhesitatingly harnessed the wildness within us, releasing this or that emotion for the same purpose always – to awaken people from their slow sorrow, to drive away their dull pain and hesitant misery, at least temporarily. And often, this was done under the guise of religious interpretation and “justification.” Any such indulgence in emotions inevitably comes with its consequences; it makes the sick person even sicker. And therefore, by modern standards, this kind of remedy for pain is a “sinful” one. However, precisely because it involves such simplicity, we must insist even more on the fact that it was applied with good conscience, that the ascetic priest prescribed it in deep belief in its usefulness, even its indispensability – and often, despite the suffering he caused. Similarly, the severe physical reactions that may follow such excesses, or even mental disturbances, do not actually contradict the purpose of this kind of “medication”: as mentioned earlier, its aim was not to cure diseases, but rather to combat depressive unhappiness, to alleviate or numb it. And this goal was indeed achieved in this way. The main tactic employed by this ascetic priest to evoke all sorts of tearing and ecstatic emotions within the human soul was, as everyone knows, to exploit the feeling of guilt. The origin of this emotion was briefly hinted at in the previous discussion—as a facet of animal psychology, nothing more. It was only in the hands of this priest, this true artist of guilt, that it took on definite form—oh, what a form! The “sin,” as the priestly interpretation of this animalistic “guilt” (that is, of the cruel instincts directed inward) called it, has been the greatest phenomenon in the history of the sick soul. Within it lies the most dangerous and devastating art form of religious interpretation. Man, suffering in himself—physiologically, perhaps, in a way similar to an animal trapped in a cage, unsure why or for what—he eagerly seeks reasons to justify his suffering; he craves means and narcotics to alleviate it. Finally, he turns to someone who knows even the hidden truths—and lo and behold! He receives a hint, a signal from his magician, this ascetic priest, about the “cause” of his suffering: he is to search within himself, in some past wrongdoing, to understand his pain as a state of punishment. He has heard it; he has understood. And now, this unfortunate man feels just like that hen whose neck has been cut off: he can never escape from this circle of torment. From the sick man is created “the sinner”. And for thousands of years, we will not be able to free ourselves from this new kind of sickness—the “sinner.” Everywhere we look, we see the hypnotic gaze of sin, always directed in one direction: toward guilt, as if it were the sole cause of suffering. Everywhere we see that terrible “animal within us,” speaking through Luther; everywhere we see the past being regurgitated, actions twisted, and everything reduced to a mere pretext for sin. Everywhere we see the misunderstanding and willful distortion of suffering, its transformation into feelings of guilt, fear, and punishment. Everywhere we see the scourge, the harsh garments, the starving body, the crushing agony. Everywhere we see the sinner’s own self-torture within the cruel machinery of a restless, sickly, lustful conscience. Everywhere we see the silent torment, the extreme fear, the agonies of a heart being tortured, the convulsions of an unknown kind of “happiness,” the cry for “redemption.” Indeed, with this system of procedures, the old ailments of depression, heaviness, and fatigue were thoroughly overcome; life once again became fascinating: awake, eternally awake, burning, devastated, exhausted—but still not tired. Such was the appearance of man, “the sinner,” who had been initiated into these mysteries. That old, great magician in his battle against laziness, that ascetic priest—he had clearly triumphed; his kingdom had arrived: people no longer complained about pain; they longed for it—even cried out for more pain! “More pain! More pain!” Such was the desire of his followers and initiates for centuries. Every excess of emotion that caused suffering, everything that shattered, overturned, crushed, enthralled—the secrets of torture chambers, the ingenuity of hell itself—everything had now been discovered, deciphered, exploited. Everything served the magician’s purposes; everything furthered the triumph of his ideal, that ascetic ideal, “My kingdom is not of this world,” he still proclaimed. But did he truly still have the right to say so?. Goethe claimed there were only thirty-six tragic situations in existence; from this one alone, if one had no other clues, one could tell that Goethe was not an ascetic priest. He knew far more.
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Ma sicuramente mi sono fatto capire. C’è motivo sufficiente, non è vero, perché oggi noi psicologi non riusciamo a liberarci di un certo sospetto nei nostri confronti? Probabilmente anche noi siamo ancora “troppo buoni” per il nostro mestiere; probabilmente anche noi siamo ancora vittime, prede, malati di questo gusto del tempo corrotto, per quanto ci sentiamo suoi nemici. Probabilmente anche noi ne siamo infettati. Di cosa ci ha avvertito quel diplomatico quando parlava ai suoi simili? “Dobbiamo diffidare soprattutto delle nostre prime reazioni!”, diceva, “quasi sempre sono buone, ” Così dovrebbe parlare ogni psicologo oggi. E questo ci riporta al nostro problema: un problema che effettivamente richiede da noi una certa severità, un certo sospetto, soprattutto nei confronti delle “prime reazioni”. L’ideale ascetico al servizio di un’intenzione volta a suscitare eccessi emotivi. Chi ricorda il discorso precedente potrà già intuire sostanzialmente il contenuto di ciò che ora andremo a esporre in queste nove parole. Sciogliere completamente l’anima umana da ogni suo equilibrio, immergerla in terrore, freddo, eccitazione e delizie in modo tale che si liberi da tutto ciò che è piccolo e insignificante – dalla noia, dalla stupidità, dal malumore – con un colpo di fulmine. Quali sono i modi per raggiungere questo scopo? E quali di essi sono i più sicuri? In fondo, tutti gli intensi sentimenti hanno questa capacità, a condizione che si scatenino improvvisamente: rabbia, paura, lussuria, vendetta, speranza, trionfo, disperazione, crudeltà. E infatti, il sacerdote ascetico ha spesso utilizzato tutta questa “brutta feccia” che esiste nell’uomo al proprio servizio, scatenandola ora contro questo ora contro quello, sempre con lo stesso scopo: risvegliare l’uomo dalla sua lenta tristezza, scacciare il suo dolore torpido, la sua miseria esitante. Spesso, però, sotto una interpretazione e una “giustificazione” religiose. Ogni tipo di eccesso emotivo si ripaga in seguito. Questo è ovvio. Ma rende anche il malato ancora più malato. E quindi questo tipo di rimedio al dolore, secondo i criteri moderni, rappresenta una forma “peccaminosa” di intervento. Tuttavia, poiché si tratta di un’azione che richiede ingenuità, è ancora più necessario insistere sul fatto che venga attuata con buona coscienza. Che il sacerdote ascetico l’abbia prescritta con profonda fede nella sua utilità, anzi, nella sua indispensabilità. E spesso, anche a scapito del dolore che causava. Allo stesso modo, le violente reazioni fisiologiche derivanti da tali eccessi, o addirittura alcuni disturbi mentali, in realtà non contraddicono il vero scopo di questo tipo di “medicazione”: come già detto, non mirano alla guarigione delle malattie, ma piuttosto al contrasto della tristezza e del dolore, al loro alleviamento, alla loro soppressione. E questo obiettivo è stato comunque raggiunto. Il principale mezzo che il sacerdote ascetico utilizzava per suscitare nell’anima umana ogni sorta di musica straziante e estatica era, come tutti sanno, quello di sfruttare il senso di colpa. L’origine di questo sentimento è stata brevemente accennata nella precedente trattazione: esso rappresentava, in un certo senso, una manifestazione della psicologia animale; ma fu soltanto nelle mani del sacerdote, vero artista nel manipolare il senso di colpa, che esso assunse una forma concreta. Una forma davvero terribile! Il “peccato”, nella reinterpretazione sacerdotale del cosiddetto “cattivo coscienza” animale (quella crudeltà rivolta verso se stessi), è stato finora il più grande fenomeno nella storia dell’anima malata: in esso abbiamo trovato l’arte religiosa più pericolosa e fatale. L’uomo, soffrendo di sé stesso – in qualche modo, almeno fisicamente, come un animale rinchiuso in una gabbia, senza sapere perché o a quale scopo – cerca disperatamente delle ragioni. Le ragioni, si dice, possono alleviare il dolore; cerca anche mezzi e sostanze che possano mitigare la sofferenza. Alla fine, consulta qualcuno che conosce anche ciò che è nascosto. E ecco: riceve un segnale, un indizio da parte del suo “stregone”, il sacerdote ascetico. Gli viene detto di cercare la “causa” della sua sofferenza dentro di sé, in un senso di colpa, in un episodio del passato. Gli viene chiesto di considerare la propria sofferenza come uno stato punitivo. Ha ascoltato. Ha capito. E ora, gli succede ciò che accade alla gallina a cui è stata tracciata una linea intorno al collo: non riesce più a uscire da quel cerchio di restrizioni. Dal “malato” è stato creato il “peccatore”. E ora, questo nuovo tipo di “malato”, il “peccatore”, rimarrà con noi per migliaia di anni. Riusciremo mai a liberarcene? Dappertutto, ovunque si guardi, c’è lo sguardo ipnotico del peccatore, che si dirige sempre nella stessa direzione: verso il senso di colpa, considerato l’unica causa del dolore. Dappertutto, il “cattivo coscienza”, questo “terribile animale”. Parlando con Lutero. Dappertutto, il passato rigurgitato, le azioni distorte, quel “grigio occhio” che osserva ogni nostra azione. Dappertutto, la volontà di fraintendere e soffrire, la trasformazione del dolore in sentimenti di colpa, paura e punizione. Dappertutto, la frusta, la veste di pelo di capra, il corpo che muore di fame, la distruzione interiore. Dappertutto, il peccatore che si tormenta da solo all’interno di un meccanismo crudele e perverso del proprio coscienza malata, lussuriosa e inquieta. Dappertutto, quella sofferenza silenziosa, quella paura estrema, quell’agonia del cuore martoriato. Quel grido disperato per la “salvezza”. In effetti, con questo sistema di pratiche, la vecchia depressione, la tristezza e la stanchezza venivano completamente superate. La vita diventava di nuovo molto interessante: sveglia, eternamente sveglia, tormentata, ardente, distrutta, esausta, ma comunque non stanca. Così si presentava l’uomo, il “peccatore”, che era stato iniziato a questi misteri. Questo vecchio e potente mago, nella sua lotta contro la noia, quel sacerdote ascetico. Aveva chiaramente vinto: il suo regno era arrivato. Ormai nessuno si lamentava più del dolore; anzi, lo desideravano ardentemente: “Più dolore! Ancora più dolore!” Così gridava il desiderio dei suoi discepoli e fedeli per secoli. Ogni espressione intensa di sentimento che causasse dolore, tutto ciò che distruggeva, travolgeva, schiacciava, allontanava, inebriava. Il segreto delle prigioni infernali, l’ingegnosità stessa dell’inferno. Tutto era ormai stato scoperto, intuito, sfruttato; tutto serviva al mago, tutto contribuiva alla realizzazione del suo ideale, quell’ideale ascetico, “Il mio regno non è di questo mondo”, continuava a dire. Ma aveva davvero ancora il diritto di parlare così?. Goethe aveva affermato che esistessero soltanto trentasei situazioni tragiche; da ciò si può dedurre, se non lo si sapesse già, che Goethe non era un sacerdote ascetico. Lui, ne sapeva di più.
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In Hinsicht auf diese ganze Art der priesterlichen Medikation, die »schuldige« Art, ist jedes Wort Kritik zu viel. Dass eine solche Ausschweifung des Gefühls, wie sie in diesem Falle der asketische Priester seinen Kranken zu verordnen pflegt (unter den heiligsten Namen, wie sich von selbst versteht, insgleichen durchdrungen von der Heiligkeit seines Zwecks), irgendeinem Kranken wirklich genützt habe, wer hätte wohl Lust, eine Behauptung der Art aufrecht zu halten? Zum Mindesten sollte man sich über das Wort »nützen« verstehn. Will man damit ausdrücken, ein solches System von Behandlung habe den Menschen verbessert, so widerspreche ich nicht: nur dass ich hinzufüge, was bei mir »verbessert« heißt – ebenso viel wie »gezähmt«, »geschwächt«, »entmutigt«, »raffiniert«, »verzärtlicht«, »entmannt« (also beinahe so viel als geschädigt …). Wenn es sich aber in der Hauptsache um Kranke, Verstimmte, Deprimierte handelt, so macht ein solches System den Kranken, gesetzt selbst, dass es ihn »besser« machte, unter allen Umständen kränker; man frage nur die Irrenärzte, was eine methodische Anwendung von Buß-Quälereien, Zerknirschungen und Erlösungskrämpfen immer mit sich führt. Insgleichen befrage man die Geschichte: überall, wo der asketische Priester diese Krankenbehandlung durchgesetzt hat, ist jedes Mal die Krankhaftigkeit unheimlich schnell in die Tiefe und Breite gewachsen. Was war immer der »Erfolg«? Ein zerrüttetes Nervensystem, hinzu zu dem, was sonst schon krank war; und das im Größten wie im Kleinsten, bei Einzelnen wie bei Massen. Wir finden im Gefolge des Buß- und Erlösungs-training ungeheure epileptische Epidemien, die größten, von denen die Geschichte weiß, wie die der St.-Veit- und St.-Johann-Tänzer des Mittelalters; wir finden als andre Form seines Nachspiels furchtbare Lähmungen und Dauer-Depressionen, mit denen unter Umständen das Temperament eines Volks oder einer Stadt (Genf, Basel) ein für allemal in sein Gegenteil umschlägt; – hierher gehört auch die Hexen-Hysterie, etwas dem Somnambulismus Verwandtes (acht große epidemische Ausbrüche derselben allein zwischen 1564 und 1605) –; wir finden in seinem Gefolge insgleichen jene todsüchtigen Massen-Delirien, deren entsetzlicher Schrei »evviva la morte!« über ganz Europa weg gehört wurde, unterbrochen bald von wollüstigen, bald von zerstörungswütigen Idiosynkrasien: wie der gleiche Affektwechsel, mit den gleichen Intermittenzen und Umsprüngen, auch heute noch überall beobachtet wird, in jedem Falle, wo die asketische Sündenlehre es wieder einmal zu einem großen Erfolge bringt. (Die religiöse Neurose erscheint als eine Form des »bösen Wesens«: daran ist kein Zweifel. Was sie ist? Quaeritur.) Ins Große gerechnet, so hat sich das asketische Ideal und sein sublim-moralischer Kultus, diese geistreichste, unbedenklichste und gefährlichste Systematisierung aller Mittel der Gefühls-Ausschweifung unter dem Schutz heiliger Absichten, auf eine furchtbare und unvergessliche Weise in die ganze Geschichte des Menschen eingeschrieben; und leider nicht nur in seine Geschichte … Ich wüsste kaum noch etwas anderes geltend zu machen, was dermaßen zerstörerisch der Gesundheit und Rassen-Kräftigkeit, namentlich der Europäer, zugesetzt hat als dies Ideal; man darf es ohne alle Übertreibung das eigentliche Verhängnis in der Gesundheitsgeschichte des europäischen Menschen nennen. Höchstens, dass seinem Einflusse noch der spezifisch-germanische Einfluss gleichzusetzen wäre: ich meine die Alkohol-Vergiftung Europas, welche streng mit dem politischen und Rassen-Übergewicht der Germanen bisher Schritt gehalten hat (– wo sie ihr Blut einimpften, impften sie auch ihr Laster ein). – Zu dritt in der Reihe wäre die Syphilis zu nennen – magno sed proxima intervallo.
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Der asketische Priester hat die seelische Gesundheit verdorben, wo er auch nur zur Herrschaft gekommen ist, er hat folglich auch den Geschmack verdorben in artibus et litteris – er verdirbt ihn immer noch. »Folglich?« Ich hoffe, man gibt mir dies Folglich einfach zu; zum Mindesten will ich es nicht erst beweisen. Ein einziger Fingerzeig: er gilt dem Grundbuche der christlichen Literatur, ihrem eigentlichen Modell, ihrem »Buche an sich«. Noch inmitten der griechisch-römischen Herrlichkeit, welche auch eine Bücher-Herrlichkeit war, angesichts einer noch nicht verkümmerten und zertrümmerten antiken Schriften-Welt, zu einer Zeit, da man noch einige Bücher lesen konnte, um deren Besitz man jetzt halbe Literaturen eintauschen würde, wagte es bereits die Einfalt und Eitelkeit christlicher Agitatoren – man heißt sie Kirchenväter – zu dekretieren: »auch wir haben unsre klassische Literatur, wir brauchen die der Griechen nicht« – und dabei wies man stolz auf Legendenbücher, Apostelbriefe und apologetische Traktätlein hin, ungefähr so, wie heute die englische »Heilsarmee« mit einer verwandten Literatur ihren Kampf gegen Shakespeare und andre »Heiden« kämpft. Ich liebe das »Neue Testament« nicht, man errät es bereits; es beunruhigt mich beinahe, mit meinem Geschmack in Betreff dieses geschätztesten, überschätztesten Schriftwerks dermaßen alleinzustehn (der Geschmack zweier Jahrtausende ist gegen mich): aber, was hilft es! »Hier stehe ich, ich kann nicht anders«, – ich habe den Mut zu meinem schlechten Geschmack. Das Alte Testament – ja, das ist ganz etwas anderes: alle Achtung vor dem Alten Testament! In ihm finde ich große Menschen, eine heroische Landschaft und etwas vom Allerseltensten auf Erden, die unvergleichliche Naivität des starken Herzens; mehr noch, ich finde ein Volk. Im Neuen dagegen lauter kleine Sekten-Wirtschaft, lauter Rokoko der Seele, lauter Verschnörkeltes, Winkliges, Wunderliches, lauter Konventikel-Luft, nicht zu vergessen einen gelegentlichen Hauch bukolischer Süßlichkeit, welcher der Epoche (und der römischen Provinz) angehört und nicht sowohl jüdisch als hellenistisch ist. Demut und Wichtigtuerei dicht nebeneinander; eine Geschwätzigkeit des Gefühls, die fast betäubt; Leidenschaftlichkeit, keine Leidenschaft; peinliches Gebärdenspiel; hier hat ersichtlich jede gute Erziehung gefehlt. Wie darf man von seinen kleinen Untugenden so viel Wesens machen, wie es diese frommen Männlein tun! Kein Hahn kräht danach; geschweige denn Gott. Zuletzt wollen sie gar noch »die Krone des ewigen Lebens« haben, alle diese kleinen Leute der Provinz; wozu doch? wofür doch? – man kann die Unbescheidenheit nicht weiter treiben. Ein »unsterblicher« Petrus: wer hielte den aus! Sie haben einen Ehrgeiz, der lachen macht: das käut sein Persönlichstes, seine Dummheiten, Traurigkeiten und Eckensteher-Sorgen vor, als ob das An-sich der Dinge verpflichtet sei, sich darum zu kümmern; das wird nicht müde, Gott selber in den kleinsten Jammer hineinzuwickeln, in dem sie drinstecken. Und dieses beständige Auf-du-und-du mit Gott des schlechtesten Geschmacks! Diese jüdische, nicht bloß jüdische Zudringlichkeit gegen Gott mit Maul und Tatze! … Es gibt kleine verachtete »Heidenvölker« im Osten Asiens, von denen diese ersten Christen etwas Wesentliches hätten lernen können, etwas Takt der Ehrfurcht; jene erlauben sich nicht, wie christliche Missionare bezeugen, den Namen ihres Gottes überhaupt in den Mund zu nehmen. Dies dünkt mich delikat genug; gewiss ist, dass es nicht nur für »erste« Christen zu delikat ist: man erinnere sich doch etwa, um den Gegensatz zu spüren, an Luther, diesen »beredtesten« und unbescheidensten Bauer, den Deutschland gehabt hat, und an die Lutherische Tonart, die gerade ihm in seinen Zwiegesprächen mit Gott am besten gefiel. Luthers Widerstand gegen die Mittler-Heiligen der Kirche (insbesondere gegen »des Teuffels Saw den Bapst«) war, daran ist kein Zweifel, im letzten Grunde der Widerstand eines Rüpels, den die gute Etikette der Kirche verdross, jene Ehrfurchts-Etikette des hieratischen Geschmacks, welche nur die Geweihteren und Schweigsameren in das Allerheiligste einlässt und es gegen die Rüpel zuschließt. Diese sollen ein für allemal gerade hier nicht das Wort haben – aber Luther, der Bauer, wollte es schlechterdings anders, so war es ihm nicht deutsch genug: er wollte vor allem direkt reden, selber reden, »ungeniert« mit seinem Gotte reden … Nun, er hat’s getan. Das asketische Ideal, man errät es wohl, war niemals und nirgendswo eine Schule des guten Geschmacks, noch weniger der guten Manieren – es war im besten Fall eine Schule der hieratischen Manieren –: das macht, es hat selber etwas im Leibe, das allen guten Manieren todfeind ist – Mangel an Maß, Widerwillen gegen Maß, es ist selbst ein »non plus ultra«.
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In regard to this entire form of priestly “medication,” this so-called “sinful” approach, every word used to criticize it seems excessive. That such an extreme manifestation of emotion—such as the ascetic priest prescribing it for his patients under the most sacred names, of course also imbued with the sanctity of its purpose—could actually be beneficial to any patient, well, who would be willing to maintain such a claim? At the very least, we should clarify what is meant by “beneficial.” If one intends to say that such a system of treatment has improved people, I do not object; only that I add what, for me, means “improved”—which is tantamount to saying it has “tamed,” “weakened,” “discouraged,” “refined,” “enfeebled,” or even “damaged” them. But when it comes primarily to sick people, those who are disturbed or depressed, such a system will inevitably make them even sicker—just ask the psychiatrists what the systematic application of penitential torment, self-degradation, and so-called “redeeming spasms” always results in. One need only look at history: wherever the ascetic priest imposed this kind of medical treatment, morbidity always increased dramatically in speed and scope. What was the “success”? A shattered nervous system, added to whatever else was already wrong with the patients—both on a individual level and collectively. Following such penitential and “redeeming” practices, we find enormous epileptic epidemics, some of the worst known in history, such as those during the Middle Ages involving the St. Vitus and St. John’s Dance; we also see terrible cases of paralysis and chronic depression that could completely reverse the temperament of an entire people or city (such as Geneva or Basel); among these effects is also the witch-hysteria, something akin to somnambulism—eight major epidemics of it alone between 1564 and 1605. Furthermore, we observe those deadly mass deliriums whose horrifying cries of “Hail Death!” echoed across Europe, often followed by moments of wild, destructive frenzy—or the same oscillations between extreme emotions, with their regular intervals and sudden shifts, that can still be observed today wherever ascetic doctrines about sin achieve significant success. (Religious neurosis appears to be a form of the “evil nature”: there is no doubt about that. But what exactly is it?) (Queritur.) In broad terms, the ascetic ideal and its sublimely moral cultus—this most ingenious, seemingly harmless yet actually dangerous systematization of all means for indulging in emotional excesses, under the guise of sacred intentions—have been inscribed in the entire history of mankind in a terrible and unforgettable manner; and unfortunately, not merely in its history. I could hardly think of anything else that has done so much damage to the health and racial vitality of humanity, especially that of Europeans. Without any exaggeration, this ideal can be called the true scourge in the history of European health. At most, one might add to its influence the specifically Germanic factor: I mean the alcoholism that has plagued Europe, which has always marched hand in hand with the political and racial dominance of the Germans—wherever they imposed their blood, they also imposed their vices. Third in this sequence would be syphilis, a disease that, though distant in time, is closely connected to these other evils.
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The ascetic priest has corrupted the spiritual health wherever he has come to power; consequently, he has also ruined the taste for the arts and literature—in fact, he is still doing so today. “Consequently?” I hope people will simply accept this as a consequence; at the very least, I do not wish to prove it. One single indication: it refers to the fundamental canon of Christian literature, its true model, its “book in itself.” Even amidst the glory of Greco-Roman civilization, which was also a glory of books, and despite an ancient world of writings that had not yet been diminished or destroyed, at a time when people could still read some books—books for whose possession one would now exchange entire bodies of literature—the sheer audacity and vanity of Christian propagandists—who are called Church Fathers—reached such a degree that they declared: “We too have our own classical literature; we do not need the Greeks’.” And in doing so, they proudly pointed to legendary books, epistles of the Apostles, and apologetic treatises, much like how today’s English “Salvation Army” uses similar literature in its battle against Shakespeare and other “heathen.” I do not love the New Testament; one can already guess that. It almost disturbs me to find my taste in regard to this most esteemed, overestimated literary work in such dissonance with the tastes of two millennia—yet what can be done! “Here I stand; I cannot help it”—I have the courage to admit my poor taste. The Old Testament, however, well, that is something entirely different: all respect for the Old Testament! In it, I find great men, a heroic landscape, and something of the most rare and extraordinary on earth—the unparalleled innocence of a strong heart. Moreover, I find an entire people there. But the New Testament is filled with petty sectarianism, with a kind of Rokoko of the soul, with all sorts of elaborateness, intricacy, and wonderfulness, along with an atmosphere of sectarianism—not to mention occasional touches of a bucolic sweetness that belongs to that era (and that Roman province) and is neither Jewish nor Hellenistic in nature. Humility and pretentiousness exist side by side; a chatterboxiness of the emotions that is almost overwhelming; passion, yet no true passion; embarrassing affectation—clearly, every kind of proper education was lacking there. How can one make such trivial vices carry so much weight, as these pious men do? No one cares about them—not to mention God. In the end, these little people from the provinces even want to claim “the crown of eternal life”, for what reason? What purpose? One cannot push greed any further than that. A “immortal” Peter—who would believe such a thing! They possess an ambition that is truly laughable: they parade forth the most personal aspects of their own nature—their foolishnesses, sorrows, and petty worries—as if it were the very essence of things that compelled them to concern themselves with such matters. They never tire of dragging God into the deepest abysses of misery in which they find themselves. And this constant, tasteless familiarity with God! This Jewish, or rather, non-Jewish rudeness toward God, both in words and deeds. There are small, despised “heathen peoples” in Eastern Asia from whom these early Christians could have learned something essential—some sense of proper reverence. Those peoples do not dare to utter the name of their God, as Christian missionaries claim they do. This seems to me sufficiently delicate a matter; indeed, it is undoubtedly too delicate even for “first-century” Christians. Just think, for contrast, of Luther—that most “eloquent” and unashamed countryman Germany ever had—and of the Lutheran style of prayer that suited him best in his conversations with God. Luther’s resistance to the Church’s intermediaries—especially to the notion that “the Devil saw the Pope”—was, without a doubt, in essence the resistance of a ruffian who was disgusted by the Church’s pretentious codes of reverence, those hieratic norms that only permit the ordained and the silent to enter the Most Holy Place, while excluding the vulgar. Such people should certainly not have any say in such matters—at least not Luther, that countryman. But he insisted on doing things differently; for him, it was simply not German enough. He wanted to speak directly, to speak himself, to engage in “unreserved” conversations with his God. Well, he did just that. The ascetic ideal, one can easily guess, was never a school of good taste or proper manners—in the best case, it was merely a form of hieratic behavior. And precisely because of this, it carried within itself something utterly hostile to all notions of good manners: a lack of restraint, a contempt for measure. It was, in essence, an extreme form of excess.
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Per quanto riguarda questo tipo di “medicazione sacerdotale”, questa pratica considerata “peccaminosa”, ogni parola che la critica è già eccessiva. Come potrebbe mai un simile eccesso di sentimenti, come quello che in questo caso il sacerdote ascetico prescrive ai suoi malati (sotto i nomi più sacri, ovviamente, e permeato dalla santità dello scopo), essere davvero utile per qualche paziente? Almeno si dovrebbe chiarire il significato della parola “utile”. Se con essa si intende dire che un simile sistema di trattamento possa migliorare le persone, non mi oppongo; aggiungo soltanto che ciò che io chiamo “miglioramento” significa in realtà lo stesso che “addomesticamento”, “indebolimento”, “disperazione”, “raffinamento”, “intenerimento”, “castrazione” (quindi quasi lo stesso che danno il danno, ). Ma quando si tratta principalmente di malati, persone disturbate o depresse, un simile sistema rende i pazienti, anche se in qualche modo li “migliora”, inevitabilmente ancora più malati; basta chiedere agli psichiatri cosa comporti l’applicazione sistematica di pratiche penitenziali, umilianti e di crisi di redenzione. Lo stesso vale per la storia: ovunque il sacerdote ascetico abbia imposto questo tipo di trattamento dei malati, la malattia è sempre cresciuta in modo incredibilmente rapido in profondità e ampiezza. Qual è stato il “successo” di tutto ciò? Un sistema nervoso distrutto, in aggiunta a ciò che già era malato; e questo vale sia nel dettaglio che nel complesso, sia per individui che per masse. Dopo l’addestramento penitenziale e alla redenzione, si osservano epidemie epilettiche enormi, le più grandi di cui la storia abbia memoria, come quelle dei danzatori di San Vitale e San Giovanni nel Medioevo; si riscontrano anche forme diverse di questo fenomeno, come paralisi terribili e depressioni croniche che possono trasformare completamente il temperamento di un popolo o di una città (come Ginevra, Basilea); tra queste rientra anche l’isteria stregonesca, qualcosa di simile al sonnambulismo (otto grandi epidemie solo tra il 1564 e il 1605); inoltre si riscontrano anche quei deliri collettivi mortali i cui terribili grida “evviva la morte!” sono stati uditi in tutta Europa, alternati a volte a comportamenti lussuriosi, altre volte a atti di distruzione e follia: lo stesso cambiamento d’umore, con le stesse pause e variazioni, si osserva ancora oggi ovunque la dottrina ascetica delle colpe abbia nuovamente ottenuto un grande successo. (La nevrosi religiosa appare come una forma di “male intrinseco”: su questo non c’è dubbio. Ma cos’è esattamente?) Si può dire che, nel complesso, l’ideale ascetico e il suo culto di natura sublimemente morale, quella sistematizzazione più ingegnosa, apparentemente innocua ma in realtà estremamente pericolosa di tutti i mezzi possibili per esasperare i sentimenti, si siano impressi in modo terribile e indelebile nella storia dell’umanità; e purtroppo non solo nella sua storia. Non saprei davvero cosa altro aggiungere riguardo al danno causato alla salute e alle forze razziali, soprattutto di quel popolo che è l’Europa; si potrebbe senza alcun esagerazione definire questo ideale la vera causa del disastro nella storia sanitaria dell’uomo europeo. Forse l’unica cosa da aggiungere è che al suo influenzo si può paragonare anche quello specificamente tedesco: intendo dire l’avvelenamento dell’Europa dall’alcol, fenomeno che finora ha sempre corrisposto in modo stretto al predominio politico e razziale dei tedeschi (dove essi hanno iniettato nel loro popolo il vizio, così come hanno iniettato il loro sangue). In terza posizione nella lista di questi fattori distruttivi si potrebbe citare la sifilide, un flagello che, pur essendo lontano nel tempo, rappresenta comunque una minaccia grave e imminente.
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Il sacerdote ascetico ha corrotto la salute spirituale ovunque abbia raggiunto il potere; di conseguenza, ha anche rovinato i gusti nelle arti e nella letteratura – e continua ancora a farlo. “Di conseguenza?” Spero che mi si conceda semplicemente questo ragionamento; almeno non voglio doverlo dimostrare. Un solo esempio: riguarda il “libro fondamentale” della letteratura cristiana, il suo vero modello, il “libro in sé”. Già nel mezzo della gloria greco-romana, che era anche una gloria dei libri, di fronte a un mondo delle scritture antiche ancora non decaduto e distrutto, in un’epoca in cui si potevano ancora leggere alcuni libri, per i quali oggi si scambierebbero intere opere letterarie, l’ingenuità e la vanità degli agitatori cristiani – li chiamiamo Padri della Chiesa – osarono dichiarare: “Anche noi abbiamo la nostra letteratura classica, non abbiamo bisogno di quella dei Greci”, indicando con orgoglio leggende, epistole apostoliche e trattati apologetici, proprio come oggi l’“Esercito della Salvezza” inglese utilizza una letteratura simile per combattere contro Shakespeare e altri “pagani”. Non amo il “Nuovo Testamento”; lo si intuisce già. Mi preoccupa quasi dover stare da solo con i miei gusti riguardo a quest’opera più stimata e sopravvalutata di tutta la letteratura. Ma che cosa posso fare! “Ecco qui, non posso farci nulla”. Ho il coraggio dei miei cattivi gusti. Il Vecchio Testamento, invece, sì, quello è davvero qualcos’altro: tutto il rispetto per il Vecchio Testamento! In esso trovo grandi uomini, un paesaggio eroico e qualcosa di estremamente raro sulla Terra: l’innocenza incomparabile di un cuore forte. Ancora di più, vi trovo un popolo intero. Nel Nuovo Testamento, invece, solo piccole sette, solo frivolezze spirituali, solo cose complicate, bizzarre e stravaganti. Non dimentichiamo poi quel tocco di dolcezza pastorale tipico dell’epoca (e della provincia romana), che non è né ebraica né ellenistica. Umiltà e presunzione messe una accanto all’altra; un chiacchiericcio incessante, quasi stordente. Passione, ma senza vera passione. Gesti goffi e ridicoli. Ovviamente, in tutto ciò mancava qualsiasi vera educazione. Come si può dare così tanta importanza ai propri piccoli vizi, come fanno questi religiosi! Nessuno se ne cura, figuriamoci Dio. Alla fine, vogliono anche “la corona della vita eterna”, tutti questi piccoli individui di provincia. A che scopo? Perché?. Non si può andare oltre in presunzione. Un “immortale” Pietro, chi lo crederebbe! Hanno un’ambizione che suscita risate: espongono pubblicamente le proprie stupidità, tristezze e preoccupazioni più intime, come se l’essenza stessa delle cose fosse tenuta a occuparsene; non si stancano mai di coinvolgere Dio stesso nei minimi drammi in cui si trovano. E questa continua insistenza, di cattivo gusto, verso Dio. Questa invasività ebraica, non solo ebraica, verso Dio, con parole e gesti. Esistono piccoli “popoli pagani” nell’Est dell’Asia da cui questi primi cristiani avrebbero potuto imparare qualcosa di essenziale: il rispetto dovuto a Dio. Quei popoli non si permettono nemmeno, come fanno i missionari cristiani, di menzionare il nome del loro Dio. Questo mi sembra abbastanza delicato. Di certo, non è solo per i “primi” cristiani: basta pensare, per contrasto, a Lutero, quel contadino “il più eloquente” e sfacciato che la Germania abbia mai avuto, e al tono con cui parlava con Dio. La resistenza di Lutero contro i santi intermedi della Chiesa (in particolare contro “il Papa, creatura del Diavolo”) era, senza dubbio, in fondo quella di un rozzo che detestava le buone maniere della Chiesa, quelle regole di rispetto tipiche dello stile gerarchico, che permettevano solo ai preti e ai più silenziosi di accedere all’Altissimo, tenendo fuori i rozzi. Questi ultimi non dovrebbero assolutamente avere voce in merito. Ma Lutero, quel contadino, voleva proprio il contrario: per lui non era abbastanza “tedesco”. Voleva parlare direttamente con Dio, parlare lui stesso, senza alcuna riserva. E ci è riuscito. L’ideale ascetico, si può immaginare, non è mai stato una scuola di buon gusto o di buone maniere. Al massimo, era una scuola di comportamenti gerarchici. Ma questo stesso ideale contiene qualcosa che è profondamente ostile a ogni forma di buona educazione: mancanza di misura, avversione per la misura. È in sé un esempio di “non plus ultra”.
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Das asketische Ideal hat nicht nur die Gesundheit und den Geschmack verdorben, es hat noch etwas Drittes, Viertes, Fünftes, Sechstes verdorben – ich werde mich hüten, zu sagen was alles (wann käme ich zu Ende!). Nicht was dies Ideal gewirkt hat, soll hier von mir ans Licht gestellt werden; vielmehr ganz allein nur, was es bedeutet, worauf es raten lässt, was hinter ihm, unter ihm, in ihm versteckt liegt, wofür es der vorläufige, undeutliche, mit Fragezeichen und Missverständnissen überladne Ausdruck ist. Und nur in Hinsicht auf diesen Zweck durfte ich meinen Lesern einen Blick auf das Ungeheure seiner Wirkungen, auch seiner verhängnisvollen Wirkungen nicht ersparen: um sie nämlich zum letzten und furchtbarsten Aspekt vorzubereiten, den die Frage nach der Bedeutung jenes Ideals für mich hat. Was bedeutet eben die Macht jenes Ideals, das Ungeheure seiner Macht? Weshalb ist ihm in diesem Maße Raum gegeben worden? weshalb nicht besser Widerstand geleistet worden? Das asketische Ideal drückt einen Willen aus: wo ist der gegnerische Wille, in dem sich ein gegnerisches Ideal ausdrückte? Das asketische Ideal hat ein Ziel – dasselbe ist allgemein genug, dass alle Interessen des menschlichen Daseins sonst, an ihm gemessen, kleinlich und eng erscheinen; es legt sich Zeiten, Völker, Menschen unerbittlich auf dieses eine Ziel hin aus, es lässt keine andre Auslegung, kein andres Ziel gelten, es verwirft, verneint, bejaht, bestätigt allein im Sinne seiner Interpretation (– und gab es je ein zu Ende gedachteres System von Interpretation?); es unterwirft sich keiner Macht, es glaubt vielmehr an sein Vorrecht vor jeder Macht, an seine unbedingte Rang-Distanz in Hinsicht auf jede Macht – es glaubt daran, dass nichts auf Erden von Macht da ist, das nicht von ihm aus erst einen Sinn, ein Daseins-Recht, einen Wert zu empfangen habe, als Werkzeug zu seinem Werke, als Weg und Mittel zu seinem Ziele, zu einem Ziele … Wo ist das Gegenstück zu diesem geschlossenen System von Wille, Ziel und Interpretation? Warum fehlt das Gegenstück? … Wo ist das andre »eine Ziel«? … Aber man sagt mir, es fehle nicht, es habe nicht nur einen langen glücklichen Kampf mit jenem Ideale gekämpft, es sei vielmehr in allen Hauptsachen bereits über jenes Ideal Herr geworden: unsre ganze moderne Wissenschaft sei das Zeugnis dafür – diese moderne Wissenschaft, welche, als eine eigentliche Wirklichkeits-Philosophie, ersichtlich allein an sich selber glaube, ersichtlich den Mut zu sich, den Willen zu sich besitze und gut genug bisher ohne Gott, Jenseits und verneinende Tugenden ausgekommen sei. Indessen mit solchem Lärm und Agitatoren-Geschwätz richtet man nichts bei mir aus: diese Wirklichkeits-Trompeter sind schlechte Musikanten, ihre Stimmen kommen hörbar genug nicht aus der Tiefe, aus ihnen redet nicht der Abgrund des wissenschaftlichen Gewissens – denn heute ist das wissenschaftliche Gewissen ein Abgrund –, das Wort »Wissenschaft« ist in solchen Trompeter-Mäulern einfach eine Unzucht, ein Missbrauch, eine Schamlosigkeit. Gerade das Gegenteil von dem, was hier behauptet wird, ist die Wahrheit: die Wissenschaft hat heute schlechterdings keinen Glauben an sich, geschweige ein Ideal über sich – und wo sie überhaupt noch Leidenschaft, Liebe, Glut, Leiden ist, da ist sie nicht der Gegensatz jenes asketischen Ideals, vielmehr dessen jüngste und vornehmste Form selber. Klingt euch das fremd? … Es gibt ja genug braves und bescheidnes Arbeiter-Volk auch unter den Gelehrten von heute, dem sein kleiner Winkel gefällt, und das darum, weil es ihm darin gefällt, bisweilen ein wenig unbescheiden mit der Forderung laut wird, man solle überhaupt heute zufrieden sein, zumal in der Wissenschaft – es gäbe da gerade so viel Nützliches zu tun. Ich widerspreche nicht; am wenigsten möchte ich diesen ehrlichen Arbeitern ihre Lust am Handwerk verderben: denn ich freue mich ihrer Arbeit. Aber damit, dass jetzt in der Wissenschaft streng gearbeitet wird und dass es zufriedne Arbeiter gibt, ist schlechterdings nicht bewiesen, dass die Wissenschaft als ganzes heute ein Ziel, einen Willen, ein Ideal, eine Leidenschaft des großen Glaubens habe. Das Gegenteil, wie gesagt, ist der Fall: wo sie nicht die jüngste Erscheinungsform des asketischen Ideals ist – es handelt sich da um zu seltne, vornehme, ausgesuchte Fälle, als dass damit das Gesamturteil umgebogen werden könnte –, ist die Wissenschaft heute ein Versteck für alle Art Missmut, Unglauben, Nagewurm, despectio sui, schlechtes Gewissen – sie ist die Unruhe der Ideallosigkeit selbst, das Leiden am Mangel der großen Liebe, das Ungenügen an einer unfreiwilligen Genügsamkeit. O was verbirgt heute nicht alles Wissenschaft! wie viel soll sie mindestens verbergen! Die Tüchtigkeit unsrer besten Gelehrten, ihr besinnungsloser Fleiß, ihr Tag und Nacht rauchender Kopf, ihre Handwerks-Meisterschaft selbst – wie oft hat das alles seinen eigentlichen Sinn darin, sich selbst irgendetwas nicht mehr sichtbar werden zu lassen! Die Wissenschaft als Mittel der Selbst-Betäubung: kennt ihr das? … Man verwundet sie – jeder erfährt es, der mit Gelehrten umgeht – mitunter durch ein harmloses Wort bis auf die Knochen, man erbittert seine gelehrten Freunde gegen sich, im Augenblick, wo man sie zu ehren meint, man bringt sie außer Rand und Band, bloß weil man zu grob war, um zu erraten, mit wem man es eigentlich zu tun hat, mit Leidenden, die es sich selbst nicht eingestehn wollen, was sie sind, mit Betäubten und Besinnungslosen, die nur eins fürchten: zum Bewusstsein zu kommen …
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The ascetic ideal has not only corrupted health and taste; it has also damaged something else—something third, fourth, fifth, sixth. I will refrain from saying exactly what else (for when would I ever finish?). What is intended here is not to reveal what effects this ideal has had; rather, merely to examine what it means, what advice it offers, what lies behind it, beneath it, within it—what its provisional, vague nature is, laden as it is with questions and misunderstandings. And it is only in relation to this purpose that I felt permitted to reveal to my readers the enormity of its effects, even its devastating consequences: in order to prepare them for the last and most terrifying aspect of the question regarding the meaning of that ideal. What, indeed, does the power of that ideal entail? What is the sheer enormity of its influence? Why has it been given such room to develop? Why hasn’t more resistance been offered against it? The ascetic ideal expresses a certain volontà—where, then, is the opposing will that would express an opposing ideal? The ascetic ideal has a goal; this goal is so universal that all other interests of human existence seem petty and narrow in comparison. It imposes this single goal upon times, peoples, individuals without mercy; it rejects any other interpretation or purpose, affirming, denying, and confirming everything solely within the framework of its own interpretation—(and has there ever been a more thoroughly thought-out system of interpretation?). It submits to no power; rather, it claims superiority over all powers, asserting its absolute right to stand above them. It believes that nothing on earth possesses power in its own right unless it derives meaning, legitimacy, or value through this ideal—as a tool for its purposes, as a means to achieve its goals. Where is the counterpart to this closed system of will, goal, and interpretation? Why does it lack such a counterpart?. Where is that other “single goal”?. Yet people tell me that it is not lacking; that it has not only waged a long and successful struggle against that ideal but has in fact already triumphed over it in every essential respect—our entire modern science is evidence of this. This modern science, as a true philosophy of reality, clearly believes in itself, possesses the courage and will to do so, and has thus far managed quite well without God, the afterlife, or any negative virtues. However, all this noise and the chatter of agitators cannot affect me in the slightest; these so-called “trumpeters of reality” are poor musicians whose voices lack depth—they do not speak from the abyss of scientific conscience, for today, scientific conscience itself has become an abyss. The word “science,” when uttered by such people, is nothing but a form of licentiousness, abuse, and shamelessness. Quite the opposite of what is claimed here is the truth: science today lacks any belief in itself, let alone an ideal. Where there is still passion, love, fervor, or suffering within it, it is far from being the antithesis of that ascetic ideal; rather, it is its most recent and noblest manifestation. Does this sound strange to you?. After all, there are many honest and modest scholars among today’s intelligentsia who are content with their small corner of the world, simply because they enjoy the privilege of occasionally making bold demands—demands that we should be satisfied with what we have today, especially in science, where there is so much useful work to be done. I do not disagree; far from it—I would not want to destroy the joy these honest people find in their work. But just because science is being pursued rigorously today, and there are contented practitioners of it, it does not in the slightest prove that science as a whole possesses a goal, a will, an ideal, or a passion for great fede. On the contrary: where it does not represent the most recent form of that ascetic ideal—and such cases are too rare and exceptional to alter the overall judgment—it is merely a refuge for all sorts of discontent, disbelief, self-doubt, and poor conscience. Science today is the embodiment of ideallessness itself, the suffering caused by the lack of great love, and the dissatisfaction born of forced complacency. Oh, what isn’t hidden beneath the guise of science these days! How much must it conceal? The diligence of our best scholars, their mindless hard work, their ceaseless intellectual activity—how often is all this merely a means of hiding who they really are from themselves! Science as a tool for self-deception: do you understand that?. Sometimes, the simplest word can wound them deeply; anyone who interacts with scholars knows this. We may even enrage our learned friends when we mean to honor them, simply because we are too crude to realize who we are actually dealing with—people who refuse to admit their true nature, people in a state of self-deception and unconsciousness, who fear nothing more than coming face-to-face with their own reality.
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L’ideale ascetico non ha corrotto soltanto la salute e il gusto delle persone; ha corrotto anche altre cose: terze, quarte, quinte, seste. Mi asterrò dal dire tutto ciò che potrebbe esserci (quando mai finirei?). Non è intenzione mia esporre qui quali effetti abbia avuto questo ideale; voglio soltanto chiarire cosa significhi, a cosa invita, cosa si nasconda dietro di esso, sotto di esso, in esso. E solo in relazione a questo scopo ho ritenuto opportuno far conoscere ai miei lettori l’enormità delle sue conseguenze, anche quelle pericolose: per prepararli infatti all’ultimo e più terribile aspetto che la questione del significato di quell’ideale ha per me. Cosa significa dunque il potere di quell’ideale? Qual è l’enormità della sua forza? Perché le è stato concesso tanto spazio? Perché non si è opposto con maggiore decisione? L’ideale ascetico esprime un certo volere. Ma dove si trova il volere opposto, che esprimerebbe un ideale contrario? L’ideale ascetico ha un obiettivo preciso; tale obiettivo è così universale da far sembrare meschini e ristretti tutti gli altri interessi dell’esistenza umana. Impone a tempi, popoli, individui questo unico scopo con fermezza; non ammette altre interpretazioni, altri obiettivi; respinge, nega, afferma, conferma soltanto nel senso della propria interpretazione. E esiste forse un sistema di interpretazione più completo e coerente di questo? Non si sottomette a nessuna potenza; anzi crede di avere su ogni potenza un diritto supremo, una posizione ineguagliabile. Crede che nulla al mondo abbia valore o significato se non attraverso la sua interpretazione. Ma dove si trova l’opposto di questo sistema chiuso di volontà, obiettivo e interpretazione? Perché manca proprio questo opposto? Dove si trova quell’altro “unico scopo”? Mi si dice che non manchi affatto. Che anzi sia stato combattuto a lungo e con successo contro quell’ideale. Che in sostanza ne sia già stata ottenuta la vittoria in tutte le questioni principali. La nostra scienza moderna ne è la prova: questa scienza, che come vera filosofia della realtà ha chiaramente fede in se stessa, ha il coraggio e la volontà di esistere. E finora è riuscita a farne a meno di Dio, dell’aldilà e delle virtù negative. Tuttavia, con tutto questo rumore e questo chiacchiericcio di agitatori, non si riesce a ottenere nulla da me: questi “trombettieri della realtà” sono pessimi musicisti; le loro voci non provengono abbastanza dalla profondità. Non è la voce dell’abisso della coscienza scientifica che parla attraverso di loro – perché oggi la coscienza scientifica è proprio un abisso. La parola “scienza”, nelle bocche di questi trombettieri, non è altro che una volgarità, uno spreco, una sfacciataggine. Esattamente il contrario di ciò che viene affermato qui: la scienza oggi non ha affatto fede in se stessa, per non parlare di un ideale. E dove c’è ancora passione, amore, ardore, sofferenza nella scienza, essa non è certo l’opposto di quell’ideale ascetico, ma piuttosto la sua forma più recente e nobile. Vi sembra strano?. Certo, ci sono molti studiosi onesti e umili oggi, che sono soddisfatti del loro piccolo ambiente, perché vi trovano piacere nel fare le cose con un po’ di presunzione, nell’esigere che si sia semplicemente contenti di ciò che abbiamo oggi, soprattutto nella scienza, dove c’è davvero molto lavoro utile da svolgere. Non lo nego; anzi, non vorrei affatto rovinare la loro passione per il loro lavoro, perché mi rallegro della loro lavoro. Ma il fatto che oggi nella scienza si lavori con impegno e che ci siano persone soddisfatte di ciò che fanno, non dimostra affatto che la scienza nel suo insieme abbia oggi uno scopo, una volontà, un ideale, una passione basata su una grande fede. Al contrario: dove essa non rappresenta la forma più recente dell’ideale ascetico – e questi casi sono troppo rari e selezionati per poter cambiare il giudizio complessivo – la scienza oggi è soltanto un rifugio per ogni sorta di malcontento, incredulità, insoddisfazione. È l’incarnazione stessa dell’assenza di ideali, del dolore dovuto alla mancanza di un grande amore, della rassegnazione a una felicità non autentica. Oh, quante cose la scienza oggi non nasconde! Quanto almeno dovrebbe nascondere. L’abilità dei nostri migliori studiosi, il loro lavoro instancabile, la loro intelligenza che sembra bruciare giorno e notte. Quante volte tutto questo serve soltanto a impedire che le loro realizzazioni diventino visibili agli occhi degli altri! La scienza come mezzo per auto-sopprimersi. Lo conoscete?. A volte la si offende con una parola innocua, e tutti coloro che hanno a che fare con gli studiosi se ne accorgono. Si inimicano i propri colleghi nel momento stesso in cui si cercava di onorarli. Li si porta fuori strada soltanto perché non si è stati abbastanza delicati da capire con chi si ha a che fare. Con persone che non vogliono ammettere ciò che sono veramente. Con individui sopraffatti e privi di coscienza, che hanno paura solo di tornare in sé.
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– Und nun sehe man sich dagegen jene seltneren Fälle an, von denen ich sprach, die letzten Idealisten, die es heute unter Philosophen und Gelehrten gibt: hat man in ihnen vielleicht die gesuchten Gegner des asketischen Ideals, dessen Gegen-Idealisten? In der Tat, sie glauben sich als solche, diese »Ungläubigen« (denn das sind sie allesamt); es scheint gerade das ihr letztes Stück Glaube, Gegner dieses Ideals zu sein, so ernsthaft sind sie an dieser Stelle, so leidenschaftlich wird da gerade ihr Wort, ihre Gebärde – brauchte es deshalb schon wahr zu sein, was sie glauben? … Wir »Erkennenden« sind nachgerade misstrauisch gegen alle Art Gläubige, unser Misstrauen hat uns allmählich darauf eingeübt, umgekehrt zu schließen, als man ehedem schloss: nämlich überall, wo die Stärke eines Glaubens sehr in den Vordergrund tritt, auf eine gewisse Schwäche der Beweisbarkeit, auf Unwahrscheinlichkeit selbst des Geglaubten zu schließen. Auch wir leugnen nicht, dass der Glaube »selig macht«: eben deshalb leugnen wir, dass der Glaube etwas beweist – ein starker Glaube, der selig macht, ist ein Verdacht gegen das, woran er glaubt, er begründet nicht »Wahrheit«, er begründet eine gewisse Wahrscheinlichkeit – der Täuschung. Wie steht es nun in diesem Falle? – Diese Verneinenden und Abseitigen von heute, diese Unbedingten in einem, im Anspruch auf intellektuelle Sauberkeit, diese harten, strengen, enthaltsamen, heroischen Geister, welche die Ehre unsrer Zeit ausmachen, alle diese blassen Atheisten, Antichristen, Immoralisten, Nihilisten, diese Skeptiker, Ephektiker, Hektiker des Geistes (letzteres sind sie samt und sonders in irgendeinem Sinne), diese letzten Idealisten der Erkenntnis, in denen allein heute das intellektuelle Gewissen wohnt und leibhaft ward – sie glauben sich in der Tat so losgelöst als möglich vom asketischen Ideale, diese »freien, sehr freien Geister«: und doch, dass ich ihnen verrate, was sie selbst nicht sehen können – denn sie stehen sich zu nahe –: dies Ideal ist gerade auch ihr Ideal, sie selbst stellen es heute dar und niemand sonst vielleicht, sie selbst sind seine vergeistigtste Ausgeburt, seine vorgeschobenste Krieger- und Kundschafter-Schar, seine verfänglichste, zarteste, unfasslichste Verführungsform – wenn ich irgendworin Rätselrater bin, so will ich es mit diesem Satze sein! … Das sind noch lange keine freien Geister: denn sie glauben noch an die Wahrheit … Als die christlichen Kreuzfahrer im Orient auf jenen unbesiegbaren Assassinen-Orden stießen, jenen Freigeister-Orden par excellence, dessen unterste Grade in einem Gehorsame lebten, wie einen gleichen kein Mönchsorden erreicht hat, da bekamen sie auf irgendwelchem Wege auch einen Wink über jenes Symbol und Kerbholz-Wort, das nur den obersten Graden, als deren secretum, vorbehalten war. »Nichts ist wahr, alles ist erlaubt« … Wohlan, das war Freiheit des Geistes, damit war der Wahrheit selbst der Glaube gekündigt … Hat wohl je schon ein europäischer, ein christlicher Freigeist sich in diesen Satz und seine labyrinthischen Folgerungen verirrt? kennt er den Minotaurus dieser Höhle aus Erfahrung? … Ich zweifle daran, mehr noch, ich weiß es anders – nichts ist diesen Unbedingten in einem, diesen sogenannten »freien Geistern« gerade fremder als Freiheit und Entfesselung in jenem Sinne, in keiner Hinsicht sind sie gerade fester gebunden, im Glauben gerade an die Wahrheit sind sie, wie niemand anderes sonst, fest und unbedingt. Ich kenne dies alles vielleicht zu sehr aus der Nähe: jene verehrenswürdige Philosophen-Enthaltsamkeit, zu der ein solcher Glaube verpflichtet, jener Stoizismus des Intellekts, der sich das Nein zuletzt ebenso streng verbietet wie das Ja, jenes Stehen-bleiben-Wollen vor dem Tatsächlichen, dem factum brutum, jener Fatalismus der »petits faits« (ce petit faitalisme, wie ich ihn nenne), worin die französische Wissenschaft jetzt eine Art moralischen Vorrangs vor der deutschen sucht, jenes Verzichtleisten auf Interpretation überhaupt (auf das Vergewaltigen, Zurechtschieben, Abkürzen, Weglassen, Ausstopfen, Umfälschen und was sonst zum Wesen alles Interpretierens gehört) – das drückt, ins Große gerechnet, ebenso gut Asketismus der Tugend aus, wie irgendeine Verneinung der Sinnlichkeit (es ist im Grunde nur ein Modus dieser Verneinung). Was aber zu ihm zwingt, jener unbedingte Wille zur Wahrheit, das ist der Glaube an das asketische Ideal selbst, wenn auch als sein unbewusster Imperativ, man täusche sich hierüber nicht – das ist der Glaube an einen metaphysischen Wert, einen Wert an sich der Wahrheit, wie er allein in jenem Ideal verbürgt und verbrieft ist (er steht und fallt mit jenem Ideal). Es gibt, streng geurteilt, gar keine »voraussetzungslose« Wissenschaft, der Gedanke einer solchen ist unausdenkbar, paralogisch: eine Philosophie, ein »Glaube« muss immer erst da sein, damit aus ihm die Wissenschaft eine Richtung, einen Sinn, eine Grenze, eine Methode, ein Recht auf Dasein gewinnt. (Wer es umgekehrt versteht, wer zum Beispiel sich anschickt, die Philosophie »auf streng wissenschaftliche Grundlage« zu stellen, der hat dazu erst nötig, nicht nur die Philosophie, sondern auch die Wahrheit selber auf den Kopf zu stellen: die ärgste Anstands-Verletzung, die es in Hinsicht auf zwei so ehrwürdige Frauenzimmer geben kann!) Ja, es ist kein Zweifel – und hiermit lasse ich meine »fröhliche Wissenschaft« zu Worte kommen, vgl. deren fünftes Buch: (II 208) – »der Wahrhaftige, in jenem verwegenen und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er diese ›andre Welt‹ bejaht, wie? muss er nicht eben damit ihr Gegenstück, diese Welt, unsre Welt – verneinen? … Es ist immer noch ein metaphysischer Glaube, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht – auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch wir nehmen unser Feuer noch von jenem Brande, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist … Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwürdig wird, wenn nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrtum, die Blindheit, die Lüge – wenn Gott selbst sich als unsre längste Lüge erweist?« – – An dieser Stelle tut es not, haltzumachen und sich lange zu besinnen. Die Wissenschaft selber bedarf nunmehr einer Rechtfertigung (womit noch nicht einmal gesagt sein soll, dass es eine solche für sie gibt). Man sehe sich auf diese Frage die ältesten und die jüngsten Philosophien an: in ihnen allen fehlt ein Bewusstsein darüber, inwiefern der Wille zur Wahrheit selbst erst einer Rechtfertigung bedarf, hier ist eine Lücke in jeder Philosophie – woher kommt das? Weil das asketische Ideal über alle Philosophie bisher Herr war, weil Wahrheit als Sein, als Gott, als oberste Instanz selbst gesetzt wurde, weil Wahrheit gar nicht Problem sein durfte. Versteht man dies »durfte«? – Von dem Augenblick an, wo der Glaube an den Gott des asketischen Ideals verneint ist, gibt es auch ein neues Problem: das vom Werte der Wahrheit. – Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik – bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe –, der Wert der Wahrheit ist versuchsweise einmal infrage zu stellen … (Wem dies zu kurz gesagt scheint, dem sei empfohlen, jenen Abschnitt der »fröhlichen Wissenschaft« nachzulesen, welcher den Titel trägt: »Inwiefern auch wir noch fromm sind«: (II 206 ff.), am besten das ganze fünfte Buch des genannten Werks, insgleichen die Vorrede zur »Morgenröte«.)
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– And now let us consider those rarer cases I mentioned earlier, those last idealists who still exist among today’s philosophers and scholars: perhaps in them we can find the very opponents we are seeking—the antagonists of that ascetic ideal? Indeed, they regard themselves as such; these “unbelievers” (for that is what they all are). It seems precisely this to be their last remaining form of faith, their opposition to this ideal—so earnest are they in this regard, so passionate their words and gestures. Does that mean what they believe must necessarily be true?. We “enlightened” ones are actually skeptical toward all forms of faith. Our skepticism has gradually taught us to draw the opposite conclusion to what was once taken for granted: wherever the strength of a belief is particularly prominent, we tend to assume some weakness in its evidential basis, or even that what it believes in is unlikely to be true. We too do not deny that faith “makes one holy”; precisely because of this, we deny that faith can prove anything—a strong faith that brings holiness is actually a doubt about what it believes in; it does not establish “truth,” but rather a certain degree of likelihood, the likelihood of deception. So what is the case here?. These negators and outsiders of today, these people who demand absolute intellectual purity, these stern, rigorous, ascetic spirits who constitute the honor of our era—all these so-called “atheists,” Antichrists, immoralists, nihilists, skeptics, empiricists, and hasty thinkers (for they are all such to some extent)—these last idealists of knowledge, in whom today’s intellectual conscience resides and has taken tangible form, they indeed believe themselves to be as detached from that ascetic ideal as possible, these “free, very free spirits.” Yet, let me reveal to them what they themselves cannot see—because they stand too close to it: this ideal is precisely their own ideal; they are the ones who embody it today, perhaps more than anyone else. They are its most refined manifestation, its foremost warriors and scouts, its most deceptive, delicate, and elusive form of temptation. If I am a riddle solver in any sense, then it is with this statement that I seek to solve it!. But these are far from free spirits; they still believe in truth. When the Christian Crusaders encountered that invincible Order of Assassins in the East—that very paragon of free spirits, whose lowest ranks lived in such obedience as no monastic order has ever achieved—somehow they also gained insight into that symbol and those sacred words that were reserved solely for its highest members. “Nothing is true; everything is permitted”. Well, that was the freedom of the mind—such a belief effectively declared war on truth itself. Has any European, any Christian free thinker ever truly delved into the meaning of this statement and its labyrinthine consequences? Do they even understand the “Minotaur” lurking within these ideas, based on real experience?. I doubt it. In fact, I know better: to these so-called “free thinkers,” nothing is more foreign than the concept of freedom and liberation in that sense. In no way are they less bound; indeed, when it comes to belief in truth, they are far more rigidly committed than anyone else. Perhaps I know this all too well from personal experience: that venerable restraint exhibited by these philosophers, that stoicism of the intellect that forbids both “yes” and “no” equally strictly, that insistence on standing before the bare facts, that fatalism rooted in the “petits faits”—that tendency of French science to place some kind of moral superiority over German science. All these expressions amount essentially to an asceticism of virtue, or at least a form of denial of sensuality. But what truly drives them—is that unconditioned will toward truth, that belief in the very ideal of asceticism, even if it exists merely as an unconscious imperative. Do not delude yourselves: it is a belief in some metaphysical value, in the truth itself as such, as embodied solely in that ideal. To be strict, there is no such thing as “unconditional” science; the notion itself is absurd and contradictory. Philosophy, faith—these must exist first before science can acquire direction, meaning, boundaries, methods, or even a right to exist. (Anyone who tries to reverse this order, for example by trying to establish philosophy “on strictly scientific grounds,” is simply committing the greatest insult possible against two noble realms: philosophy and truth itself.) Yes, there is no doubt about it—and here I let my “joyful science” speak for itself, as expressed in its fifth book: (II 208), “The true believer, in that ultimate and daring sense in which faith demands it, affirms a world other than the one of life, natura, and history. And in so doing, doesn’t he necessarily deny this very world—our world?” . It remains a metaphysical belief upon which our faith in science is based—even we who seek knowledge today, we atheists and anti-metaphysicians, still draw our inspiration from that flame kindled by a belief that has endured for millennia: that Christian faith, which was also Plato’s faith—that God is truth, that truth is divine. But what if this begins to seem increasingly unbelievable? If nothing proves itself divine anymore—except perhaps error, blindness, lies—if even God himself turns out to be our longest-standing lie?. At this point, we must pause and reflect deeply. Science itself now requires justification (though this in no way implies that such justification exists). One need only look at the oldest and newest philosophies: in all of them, there is a lack of awareness of the fact that the very will to pursue truth itself demands justification. This is a gap present in every philosophy—where does it come from? Because until now, the ascetic ideal has dominated all philosophy; because truth was conceived as being, as God, as some ultimate authority; because truth was not allowed to be a problem at all. Does this mean it “was not allowed” to be a problem?. From the moment that faith in the God of the ascetic ideal is rejected, a new question arises: the question of the value of truth itself. The will to pursue truth requires criticism—let us define this as our own task—to tentatively question the value of truth, (Those who feel this explanation is too brief are encouraged to read the section in “The Joyful Science” titled “In What Manner We Are Still Pious” (II 206 ff.), or even the entire fifth book of that work, as well as the preface to “Dawn.”)
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E ora consideriamo quei rari casi di cui parlavo, quegli ultimi idealisti che oggi esistono tra filosofi e studiosi: forse in loro possiamo trovare gli avversari dell’ideale ascetico, i suoi veri oppositori? Infatti, essi si considerano proprio tali; questi “infedeli” (poiché lo sono tutti quanti), sembra che sia proprio questo il loro ultimo residuo di fede, l’avversario di quell’ideale. Sono così seri in questa questione, la loro parola e i loro gesti sono così appassionati. Ma è davvero necessario che ciò in cui credono sia vero?. Noi, coloro che “riconosciamo” la verità, siamo anzi scettici verso ogni tipo di credente; il nostro scetticismo ci ha gradualmente abituato a trarre conclusioni opposte a quelle a cui un tempo si arrivava: ovvero, dove la forza della fede emerge in modo particolare, è facile dedurre una certa debolezza delle prove, addirittura l’improbabilità stessa di ciò in cui si crede. Nemmeno noi neghiamo che la fede “renda felici”: proprio per questo neghiamo che possa dimostrare qualcosa. Una fede forte che rende felici è in realtà un sospetto nei confronti di ciò in cui si crede; non stabilisce la “verità”, ma soltanto una certa probabilità, quella dell’illusione. E allora, cosa succede in questo caso?. Questi negatori e devianti di oggi, questi estremisti nell’esigenza di purezza intellettuale, questi spiriti duri, severi, ascetici che costituiscono l’onore della nostra epoca, tutti questi atei, anticristiani, immorali, nichilisti, questi scettici, effimerni, impulsivi, questi ultimi idealisti della conoscenza, in cui oggi risiede e si manifesta concretamente la coscienza intellettuale, essi si credono davvero liberati dall’ideale ascetico al massimo grado possibile, ma in realtà quell’ideale è proprio il loro ideale; sono loro stessi a rappresentarlo oggi, e forse nessun altro. Essi stessi ne sono l’espressione più raffinata, la loro avanguardia combattente e spia, la forma di seduzione più ingannevole, delicata e incomprensibile. Se in qualche modo sono un enigmatico “indovino”, allora voglio essere tale proprio con questa affermazione. Ma questi non sono affatto spiriti liberi: poiché credono ancora nella verità. Quando i crociati cristiani incontrarono nell’Oriente quell’ordine degli Assassini, quel vero ordine di “spiriti liberi” per eccellenza, il cui livello più basso consisteva in un obbedienza assoluta, tale da non essere eguagliata da nessun altro ordine monastico, essi ricevettero in qualche modo un indizio riguardo a quel simbolo e a quella parola segreta, riservata soltanto ai livelli più alti dell’ordine. “Niente è vero, tutto è permesso”. Bene, questa era la libertà dello spirito; con essa veniva dichiarata guerra alla stessa verità. Si è forse mai perso in questo detto e nelle sue complesse conseguenze un intellettuale europeo, cristiano? Conosce forse il “Minotauro” di questa caverna attraverso l’esperienza?. Ne dubito; anzi, so che è diversamente: nulla è più estraneo a questi individui, a questi cosiddetti “liberi spiriti”, della libertà e dell’emancipazione in quel senso; sotto nessun aspetto sono essi più vincolati; nella fede nella verità sono, più di chiunque altro, fermamente e irrevocabilmente legati. Conosco tutto ciò troppo bene da vicino: quella venerabile sobrietà filosofica che tale fede impone, quel stoicismo dell’intelletto che si proibisce con la stessa severità il “no” come il “sì”, quell’atteggiamento di rifiuto di interpretare i fatti, quel fatalismo dei “piccoli fatti” (quel cosiddetto “petit fatalisme”, di cui parlo io), che nella scienza francese rappresenta oggi una sorta di priorità morale rispetto a quella tedesca. Tutto ciò esprime, in fondo, lo stesso ascetismo della virtù quanto qualsiasi negazione della sensibilità; in realtà si tratta soltanto di un diverso modo di negare. Ma ciò che spinge questi individui verso la verità con tale determinazione è proprio la fede in quell’ideale ascetico, anche se essa agisce come un imperativo inconscio. Non ci si inganni: si tratta della fede in un valore metafisico, in un valore intrinseco alla stessa verità, così come esso è racchiuso e concesso soltanto in quell’ideale. A rigor di logica, non esiste alcuna scienza “senza presupposti”; l’idea di una simile scienza è assurda e contraddittoria: una filosofia, una fede devono esistere prima che possano dare alla scienza una direzione, un senso, dei limiti, un metodo, un diritto al proprio essere. Chi intende capovolgere questa sequenza – chi cerca ad esempio di fondare la filosofia “su basi strettamente scientifiche” – commette in realtà l’offesa più grave nei confronti di due donne così rispettabili. Sì, non c’è dubbio: con queste parole lascio parlare la mia “scienza gioiosa”, vedi il quinto libro di essa (II 208): “Il vero, in quel senso audace e ultimo che la fede nella scienza richiede, afferma un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e poiché afferma questo ‘altro mondo’, non deve forse negare il suo opposto, il nostro mondo?” . È ancora una fede metafisica su cui si basa la nostra credenza nella scienza – anche noi, i conoscitori di oggi, noi atei e antimetafisici, attingiamo ancora al fuoco acceso da quella fede millenaria, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone: che Dio è la verità, che la verità è divina. Ma cosa succede se tutto ciò diventa sempre meno credibile, se nulla si rivela più divino, tranne l’errore, la cecità, la menzogna. Se Dio stesso si rivela essere la nostra più lunga menzogna?. A questo punto è necessario fermarsi e riflettere a lungo. Anche la scienza stessa ha ora bisogno di una giustificazione (il che non significa affatto che ne esista una). Basta considerare le filosofie più antiche e quelle più recenti: in tutte manca una consapevolezza del fatto che il desiderio stesso di verità abbia bisogno di essere giustificato. Qui c’è un vuoto in ogni filosofia. Da dove deriva? Perché finora l’ideale ascetico ha dominato su tutte le filosofie; perché la verità è stata considerata come Essere, come Dio, come l’autorità suprema; perché la verità non poteva nemmeno essere un problema. Capite davvero che “non poteva” esserlo?. Dal momento in cui la fede nel Dio dell’ideale ascetico viene negata, sorge un nuovo problema: quello del valore della verità. Il desiderio di verità ha bisogno di una critica. Questo ci definisce il compito attuale. Il valore della verità deve essere messo in discussione, (Chi ritiene che questa spiegazione sia troppo breve, è invitato a leggere quella parte della “Scienza gioiosa” intitolata “In che misura anche noi siamo ancora devoti”: II 206 sgg.; preferibilmente l’intero quinto libro di quest’opera, così come la prefazione alla “Alba”).
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Nein! Man komme mir nicht mit der Wissenschaft, wenn ich nach dem natürlichen Antagonisten des asketischen Ideals suche, wenn ich frage: »wo ist der gegnerische Wille, in dem sich sein gegnerisches Ideal ausdrückt?« Dazu steht die Wissenschaft lange nicht genug auf sich selber, sie bedarf in jedem Betrachte erst eines Wert-Ideals, einer werteschaffenden Macht, in deren Dienste sie an sich selber glauben darf – sie selbst ist niemals werteschaffend. Ihr Verhältnis zum asketischen Idealist an sich durchaus noch nicht antagonistisch; sie stellt in der Hauptsache sogar eher noch die vorwärtstreibende Kraft in dessen innerer Ausgestaltung dar. Ihr Widerspruch und Kampf bezieht sich, feiner geprüft, gar nicht auf das Ideal selbst, sondern nur auf dessen Außenwerke, Einkleidung, Maskenspiel, auf dessen zeitweilige Verhärtung, Verholzung, Verdogmatisierung – sie macht das Leben in ihm wieder frei, indem sie das Exoterische an ihm verneint. Diese beiden, Wissenschaft und asketisches Ideal, sie stehen ja auf einem Boden – ich gab dies schon zu verstehen –: nämlich auf der gleichen Überschätzung der Wahrheit (richtiger: auf dem gleichen Glauben an die Unabschätzbarkeit, Unkritisierbarkeit der Wahrheit), eben damit sind sie sich notwendig Bundesgenossen – sodass sie, gesetzt, dass sie bekämpft werden, auch immer nur gemeinsam bekämpft und infrage gestellt werden können. Eine Wertabschätzung des asketischen Ideals zieht unvermeidlich auch eine Wertabschätzung der Wissenschaft nach sich: dafür mache man sich bei Zeiten die Augen hell, die Ohren spitz! (Die Kunst, vorweg gesagt, denn ich komme irgendwann des längeren darauf zurück – die Kunst, in der gerade die Lüge sich heiligt, der Wille zur Täuschung das gute Gewissen zur Seite hat, ist dem asketischen Ideale viel grundsätzlicher entgegengestellt als die Wissenschaft: so empfand es der Instinkt Platos, dieses größten Kunstfeindes, den Europa bisher hervorgebracht hat. Plato gegen Homer: das ist der ganze, der echte Antagonismus – dort der »Jenseitige« besten Willens, der große Verleumder des Lebens, hier dessen unfreiwilliger Vergöttlicher, die goldene Natur. Eine Künstler-Dienstbarkeit im Dienste des asketischen Ideals ist deshalb die eigentlichste Künstler-Korruption, die es geben kann, leider eine der allergewöhnlichsten: denn nichts ist korruptibler als ein Künstler.) Auch physiologisch nachgerechnet, ruht die Wissenschaft auf dem gleichen Boden wie das asketische Ideal: eine gewisse Verarmung des Lebens ist hier wie dort die Voraussetzung, – die Affekte kühl geworden, das Tempo verlangsamt, die Dialektik anstelle des Instinktes, der Ernst den Gesichtern und Gebärden aufgedrückt (der Ernst, dieses unmissverständlichste Abzeichen des mühsameren Stoffwechsels, des ringenden, schwerer arbeitenden Lebens). Man sehe sich die Zeiten eines Volkes an, in denen der Gelehrte in den Vordergrund tritt: es sind Zeiten der Ermüdung, oft des Abends, des Niederganges – die überströmende Kraft, die Lebens-Gewissheit, die Zukunfts-Gewissheit sind dahin. Das Übergewicht des Mandarinen bedeutet niemals etwas Gutes: so wenig als die Heraufkunft der Demokratie, der Friedens-Schiedsgerichte an Stelle der Kriege, der Frauen-Gleichberechtigung, der Religion des Mitleids und was es sonst alles für Symptome des absinkenden Lebens gibt. (Wissenschaft als Problem gefasst; was bedeutet Wissenschaft? – vgl. darüber die Vorrede zur »Geburt der Tragödie«.) – Nein! diese »moderne Wissenschaft« – macht euch nur dafür die Augen auf! – ist einst weilen die beste Bundesgenossin des asketischen Ideals, und gerade deshalb, weil sie die unbewussteste, die unfreiwilligste, die heimlichste und unterirdischste ist! Sie haben bis jetzt ein Spiel gespielt, die »Armen des Geistes« und die wissenschaftlichen Widersacher jenes Ideals (man hüte sich, anbei gesagt, zu denken, dass sie deren Gegensatz seien, etwa als die Reichen des Geistes – das sind sie nicht, ich nannte sie Hektiker des Geistes). Diese berühmten Siege der letzteren: unzweifelhaft, es sind Siege – aber worüber? Das asketische Ideal wurde ganz und gar nicht in ihnen besiegt, es wurde eher damit stärker, nämlich unfasslicher, geistiger, verfänglicher gemacht, dass immer wieder eine Mauer, ein Außenwerk, das sich an dasselbe angebaut hatte und seinen Aspekt vergröberte, seitens der Wissenschaft schonungslos abgelöst, abgebrochen worden ist. Meint man in der Tat, dass etwa die Niederlage der theologischen Astronomie eine Niederlage jenes Ideals bedeute? … Ist damit vielleicht der Mensch weniger bedürftig nach einer Jenseitigkeits-Lösung seines Rätsels von Dasein geworden, dass dieses Dasein sich seitdem noch beliebiger, eckensteherischer, entbehrlicher in der sichtbaren Ordnung der Dinge ausnimmt? Ist nicht gerade die Selbstverkleinerung des Menschen, sein Wille zur Selbstverkleinerung seit Kopernikus in einem unaufhaltsamen Fortschritte? Ach, der Glaube an seine Würde, Einzigkeit, Unersetzlichkeit in der Rangabfolge der Wesen ist dahin – er ist Tier geworden, Tier, ohne Gleichnis, Abzug und Vorbehalt, er, der in seinem früheren Glauben beinahe Gott (»Kind Gottes«, »Gottmensch«) war … Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe Ebene geraten – er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg – wohin? ins Nichts? ins »durchbohrende Gefühl seines Nichts«? … Wohlan! dies eben wäre der gerade Weg – ins alte Ideal? … Alle Wissenschaft (und keineswegs nur die Astronomie, über deren demütigende und herunterbringende Wirkung Kant ein bemerkenswertes Geständnis gemacht hat, »sie vernichtet meine Wichtigkeit« …), alle Wissenschaft, die natürliche sowohl, wie die unnatürliche – so heiße ich die Erkenntnis-Selbstkritik –, ist heute darauf aus, dem Menschen seine bisherige Achtung vor sich auszureden, wie als ob dieselbe nichts als ein bizarrer Eigendünkel gewesen sei; man könnte sogar sagen, sie habe ihren eigenen Stolz, ihre eigene herbe Form von stoischer Ataraxie darin, diese mühsam errungene Selbstverachtung des Menschen als dessen letzten, ernstesten Anspruch auf Achtung bei sich selbst aufrechtzuerhalten (mit Recht, in der Tat: denn der Verachtende ist immer noch einer, der »das Achten nicht verlernt hat« …). Wird damit dem asketischen Ideale eigentlich entgegengearbeitet? Meint man wirklich allen Ernstes noch (wie es die Theologen eine Zeit lang sich einbildeten), dass etwa Kants Sieg über die theologische Begriffs-Dogmatik (»Gott«, »Seele«, »Freiheit«, »Unsterblichkeit«) jenem Ideale Abbruch getan habe? – wobei es uns einstweilen nichts angehn soll, ob Kant selber etwas Derartiges überhaupt auch nur in Absicht gehabt hat. Gewiss ist, dass alle Art Transzendentalisten seit Kant wieder gewonnenes Spiel haben – sie sind von den Theologen emanzipiert: welches Glück! – er hat ihnen jenen Schleichweg verraten, auf dem sie nunmehr auf eigne Faust und mit dem besten wissenschaftlichen Anstande den »Wünschen ihres Herzens« nachgehn dürfen. Insgleichen: wer dürfte es nunmehr den Agnostikern verargen, wenn sie, als die Verehrer des Unbekannten und Geheimnisvollen an sich, das Fragezeichen selbst jetzt als Gott anbeten? (Xaver Doudan spricht einmal von den ravages, welche »l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu« angerichtet habe; er meint, die Alten hätten dessen entraten.) Gesetzt, dass alles, was der Mensch »erkennt«, seinen Wünschen nicht genugtut, ihnen vielmehr widerspricht und Schauder macht, welche göttliche Ausflucht, die Schuld davon nicht im »Wünschen«, sondern im »Erkennen« suchen zu dürfen! … »Es gibt kein Erkennen: folglich – gibt es einen Gott«: welche neue elegantia syllogismi! welcher Triumph des asketischen Ideals! –
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No! Do not bring up science when I am seeking the natural antagonist of the ascetic ideal; when I ask: “Where is that opposing will in which its antagonistic ideal is expressed?” Science is far from being self-sufficient in this regard; in every consideration, it requires a value-ideal, a power that creates values, in whose service it can believe in itself—science itself is never creative of value. Its relationship to the ascetic idealist as such is by no means antagonistic; in fact, it often represents the driving force behind the internal development of that ideal. Upon closer examination, its opposition and struggle do not target the ideal itself, but only its external manifestations, its outward forms, its masks, its temporary hardening, ossification, and dogmatization—science liberates life within this ideal by denying what is superficial or extrinsic to it. Science and the ascetic ideal share the same foundation—I have already made this clear: they both stem from an overestimation of truth (or, more precisely, from a belief in its absolute value and indisputability). For this reason, they are inevitably allies; if they come into conflict, they can only be opposed and questioned together. Any reduction in the value of the ascetic ideal necessarily leads to a corresponding devaluation of science—during such times, one must keep a keen eye and sharp ears! (To anticipate further: the art—in which, precisely, lies the sanctification of falsehood, where the will to deceive supersedes conscience—is far more fundamentally opposed to the ascetic ideal than science is. This was how Plato’s instinct perceived it; Plato, the greatest enemy of art that Europe has ever produced. Plato versus Homer—this is the true antagonism: on one side, the “otherworldly” will of pure goodness, the great slanderer of life; on the other, its involuntary deification by nature itself.) Even from a physiological perspective, science and the ascetic ideal share the same basis: in both cases, a certain impoverishment of life is necessary—emotions are cooled down, the pace of life slows, dialectic replaces instinct, and seriousness is imposed upon expressions and gestures. This seriousness is the most unmistakable sign of a more strenuous metabolic process, of a life marked by struggle and harder work. One must consider the times of a people in which the scholar comes to the forefront: these are times of exhaustion, often of decline, at dusk—the exuberant strength, the certainty of life, the confidence in the future—all have faded away. The dominance of the mandarins never signifies anything good, just as the rise of democracy, the establishment of peace tribunals in place of war, women’s rights, the religion of compassion, and all the other symptoms of a declining way of life. (Science viewed as a problem; what does science mean?—see the preface to “The Birth of Tragedy.”) No! this so-called “modern science”—open your eyes to it!—at times is the best ally of the ascetic ideal, and precisely because it is the most unconscious, involuntary, secret, and underground of all forms. Until now, they have played a game: the “poor souls” of the spirit and the scientific opponents of that ideal (let us not for a moment think they are its opposites, such as the “rich souls” of the spirit—they are not; I called them the “hasty souls” of the spirit). These so-called victories of the latter: undoubtedly, they are victories—but over what? The ascetic ideal has in no way been defeated by them; rather, it has become stronger, more intangible, more spiritual, more deceptive—because time and again, a barrier, an outer structure that had been built upon it to amplify its effects, has been mercilessly removed or destroyed by science. Does one truly believe that the defeat of theological astronomy, for example, means a defeat of that ideal?. Has it perhaps made humanity less in need of a transcendent solution to its mystery of existence, so that this existence now appears all the more arbitrary, stubborn, and dispensable within the visible order of things? Is not precisely humanity’s self-deprecation, its will to diminish itself, advancing inexorably since Copernicus? Ah, the faith in its own dignity, uniqueness, irreplaceability in the hierarchy of beings—it is gone; it has become a mere animal, an animal without any resemblance or reservation, that being which in its former faith was almost God (“child of God,” “god-man”, ). Since Copernicus, humanity seems to have stumbled onto a slanted path—it is rolling faster and faster away from the center. Towards where? Into nothingness? Into the “penetrating sensation of its own non-existence”?. Well then! Perhaps this very path would lead us back to the old ideal. , All science (and not merely astronomy, about whose humbling and demeaning effects Kant made a remarkable admission, saying it “destroys my sense of importance”, )—all science, whether natural or supernatural—and I mean by supernatural that form of self-criticism in knowledge—is today aimed at making people abandon their former respect for themselves, as if such respect were nothing but some bizarre form of self-importance; one might even say that it takes pride in its own stern, stoic indifference, in maintaining this hard-earned self-contempt as humanity’s last and most serious claim to deserve respect (and indeed, rightly so: for those who despise themselves still “have not lost the ability to respect others”, ). But does this really serve the ascetic ideal? Do people truly still believe (as theologians once imagined) that Kant’s victory over theological conceptual dogmatism (“God,” “soul,” “freedom,” “immortality”) in any way undermined that ideal?—though, for now, it is irrelevant whether Kant himself ever had such intentions. What is certain is that since Kant, all sorts of Transcendentalists have gained the upper hand again; they have been liberated from theologians—what luck!—for he revealed to them a hidden path along which they can now pursue “the desires of their hearts” with the utmost scientific dignity. Similarly, who could blame agnostics for venerating the question mark itself as a form of god when they regard the unknown and mysterious as their ultimate object of worship? (Xaver Doudan once spoke of the damage caused by “the habit of admiring the incomprehensible instead of simply remaining in ignorance”; he meant that the ancients had understood its true nature.) Suppose everything humans “understand” falls short of satisfying our desires; rather, it contradicts them and fills us with dread—what divine refuge is there but to seek the cause of this not in “desire” but in “understanding”!, “There is no understanding: therefore—there is a God”: what an elegant new form of syllogism! What a triumph for the ascetic ideal!.
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No! Non venite a parlarmi di scienza quando cerco l’antagonista naturale dell’ideale ascetico, quando chiedo: “Dove si trova quel volere opposto in cui si esprime il suo ideale contrario?” La scienza, in questo senso, non è affatto sufficiente per rispondere a questa domanda; essa ha bisogno, in ogni caso, di un ideale di valore, di una forza creatrice di valori in cui possa credere e al cui servizio possa mettersi. La scienza stessa, infatti, non è mai creatrice di valori. Il suo rapporto con l’idealista ascetico, in sé considerato, non è affatto antagonistico; anzi, rappresenta spesso la forza propulsiva nella sua evoluzione interna. Il suo dissenso e il suo conflitto riguardano, se analizzati attentamente, non l’ideale stesso, ma soltanto le sue manifestazioni esterne, i suoi aspetti formali, i suoi adattamenti alle condizioni storiche. La scienza, negando ciò che in esso è estrinseco e superficiale, rende la vita all’interno di quell’ideale più libera. Queste due realtà – la scienza e l’ideale ascetico – si basano su un fondamento comune: entrambe sovravalutano la verità. Esattamente per questo motivo sono necessariamente alleate; quindi, se vengono messe in discussione, lo possono essere soltanto insieme. Una valutazione negativa dell’ideale ascetico comporta inevitabilmente una valutazione negativa anche della scienza. In tempi come questi, è necessario tenere gli occhi ben aperti e le orecchie attente! (La “arte”, per intenderci: quella pratica in cui la menzogna viene santificata, in cui il desiderio di ingannare prevale sul senso del dovere. Questa arte è molto più contraria all’ideale ascetico della scienza stessa; Plato, il più grande nemico dell’arte che l’Europa abbia mai prodotto, lo percepì chiaramente. Plato contro Omero: questo rappresenta davvero l’antagonismo fondamentale. Da un lato, l’“Altro” del miglior volere umano, il grande calunniatore della vita; dall’altro, ciò che rende la vita più libera, la “natura” stessa.) Anche dal punto di vista fisiologico, la scienza si basa sullo stesso fondamento dell’ideale ascetico: in entrambi i casi, una certa impoverimento della vita rappresenta la condizione necessaria. Gli affetti vengono mitigati, il “ritmo” della vita rallentato, la dialettica sostituisce l’istinto, e la serietà diventa l’aspetto dominante nei comportamenti umani. La serietà, quel segno più chiaro di un metabolismo più faticoso, di una vita caratterizzata da lotte e sforzi continui. Si osservino i periodi di una nazione in cui lo studioso emerge in primo piano: sono tempi di stanchezza, spesso di declino. La forza travolgente, la certezza della vita, la certezza del futuro sono ormai scomparse. L’egemonia dei mandarini non significa mai nulla di buono, così come l’avvento della democrazia, dei tribunali di pace al posto delle guerre, dell’uguaglianza femminile, della religione della compassione, e tutti gli altri segni di un declino vitale. (La scienza considerata come problema: cosa significa la scienza? – si veda a questo proposito la prefazione a “La nascita della tragedia”.) No! questa “scienza moderna”, se solo vi rendeste conto, a volte è la migliore alleata dell’ideale ascetico, e proprio perché è quella più inconscia, involontaria, segreta e sotterranea! Fino ad ora hanno giocato un gioco: gli “stanchi dello spirito” e i nemici scientifici di quell’ideale (si eviti qui di pensare che siano loro il suo opposto, come se fossero i “ricchi dello spirito”: non lo sono; li ho chiamati soltanto “i frenetici dello spirito”). Queste vittorie famose degli ultimi, senza dubbio sono vittorie, ma su cosa? L’ideale ascetico non è affatto stato sconfitto in esse; anzi, è diventato ancora più forte, cioè più incomprensibile, più spirituale, più “trappoloso”, perché continuamente mura e strumenti esterni che si aggiungevano ad esso, ampliandone l’aspetto, venivano spietatamente rimpiazzati dalla scienza. Si può davvero pensare che la sconfitta dell’astronomia teologica significhi una sconfitta di quell’ideale?. Forse il genere umano è diventato meno bisognoso di una soluzione trascendente al proprio mistero esistenziale, forse da allora l’esistenza stessa si è fatta ancora più casuale, ostinata, insignificante nell’ordine visibile delle cose. Non è forse proprio la riduzione dell’uomo a sé stesso, il suo desiderio di ridursi a sé stesso, ad essere in costante progresso da quando è nato Copernico? Ah, la fede nella propria dignità, unicità, insostituibilità nell’ordine delle cose, è scomparsa. L’uomo è diventato un animale, un animale senza alcuna analogia, senza limiti, senza riserve. Lui, che nel proprio antico credo era quasi Dio (“figlio di Dio”, “uomo-divino”). Da quando è nato Copernico, sembra che l’uomo sia caduto su un piano inclinato, rotola sempre più velocemente lontano dal centro, verso dove? Nel nulla? Nel “sentimento penetrante del proprio nulla”. Ebbene! forse questo è proprio il cammino giusto, verso l’antico ideale. , Tutte le scienze (e non solo l’astronomia, la cui umiliante e degradante influenza Kant ha descritto con parole significative, affermando che “la distrugge nella sua stessa importanza”, ) tutte le scienze, sia quelle naturali che quelle artificiali – intendo con questo termine quella forma di autocritica della conoscenza – oggi mirano a far perdere all’uomo l’ammirazione che in passato provava per se stesso, come se tale ammirazione non fosse altro che un bizzarro pregiudizio; si potrebbe persino dire che esse nutriscano un orgoglio proprio, una sorta di severa forma di stoica indifferenza, nel mantenere a tutti i costi questa autodisprezzo dell’uomo, conquistata con tanta fatica, come se fosse l’ultimo e più serio diritto di quest’ultimo all’ammirazione da parte sua stesso (e con ragione, in effetti: perché colui che disprezza gli altri è pur sempre qualcuno che “non ha perso l’abitudine ad ammirare”, ). Ma si sta davvero lavorando contro l’ideale ascetico? Si crede davvero ancora seriamente (come un tempo pensavano i teologi) che la vittoria di Kant sulla dogmatica concettuale teologica (“Dio”, “Anima”, “Libertà”, “Immortalità”) abbia danneggiato tale ideale?. A questo proposito, per il momento non ci interessa affatto se Kant stesso abbia mai avuto intenzione di farlo. Di certo è vero che da quando esiste Kant, tutti i transcedentalisti hanno riconquistato un vantaggio: sono stati emancipati dai teologi. Che fortuna!. Kant ha loro rivelato quel sentiero segreto attraverso il quale ora possono procedere da soli, con tutto il rispetto scientifico dovuto, verso i “desideri del loro cuore”. Allo stesso modo, chi potrebbe biasimare gli agnostici se, in quanto amanti di ciò che è sconosciuto e misterioso, continuano ad adorare anche oggi il segno dell’interrogativo come un dio? (Xaver Doudan parla una volta dei danni causati dall’“abitudine di ammirare l’inintelligibile invece di rimanere semplicemente nell’ignoto”; intende dire che gli antichi conoscevano bene questo pericolo.) Supponiamo che tutto ciò che l’uomo “conosce” non sia sufficiente a soddisfare i suoi desideri, anzi che li contraddica e susciti in lui timore. Quale divina scusa abbiamo allora per cercare la colpa non nel “desiderio”, ma nel “conoscere” stesso!, “Non esiste conoscenza: quindi, esiste un dio”: quale nuova eleganza nel ragionamento sillogistico! Quanto trionfo dell’ideale ascetico!.
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– Oder zeigte vielleicht die gesamte moderne Geschichtsschreibung eine lebensgewissere, idealgewissere Haltung? Ihr vornehmster Anspruch geht jetzt dahin, Spiegel zu sein; sie lehnt alle Teleologie ab; sie will nichts mehr »beweisen«; sic verschmäht es, den Richter zu spielen, und hat darin ihren guten Geschmack – sie bejaht so wenig, als sie verneint, sie stellt fest, sie »beschreibt«. … Dies alles ist in einem hohen Grade asketisch; es ist aber zugleich in einem noch höheren Grade nihilistisch, darüber täusche man sich nicht! Man sieht einen traurigen, harten, aber entschlossenen Blick – ein Auge, das hinausschaut, wie ein vereinsamter Nordpolfahrer hinausschaut (vielleicht um nicht hineinzuschauen? um nicht zurückzuschauen? …). Hier ist Schnee, hier ist das Leben verstummt; die letzten Krähen, die hier laut werden, heißen »Wozu?«, »Umsonst!«, »Nada!« – hier gedeiht und wächst nichts mehr, höchstens Petersburger Metapolitik und Tolstoisches »Mitleid«. Was aber jene andre Art von Historikern betrifft, eine vielleicht noch »modernere« Art, eine genüssliche, wollüstige, mit dem Leben ebenso sehr als mit dem asketischen Ideal liebäugelnde Art, welche das Wort »Artist« als Handschuh gebraucht und heute das Lob der Kontemplation ganz und gar für sich in Pacht genommen hat: o welchen Durst erregen diese süßen Geistreichen selbst noch nach Asketen und Winterlandschaften! Nein! dies »beschauliche« Volk mag sich der Teufel holen! Um wie viel lieber will ich noch mit jenen historischen Nihilisten durch die düstersten grauen kalten Nebel wandern! – ja es soll mir nicht darauf ankommen, gesetzt, dass ich wählen muss, selbst einem ganz eigentlich Unhistorischen, Widerhistorischen Gehör zu schenken (wie jenem Dühring, an dessen Tönen sich im heutigen Deutschland eine bisher noch schüchterne, noch uneingeständliche Spezies »schöner Seelen« berauscht, die species anarchistica innerhalb des gebildeten Proletariats). Hundertmal schlimmer sind die »Beschaulichen« –: ich wüsste nichts, was so sehr Ekel machte, als solch ein »objektiver« Lehnstuhl, solch ein duftender Genüssling vor der Historie, halb Pfaff, halb Satyr, Parfum Renan, der schon mit dem hohen Falsett seines Beifalls verrät, was ihm abgeht, wo es ihm abgeht, wo in diesem Falle die Parze ihre grausame Schere ach! allzu chirurgisch gehandhabt hat! Das geht mir wider den Geschmack, auch wider die Geduld: behalte bei solchen Aspekten seine Geduld, wer nichts an ihr zu verlieren hat – mich ergrimmt solch ein Aspekt, solche »Zuschauer« erbittern mich gegen das »Schauspiel«, mehr noch als das Schauspiel (die Historie selbst, man versteht mich), unversehens kommen mir dabei anakreontische Launen. Diese Natur, die dem Stier das Horn, dem Löwen das χασμ ὀδονιων gab, wozu gab mir die Natur den Fuß? … Zum Treten, beim heiligen Anakreon! und nicht nur zum Davonlaufen; zum Zusammentreten der morschen Lehnstühle, der feigen Beschaulichkeit, des lüsternen Eunuchentums vor der Historie, der Liebäugelei mit asketischen Idealen, der Gerechtigkeits-Tartüfferie der Impotenz! Alle meine Ehrfurcht dem asketischen Ideale, sofern es ehrlich ist! solange es an sich selber glaubt und uns keine Possen vormacht! Aber ich mag alle diese koketten Wanzen nicht, deren Ehrgeiz unersättlich darin ist, nach dem Unendlichen zu riechen, bis zuletzt das Unendliche nach Wanzen riecht; ich mag die übertünchten Gräber nicht, die das Leben schauspielern; ich mag die Müden und Vernutzten nicht, welche sich in Weisheit einwickeln und »objektiv« blicken; ich mag die zu Helden aufgeputzten Agitatoren nicht, die eine Tarnkappe von Ideal um ihren Strohwisch von Kopf tragen; ich mag die ehrgeizigen Künstler nicht, die den Asketen und Priester bedeuten möchten und im Grunde nur tragische Hanswürste sind; ich mag auch sie nicht, diese neuesten Spekulanten in Idealismus, die Antisemiten, welche heute ihre Augen christlich-arischbiedermänniseh verdrehn und durch einen jede Geduld erschöpfenden Missbrauch des wohlfeilsten Agitationsmittels, der moralischen Attitüde, alle Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen (dass jede Art Schwindel-Geisterei im heutigen Deutschland nicht ohne Erfolg bleibt, hängt mit der nachgerade unableugbaren und bereits handgreiflichen Verödung des deutschen Geistes zusammen, deren Ursache ich in einer allzu ausschließlichen Ernährung mit Zeitungen, Politik, Bier und Wagnerscher Musik suche, hinzugerechnet, was die Voraussetzung für diese Diät abgibt: einmal die nationale Einklemmung und Eitelkeit, das starke, aber enge Prinzip »Deutschland, Deutschland über alles«, sodann aber die paralysis agitans der »modernen Ideen«). Europa ist heute reich und erfinderisch vor allem in Erregungsmitteln, es scheint nichts nötiger zu haben als Stimulantia und gebrannte Wasser: daher auch die ungeheure Fälscherei in Idealen, diesen gebranntesten Wassern des Geistes, daher auch die widrige, übelriechende, verlogne, pseudo-alkoholische Luft überall. Ich möchte wissen, wie viel Schiffsladungen von nachgemachtem Idealismus, von Helden-Kostümen und Klapperblech großer Worte, wie viel Tonnen verzuckerten spirituosen Mitgefühls (Firma: la religion de la souffrance), wie viel Stelzbeine »edler Entrüstung« zur Nachhilfe geistig Plattfüßiger, wie viel Komödianten des christlich-moralischen Ideals heute aus Europa exportiert werden müssten, damit seine Luft wieder reinlicher röche … Ersichtlich steht in Hinsicht auf diese Überproduktion eine neue Handels-Möglichkeit offen, ersichtlich ist mit kleinen Ideal-Götzen und zugehörigen »Idealisten« ein neues »Geschäft« zu machen – man überhöre diesen Zaunpfahl nicht! Wer hat Mut genug dazu? – wir haben es in der Hand, die ganze Erde zu »idealisieren«! … Aber was rede ich von Mut: hier tut eins nur not, eben die Hand, eine unbefangne, eine sehr unbefangne Hand …
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– Genug! Genug! Lassen wir diese Kuriositäten und Komplexitäten des modernsten Geistes, an denen ebenso viel zum Lachen als zum Verdrießen ist: gerade unser Problem kann deren entraten, das Problem von der Bedeutung des asketischen Ideals – was hat dasselbe mit gestern und heute zu tun! Jene Dinge sollen von mir in einem andren Zusammenhange gründlicher und härter angefasst werden (unter dem Titel »Zur Geschichte des europäischen Nihilismus«; ich verweise dafür auf ein Werk, das ich vorbereite: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte). Worauf es mir allein ankommt, hier hingewiesen zu haben, ist dies: das asketische Ideal hat auch in der geistigsten Sphäre einstweilen immer nur noch eine Art von wirklichen Feinden und Schädigern: das sind die Komödianten dieses Ideals – denn sie wecken Misstrauen. Überall sonst, wo der Geist heute streng, mächtig und ohne Falschmünzerei am Werke ist, entbehrt er jetzt überhaupt des Ideals – der populäre Ausdruck für diese Abstinenz ist »Atheismus« –: abgerechnet seines Willens zur Wahrheit. Dieser Wille aber, dieser Rest von Ideal, ist, wenn man mir glauben will, jenes Ideal selbst in seiner strengsten, geistigsten Formulierung, esoterisch ganz und gar, alles Außenwerks entkleidet, somit nicht sowohl sein Rest, als sein Kern. Der unbedingte redliche Atheismus (– und seine Luft allein atmen wir, wir geistigeren Menschen dieses Zeitalters!) steht demgemäß nicht im Gegensatz zu jenem Ideale, wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwicklungsphasen, eine seiner Schlussformen und inneren Folgerichtigkeiten – er ist die Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet. (Derselbe Entwicklungsgang in Indien, in vollkommner Unabhängigkeit und deshalb etwas beweisend; dasselbe Ideal zum gleichen Schlusse zwingend; der entscheidende Punkt fünf Jahrhunderte vor der europäischen Zeitrechnung erreicht, mit Buddha, genauer: schon mit der Sankhyam-Philosophie, diese dann durch Buddha popularisiert und zur Religion gemacht.) Was, in aller Strenge gefragt, hat eigentlich über den christlichen Gott gesiegt? Die Antwort steht in meiner »fröhlichen Wissenschaft« (II 227 f.): »Die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis. Die Natur ansehn, als ob sie ein Beweis für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die Geschichte interpretieren zu Ehren einer göttlichen Vernunft, als beständiges Zeugnis einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlussabsichten; die eignen Erlebnisse auslegen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie als ob alles Fügung, alles Wink, alles dem Heil der Seele zu Liebe ausgedacht und geschickt sei: das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich, das gilt allen feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei, Feminismus, Schwachheit, Feigheit – mit dieser Strenge, wenn irgendwomit, sind wir eben gute Europäer und Erben von Europas längster und tapferster Selbstüberwindung.« … Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung: so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der notwendigen »Selbstüberwindung« im Wesen des Lebens – immer ergeht zuletzt an den Gesetzgeber selbst der Ruf: »patere legem, quam ipse tulisti.« Dergestalt ging das Christentum als Dogma zugrunde, an seiner eignen Moral; dergestalt muss nun auch das Christentum als Moral noch zugrunde gehn – wir stehen an der Schwelle dieses Ereignisses. Nachdem die christliche Wahrhaftigkeit einen Schluss nach dem andern gezogen hat, zieht sie am Ende ihren stärksten Schluss, ihren Schluss gegen sich selbst; dies aber geschieht, wenn sie die Frage stellt »was bedeutet aller Wille zur Wahrheit?« … Und hier rühre ich wieder an mein Problem, an unser Problem, meine unbekannten Freunde (– denn noch weiß ich von keinem Freunde): welchen Sinn hätte unser ganzes Sein, wenn nicht den, dass in uns jener Wille zur Wahrheit sich selbst als Problem zum Bewusstsein gekommen wäre? … An diesem Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit geht von nun an – daran ist kein Zweifel – die Moral zugrunde: jenes große Schauspiel in hundert Akten, das den nächsten zwei Jahrhunderten Europas aufgespart bleibt, das furchtbarste, fragwürdigste und vielleicht auch hoffnungsreichste aller Schauspiele …
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– Or perhaps all of modern historical writing exhibits a more confident, more idealistic attitude? Its primary ambition now is to serve as a mirror; it rejects all teleologies; it no longer seeks to “prove” anything; it scorns the role of judge, and therein lies its true taste—it affirms far less than it denies; it merely observes and describes.. All of this is, to a great extent, ascetic in nature; yet it is also, to an even greater degree, nihilistic—do not delude yourselves about that! One sees a sad, stern, but resolute gaze—an eye that looks out as if belonging to a lonely Arctic explorer (perhaps in order not to look inside? not to look back?, ). Here, the snow reigns; life has ceased to sound; the last crows that cry here utter only “For what purpose?” “In vain!” “Nothing at all!”—here, nothing more grows or thrives, except perhaps the metaphysics of St. Petersburg and Tolstoy’s concept of “compassion.” But as for those other kinds of historians—perhaps an even more “modern” type, those who indulge in pleasure, who lust after life as much as they do after ascetic ideals, who use the word “artist” as a guise, and who have entirely seized for themselves the praise reserved for contemplation today. Oh, how greatly these frivolous intellects still crave ascetics and winter landscapes! No! Let the devil take such “contemplative” people! How much I would rather wander through the darkest, gloomiest, coldest mists with those historical nihilists!—Indeed, it wouldn’t matter to me if I were forced to choose: even giving ear to something that is, in essence, unhistorical, anti-historical (such as Dühring’s theories, which today intoxicate a still shy, unconfessed breed of “beautiful souls” within the educated proletariat). The “contemplatives” are a hundred times worse—I could think of nothing more repulsive than such an “objective” armchair, such a perfumed, indulgent onlooker at history, half-priest, half-satyr, a Renan-like perfume, whose high-pitched approbation already reveals what it lacks, where it has been deprived—where, in this case, fate’s cruel scissors have been wielded with too much surgical precision! Such things offend my taste as well as my patience: preserve your patience on such matters, those who have nothing to lose by doing so—but I am filled with rage at such perspectives; such “watchers” inspire in me bitterness toward the very “drama” itself, even more so than the drama itself (history itself, you understand). Unwittingly, such attitudes arouse in me anachronistic whims. This nature that gave the bull its horn and the lion its fangs—why then did it give me this foot?. To tread, oh, for the sake of the holy Anacreon! And not merely for fleeing; but for the gathering of those rotten armchairs, that cowardly indifference, that lustful hypocrisy in the face of history, that flirtatious attachment to ascetic ideals, that hypocritical pretense of righteousness on the part of the powerless! All my respect for an ascetic ideal, so long as it is sincere! So long as it believes in itself and does not play tricks on us! But I dislike all these coquettish vermin whose ambition is insatiable to smell at the Infinite, until in the end the Infinite itself smells like vermin; I dislike those ostentatious tombs that stage life; I dislike the tired and worn-out souls who wrap themselves in pretense of wisdom and look at things “objectively”; I dislike those agitators dressed up as heroes, wearing a mask of idealism over their worthless mess of ideas; I dislike those ambitious artists who want to play the role of ascetics and priests but are in essence nothing but tragic buffoons; I also dislike these latest speculators in idealism, those antisemites who today twist their eyes in a Christian-Aryan piousness and use the most exhausting form of agitation—moral pretense—to stir up all the base elements of the people. The fact that such deceitful schemes succeed in modern Germany is closely linked to the almost undeniable and palpable degradation of the German spirit, a degradation caused by an excessive reliance on newspapers, politics, beer, and Wagner’s music—as well as by the national narrow-mindedness and vanity that underlie this mindset, along with the paralysis brought about by “modern ideas.” Europe today is rich and inventive, especially when it comes to stimulants; it seems to have no greater need than for such substances. Hence the immense amount of falsity in ideals, these so-called “stimulants” of the mind; hence the foul, stinking, deceitful, pseudo-alcoholic atmosphere that pervades everything. I wonder how many shiploads of fake idealism, of heroic costumes and empty rhetoric, how many tons of sugar-coated moral sentiment (produced by the “religion of suffering”) would have to be exported from Europe today to purify its air again. Clearly, with this overproduction, new commercial opportunities arise—clearly, there’s a new “business” to be made with these little ideal gods and their followers. Don’t ignore this opportunity! Who has the courage to do it? We have the power to “idealize” the entire world!. But what is courage compared to simply using one’s hands—uninhibited, completely uninhibited hands.
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– Enough! Enough! Let us set aside these curiosities and complexities of the modern mind—those aspects that are just as laughable as troubling: precisely our own problem can help us escape them, the problem concerning the significance of the ascetic ideal—what does it have to do with yesterday or today! Those matters will be addressed by me in a different context, more thoroughly and rigorously (under the title “On the History of European Nihilism”; I refer here to a work I am preparing: The Will to Power; an attempt at a Reevaluation of All Values). What is essential for me to point out here is this: the ascetic ideal, even in the most intellectual sphere, currently only has so-called “real enemies” and “harmful influences”—these are the comedians of this ideal, for they arouse suspicion. Everywhere else where the mind today operates rigorously, powerfully, and without deceit, it is now completely devoid of this ideal—the popular term for this renunciation is “Atheism”: precisely its will toward truth is absent. Yet this very will, this remnant of the ideal, if one is to believe me, is that ideal itself in its strictest, most intellectual formulation—esoterically pure and stripped of all external elements; thus, it is neither a remnant nor merely a core of it. The unconditional, sincere Atheism (—and nothing else do we, the more intellectually-minded people of this age, actually breathe!) is, in this sense, not opposed to that ideal, as one might think; rather, it is merely one of its final stages of development, one of its ultimate forms and internal consequences—it is the awe-inspiring catastrophe of a two-thousand-year-long cultivation toward truth, which ultimately leads to the prohibition of lies in the belief in God. (The same developmental process occurred in India, in complete independence—and therefore with particular relevance; the same ideal led there to the same conclusion; this decisive turning point was reached five centuries before the European era, with Buddha—or, more precisely, with the Sankhya philosophy, which was later popularized by Buddha and turned into a religion.) To put it bluntly: what has truly triumphed over the Christian God? The answer lies in my “joyful science” (II 227 f.): “The Christian morality itself—the increasingly stringent concept of truth, the meticulousness of the Christian conscience, translated and sublimated into a scientific conscience, into an intellectual purity at any cost.” To regard nature as if it were evidence of the goodness and care of a god; to interpret history in honor of some divine rationality, as a constant testament to a moral order of the world and to moral intentions; to interpret one’s own experiences in the way pious people have long done, as if everything were arranged, every event a sign, all meant for the salvation of the soul out of love: such practices are now over. They run counter to conscience; they are considered by all finer consciences to be indecent, dishonest, a form of lying, feminism, weakness, or cowardice. With such rigor—and if anywhere we possess it—we are truly good Europeans and heirs to Europe’s longest and most valiant tradition of self-overcoming.. All great things ultimately collapse upon themselves, through an act of self-destruction: so demands the -law of life, the law of that necessary “self-overcoming” inherent in the very nature of life. In the end, it is always the lawgiver himself who is called upon to say: “Patere legem, quam ipse tulisti.” Thus Christianity, as a doctrine, perished because of its own morality; in the same way, Christianity as a moral force must now also perish. We stand on the threshold of this event. After drawing one conclusion after another based on Christian truth, it ultimately draws its strongest conclusion: one against itself. But this happens when it asks itself the question: “What meaning does all this will to truth have?”. And here I return to my problem, our problem, my unknown friends—for I still know of no friend. What would be the meaning of all our existence if not that this will to truth has come to consciousness in us as its own problem?. From now on, without a doubt, it is this self-awareness of the will to truth that will bring morality to an end: that magnificent drama in hundreds of acts, which awaits Europe in the next two centuries—the most terrifying, most questionable, and perhaps also the most hopeful of all dramas.
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– O forse tutta la storiografia moderna mostra un atteggiamento più sicuro di sé, più ispirato agli ideali? Il suo principale obiettivo oggi è quello di essere uno specchio; rifiuta ogni forma di teleologia; non vuole più “dimostrare” nulla; per questo disprezza il ruolo di giudice e in questo trova il proprio vero gusto. Afferma poco, nega molto, si limita a “descrivere”. Tutto ciò ha un carattere fortemente ascetico; ma allo stesso tempo è anche estremamente nichilista, e non bisogna ingannarsi su questo! Si percepisce uno sguardo triste, duro, ma deciso, uno sguardo che guarda fuori, come quello di un solitario esploratore del Polo Nord (forse per non guardare dentro? per non voltarsi indietro?). Qui c’è la neve, qui la vita è silenziosa; gli ultimi corvi che gridano qui sembrano dire “A che scopo?”, “Inutile!”, “Niente!”. Qui nulla più cresce e prospera, tranne forse la metafisica di San Pietroburgo e il “compassione” di Tolstoj. Ma quanto a quegli storici di un altro tipo, quelli forse ancora più “moderni”, quelli che godono della vita tanto quanto dell’ideale ascetico, che usano il termine “artista” come scudo e che oggi hanno completamente monopolizzato l’elogio della contemplazione, ah, quale sete suscitano questi spiriti dolci nei confronti degli asceti e delle scene invernali! No! Che il diavolo si prenda questa gente “contemplativa”! Preferirei mille volte camminare tra i più cupi, freddi e nebbiosi vapori insieme a quei nichilisti storici. Anzi, non mi importerebbe affatto se dovessi scegliere di prestare ascolto a qualcuno che, in realtà, non ha nulla a che fare con la storia, come ad esempio Dühring, le cui idee oggi in Germania inebriano una specie ancora timida e insicura di “anime belle”, quella parte anarchica del proletariato colto. I “contemplativi” sono cento volte peggiori. Non c’è nulla di più disgustoso di un simile “spettatore oggettivo”, di un tale individuo che si abbandona ai piaceri davanti alla storia, metà prete, metà satiro. Un profumo come quello di Renan, che con il suo acuto falsetto rivela ciò che gli manca, dove gli è stato tolto qualcosa. Ah! In questi casi, la sorte ha usato una lama troppo crudele. Questo mi offende il gusto, mi esaspera la pazienza. Chi non ha nulla da perdere può mantenere la sua calma di fronte a queste cose. Ma io sono indignato da simili aspetti della storia, da questi “spettatori” che mi fanno odiare lo stesso “spettacolo”, ancora di più della storia stessa. A volte, in modo inaspettato, provo sentimenti anacreontici. Questa natura, che ha dato al toro il corno, al leone i denti affilati, a me, perché mi ha dato i piedi?. Per camminare, per celebrare Anacreonte! E non solo per fuggire; ma anche per vedere come quei vecchi e deboli “sedie a bracci”, quella codarda indifferenza, quel lussurioso atteggiamento di “eunuchi” di fronte alla storia, quelle effusioni sentimentali legate ad ideali ascetici, quella ipocrisia della giustizia da parte degli impotenti. Tutta la mia ammirazione va all’ideale ascetico, purché sia sincero! Purché creda in se stesso e non ci faccia prendere in giro! Ma non sopporto tutte queste persone vanitose, il cui desiderio insaziabile è quello di annusare l’Infinito, fino a quando l’Infinito stesso non finisce per puzzare di insetti; non sopporto quelle tombe troppo decorate che fingono di essere la vita stessa; non sopporto i stanchi e gli usati che si avvolgono nell’ideale della saggezza e guardano le cose “oggettivamente”; non sopporto quegli agitatori trasformati in eroi, che indossano una maschera di ideali sopra il loro nulla; non sopporto nemmeno quegli artisti ambiziosi che cercano di impersonare gli asceti e i sacerdoti, ma in realtà sono solo ridicoli buffoni. E neanche questi nuovi speculatori di idealismo, quegli antisemiti che oggi distorcono il loro sguardo con un’aria cristiano-ariana ipocrita, cercando di eccitare tutti gli elementi più primitivi e volgari del popolo attraverso l’uso eccessivo di uno dei mezzi di propaganda più efficaci: l’atteggiamento morale. È evidente che in Germania, oggi, ogni tipo di truffa ideologica ha successo. E questo è dovuto alla progressiva desertificazione dello spirito tedesco, causata soprattutto dall’assunzione eccessiva di giornali, politica, birra e musica wagneriana. Senza dimenticare le cause fondamentali di questa situazione: l’identificazione esclusiva con la nazione, l’orgoglio nazionalistico, il principio “Germania, Deutschland über alles”. Ma anche l’influenza negativa delle “idee moderne”. L’Europa di oggi è ricca e creativa soprattutto in termini di mezzi per suscitare emozioni forti. Sembra che non abbia bisogno di nulla altro che stimolanti. Ecco quindi tutta questa falsità nell’ambito degli ideali, questi “acidi” spirituali artificialmente prodotti. Ecco anche quell’aria disgustosa, bugiarda e ipocrita che pervade ovunque. Vorrei sapere quante navi piene di idealismo falso, di costumi da eroe e di parole vuote, quante tonnellate di compassione zuccherata, quante “gambe” di “nobile indignazione” siano necessarie per aiutare coloro che sono spiritualmente deboli. Quanti attori che interpretano l’ideale cristiano-morale vengono esportati oggi dall’Europa. Per rendere di nuovo più pulita l’aria che respiriamo. È evidente che esiste una nuova opportunità commerciale legata a questa sovrapproduzione di ideali. Ed è evidente che si può fare un “buon affare” con questi nuovi “dèi ideali” e i loro seguaci. Ma non si debba sottovalutare l’importanza di questo aspetto. Chi ha il coraggio necessario? Noi abbiamo in mano la possibilità di “idealizzare” l’intero pianeta. Ma cosa sto dicendo del coraggio. Qui serve solo una cosa: una mano, una mano libera, completamente libera.
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– Basta! Lasciamo da parte queste curiosità e complessità dello spirito moderno, che suscitano tanto risate quanto preoccupazione: proprio il nostro problema può aiutarci a comprendere meglio la natura di questo ideale ascetico – cosa ha mai a che fare tutto ciò con i tempi passati o presenti! Quegli argomenti saranno affrontati da me in modo più approfondito e deciso in un contesto diverso (con il titolo “Storia del nichilismo europeo”; mi riferisco a un’opera che sto preparando: “Il desiderio di potere” – un tentativo di “rivalutare tutti i valori”). Quello che voglio sottolineare qui è questo: l’ideale ascetico, anche nel campo dello spirito, oggi ha soltanto nemici e danni reali; questi sono i “commedianti” di quell’ideale stesso – poiché suscitano diffidenza. Ovunque oggi lo spirito operi con rigore, potenza e senza falsità, esso è completamente privo di quell’ideale; l’espressione popolare per questa assenza è “ateismo” – escluso il suo desiderio di verità. Ma questo stesso desiderio di verità, questo residuo dell’ideale, se ci si vuole credere, rappresenta in realtà quell’ideale nella sua forma più rigorosa e spirituale, completamente priva di ogni aspetto esteriore; quindi non è né un suo residuo, né il suo nucleo. L’ateismo assoluto e onesto (e soltanto respirando quest’aria possiamo noi, gli esseri spirituali di questo tempo) non è in realtà in contraddizione con quell’ideale, come potrebbe sembrare; al contrario, rappresenta soltanto una delle sue ultime fasi di sviluppo, una delle sue forme finali e logiche conseguenze. È la catastrofe imponente derivante da duemila anni di sforzi per raggiungere la verità, che alla fine porta a proibire la menzogna sotto il nome di fede in Dio. (Lo stesso processo di sviluppo si è verificato in India, in totale indipendenza e quindi con una certa rilevanza dimostrativa; lo stesso ideale ha portato allo stesso risultato; il punto decisivo è stato raggiunto cinque secoli prima dell’era europea, con Buddha, o più precisamente con la filosofia Sankhyam; questa poi fu diffusa da Buddha e trasformata in religione.) Se si vuole essere rigorosi, cosa ha davvero vinto sul dio cristiano? La risposta si trova nella mia “scienza gioiosa” (II 227 s.): “La moralità cristiana stessa, il concetto sempre più rigoroso di verità, la delicatezza della coscienza cristiana nel momento del pentimento, tradotta e sublimata in una coscienza scientifica, in una purezza intellettuale a tutti i costi.” La natura appare come una prova della bontà e della protezione di un Dio; la storia viene interpretata in onore di una divina ragione, come testimonianza costante di un ordine morale del mondo e di intenzioni morali finalizzate al bene dell’‘anima; le proprie esperienze vengono spiegate, proprio come hanno fatto per lungo tempo le persone devote, come se tutto fosse disposto e orchestrato con amore per la salvezza dell’anima: ma questo è ormai finito; tale interpretazione va contro la coscienza, ed è ritenuta indecente, ingannevole, una forma di femminismo, debolezza o codardia da parte di tutte le coscienze più sensibili. Con questa stessa severità, se mai ce n’è stata una, siamo veri europei e eredi della più lunga e coraggiosa autodistruzione che l’Europa abbia mai conosciuto. Tutte le grandi cose finiscono per sé stesse, attraverso un atto di autoannullamento: così vuole la legge della vita, la legge dell’“autoannullamento” necessario nella natura stessa della vita. Alla fine, è sempre il legislatore stesso a essere chiamato in giudizio con la domanda: “Patere legem, quam ipse tulisti”. Così il cristianesimo, come dottrina, è andato in rovina a causa della sua stessa morale; allo stesso modo, ora anche il cristianesimo come morale deve andare in rovina. Ci troviamo sull’orlo di questo evento. Dopo che la verità cristiana ha tratto una conclusione dopo l’altra, ora ne trae quella più drammatica: una conclusione contro se stessa. Ma ciò avviene quando pone la domanda: “Qual è il significato di tutto questo desiderio di verità?”. Ed è qui che ritorno al mio problema, al nostro problema, miei amici sconosciuti, (poiché ancora non conosco nessun vero amico): quale senso avrebbe tutta la nostra esistenza, se non quello di essere il luogo in cui quel desiderio di verità si rende consapevole di sé stesso? Da questo rendersi consapevoli del proprio desiderio di verità dipenderà, senza dubbio, la fine della morale. Quel grande dramma, composto da centinaia di atti, che attende ancora i prossimi due secoli dell’Europa, il più terribile, il più discutibile, e forse anche il più pieno di speranza tra tutti i drammi.
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Sieht man vom asketischen Ideale ab: so hatte der Mensch, das Tier Mensch bisher keinen Sinn. Sein Dasein auf Erden enthielt kein Ziel; »wozu Mensch überhaupt?« – war eine Frage ohne Antwort; der Wille für Mensch und Erde fehlte; hinter jedem großen Menschen-Schicksale klang als Refrain ein noch größeres »Umsonst!« Das eben bedeutet das asketische Ideal: dass etwas fehlte, dass eine ungeheure Lücke den Menschen umstand – er wusste sich selbst nicht zu rechtfertigen, zu erklären, zu bejahen, er litt am Probleme seines Sinns. Er litt auch sonst, er war in der Hauptsache ein krankhaftes Tier: aber nicht das Leiden selbst war sein Problem, sondern dass die Antwort fehlte für den Schrei der Frage »wozu leiden?« Der Mensch, das tapferste und leidgewohnteste Tier, verneint an sich nicht das Leiden; er will es, er sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafür aufzeigt, ein Dazu des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag – und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn! Es war bisher der einzige Sinn; irgendein Sinn ist besser als gar kein Sinn; das asketische Ideal war in jedem Betracht das »faute de mieux« par excellence, das es bisher gab. In ihm war das Leiden ausgelegt; die ungeheure Leere schien ausgefüllt; die Tür schloss sich vor allem selbstmörderischen Nihilismus zu. Die Auslegung – es ist kein Zweifel – brachte neues Leiden mit sich, tieferes, innerlicheres, giftigeres, am Leben nagenderes: sie brachte alles Leiden unter die Perspektive der Schuld … Aber trotz alledem – der Mensch war damit gerettet, er hatte einen Sinn, er war fürderhin nicht mehr wie ein Blatt im Winde, ein Spielball des Unsinns, des »Ohne-Sinns«, er konnte nunmehr etwas wollen – gleichgültig zunächst, wohin, wozu, womit er wollte: der Wille selbst war gerettet. Man kann sich schlechterdings nicht verbergen, was eigentlich jenes ganze Wollen ausdrückt, das vom asketischen Ideale her seine Richtung bekommen hat: dieser Hass gegen das Menschliche, mehr noch gegen das Tierische, mehr noch gegen das Stoffliche, dieser Abscheu vor den Sinnen, vor der Vernunft selbst, die Furcht vor dem Glück und der Schönheit, dieses Verlangen hinweg aus allem Schein, Wechsel, Werden, Tod, Wunsch, Verlangen selbst – das alles bedeutet, wagen wir es, dies zu begreifen, einen Willen rum Nichts, einen Widerwillen gegen das Leben, eine Auflehnung gegen die grundsätzlichsten Voraussetzungen des Lebens, aber es ist und bleibt ein Wille! … Und, um es noch zum Schluss zu sagen, was ich anfangs sagte: lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen …
If we set aside the ascetic ideal, then so far, human beings – these animals called humans – had no meaning at all. Their existence on Earth held no purpose; “What is the point of being human?” was a question without an answer; the will that could give purpose to both humans and the world lacked direction. Behind every great human destiny, there always resounded the even greater cry, “In vain!” And that precisely is what the ascetic ideal represents: something was missing, a tremendous void surrounded humanity—people were unable to justify their own existence, to explain it, or to affirm its meaning; they suffered from the question of their own purpose. They also suffered in other ways; essentially, they were sickly animals. But it wasn’t the suffering itself that was their problem, it was the lack of an answer to the question, “Why suffer?” Humans, the bravest and most accustomed to suffering among all animals, do not deny the existence of suffering in themselves; on the contrary, they seek it out, provided that someone shows them a purpose for it, some reason for enduring it. The meaninglessness of suffering—not the suffering itself—was the curse that had until then plagued humanity. And the ascetic ideal offered it a meaning! It was, so far, the only meaning available; any meaning is better than none at all. In every respect, the ascetic ideal represented the “best of what was available.” Within it, suffering found its justification; that immense void seemed to be filled; and it closed the door to those forms of nihilism that are inherently self-destructive. This interpretation, undoubtedly, brought with it new kinds of suffering—deeper, more internal, more corrosive, more relentless in its effects. It placed all suffering under the shadow of guilt. But nonetheless, humanity was saved through it; it gained a purpose; it was no longer at the mercy of chaos, of senselessness, of “meaninglessness.” Now, people could actually want something—whichever direction that desire might lead them, whatever goal it might pursue. The will itself had been rescued. One cannot hide the fact that all that human desire truly expresses is that hatred for what is human, even more so for what is animalistic or material; that aversion toward the senses, toward ragione itself; that fear of happiness and bellezza; that longing to escape from all appearances, changes, and impermanence. All of this—let us dare to understand it—represents a will to want nothing at all, a refusal to embrace life, an outright rejection of the very foundations upon which life rests. But it is still a will!. And to conclude what I said at the beginning: better to want to want nothing than not to want anything at all.
Se si prescinde dall’ideale ascetico, l’uomo, in quanto essere umano, non aveva alcun senso fino ad ora. La sua esistenza sulla Terra non aveva alcuno scopo; “A che serve l’uomo?” era una domanda senza risposta; mancava la volontà per l’uomo e per la terra; dietro ogni grande destino umano risuonava sempre, come ritornello, un “Inutile!” ancora più grande. Ed è proprio questo il significato dell’ideale ascetico: c’era qualcosa che mancava, esisteva un vuoto enorme attorno all’uomo; l’uomo non riusciva a giustificarsi, a spiegarsi, ad affermarsi; soffriva per il problema del proprio senso di esistenza. Soffriva anche in altri modi; in sostanza, era un animale malato. Ma il vero problema non era il dolore stesso, bensì l’assenza di una risposta alla domanda “Perché soffrire?”. L’uomo, l’animale più coraggioso e abituato al dolore, non nega in sé il dolore; anzi, lo desidera, lo cerca, a condizione che gli venga mostrato uno scopo per quel dolore, un motivo per soffrire. La senselessità del dolore, e non il dolore stesso, era la maledizione che fino ad ora aveva gravato sull’umanità. E l’ideale ascetico le offriva uno scopo! Era finora l’unico scopo possibile; qualsiasi scopo è meglio di nessun scopo. L’ideale ascetico rappresentava, in ogni senso, il “peggio dei peggiori” che esistesse fino ad allora. In esso il dolore trovava una sua spiegazione; quel vuoto enorme sembrava essere colmato; la porta si chiudeva davanti al nichilismo suicida. Quell’interpretazione, senza dubbio, portava con sé un nuovo tipo di dolore: più profondo, più interiore, più velenoso, più corrosivo per la vita stessa. Portava tutto il dolore sotto la luce del senso di colpa. Ma nonostante tutto, l’uomo era stato salvato; aveva finalmente uno scopo nella vita; non era più come una foglia al vento, un giocattolo del caos, dell’assurdità, del “senza-senso”. Ora poteva desiderare qualcosa. Anche se, per il momento, non si sapeva dove, a cosa o con quale scopo. Ma la volontà stessa era stata salvata. Non è possibile nascondere ciò che, in realtà, esprime tutta quella volontà che ha trovato una direzione nell’ideale ascetico: quell’odio per il lato umano dell’essere umano, ancora di più per il lato animalesco, ancora di più per il lato materiale. Quel disgusto per i sensi, per la ragione stessa. Quella paura del felicità e della bellezza. Quel desiderio di liberarsi da ogni apparenza, cambiamento, transizione, morte. Tutto questo significa, osiamo comprenderlo, che esiste una volontà di non voler nulla, una ribellione contro le basi stesse dell’esistenza. Ma è pur sempre una volontà!. E, per concludere ciò che ho detto all’inizio: meglio ancora che non voler nulla, l’uomo preferisce voler il nulla.