Ortega y Gasset
Abstract
Essay posing the problem of Greece as the secret of European culture: a culture born in symbiosis with another, alien and dead culture, whose ideal lies outside itself. Against the ecstatic attitude and the ‘beatería’ toward Hellenism, and against Spengler who fails to see the problem; it argues that after centuries of Plato-worship the real advance is admitting we do not know who Plato is.
Connections
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Hay mucho que hablar de los griegos todavía. Por lo pronto, hay que deshablar casi todo lo que hasta aquí se había dicho de ellos.
Grecia es una piedra de toque para el intelectual. El sonido que emita su alma al tropezar con aquélla revelará sus cualidades últimas. Entonces se ve si es un hombre de meras frases, de posturas, de carantoñas, un lindo o, por el contrario, un hombre de intuiciones inmediatas, afanoso de sumergirse en las cosas y de transmigrar desde sí mismo a los objetos para volver, como el buzo, sucio, roto, pero cubierto de algas y auténtica fauna abisal.
Grecia es, probablemente, el secreto mayor de la historia europea: quiero decir, de las naciones que florecen sobre las ruinas de Roma. ¿Es un secreto glorioso? ¿Es una secreta lacra? Ésta es precisamente la cuestión. Hace muchos años que la he insinuado. Dejemos a un lado toda hiperestesia de prelación. Lo importante es que ahora empiezan algunos autores de fuera a hacerse cargo del grave tema. Por supuesto, no es Spengler. Menos que nadie ha visto Spengler el problema, porque es la objeción más dura con que choca su doctrina. Se trata de que es la europea una cultura nacida y crecida en simbiosis con otra cultura extraña y muerta: la griega. No creo que este caso se haya dado en ninguna otra ocasión. Y ocurre preguntarse: Esa cultura anómalamente dual, de doble y antagónica raíz, ¿constituye un organismo unitario y saludable, o es un monstruo histórico, un caso de feroz parasitismo? Y si vale esto último, ¿quién es el parásito y quién el anfitrión?
La genial idea spengleriana de las pseudomorfosis históricas no puede aplicarse al fenómeno europeo. Porque la forma de unión entre lo helénico y lo nuestro no ha sido el injerto o la confusión de ambos elementos, sino algo mucho más sorprendente. Durante siglos y siglos, casi sin interrupción, siempre que la cultura europea buscaba su ideal, se encontraba con que éste era la cultura griega. Nótese que lo más entrañable y eficiente de una cultura, la fuerza que en ella plasma y dirige todo lo demás, es el repertorio de anhelos, de normas, de desiderata; en suma: su ideal. Y aquí tenemos una cultura cuya idea, en parte por lo menos, está fuera de ella, precisamente en otra cultura. Éste es el problema que aún no he visto formulado claramente y sobre el cual espero que se trabaje mucho en los próximos años. ¿No nos extrañaría un hombre cuyo afán radical consistiese en dejar de ser él y convertirse en su vecino?
Al estar lo griego dentro de nosotros, a la manera en que está el ideal en su entusiasta, era forzoso que nuestra relación con la cultura helénica adoptase siempre un sesgo religioso o místico, no de rigoroso e imparcial examen. La forma de mirar a Grecia ha sido siempre extática, de adoración y de culto. No hay peor actitud para enterarse de lo que una cosa es: comienza dando a ésta por supuesta y se dedica desde luego a ejecutar ante el ídolo los grandes gestos rituales, el fervoroso descoyuntamiento. «¡Ah! ¡Oh! ¡Grecia! ¡El clasicismo!»
Existe una beatería de lo griego. De todo cabe una beatería. Como la hay religiosa, la hay política. Casi todos los políticos radicales son, sincera o fingidamente, beatos de la democracia. Pues bien: existe una beatería de la cultura en general y del helenismo en particular. Y es curioso notar que, dondequiera, se presenta la beatería con idénticos síntomas: tendencia al deliquio y al aspaviento, postura de ojos en blanco, gesto de desolación irremediable ante el escéptico infiel, privado de la gracia suficiente.
Sobre todo, Platón es una de las figuras del pasado griego que más ha movido al beatismo. Esto explica el hecho escandaloso de que, tras largas centurias de culto a Platón, resulte que el más cierto y sutil avance hecho últimamente en su estudio consista en haber tenido la sinceridad de retina y el valor intelectual de descubrir que no sabemos quién es Platón ni qué el platonismo. ¿Parece poco estimable la conquista?; perfectamente: es baladí; pero hemos necesitado unos veinte siglos para lograrla. A Platón, como a Grecia toda, no se le ha entendido nunca y, sin embargo, se le ha rendido culto siempre. ¿Cómo se explica este gigantesco bluff? Delante de Platón, es cierto, tenemos siempre la sospecha de hallarnos ante algo enorme, ante algo que es espiritualmente lo que topográficamente es el Himalaya. Pero la era fecunda de los estudios platónicos empezará sólo cuando se comience por reconocer que antes de hablar de Platón y de adorarle —como al Himalaya las tribus de sus vertientes— es preciso subir a Platón. Hoy es un enigma inmenso, una cordillera de problemas. Apenas si hay en él cosa que no sea equívoca.
Para entender, por fin, a Grecia, lo más urgente es alejarla de nosotros, subrayar su exotismo y declarar su enorme limitación. En este sentido me parece excelente el ánimo bravo con que Ernesto Howald, profesor de Filología en Zurich, entra por las ruinas de Hélade y define perentoriamente su realidad. Ahora describe, en escorzo sugestivo, la ética de los griegos.
La verdad es que en la ética topamos con una de las disciplinas menos lucidas de nuestro espléndido tesoro intelectual. Tal vez no existe ninguna ética genial. En cambio, ha sido fecunda la historia en genios de la moral, en inventores de nuevas tablas. Porque se inventa una virtud lo mismo que una forma literaria o un estilo de cerámica. La ética es la reflexión doctrinal sobre el fenómeno de la moralidad, y no se comprende bien por qué no ha habido genios de la ética.
Hay una ética social y una ética íntima. La primera dicta normas y recetas para resolver los conflictos del hombre con la sociedad que le rodea —la ciudad y los dioses. La segunda se preocupa de resolver los conflictos interiores, de poner orden en la baraúnda de los instintos e impulsos.
La ética griega comienza, como la de todo ciclo histórico, por ser exclusivamente social. No propone «freno alguno de los instintos, fundado en razones íntimas, con el intento de evitar conflictos espirituales. El impulso sólo es juzgado inmoral cuando produce efectos antisociales». La razón de ello es que el individuo no ha despertado aún. Cada hombre se siente vitalmente —no como nosotros, idealmente— trozo del cuerpo público. No sabría vivir por sí y para sí. Si de pronto hubiera invadido una mente del siglo VIII antes de J. C., la intuición, para nosotros tan obvia, de que era ella una isla de realidad cerrada en sí misma, metafísicamente separada de todo lo demás, hubiera sentido un pavor análogo al del niño que de pronto, en una apretura, se encuentra separado de su familia, solo en el Universo. El griego de este tiempo hubiera, en efecto, sentido su propia individualidad como una soledad trágica y violenta, como una amputación en que lo amputado fuese quien siente el dolor y la muerte.
Para esta ética, las normas morales están dadas de una vez para siempre fuera de la persona, en forma de leyes y costumbres sociales, de derecho sacral, etcétera, y su misión de doctrina se reduce a pilotear al hombre por los senos intrincados de tal arrecife. Es una ética no poco repugnante: a Dios hay que evitarlo, ganarlo y halagarlo. En la sociedad hay que triunfar astutamente, lograr honores y distinción.
Sin duda, el sol de Grecia, la alegría de vivir del hombre helénico, el firmamento sin arrugas de los paisajes clásicos… Bien; pero escuche el lector esta suavidad de Teognis, el hombre representativo del siglo VI en su segunda mitad: «Lo mejor de todo fuera no haber nacido y no ver los rayos del luminoso sol; pero ya que se ha nacido, lo mejor es pasar lo antes posible la puerta de Hades y yacer allí después de haber hecho descargar sobre sí un buen montón de tierra». Lo mismo decían Hesiodo, Arquíloco, Mimnermo. Lo mismo hará Sófocles, cantar al coro de Edipo en Colonos. Lo mismo gemirá Platón cien veces… Sin duda, el sol de Grecia, la alegría de vivir del hombre helénico, el firmamento sin arrugas del paisaje clásico…
Entretanto, alborea la conciencia individual. (En qué medida los griegos llegaron nunca a poseer plenamente la idea del individuo personal, es cuestión aparte). La individualidad fue el resultado de una aventura colonial.
I
There is still much to speak about the Greeks. For the moment, almost everything that had been said about them up to now has to be unsaid.
Greece is a touchstone for the intellectual. The sound that his soul emits upon stumbling upon it will reveal his ultimate qualities. Then it is seen whether he is a man of mere phrases, of postures, of caresses, a pretty one or, on the contrary, a man of immediate intuitions, eager to submerge himself in things and to transmigrate from himself to the objects to return, like the diver, dirty, broken, but covered in algae and authentic abyssal fauna.
Greece is, probably, the greatest secret of European history: I mean, of the nations that flourish upon the ruins of Rome. Is it a glorious secret? Is it a secret blemish? This is precisely the question. I have insinuated it for many years. Let us set aside all hyperesthesia of precedence. The important thing is that now some authors from outside begin to take charge of the grave theme. Of course, it is not Spengler. Less than anyone has Spengler seen the problem, because it is the hardest objection against which his doctrine crashes. The matter is that European culture is one born and grown in symbiosis with another strange and dead culture: the Greek. I do not believe that this case has occurred in any other occasion. And it happens to ask oneself: That anomalously dual culture, of double and antagonistic root, does it constitute a unitary and healthy organism, or is it a historical monster, a case of ferocious parasitism? And if the latter holds, who is the parasite and who the host?
The genial Spenglerian idea of historical pseudomorphoses cannot be applied to the European phenomenon. Because the form of union between the Hellenic and ours has not been the graft or the confusion of both elements, but something much more surprising. For centuries and centuries, almost without interruption, whenever European culture sought its ideal, it found that this was Greek culture. Note that the most intimate and efficient thing of a culture, the force that in it shapes and directs everything else, is the repertoire of longings, of norms, of desiderata; in sum: its ideal. And here we have a culture whose idea, in part at least, is outside it, precisely in another culture. This is the problem that I have not yet seen clearly formulated and upon which I hope much work will be done in the coming years. Would we not be astonished by a man whose radical craving consisted in ceasing to be himself and becoming his neighbor?
Since the Greek is within us, in the way in which the ideal is in its enthusiast, it was necessary that our relation with Hellenic culture should always adopt a religious or mystical cast, not of rigorous and impartial examination. The way of looking at Greece has always been ecstatic, of adoration and of cult. There is no worse attitude for finding out what a thing is: it begins by taking it for granted and devotes itself forthwith to executing before the idol the great ritual gestures, the fervent disarticulation. «Ah! Oh! Greece! Classicism!»
There exists a bigotry of the Greek. Of everything a bigotry is possible. As there is the religious, there is the political. Almost all radical politicians are, sincerely or feignedly, bigots of democracy. Well then: there exists a bigotry of culture in general and of Hellenism in particular. And it is curious to note that, everywhere, bigotry presents itself with identical symptoms: tendency to swooning and to fuss, posture of rolling eyes, gesture of irremediable desolation before the infidel skeptic, deprived of sufficient grace.
Above all, Plato is one of the figures of the Greek past that most has moved to bigotry. This explains the scandalous fact that, after long centuries of cult to Plato, it turns out that the most certain and subtle advance made lately in his study consists in having had the sincerity of retina and the intellectual valor to discover that we do not know who Plato is nor what Platonism is. Does the conquest seem little estimable?; perfectly: it is trivial; but we have needed some twenty centuries to achieve it. Plato, like all of Greece, has never been understood and, nevertheless, cult has always been rendered to him. How is this gigantic bluff explained? Before Plato, it is certain, we always have the suspicion of finding ourselves before something enormous, before something that is spiritually what the Himalaya is topographically. But the fertile era of Platonic studies will begin only when one begins by recognizing that before speaking of Plato and adoring him —as the tribes of its slopes adore the Himalaya— it is necessary to climb Plato. Today he is an immense enigma, a cordillera of problems. There is scarcely anything in him that is not equivocal.
To understand, finally, Greece, the most urgent thing is to distance it from us, to underline its exoticism and declare its enormous limitation. In this sense the brave spirit with which Ernesto Howald, professor of Philology in Zurich, enters through the ruins of Hellas and peremptorily defines its reality seems to me excellent. Now he describes, in suggestive foreshortening, the ethics of the Greeks.
The truth is that in ethics we hit upon one of the least lucid disciplines of our splendid intellectual treasure. Perhaps no genial ethics exists. In contrast, history has been fecund in geniuses of morality, in inventors of new tables. Because a virtue is invented just as a literary form or a pottery style. Ethics is the doctrinal reflection upon the phenomenon of morality, and it is not well understood why there have been no geniuses of ethics.
There is a social ethics and an intimate ethics. The first dictates norms and recipes for resolving the conflicts of man with the society that surrounds him —the city and the gods. The second concerns itself with resolving the interior conflicts, with putting order in the babel of instincts and impulses.
Greek ethics begins, like that of every historical cycle, by being exclusively social. It proposes «no brake of the instincts whatsoever, founded on intimate reasons, with the intent of avoiding spiritual conflicts. The impulse is only judged immoral when it produces antisocial effects». The reason for this is that the individual has not yet awakened. Each man feels himself vitally —not like us, ideally— a piece of the public body. He would not know how to live by himself and for himself. If there had suddenly invaded a mind of the eighth century before Christ, the intuition, for us so obvious, that it was an island of reality closed in itself, metaphysically separated from everything else, it would have felt a terror analogous to that of the child who suddenly, in a crush, finds himself separated from his family, alone in the Universe. The Greek of this time would have, in effect, felt his own individuality as a tragic and violent solitude, as an amputation in which the amputated one were he who feels the pain and the death.
For this ethics, the moral norms are given once and for all outside the person, in the form of laws and social customs, of sacral law, etcetera, and its mission of doctrine is reduced to piloting man through the intricate bosoms of such a reef. It is an ethics not a little repugnant: God has to be avoided, won, and flattered. In society one must triumph astutely, achieve honors and distinction.
Without doubt, the sun of Greece, the joy of living of the Hellenic man, the wrinkleless firmament of the classical landscapes… Well; but let the reader listen to this gentleness of Theognis, the representative man of the sixth century in its second half: «The best of all would be not to have been born and not to see the rays of the luminous sun; but since one has been born, the best is to pass as soon as possible the gate of Hades and lie there after having made a good heap of earth discharge itself upon oneself». The same said Hesiod, Archilochus, Mimnermus. The same will Sophocles do, sing to the chorus of Oedipus at Colonus. The same will Plato groan a hundred times… Without doubt, the sun of Greece, the joy of living of the Hellenic man, the wrinkleless firmament of the classical landscape…
Meanwhile, the individual consciousness dawns. (To what extent the Greeks ever came to possess fully the idea of the personal individual, is a separate question). Individuality was the result of a colonial adventure.
I
C’è ancora molto da parlare dei greci. Per il momento, c’è da disdire quasi tutto ciò che fin qui si era detto di loro.
La Grecia è una pietra di paragone per l’intellettuale. Il suono che emette la sua anima incontrandola rivelerà le sue qualità ultime. Allora si vede se è un uomo di mere frasi, di pose, di moine, un lezioso o, al contrario, un uomo di intuizioni immediate, bramoso di immergersi nelle cose e di trasmigrare da se stesso agli oggetti per tornare, come il palombaro, sporco, rotto, ma coperto di alghe e di autentica fauna abissale.
La Grecia è, probabilmente, il segreto maggiore della storia europea: voglio dire, delle nazioni che fioriscono sulle rovine di Roma. È un segreto glorioso? È una segreta piaga? Questa è precisamente la questione. Sono molti anni che l’ho insinuata. Lasciamo da parte ogni iperestesia di prelazione. L’importante è che ora cominciano alcuni autori di fuori a farsi carico del grave tema. Naturalmente, non è Spengler. Meno di chiunque ha visto Spengler il problema, perché è l’obiezione più dura contro cui cozza la sua dottrina. Si tratta che la europea è una cultura nata e cresciuta in simbiosi con un’altra cultura estranea e morta: la greca. Non credo che questo caso si sia dato in nessun’altra occasione. E accade di domandarsi: Quella cultura anormalmente duale, di doppia e antagonista radice, costituisce un organismo unitario e sano, o è un mostro storico, un caso di feroce parassitismo? E se vale quest’ultimo, chi è il parassita e chi l’ospite?
La geniale idea spengleriana delle pseudomorfosi storiche non può applicarsi al fenomeno europeo. Perché la forma di unione tra l’ellenico e il nostro non è stata l’innesto o la confusione di entrambi gli elementi, ma qualcosa di molto più sorprendente. Per secoli e secoli, quasi senza interruzione, ogni volta che la cultura europea cercava il suo ideale, si trovava che questo era la cultura greca. Si noti che la cosa più intima ed efficiente di una cultura, la forza che in essa plasma e dirige tutto il resto, è il repertorio di aneliti, di norme, di desiderata; in somma: il suo ideale. E qui abbiamo una cultura la cui idea, in parte almeno, è fuori di essa, precisamente in un’altra cultura. Questo è il problema che non ho ancora visto formulato chiaramente e sul quale spero che si lavori molto nei prossimi anni. Non ci stupirebbe un uomo il cui affanno radicale consistesse nel cessare di essere lui e convertirsi nel suo vicino?
Essendo il greco dentro di noi, alla maniera in cui l’ideale sta nel suo entusiasta, era forzoso che la nostra relazione con la cultura ellenica adottasse sempre un taglio religioso o mistico, non di rigoroso e imparziale esame. La forma di guardare la Grecia è stata sempre estatica, di adorazione e di culto. Non c’è peggiore attitudine per venire a sapere che cosa una cosa è: comincia dando questa per scontata e si dedica senz’altro a eseguire dinanzi all’idolo i grandi gesti rituali, il fervoroso scosciamento. «Ah! Oh! Grecia! Il classicismo!»
Esiste una bigotteria del greco. Di tutto può esserci una bigotteria. Come ve n’è la religiosa, ve n’è la politica. Quasi tutti i politici radicali sono, sinceramente o fingendo, bigotti della democrazia. Orbene: esiste una bigotteria della cultura in generale e dell’ellenismo in particolare. Ed è curioso notare che, dovunque, la bigotteria si presenta con identici sintomi: tendenza al deliquio e allo svenevolume, posa di occhi al cielo, gesto di desolazione irremediabile dinanzi allo scettico infedele, privato della grazia sufficiente.
Soprattutto, Platone è una delle figure del passato greco che più ha mosso al beatismo. Questo spiega il fatto scandaloso che, dopo lunghe centurie di culto a Platone, risulti che il più certo e sottile avanzamento fatto ultimamente nel suo studio consista nell’avere avuto la sincerità di retina e il valore intellettuale di scoprire che non sappiamo chi sia Platone né che cosa il platonismo. Sembra poco stimabile la conquista?; perfettamente: è puerile; ma abbiamo necessitato di circa venti secoli per ottenerla. Platone, come tutta la Grecia, non è stato mai capito e, nondimeno, gli si è reso culto sempre. Come si spiega questo gigantesco bluff? Davanti a Platone, è certo, abbiamo sempre il sospetto di trovarci dinanzi a qualcosa di enorme, dinanzi a qualcosa che è spiritualmente ciò che topograficamente è l’Himalaya. Ma l’era feconda degli studi platonici comincerà solo quando si comincerà col riconoscere che prima di parlare di Platone e di adorarlo —come l’Himalaya le tribù dei suoi versanti— è preciso salire su Platone. Oggi è un enigma immenso, una cordigliera di problemi. A stento c’è in lui cosa che non sia equivoca.
Per capire, finalmente, la Grecia, la cosa più urgente è allontanarla da noi, sottolineare il suo esotismo e dichiarare la sua enorme limitazione. In questo senso mi sembra eccellente l’animo coraggioso con cui Ernesto Howald, professore di Filologia a Zurigo, entra per le rovine dell’Ellade e definisce perentoriamente la sua realtà. Ora descrive, in scorcio suggestivo, l’etica dei greci.
La verità è che nell’etica ci imbattiamo in una delle discipline meno lucide del nostro splendido tesoro intellettuale. Forse non esiste nessuna etica geniale. Invece, è stata feconda la storia in geni della morale, in inventori di nuove tavole. Perché si inventa una virtù lo stesso che una forma letteraria o uno stile di ceramica. L’etica è la riflessione dottrinale sul fenomeno della moralità, e non si comprende bene perché non ci siano stati geni dell’etica.
C’è un’etica sociale e un’etica intima. La prima detta norme e ricette per risolvere i conflitti dell’uomo con la società che lo circonda —la città e gli dèi. La seconda si preoccupa di risolvere i conflitti interiori, di mettere ordine nel pandemonio degli istinti e degli impulsi.
L’etica greca comincia, come quella di ogni ciclo storico, per essere esclusivamente sociale. Non propone «nessun freno degli istinti, fondato su ragioni intime, con l’intento di evitare conflitti spirituali. L’impulso è giudicato immorale solo quando produce effetti antisociali». La ragione di ciò è che l’individuo non è ancora destato. Ogni uomo si sente vitalmente —non come noi, idealmente— pezzo del corpo pubblico. Non saprebbe vivere per sé e per conto proprio. Se a un tratto avesse invaso una mente dell’VIII secolo avanti Cristo, l’intuizione, per noi così ovvia, di essere essa un’isola di realtà chiusa in se stessa, metafisicamente separata da tutto il resto, avrebbe sentito un terrore analogo a quello del bambino che a un tratto, in una ressa, si trova separato dalla sua famiglia, solo nell’Universo. Il greco di questo tempo avrebbe, in effetti, sentito la propria individualità come una solitudine tragica e violenta, come un’amputazione in cui l’amputato fosse colui che sente il dolore e la morte.
Per questa etica, le norme morali sono date una volta per sempre fuori della persona, in forma di leggi e costumi sociali, di diritto sacrale, eccetera, e la sua missione di dottrina si riduce a pilotare l’uomo per i seni intricati di tale scogliera. È un’etica non poco ripugnante: a Dio bisogna evitarlo, guadagnarlo e lusingarlo. Nella società bisogna trionfare astutamente, ottenere onori e distinzione.
Senza dubbio, il sole della Grecia, la gioia di vivere dell’uomo ellenico, il firmamento senza rughe dei paesaggi classici… Bene; ma ascolti il lettore questa dolcezza di Teognide, l’uomo rappresentativo del VI secolo nella sua seconda metà: «La cosa migliore di tutte sarebbe non essere nato e non vedere i raggi del luminoso sole; ma già che si è nati, la cosa migliore è passare il più presto possibile la porta dell’Ade e giacere là dopo aver fatto scaricare su di sé un buon mucchio di terra». Lo stesso dicevano Esiodo, Archiloco, Mimnermo. Lo stesso farà Sofocle, cantare al coro di Edipo a Colono. Lo stesso gemerà Platone cento volte… Senza dubbio, il sole della Grecia, la gioia di vivere dell’uomo ellenico, il firmamento senza rughe del paesaggio classico…
Intanto, albeggia la coscienza individuale. (In che misura i greci arrivarono mai a possedere pienamente l’idea dell’individuo personale, è questione a parte). L’individualità fu il risultato di un’avventura coloniale.
De las viejas ciudades continentales tuvieron que emigrar los más díscolos, los más audaces. Llegaron a las costas asiáticas y conquistaron tierras, donde labraron ciudades nuevas. Que nadie pretendiese contarles, como era sólito en las metrópolis, el origen divino de la ciudad y los derechos sagrados al mando adscritos a las familias descendientes del dios fundador. La ciudad nueva, hecha con sus manos o ganada con sus corajes, era obra individual suya, no recibida por tradición. La individualidad de la obra repercute en la mente de su autor, que se sospecha entonces individuo entre individuos, iguales en derechos y potencias. La política, en principio democrática, la independencia histórica, es el supuesto de la ciencia individual.
Pero al sentirse a sí mismo el hombre, se encuentra solo frente al cosmos, sin tradición social y mitológica que lo enlace con él. Este hombre colonial de Mileto, de Halicarnaso, tiene que enfrentarse por sí mismo con el Universo, es decir, tiene que explicárselo por su propia cuenta, sin recurso al mito recibido, al hábito de fórmulas tradicionales. Ahora bien: eso es la razón —pensar por cuenta propia, no a cargo de los antepasados, recostando la mente en el prestigio irracional de la tradición. Y, en efecto, en las colonias nace, junto y a la par que la libertad política y el individuo, la ciencia. Éste es el punto glorioso que nos une para siempre a Grecia —que nos une en amor y en pelea.
Éste es el cariz del siglo VI en la costa asiática e islas próximas. A él corresponde una nueva forma de ética que, sin desprenderse de lo social, inicia un reflujo de la preocupación hacia lo íntimo. Delfos es el centro de la nueva inspiración, y en torno a Delfos se mueven, formando gracioso coro arcaico, los siete sabios. Allí se dicta, por vez primera, la aguda norma: «Conócete a ti mismo», y la otra: «De nada, demasiado». Esta última es un anticipo de la mayor idea griega, del principio —matemático— que va a ser el símbolo donde reposa todo pensamiento helénico: la medida. Es ya una norma interior al sujeto, privada, de balanza espiritual. Como típica idea de Grecia, no le falta el carácter de formalismo. Decir «de nada, demasiado», no es decir «qué». Es evitar el decirlo, obrar en retirada. En efecto; el formalismo va desde esta fecha a retirar progresivamente Grecia de la vida. Por etapas —Parménides, Sócrates, Platón, estoicos— retrocede, abandona el botín vital, abre la garra, huye de este mundo y, por la cabeza espiritual del enorme Plotino, acaba, en un éxtasis, evadiéndose al otro mundo.
Sí; ya lo he dicho. Tenemos que deshablar lo hablado. La historia de la Grecia clásica es una anábasis, narración de una ingente retirada, de una ominosa fuga y deserción lejos de la vida.
II
Decía que el descubrimiento jónico de la ciencia nos une para siempre a Grecia —nos une en amor y en pelea. Aquí tenemos un ejemplo rigoroso de nuestra relación esencialmente equívoca con el helenismo. Lo que con él nos es común, nos pone en riesgo de una perpetua mala inteligencia, esa mala inteligencia frecuente entre los amigos, y que no padecemos con los enemigos. El consejo de quien nos es muy próximo es el más peligroso, porque solemos atenderlo y con ello desviarnos de nuestro destino. Grecia ha actuado constantemente como consejero íntimo de Europa, y es muy posible que, en definitiva, haya perturbado nuestro itinerario.
No es fácil que una cultura sin ciencia altere nuestra evolución científica. Pero ¿y una cultura que posee la ciencia… en otro sentido que nosotros? ¿Es la ciencia helénica de la misma especie que la nuestra? Si decimos que Grecia la descubre, queremos sugerir, ante todo, un hecho negativo: que en el hombre de Jonia comienza a funcionar el pensamiento, según un régimen distinto del que habían usado Egipto, la India, China, Creta, los hititas, etruscos, etcétera, etcétera. Según este viejo uso, pensar consistía en reproducir fórmulas tradicionales, inmemoriales; responder al problema real con la figura de un mito. No hay duda de que esto es pensamiento: pensar mitológicamente es una entre las innumerables direcciones en que el aparato mental puede lanzarse. A esta nota negativa, la idea de ciencia añade otra positiva: la racionalidad. Y ésta es la que nos fuerza a comunión con Grecia. Pero si se afina un poco, se advierte que racionalidad implica sólo el uso de la demostración, de la prueba. Como antes el pensamiento fabrica o reproduce mitos, ahora elabora pruebas, razones. El mito prendía en la mente por el prestigio emotivo de su antigüedad (inmemorialidad) y por la gracia de su dramatismo antropomórfico. La prueba, en cambio, gana a la mente por su evidencia, es decir, que gana y regana a cada hombre normal en cada instante. No hay medio de rehuir su eficacia. Una demostración clara tiene el privilegio de rendir automáticamente todo espíritu. Hasta el punto de que una mente indócil a la prueba es llamada demente.
Pero es el caso que el pensamiento racional o apodíctico puede a su vez emplearse en direcciones muy diversas. El resultado que el físico moderno se propone con su máquina racional, es la ley científica. Imagínese a Platón delante de una ley científica. No habría manera de hacerle convenir que eso es ciencia. «Eso no es más que doxa —opinión», diría. En cambio, nos propondría como ejemplo de verdadero conocimiento su fórmula: lo real es la idea. Y el físico moderno diría entonces: «Eso no es ciencia, sino especulación, vaga opinión sinóptica sobre un vago universo». Sólo una mínima y subalterna porción del pensamiento griego coincide con nuestro conocimiento científico. Por ejemplo: Arquímedes y los puros matemáticos. El resto, la gran vena intelectual de Hélade, fluye ante nosotros con un carácter paradójico.
Nos induce a desconocer esto el hecho de que entre esa enorme masa de pensamiento podemos recoger algunos trozos, muy reducidos y muy toscos, de algo que se parece un poco a nuestra investigación científica. Pero es inadmisible olvidar que Grecia no se reconocería en esos fragmentos seleccionados por nuestra preferencia. Para ella, ciencia es, ante todo, Parménides, el cíclope de la paradoja.
Para nosotros, conocer es buscar ideas que se ajusten a la realidad y la transcriban. Para Parménides, por el contrario, conocer es descubrir que la realidad única es la idea, lo pensado. No cabe contraposición más radical. Al revés que nosotros, el griego no investiga las cosas, sino las ideas. Su ciencia es un movimiento en sentido inverso que la nuestra.
La causa de esta diferencia está en que el heleno tiene una interpretación mágica de la idea, del logos, según la cual basta que éstos existan para que sean reales y actúen[26]. Es un error considerar el realismo de las ideas como algo peculiar a Platón. En verdad, no hace sino heredar a Parménides y preceder a Aristóteles. En éste, la realidad máxima es la sustancia; pero la sustancia no es sino una idea que, como tal, tiene el poder mágico de plasmar la materia y de encarnarse. Cuando el Cristianismo sostiene en el Evangelio de San Juan que el verbo, el Logos, se hace carne, resume toda la Grecia clásica.
Con Sócrates ingresa en el pensamiento helénico otro principio que, unido indisolublemente al anterior, va a desviar más la ciencia griega de la nuestra. Howald hace muy bien en subrayar el carácter catastrófico que adquiere en el desarrollo del pensar helénico la intervención de Sócrates.
No hay figura más grande en Grecia. Ya un antiguo le llamó «Hélade de Hélade», triple extracto de helenismo. Como para mí todo lo griego es sospechoso y equívoco —no por azar, sino constitutivamente, no me extraña que este archigriego sea archiequívoco. No hay por dónde apresarlo. Estos años últimos se ha conseguido una mayor proximidad a su fugitiva fisonomía. Se ha conseguido a fuerza de negaciones. El gran libro de Enrique Maier, publicado en 1913[27], demuestra que Sócrates no fue ni siquiera filósofo. Fue todo lo contrario: un enemigo de la filosofía, de toda filosofía. Tanto, que detuvo el carro de la ciencia griega, y, en cierto modo, lo atascó para siempre.
From the old continental cities the most unruly, the most audacious had to emigrate. They arrived at the Asiatic coasts and conquered lands, where they tilled new cities. Let no one pretend to tell them, as was customary in the metropolises, the divine origin of the city and the sacred rights to command ascribed to the families descended from the founder god. The new city, made with their hands or won with their courage, was their individual work, not received by tradition. The individuality of the work reverberates in the mind of its author, who then suspects himself an individual among individuals, equal in rights and powers. Politics, in principle democratic, historical independence, is the presupposition of individual science.
But upon feeling himself, man finds himself alone facing the cosmos, without social and mythological tradition to link him with it. This colonial man of Miletus, of Halicarnassus, has to confront the Universe by himself, that is, he has to explain it to himself on his own account, without recourse to the received myth, to the habit of traditional formulas. Now then: that is reason —thinking on one’s own account, not at the charge of the ancestors, reclining the mind upon the irrational prestige of tradition. And, in effect, in the colonies, together and alongside political liberty and the individual, science is born. This is the glorious point that unites us forever with Greece —that unites us in love and in struggle.
This is the countenance of the sixth century on the Asiatic coast and neighboring islands. To it corresponds a new form of ethics that, without detaching itself from the social, initiates a reflux of concern toward the intimate. Delphi is the center of the new inspiration, and around Delphi move, forming a graceful archaic chorus, the seven sages. There is dictated, for the first time, the acute norm: «Know thyself», and the other: «Of nothing, too much». This latter is an anticipation of the greatest Greek idea, of the principle —mathematical— that is to be the symbol upon which all Hellenic thought rests: measure. It is already a norm interior to the subject, private, of spiritual balance. As a typical idea of Greece, it does not lack the character of formalism. To say «of nothing, too much», is not to say «what». It is to avoid saying it, to act in retreat. In effect; formalism goes from this date to progressively withdraw Greece from life. By stages —Parmenides, Socrates, Plato, Stoics— it retreats, abandons the vital booty, opens the claw, flees this world and, through the spiritual head of the enormous Plotinus, ends, in an ecstasy, escaping to the other world.
Yes; I have already said it. We have to unsay what has been said. The history of classical Greece is an anabasis, narration of a huge retreat, of an ominous flight and desertion far from life.
II
I was saying that the Ionian discovery of science unites us forever with Greece —unites us in love and in struggle. Here we have a rigorous example of our essentially equivocal relation with Hellenism. What is common to us with it puts us at risk of a perpetual misunderstanding, that misunderstanding frequent among friends, and which we do not suffer with enemies. The advice of one who is very close to us is the most dangerous, because we usually attend to it and thereby deviate from our destiny. Greece has constantly acted as intimate counselor of Europe, and it is very possible that, in the end, it has perturbed our itinerary.
It is not easy that a culture without science alter our scientific evolution. But what of a culture that possesses science… in another sense than we? Is Hellenic science of the same species as ours? If we say that Greece discovers it, we want to suggest, above all, a negative fact: that in the man of Ionia thought begins to function, according to a regime distinct from that which Egypt, India, China, Crete, the Hittites, Etruscans, etcetera, etcetera had used. According to this old usage, thinking consisted in reproducing traditional, immemorial formulas; answering the real problem with the figure of a myth. There is no doubt that this is thought: thinking mythologically is one among the innumerable directions in which the mental apparatus can launch itself. To this negative note, the idea of science adds another positive: rationality. And it is this that forces us to communion with Greece. But if one refines a little, one notices that rationality implies only the use of demonstration, of proof. As before thought fabricates or reproduces myths, now it elaborates proofs, reasons. The myth caught hold of the mind by the emotive prestige of its antiquity (immemoriality) and by the grace of its anthropomorphic dramatism. The proof, on the other hand, wins the mind by its evidence, that is, it wins and rewins every normal man in every instant. There is no means of eluding its efficacy. A clear demonstration has the privilege of automatically conquering every spirit. To the point that a mind indocile to proof is called demented.
But it is the case that rational or apodictic thought can in turn be employed in very diverse directions. The result that the modern physicist proposes to himself with his rational machine is the scientific law. Imagine Plato before a scientific law. There would be no way to make him agree that this is science. «This is nothing but doxa —opinion», he would say. In contrast, he would propose to us as an example of true knowledge his formula: the real is the idea. And the modern physicist would then say: «This is not science, but speculation, vague synoptic opinion about a vague universe». Only a minimal and subaltern portion of Greek thought coincides with our scientific knowledge. For example: Archimedes and the pure mathematicians. The rest, the great intellectual vein of Hellas, flows before us with a paradoxical character.
We are induced to misknow this by the fact that among that enormous mass of thought we can gather some pieces, very reduced and very coarse, of something that resembles a little our scientific investigation. But it is inadmissible to forget that Greece would not recognize itself in those fragments selected by our preference. For it, science is, above all, Parmenides, the Cyclops of paradox.
For us, to know is to seek ideas that adjust to reality and transcribe it. For Parmenides, on the contrary, to know is to discover that the unique reality is the idea, the thought. No more radical contraposition is possible. Unlike us, the Greek does not investigate things, but ideas. His science is a movement in the inverse sense of ours.
The cause of this difference is that the Hellene has a magical interpretation of the idea, of the logos, according to which it is enough that these exist for them to be real and act[26]. It is an error to consider the realism of ideas as something peculiar to Plato. In truth, he does nothing but inherit from Parmenides and precede Aristotle. In the latter, the maximum reality is substance; but substance is nothing but an idea that, as such, has the magical power of shaping matter and of incarnating itself. When Christianity maintains in the Gospel of Saint John that the word, the Logos, becomes flesh, it summarizes all of classical Greece.
With Socrates there enters into Hellenic thought another principle which, indissolubly united to the previous one, is going to deflect Greek science further from ours. Howald does very well in underlining the catastrophic character that the intervention of Socrates acquires in the development of Hellenic thought.
There is no greater figure in Greece. Already an ancient called him «Hellas of Hellas», triple extract of Hellenism. Since for me everything Greek is suspect and equivocal —not by chance, but constitutively, it does not surprise me that this arch-Greek be arch-equivocal. There is no way to seize him. In these last years a greater proximity to his fugitive physiognomy has been achieved. It has been achieved by dint of negations. The great book of Enrique Maier, published in 1913[27], demonstrates that Socrates was not even a philosopher. He was all the contrary: an enemy of philosophy, of all philosophy. So much so, that he stopped the chariot of Greek science, and, in a certain sense, stuck it fast forever.
Dalle vecchie città continentali dovettero emigrare i più indisciplinati, i più audaci. Giunsero alle coste asiatiche e conquistarono terre, dove lavorarono nuove città. Che nessuno pretendesse di raccontar loro, come era solito nelle metropoli, l’origine divina della città e i diritti sacri al comando ascritti alle famiglie discendenti del dio fondatore. La città nuova, fatta con le loro mani o guadagnata con i loro coraggi, era opera individuale loro, non ricevuta per tradizione. L’individualità dell’opera ripercuote nella mente del suo autore, che si sospetta allora individuo tra individui, uguali in diritti e potenze. La politica, in principio democratica, l’indipendenza storica, è il presupposto della scienza individuale.
Ma sentendosi l’uomo se stesso, si trova solo dinanzi al cosmo, senza tradizione sociale e mitologica che lo leghi ad esso. Questo uomo coloniale di Mileto, di Alicarnasso, deve affrontare da se stesso l’Universo, cioè, deve spiegarselo per conto proprio, senza ricorso al mito ricevuto, all’abitudine di formule tradizionali. Orbene: questo è la ragione —pensare per conto proprio, non a carico degli antenati, appoggiando la mente al prestigio irrazionale della tradizione. E, in effetti, nelle colonie nasce, insieme e alla pari della libertà politica e dell’individuo, la scienza. Questo è il punto glorioso che ci unisce per sempre alla Grecia —che ci unisce in amore e in lotta.
Questo è il cariz del VI secolo sulla costa asiatica e isole vicine. Ad esso corrisponde una nuova forma di etica che, senza distaccarsi dal sociale, inizia un riflusso della preoccupazione verso l’intimo. Delfi è il centro della nuova ispirazione, e attorno a Delfi si muovono, formando grazioso coro arcaico, i sette sapienti. Là si detta, per la prima volta, l’aguzza norma: «Conosci te stesso», e l’altra: «Di nulla, troppo». Quest’ultima è un anticipo della maggiore idea greca, del principio —matematico— che sarà il simbolo dove riposa tutto il pensiero ellenico: la misura. È già una norma interiore al soggetto, privata, di bilancia spirituale. Come tipica idea della Grecia, non le manca il carattere di formalismo. Dire «di nulla, troppo», non è dire «che cosa». È evitare il dirlo, agire in ritirata. In effetti; il formalismo va da questa data a ritirare progressivamente la Grecia dalla vita. Per tappe —Parmenide, Socrate, Platone, stoici— retrocede, abbandona il bottino vitale, apre la garra, fugge da questo mondo e, per la testa spirituale dell’enorme Plotino, finisce, in un’estasi, evadendo verso l’altro mondo.
Sì; già l’ho detto. Dobbiamo disdire il detto. La storia della Grecia classica è un’anabasi, narrazione di un’ingente ritirata, di un’ominosa fuga e diserzione lontano dalla vita.
II
Dicevo che la scoperta ionica della scienza ci unisce per sempre alla Grecia —ci unisce in amore e in lotta. Qui abbiamo un esempio rigoroso della nostra relazione essenzialmente equivoca con l’ellenismo. Ciò che con esso ci è comune, ci mette in rischio di una perpetua malintelligenza, quella malintelligenza frequente tra gli amici, e che non patiamo con i nemici. Il consiglio di chi ci è molto prossimo è il più pericoloso, perché sogliamo attenderlo e con ciò deviarci dal nostro destino. La Grecia ha agito costantemente come consigliere intimo dell’Europa, ed è molto possibile che, in definitiva, abbia perturbato il nostro itinerario.
Non è facile che una cultura senza scienza alteri la nostra evoluzione scientifica. Ma e una cultura che possiede la scienza… in altro senso di noi? È la scienza ellenica della stessa specie della nostra? Se diciamo che la Grecia la scopre, vogliamo suggerire, innanzi tutto, un fatto negativo: che nell’uomo di Ionia comincia a funzionare il pensiero, secondo un regime distinto da quello che avevano usato Egitto, India, Cina, Creta, gli ittiti, etruschi, eccetera, eccetera. Secondo questo vecchio uso, pensare consisteva nel riprodurre formule tradizionali, immemorabili; rispondere al problema reale con la figura di un mito. Non c’è dubbio che questo è pensiero: pensare mitologicamente è una tra le innumerevoli direzioni in cui l’apparato mentale può lanciarsi. A questa nota negativa, l’idea di scienza aggiunge un’altra positiva: la razionalità. Ed è questa che ci forza alla comunione con la Grecia. Ma se si affina un poco, si avverte che razionalità implica solo l’uso della dimostrazione, della prova. Come prima il pensiero fabbrica o riproduce miti, ora elabora prove, ragioni. Il mito si accendeva nella mente per il prestigio emotivo della sua antichità (immemorabilità) e per la grazia del suo drammatismo antropomorfico. La prova, invece, guadagna la mente per la sua evidenza, cioè, che guadagna e riguadagna ogni uomo normale in ogni istante. Non c’è mezzo di eludere la sua efficacia. Una dimostrazione chiara ha il privilegio di rendere automaticamente ogni spirito. Fino al punto che una mente indocile alla prova è chiamata demente.
Ma è il caso che il pensiero razionale o apodittico può a sua volta impiegarsi in direzioni molto diverse. Il risultato che il fisico moderno si propone con la sua macchina razionale, è la legge scientifica. Si immagini Platone dinanzi a una legge scientifica. Non ci sarebbe maniera di fargli convenire che questo è scienza. «Questo non è che doxa —opinione», direbbe. Invece, ci proporrebbe come esempio di vero conoscimento la sua formula: il reale è l’idea. E il fisico moderno direbbe allora: «Questo non è scienza, ma speculazione, vaga opinione sinottica su un vago universo». Solo una minima e subalterna porzione del pensiero greco coincide con il nostro conoscimento scientifico. Per esempio: Archimede e i puri matematici. Il resto, la grande vena intellettuale dell’Ellade, fluisce dinanzi a noi con un carattere paradossale.
Ci induce a misconoscere questo il fatto che tra quella enorme massa di pensiero possiamo raccogliere alcuni pezzi, molto ridotti e molto rozzi, di qualcosa che somiglia un poco alla nostra ricerca scientifica. Ma è inammissibile dimenticare che la Grecia non si riconoscerebbe in quei frammenti selezionati dalla nostra preferenza. Per essa, scienza è, innanzi tutto, Parmenide, il ciclope della paradosso.
Per noi, conoscere è cercare idee che si adeguino alla realtà e la trascrivano. Per Parmenide, al contrario, conoscere è scoprire che la realtà unica è l’idea, il pensato. Non c’è contrapposizione più radicale. Al rovescio di noi, il greco non investiga le cose, ma le idee. La sua scienza è un movimento in senso inverso alla nostra.
La causa di questa differenza sta in che l’elleno ha un’interpretazione magica dell’idea, del logos, secondo la quale basta che questi esistano perché siano reali e agiscano[26]. È un errore considerare il realismo delle idee come qualcosa di peculiare a Platone. In verità, non fa che ereditare da Parmenide e precedere Aristotele. In questo, la realtà massima è la sostanza; ma la sostanza non è che un’idea che, come tale, ha il potere magico di plasmare la materia e di incarnarsi. Quando il Cristianesimo sostiene nel Vangelo di San Giovanni che il verbo, il Logos, si fa carne, riassume tutta la Grecia classica.
Con Socrate ingresso nel pensiero ellenico un altro principio che, unito indissolubilmente al precedente, devierà maggiormente la scienza greca dalla nostra. Howald fa molto bene a sottolineare il carattere catastrofico che acquista nello sviluppo del pensare ellenico l’intervento di Socrate.
Non c’è figura più grande in Grecia. Già un antico lo chiamò «Ellade dell’Ellade», triplice estratto di ellenismo. Siccome per me tutto il greco è sospetto ed equivoco —non per caso, ma costitutivamente, non mi stupisce che questo arcigreco sia archiequivoco. Non c’è da dove afferrarlo. In questi ultimi anni si è conseguita una maggiore prossimità alla sua fuggitiva fisionomia. Si è conseguita a forza di negazioni. Il gran libro di Enrique Maier, pubblicato nel 1913[27], dimostra che Socrate non fu nemmeno filosofo. Fu tutto il contrario: un nemico della filosofia, di ogni filosofia. Tanto, che fermò il carro della scienza greca, e, in certo modo, lo incagliò per sempre.
El esfuerzo científico se nutre de dos impulsos diferentes, pero que han de coexistir y complementarse. Uno es la curiosidad de intelección; otro es el afán de salvación. La curiosidad es el aguijón que incita a investigar, a poner en duda lo recibido; impide la anquilosis de los pensamientos en dogmas, y dilata constantemente nuestra esfera mental. Pero bajo su sola inspiración, el hombre se movería intelectualmente de aquí para allá, frívolamente, desperdigada la atención en innumerables «curiosidades». Ahora bien: la específica dignidad de la ciencia exige que ésta sea algo más que un montón de cosas curiosas. De aquí que la curiosidad necesite someterse a una grave disciplina: el afán de resolver el gigante problema de la vida, de crear un sistema del universo, completo, solidario, en el cual nuestra mente descanse. Mientras yo no sepa lo que es el universo, mi vida no tiene sentido, porque es ella una mínima palabra y fragmento de una frase enorme, cósmica, que sólo en su integridad posee significación. Esa posibilidad de completarnos, averiguando lo que es el resto del mundo, es la «salvación». La ciencia hereda este afán de la mitología y de la religión; a él debe su arquitectura sistemática, su orden e interior jerarquía, su urgencia. Pero sin curiosidad la veríamos recaer muy pronto en el dogmatismo religioso y místico.
La admirable ecuación de ambos impulsos, que inspira la mente griega desde el siglo VII al V, viene a descomponerse al chocar con el tremendo escollo de Sócrates. Para este hombre no hay más que salvación. No es curioso. Al contrario: pertrechado con las armas mejor buídas por dos siglos de racionalismo, persigue acerbamente todas las curiosidades. No hay más saber que el decisivo: en qué consiste la felicidad del hombre. Todo otro saber es vanidad, petulancia, huida cobarde y torpe de lo esencial. Y como nadie sabe qué es el hombre —el Hombre, no el soldado, ni el médico, ni el escultor, ni el carpintero—, es preciso reconocer que no sabemos nada y resumir toda la ciencia en saber que no sabemos. Y dedicará su vida entera a esta agria tarea de atracar en las plazuelas toda presunción transeúnte y hacer morder el polvo, tras un certero boxeo dialéctico, a todo el que pretende estar seguro de algo, servir para algo, interesarse en algo.
La escena, constantemente repetida, de un dramatismo desazonado, debió ser maravillosa. Sócrates, con su sonrisa nihilista, feroz, a lo Lenin, en medio del ágora, dejando knock-out a un estratega ilustre, a un político famoso, a un agudo sofista. En torno a la cruda luminaria de su dialéctica se agolpaban, como falenas temblorosas de delicia, los jóvenes de Atenas, alargando hacia aquel chato Pan de los bosques sus largos cuellos de discóbolos. Presenciaban el pugilato, y, sin advertirlo, jovialmente, recibían en su interior los golpes. Lo cierto es que todos quedaron para siempre envenenados. La acusación de Melitos —que Sócrates corrompía a la muchachada—, injusta y repugnante desde su punto de vista jurídico, resultó verídica desde un punto de vista histórico. La zancadilla lógica de Sócrates hizo perder para siempre a Grecia la sensación de seguridad vital. ¿Quién iba a intentar ya, con la ingenuidad de que se nutre por fuerza la audacia, partir al descubrimiento de las verdades cósmicas —como Heráclito, como Parménides, como Demócrito—, si sentía su propia persona convertida en un insondable problema? Sócrates pone al hombre griego de espaldas al universo y frente a frente consigo mismo. En una sola generación, el espíritu griego gira ciento ochenta grados. No se conoce otro caso en la historia. El afán de salvación, exacerbado, va a paralizar la prodigiosa curiosidad de los griegos. En adelante, cuando se pronuncie en Grecia la palabra «ciencia», se entenderá primariamente «ética» —con la sola excepción de Aristóteles, de un meteco, alma apenas helenizada. Por fortuna, el hombre griego es tan desmesuradamente intelectualista, que dentro de esa ética hallaremos siempre alerta la pupila escrutadora.
Antes de Sócrates, el hombre tenía movilizadas hacia la periferia de la vida sus fuerzas íntimas —apetitos, entusiasmos, ambiciones, curiosidades. Vivía saludable e ingenuamente de las cosas —placeres, dioses, atractivos sociales, patria, etcétera. Sócrates hace que todas esas fuerzas abandonen sus presas, que el hombre se desinterese de la vida espontánea y se recoja sobre sí mismo, formando el cuadro. Todo lo que de fuera nos venga —fortuna, fama, placer, rango— es azaroso y problemático. Cuando, en el mejor caso, somos favorecidos, quedamos esclavizados. El hombre no debe vivir de nada ajeno a él, de nada que no esté en su mano. Pero en su mano está sólo él mismo. Bien —dirá Sócrates—: eso es la felicidad: vivir sólo de sí mismo, libertarse —es decir, desinteresarse de todo lo demás. Éste es el evangelio de la libertad íntima como sumo bien, el único auténtico, firme, seguro. Perdida la confianza en la vida espontánea que se apoya en lo externo, es preciso reconstruir artificialmente una vida más sólida, invulnerable, hecha de no-vida, de desinterés por todo, de renuncia, de negación —que es liberación. De aquí el doble imperativo que condensa toda la ética griega: primero, ser libre de lo demás, o, lo que es lo mismo, no ser esclavo de nada, no necesitar de nada, bastarse a sí mismo: suficiencia; segundo, ser, en cambio, dueño de sí mismo, poseerse a sí mismo, dominio de la persona por la persona: encracia.
La libertad íntima es el otro gigantesco invento de Grecia, que Europa lleva en su interior, como el cascabel su perdigón. Pero una vez definido ese invento, convendría iniciar su análisis. ¡Cuánto habría que decir! Por lo pronto, note el lector que esa seguridad del vivir la encuentra el hombre socrático mediante una previa negación de la vida. ¿No es esto cortar el nudo de Gordio? Una vez más topamos con el paradojismo helénico. ¿Cómo vivir bien? —preguntamos. Y Sócrates responde: no viviendo, haciendo de nuestra vida una defensa contra la vida. El estoico hallará la expresión más clara, y nos alargará benéfico, como medicina vital, la apatía —del desasimiento de la vida.
¡Qué atractivo resultaría carear esta ética socrática con las morales vitalistas, por ejemplo, con la del feudal europeo, con la del samurai japonés, para citar sólo disciplinas no menos rigoristas que la socrática! Pero se acabó el espacio, del que he abusado no poco. Este año quisiera hacer un curso universitario sobre Metafísica de las costumbres. ¡Allí nos volveremos a ver, Sócrates divino, maestro azorante de inquietudes, que nos invitas perpetuamente a bordear abismos! ¡A tu lado se siente uno bueno, porque cae en la cuenta de que no sabe uno nada y habla de lo divino y de lo humano, con irrisoria petulancia, en los folletones de los rotativos! Pero tú lo ves claro: más que petulancia es la alegría de ejercitar la operación intelectual —la alegría del músculo sano cuando camina elástico por el caminito largo, entre frondas. Tú adviertes que todas mis negras líneas de prosa llevan una filigrana parecida a aquellas palabras usadas por Lotze al fin de su Metafísica: «Dios sabe de esto mucho más».
Scientific effort is nourished by two different impulses, but which have to coexist and complement each other. One is the curiosity of intellection; the other is the craving for salvation. Curiosity is the sting that incites to investigate, to put in doubt the received; it impedes the ankylosis of thoughts into dogmas, and constantly dilates our mental sphere. But under its sole inspiration, man would move intellectually from here to there, frivolously, the attention scattered in innumerable «curiosities». Now then: the specific dignity of science demands that it be something more than a heap of curious things. Hence curiosity needs to submit itself to a grave discipline: the craving to resolve the giant problem of life, to create a system of the universe, complete, solidary, in which our mind may rest. While I do not know what the universe is, my life has no sense, because it is a minimal word and fragment of an enormous, cosmic sentence, which only in its integrity possesses signification. That possibility of completing ourselves, finding out what the rest of the world is, is «salvation». Science inherits this craving from mythology and religion; to it it owes its systematic architecture, its order and interior hierarchy, its urgency. But without curiosity we would see it fall back very soon into religious and mystical dogmatism.
The admirable equation of both impulses, which inspires the Greek mind from the seventh to the fifth century, comes to decompose upon crashing against the tremendous reef of Socrates. For this man there is nothing but salvation. He is not curious. On the contrary: furnished with the weapons best sharpened by two centuries of rationalism, he bitterly pursues all curiosities. There is no other knowledge than the decisive: in what the happiness of man consists. All other knowledge is vanity, petulance, cowardly and clumsy flight from the essential. And since no one knows what man is —Man, not the soldier, nor the physician, nor the sculptor, nor the carpenter—, it is necessary to recognize that we know nothing and to sum up all science in knowing that we do not know. And he will dedicate his entire life to this sour task of docking in the little squares every passing presumption and making bite the dust, after an accurate dialectical boxing, everyone who pretends to be sure of something, to serve for something, to take an interest in something.
The scene, constantly repeated, of a disquieted dramatism, must have been marvelous. Socrates, with his nihilist, ferocious smile, à la Lenin, in the middle of the agora, leaving knocked out an illustrious strategist, a famous politician, a keen sophist. Around the crude luminary of his dialectic crowded, like moths trembling with delight, the young men of Athens, stretching toward that snub-nosed Pan of the forests their long discobolus necks. They witnessed the pugilism, and, without noticing it, jovially, received the blows within. What is certain is that all remained poisoned forever. The accusation of Meletus —that Socrates corrupted the youth—, unjust and repugnant from his juridical point of view, turned out veridical from a historical point of view. The logical tripping of Socrates made Greece lose forever the sensation of vital security. Who was going to attempt again, with the naïveté of which audacity is forcibly nourished, to set out to the discovery of the cosmic truths —like Heraclitus, like Parmenides, like Democritus—, if he felt his own person turned into an unfathomable problem? Socrates puts the Greek man with his back to the universe and face to face with himself. In a single generation, the Greek spirit turns one hundred and eighty degrees. No other case is known in history. The craving for salvation, exacerbated, is going to paralyze the prodigious curiosity of the Greeks. Henceforth, when the word «science» is pronounced in Greece, «ethics» will be understood primarily —with the sole exception of Aristotle, a metic, soul barely Hellenized. Fortunately, the Greek man is so immoderately intellectualist, that within that ethics we shall always find alert the scrutinizing pupil.
Before Socrates, man had mobilized toward the periphery of life his intimate forces —appetites, enthusiasms, ambitions, curiosities. He lived healthily and naïvely of things —pleasures, gods, social attractions, fatherland, etcetera. Socrates brings it about that all those forces abandon their prey, that man disinterest himself of spontaneous life and collect himself upon himself, forming the square. Everything that comes to us from outside —fortune, fame, pleasure, rank— is hazardous and problematic. When, at best, we are favored, we remain enslaved. Man must not live of anything alien to him, of anything that is not in his hand. But in his hand there is only himself. Well —Socrates will say—: that is happiness: to live only of oneself, to free oneself —that is, to disinterest oneself of everything else. This is the gospel of intimate liberty as supreme good, the only authentic, firm, secure. Lost the confidence in the spontaneous life that leans upon the external, it is necessary to reconstruct artificially a more solid life, invulnerable, made of non-life, of disinterest for everything, of renunciation, of negation —which is liberation. Hence the double imperative that condenses all Greek ethics: first, to be free of the rest, or, what is the same, not to be slave of anything, to need nothing, to suffice to oneself: self-sufficiency; second, to be, in contrast, master of oneself, to possess oneself, dominion of the person by the person: enkrateia.
Intimate liberty is the other gigantic invention of Greece, which Europe carries within, like the rattle its shot. But once that invention is defined, it would be fitting to initiate its analysis. How much would have to be said! For the moment, let the reader note that the Socratic man finds that security of living through a previous negation of life. Is this not cutting the Gordian knot? Once more we hit upon Hellenic paradoxism. How to live well? —we ask. And Socrates answers: by not living, making of our life a defense against life. The Stoic will find the clearest expression, and will extend to us beneficently, as vital medicine, apathy —of the detachment from life.
What an attraction it would be to confront this Socratic ethics with the vitalist moralities, for example, with that of the European feudal, with that of the Japanese samurai, to cite only disciplines no less rigorist than the Socratic! But the space is finished, of which I have abused not a little. This year I would like to give a university course on Metaphysics of customs. There we shall see each other again, divine Socrates, bewildering master of disquietudes, who invite us perpetually to skirt abysses! At your side one feels good, because one falls to realizing that one knows nothing and speaks of the divine and of the human, with derisory petulance, in the serials of the newspapers! But you see it clearly: more than petulance it is the joy of exercising the intellectual operation —the joy of the healthy muscle when it walks elastically along the long little path, among fronds. You notice that all my black lines of prose carry a filigree similar to those words used by Lotze at the end of his Metaphysics: «God knows much more about this».
Lo sforzo scientifico si nutre di due impulsi differenti, ma che debbono coesistere e completarsi. Uno è la curiosità di intelezione; l’altro è l’affanno di salvezza. La curiosità è il pungiglione che incita a investigare, a porre in dubbio il ricevuto; impedisce l’anchilosi dei pensieri in dogmi, e dilata costantemente la nostra sfera mentale. Ma sotto la sua sola ispirazione, l’uomo si muoverebbe intellettualmente di qua e di là, frivolo, dissipata l’attenzione in innumerevoli «curiosità». Orbene: la specifica dignità della scienza esige che questa sia qualcosa di più di un mucchio di cose curiose. Di qui che la curiosità necessiti di sottomettersi a una grave disciplina: l’affanno di risolvere il gigante problema della vita, di creare un sistema dell’universo, completo, solidale, nel quale la nostra mente riposi. Mentre io non sappia che cosa è l’universo, la mia vita non ha senso, perché essa è una minima parola e frammento di una frase enorme, cosmica, che solo nella sua integrità possiede significazione. Quella possibilità di completarci, accertando che cosa è il resto del mondo, è la «salvezza». La scienza eredita questo affanno dalla mitologia e dalla religione; ad esso deve la sua architettura sistematica, il suo ordine e interiore gerarchia, la sua urgenza. Ma senza curiosità la vedremmo ricadere molto presto nel dogmatismo religioso e mistico.
L’ammirevole equazione di entrambi gli impulsi, che ispira la mente greca dal VII al V secolo, viene a decomporsi scontrandosi col tremendo scoglio di Socrate. Per questo uomo non c’è che salvezza. Non è curioso. Al contrario: pertrechiato con le armi meglio affilate da due secoli di razionalismo, persegue acerbamente tutte le curiosità. Non c’è altro sapere che il decisivo: in che consiste la felicità dell’uomo. Ogni altro sapere è vanità, petulanza, fuga codarda e goffa dall’essenziale. E siccome nessuno sa che cosa è l’uomo —l’Uomo, non il soldato, né il medico, né lo scultore, né il carpentiere—, è preciso riconoscere che non sappiamo nulla e riassumere tutta la scienza nel sapere che non sappiamo. E dedicherà la sua vita intera a questo agro compito di abbordare nelle piazzette ogni presunzione transeunte e far mordere la polvere, dopo una certa boxe dialettica, a chiunque pretenda di essere sicuro di qualcosa, di servire a qualcosa, di interessarsi a qualcosa.
La scena, costantemente ripetuta, di un drammatismo inquieto, dovette essere meravigliosa. Socrate, col suo sorriso nichilista, feroce, alla Lenin, in mezzo all’agorà, lasciando knock-out un illustre stratega, un politico famoso, un acuto sofista. Attorno alla cruda luminaria della sua dialettica si accalcavano, come falene tremanti di delizia, i giovani di Atene, allungando verso quel Pan camuso dei boschi i loro lunghi colli di discoboli. Assistevano al pugilato, e, senza avvedersene, giovanilmente, ricevevano in sé i colpi. Il certo è che tutti restarono per sempre avvelenati. L’accusa di Melito —che Socrate corrompeva la gioventù—, ingiusta e ripugnante dal suo punto di vista giuridico, risultò veridica dal punto di vista storico. Lo sgambetto logico di Socrate fece perdere per sempre alla Grecia la sensazione di sicurezza vitale. Chi avrebbe più tentato, con l’ingenuità di cui per forza si nutre l’audacia, di partire alla scoperta delle verità cosmiche —come Eraclito, come Parmenide, come Democrito—, se sentiva la propria persona convertita in un insondabile problema? Socrate mette l’uomo greco di spalle all’universo e faccia a faccia con se stesso. In una sola generazione, lo spirito greco gira di centottanta gradi. Non si conosce altro caso nella storia. L’affanno di salvezza, esacerbato, paralizzerà la prodigiosa curiosità dei greci. In avvenire, quando si pronuncerà in Grecia la parola «scienza», s’intenderà primariamente «etica» —con la sola eccezione di Aristotele, di un metecio, anima appena ellenizzata. Per fortuna, l’uomo greco è così smisuratamente intellettualista, che dentro quella etica troveremo sempre all’erta la pupilla scrutatrice.
Prima di Socrate, l’uomo aveva mobilitate verso la periferia della vita le sue forze intime —appetiti, entusiasmi, ambizioni, curiosità. Viveva sana e ingenuamente delle cose —piaceri, dèi, attrattive sociali, patria, eccetera. Socrate fa sì che tutte quelle forze abbandonino le loro prede, che l’uomo si disinteressi della vita spontanea e si raccolga su se stesso, formando il quadrato. Tutto ciò che da fuori ci venga —fortuna, fama, piacere, rango— è azzardoso e problematico. Quando, nel migliore dei casi, siamo favoriti, restiamo schiavizzati. L’uomo non deve vivere di nulla a lui estraneo, di nulla che non sia nelle sue mani. Ma nelle sue mani c’è solo se stesso. Bene —dirà Socrate—: questo è la felicità: vivere solo di se stesso, liberarsi —cioè, disinteressarsi di tutto il resto. Questo è il vangelo della libertà intima come sommo bene, l’unico autentico, fermo, sicuro. Perduta la fiducia nella vita spontanea che si appoggia all’esterno, è preciso ricostruire artificialmente una vita più solida, invulnerabile, fatta di non-vita, di disinteresse per tutto, di rinuncia, di negazione —che è liberazione. Di qui il doppio imperativo che condensa tutta l’etica greca: primo, essere libero dal resto, o, ciò che è lo stesso, non essere schiavo di nulla, non necessitare di nulla, bastare a se stesso: sufficienza; secondo, essere, invece, padrone di se stesso, possedersi, dominio della persona per la persona: encrazia.
La libertà intima è l’altro gigantesco invento della Grecia, che l’Europa porta nel suo interno, come il sonaglio il suo pallino. Ma una volta definito quell’invento, converrebbe iniziare la sua analisi. Quanto ci sarebbe da dire! Per il momento, noti il lettore che quella sicurezza del vivere l’uomo socratico la trova mediante una previa negazione della vita. Non è questo tagliare il nodo di Gordio? Una volta di più ci imbattiamo nel paradosismo ellenico. Come vivere bene? —domandiamo. E Socrate risponde: non vivendo, facendo della nostra vita una difesa contro la vita. Lo stoico troverà l’espressione più chiara, e ci allungherà benefico, come medicina vitale, l’apatia —del distacco dalla vita.
Che attrattiva risulterebbe confrontare questa etica socratica con le morali vitaliste, per esempio, con quella del feudale europeo, con quella del samurai giapponese, per citare solo discipline non meno rigoriste della socratica! Ma si è finito lo spazio, di cui ho abusato non poco. Quest’anno vorrei fare un corso universitario su Metafisica dei costumi. Là ci rivedremo, Socrate divino, maestro turbante di inquietudini, che ci inviti perpetuamente a bordeggiare abissi! Al tuo lato ci si sente buoni, perché si cade nella ragione che non si sa nulla e si parla del divino e dell’umano, con irrisoria petulanza, nei feuilleton dei quotidiani! Ma tu lo vedi chiaro: più che petulanza è l’allegria di esercitare l’operazione intellettuale —l’allegria del muscolo sano quando cammina elastico per il sentierino lungo, tra frondi. Tu avverti che tutte le mie nere righe di prosa portano una filigrana simile a quelle parole usate da Lotze alla fine della sua Metafisica: «Dio sa di questo molto più».