Ética y metafísica de la guerra

Ortega y Gasset

Abstract

Critical discussion of Scheler on war: though he grants ethics the last word, his reasoning slides into a higher-order utilitarianism which, within Scheler’s own system, is immoral. Ortega accepts instead the idea of love as the ethical intuition that discovers rights, and argues that the same components — justice and force — are found in law and in war, citing Stammler on positive law’s claim to be just law.

Connections

Concetti: giustizia, legge, Stato
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

No obstante reconocer Scheler en la ética la última instancia para juzgar del valor de la guerra, su razonamiento deriva siempre hacia consideraciones utilitarias. Cierto que desdeña las ventajas económicas; pero tanto más se entrega a un utilismo de orden superior. Ahora bien; dentro del sistema ideológico de Scheler —y esto es lo que más me ha interesado en otros libros suyos anteriores a éste—, el utilismo, aun el que busca sublimes ventajas, es un punto de vista inmoral.

En el capítulo sobre la ética de la guerra, que comenzaba yo a exponer en el capítulo primero, hay un poco de ética. Se limita, como vimos, a defender la guerra de su confusión con el homicidio y a insistir en que la equidad, sentido vulgar de la justicia, no puede por sí misma conocer de derechos, sino simplemente reconocerlos una vez descubiertos por una forma previa de la conciencia moral que Scheler llama el amor, especie de intuición ética análoga a la que en matemática nos hace percibir las relaciones fundamentales. Ambas ideas me parecen verdaderas. Sobre todo, esta última puede llevarnos, en efecto, a una ética de la guerra.

El más ilustre filósofo del derecho en la actualidad, Rodolfo Stammler, hace notar que todo derecho positivo pretende ser tenido por derecho justo[76]. Del mismo modo, en toda guerra late la aspiración a ser justa.

Yo no sé hasta qué punto, cuando se opone derecho a guerra, solemos darnos cuenta de lo que aquél significa frente a ésta. Presumo que, de ordinario, olvidamos cuánto hay de problemático en el derecho. Conviene, pues, recordar que exactamente los mismos motivos de enemistad contra la guerra han existido, y en parte existen, contra el derecho. También de éste se ha dicho que no era sino fuerza bruta. Menos que nadie tiene derecho al derecho un siglo como el pasado, que se ha complacido en hacinar observaciones que presentan al derecho como una ficción o antifaz de coacción y la violencia, por tanto, como la expresión de una perpetua guerra civil en que ora prepondera un bando, ora otro, siendo las leyes manifestación de ese poderío. Aun cuando yo no creo esto, no puedo menos de reconocer que en todo momento una parte del derecho vigente es injusto, por tanto, un principio de violencia. En el antiguo régimen los menos oprimen a los más, y en la democracia, las mayorías gravitan fieramente sobre los individuos. Por esto, la actitud del hombre culto no será la de tomar el derecho como una realidad pura de toda mancha y de una vez para siempre lograda. Al contrario, verá siempre lo que en él hay de atroz, de violento, de injusto, y procurará constantemente modificarlo, corregirlo, a sabiendas de que nunca logrará un derecho que plenamente lo sea.

Pues lo mismo, sólo que en perspectiva inversa, tenemos que hacer con la guerra. Como la injusticia del derecho positivo no nos impide ver su interna aspiración de justicia, así la barbarie de la guerra no debe cegarnos para la justicia de la guerra.

A fin de obtener una clara contraposición —entre ambas instituciones, guerra y derecho—, no con el ánimo, que fuera inconveniente, de resumir en pocas palabras toda una filosofía del derecho, debemos acentuar el elemento imperativo que lleva siempre este último: todo derecho justo, diremos, puede justamente ejercerse en forma imperativa. No afirmo yo, ni mucho menos, que el derecho sea derecho porque se ejerza imperativamente, sino que lo justo posee, desde luego, la calidad de ser imperable, precisamente porque es derecho[77]. Ahora bien; la imperación es una actividad ejercida por las bayonetas: es la fuerza bruta operando en el interés del Estado.

Los mismos componentes —justicia y fuerza— encontramos en el derecho y en la guerra. Y, sin embargo, nuestra sensibilidad culta presiente una gran diferencia entre ambos. ¿En qué consiste? Al primer pronto el lector y yo reincidiremos en creer que nuestro asco hacia la guerra proviene de la violencia por ella ejercida. No, no: importa mucho aquí afinar nuestro juicio. Cuando el Estado vence con el máuser un motín o una sublevación, el más sensible lo lamenta, pero no lo repugna. ¿Por qué? En mi entender, por esto: la violencia de la autoridad, normalmente ejercida, se nos presenta, desde luego, como fundada en principios de derecho que nos parecen claros, evidentes. Es una violencia justi-ficada. Nuestra adhesión a ella, por lo menos el no sentir repulsión, procede de la claridad racional, cultural, de la norma jurídica que invoca.

Pues bien; me parece que nuestra repugnancia hacia la guerra es causada por la indecisión del jus que pretende representar. No la sangre ni el incendio nos irritan; repito que es preciso distinguir entre lo lamentable y lo irritante. ¿A quién irrita una guerra inequívocamente defensiva? Si, en consecuencia, lograse el hombre estatuir un claro y bien fundado sistema del derecho a la guerra, el solo anuncio de romperse entre dos Estados la paz provocaría en la conciencia universal, y especialmente en los Estados no beligerantes, aquella misma adhesión que en la vida interior de una sociedad proporciona fuerza decisiva a la autoridad y a la ley. En tal situación, el Estado que injustamente provocara la guerra sería considerado como un criminal, y, con suma probabilidad, preferiría estarse quedo.

Esta manera mía de pensar carga, pues, la acentuación sobre la existencia de un jus de la guerra.

Mientras la humanidad no posea éste, toda labor de pacifismo será estéril. Dos siglos de derecho natural precedieron a la Revolución francesa y posibilitaron el nuevo régimen, frente al cual el antiguo significaba el imperio de la guerra interior, la violencia y la barbarie. Ahora intentamos hacer las cosas al revés: comenzamos por crear institutos de arbitraje internacional, cuando no existe aún en la conciencia pública el sistema de normas objetivas, según el cual tendría que funcionar aquél. Sospecho que si un hombre de buena fe fuese encargado de dirimir la actual contienda entre Alemania e Inglaterra, no podría lealmente hacerlo por carecer de principios jurídicos donde orientar su juicio.

Se ha hablado mucho en estos dos años últimos del fracaso del derecho internacional. En mi opinión, con error. El derecho internacional, en rigor, ni existía, ni existe todavía. Hasta ahora no ha hecho sino ocuparse de aquellos conflictos entre Estados que pueden subsumirse en normas jurídicas de carácter privado. Ni de lejos se ha aproximado aún la invención jurídica a los problemas específicamente internacionales. Mientras se crea que la nación o Estado puede representarse de modo suficiente por la idea de persona jurídica oriunda del derecho privado o del derecho público, no habrá derecho internacional. Hay, sin duda, entre los Estados, relaciones y conflictos donde no intervienen y caen como Estados, sino como personas jurídicas corrientes y molientes. La mayor parte de las guerras injustas son de este género. Lo más que puede aspirar el actual derecho internacional —poniéndonos a soñar— es que evite esas guerras injustas y dirima aquellos conflictos que no son específicamente conflictos de pueblos. Pero el problema está en evitar las guerras justas: sólo entonces podrá decirse que ha dejado la guerra de ser una institución paralela al derecho y tan culta como él.

El derecho internacional comenzará propiamente cuando se hayan inventado las normas jurídicas donde pueda ser recogida la justicia indomesticada que ahora busca su afirmación en la guerra. No fueron superadas las venganzas familiares de los pueblos primitivos, oponiéndose, sin más, a ellas la fuerza superior del Estado. Al contrario: el Estado no tuvo una fuerza superior a la costumbre de la venganza privada hasta que no existió un derecho claro, lógico, evidente, en el cual se salvara y organizase la justicia latente en aquélla.

Pensando de esta suerte, claro es que todo pacifismo que comience por negar el núcleo de justicia protoplasmática, informe que hay en la guerra, me parece ilusorio, y, además, culturalmente pobre. Como prueba de la sordidez mental con que el europeo de nuestros días se acerca a estas cuestiones, léase el capítulo La paz del mundo del libro de Wells, citado ya[78]. Sólo le ocurre para mejorar la condición de la enemistad humana que se cree un Consejo mundial, especie de Consejo de La Haya, en superlativo, que se suprima los embajadores, se prohíba los Tratados secretos, se estatice las industrias guerreras y, en vez de fusiles, se arme de garrotes a los soldados.

Notwithstanding that Scheler recognizes in ethics the last instance for judging the value of war, his reasoning always drifts toward utilitarian considerations. True that he disdains economic advantages; but all the more he gives himself over to a utilism of superior order. Now then; within Scheler’s ideological system —and this is what has most interested me in other books of his prior to this one—, utilism, even that which seeks sublime advantages, is an immoral point of view.

In the chapter on the ethics of war, which I was beginning to expound in the first chapter, there is a little ethics. It limits itself, as we saw, to defending war from its confusion with homicide and to insisting that equity, the vulgar sense of justice, cannot by itself take cognizance of rights, but simply recognize them once discovered by a prior form of moral consciousness that Scheler calls love, a species of ethical intuition analogous to that which in mathematics makes us perceive the fundamental relations. Both ideas seem true to me. Above all, this latter can indeed lead us to an ethics of war.

The most illustrious philosopher of law at present, Rudolf Stammler, notes that all positive law pretends to be held as just law[76]. In like manner, in every war there throbs the aspiration to be just.

I do not know to what extent, when right is opposed to war, we usually become aware of what the former signifies in front of the latter. I presume that, ordinarily, we forget how much there is of the problematic in law. It is fitting, then, to recall that exactly the same motives of enmity against war have existed, and in part exist, against law. Of this too it has been said that it was nothing but brute force. Less than anyone has right to law a century like the past, which has taken pleasure in heaping up observations that present law as a fiction or mask of coercion and violence, therefore, as the expression of a perpetual civil war in which now one faction, now another predominates, the laws being the manifestation of that power. Even though I do not believe this, I cannot but recognize that at every moment a part of the existing law is unjust, therefore, a principle of violence. In the old regime the few oppress the many, and in democracy, the majorities gravitate fiercely upon individuals. For this reason, the attitude of the cultured man will not be that of taking law as a reality pure of all stain and once and for all achieved. On the contrary, he will always see what there is in it of atrocious, of violent, of unjust, and will constantly seek to modify it, correct it, knowing that he will never achieve a law that fully is one.

For we have to do the same with war, only in inverse perspective. As the injustice of positive law does not impede us from seeing its internal aspiration of justice, so the barbarism of war should not blind us to the justice of war.

In order to obtain a clear contraposition —between both institutions, war and law—, not with the spirit, which would be inconvenient, of summarizing in few words a whole philosophy of law, we must accentuate the imperative element that this latter always carries: every just law, we shall say, can justly be exercised in imperative form. I do not affirm, by any means, that law is law because it is exercised imperatively, but that the just possesses, forthwith, the quality of being imperative, precisely because it is law[77]. Now then; imperation is an activity exercised by the bayonets: it is brute force operating in the interest of the State.

The same components —justice and force— we find in law and in war. And, nevertheless, our cultured sensibility has a presentiment of a great difference between the two. In what does it consist? At first blush the reader and I will relapse into believing that our disgust toward war comes from the violence exercised by it. No, no: it matters much here to refine our judgment. When the State subdues with the Mauser a mutiny or an uprising, the most sensitive laments it, but does not feel repugnance for it. Why? In my understanding, for this: the violence of authority, normally exercised, presents itself, forthwith, as founded upon principles of law that seem to us clear, evident. It is a justi-fied violence. Our adherence to it, at least the not feeling repulsion, proceeds from the rational, cultural clarity of the juridical norm that it invokes.

Well then; it seems to me that our repugnance toward war is caused by the indecision of the jus that it pretends to represent. Neither the blood nor the conflagration irritates us; I repeat that it is necessary to distinguish between the lamentable and the irritating. Whom does an unequivocally defensive war irritate? If, consequently, man managed to establish a clear and well-founded system of the right to war, the mere announcement of peace being broken between two States would provoke in the universal consciousness, and especially in the non-belligerent States, that same adherence that in the interior life of a society gives decisive force to authority and to law. In such a situation, the State that unjustly provoked the war would be considered a criminal, and, in all probability, would prefer to stay still.

This way of mine of thinking charges, then, the accentuation upon the existence of a jus of war.

As long as humanity does not possess this, all labor of pacifism will be sterile. Two centuries of natural law preceded the French Revolution and made possible the new regime, in the face of which the old signified the empire of interior war, violence, and barbarism. Now we attempt to do things the reverse way: we begin by creating institutes of international arbitration, when the system of objective norms does not yet exist in the public consciousness, according to which the former would have to function. I suspect that if a man of good faith were charged with adjudicating the present contest between Germany and England, he could not loyally do so for lacking juridical principles upon which to orient his judgment.

Much has been spoken in these last two years of the failure of international law. In my opinion, erroneously. International law, strictly speaking, neither existed, nor does it yet exist. Up to now it has done nothing but occupy itself with those conflicts between States that can be subsumed under juridical norms of private character. Not even remotely has juridical invention yet approached the specifically international problems. As long as it is believed that the nation or State can be represented in sufficient manner by the idea of juridical person native to private law or public law, there will be no international law. There are, without doubt, among States, relations and conflicts where they do not intervene and fall as States, but as common and ordinary juridical persons. Most of the unjust wars are of this kind. The most that current international law can aspire to —if we set ourselves to dreaming— is to avoid those unjust wars and adjudicate those conflicts that are not specifically conflicts of peoples. But the problem is in avoiding the just wars: only then can it be said that war has ceased to be an institution parallel to law and as cultivated as it.

International law will properly begin when the juridical norms have been invented in which the untamed justice that now seeks its affirmation in war can be gathered. The family vendettas of primitive peoples were not overcome by opposing, without more, the superior force of the State to them. On the contrary: the State had no force superior to the custom of private vengeance until there existed a clear, logical, evident law, in which the justice latent in the latter was saved and organized.

Thinking in this manner, it is clear that every pacifism that begins by denying the nucleus of protoplasmic, formless justice that is in war seems to me illusory, and, moreover, culturally poor. As proof of the mental sordidness with which the European of our days approaches these questions, let the chapter The Peace of the World of the book of Wells, already cited[78], be read. Nothing occurs to him to improve the condition of human enmity but that a world Council be created, a species of Council of The Hague, in the superlative, that the ambassadors be suppressed, the secret Treaties be prohibited, the war industries be nationalized and, instead of rifles, the soldiers be armed with clubs.

Sebbene Scheler riconosca nell’etica l’ultima istanza per giudicare del valore della guerra, il suo ragionamento deriva sempre verso considerazioni utilitarie. Certo che disdegna i vantaggi economici; ma tanto più si consegna a un utilitismo di ordine superiore. Orbene; dentro il sistema ideologico di Scheler —e questo è ciò che più mi ha interessato in altri suoi libri anteriori a questo—, l’utilitismo, anche quello che cerca sublimi vantaggi, è un punto di vista immorale.

Nel capitolo sull’etica della guerra, che cominciavo a esporre nel capitolo primo, c’è un poco di etica. Si limita, come vedemmo, a difendere la guerra dalla sua confusione con l’omicidio e a insistere che l’equità, senso volgare della giustizia, non può da se stessa conoscere di diritti, ma semplicemente riconoscerli una volta scoperti da una forma previa della coscienza morale che Scheler chiama l’amore, specie di intuizione etica analoga a quella che in matematica ci fa percepire le relazioni fondamentali. Entrambe le idee mi sembrano vere. Soprattutto, quest’ultima può condurci, in effetti, a un’etica della guerra.

Il più illustre filosofo del diritto nell’attualità, Rodolfo Stammler, fa notare che ogni diritto positivo pretende di essere tenuto per diritto giusto[76]. Del medesimo modo, in ogni guerra pulsa l’aspirazione a essere giusta.

Io non so fino a che punto, quando si oppone diritto a guerra, sogliamo renderci conto di ciò che quello significa dinanzi a questa. Presumo che, di ordinario, dimentichiamo quanto c’è di problematico nel diritto. Conviene, dunque, ricordare che esattamente gli stessi motivi di inimicizia contro la guerra sono esistiti, e in parte esistono, contro il diritto. Anche di questo si è detto che non era che forza bruta. Meno di chiunque ha diritto al diritto un secolo come il passato, che si è compiaciuto di ammassare osservazioni che presentano il diritto come una finzione o maschera di coazione e la violenza, perciò, come l’espressione di una perpetua guerra civile in cui ora prepondera una fazione, ora un’altra, essendo le leggi manifestazione di quella potenza. Anche se io non credo questo, non posso non riconoscere che in ogni momento una parte del diritto vigente è ingiusta, perciò, un principio di violenza. Nell’antico regime i meno opprimono i più, e nella democrazia, le maggioranze gravitano fieramente sugli individui. Per questo, l’atteggiamento dell’uomo colto non sarà quello di prendere il diritto come una realtà pura di ogni macchia e una volta per sempre conseguita. Al contrario, vedrà sempre ciò che in esso c’è di atroce, di violento, di ingiusto, e procurerà costantemente modificarlo, correggerlo, sapendo che non conseguirà mai un diritto che pienamente lo sia.

Poiché lo stesso, solo che in prospettiva inversa, dobbiamo fare con la guerra. Come l’ingiustizia del diritto positivo non ci impedisce di vedere la sua interna aspirazione di giustizia, così la barbarie della guerra non deve accecarci per la giustizia della guerra.

Al fine di ottenere una chiara contrapposizione —tra entrambe le istituzioni, guerra e diritto—, non con l’animo, che sarebbe sconveniente, di riassumere in poche parole tutta una filosofia del diritto, dobbiamo accentuare l’elemento imperativo che porta sempre quest’ultimo: ogni diritto giusto, diremo, può giustamente esercitarsi in forma imperativa. Non affermo io, né tanto meno, che il diritto sia diritto perché si eserciti imperativamente, ma che il giusto possiede, senz’altro, la qualità di essere imperabile, precisamente perché è diritto[77]. Orbene; l’imperazione è un’attività esercitata dalle baionette: è la forza bruta che opera nell’interesse dello Stato.

Gli stessi componenti —giustizia e forza— troviamo nel diritto e nella guerra. E, nondimeno, la nostra sensibilità colta presagisce una grande differenza tra entrambi. In che consiste? A tutta prima il lettore e io ricadremo nel credere che il nostro disgusto verso la guerra provenga dalla violenza da essa esercitata. No, no: importa molto qui affinare il nostro giudizio. Quando lo Stato vince col mauser un ammutinamento o una sommossa, il più sensibile lo deplora, ma non lo ripugna. Perché? A mio intendere, per questo: la violenza dell’autorità, normalmente esercitata, ci si presenta, senz’altro, come fondata su principi di diritto che ci sembrano chiari, evidenti. È una violenza giustificata. La nostra adesione ad essa, per lo meno il non sentire repulsione, procede dalla chiarezza razionale, culturale, della norma giuridica che invoca.

Orbene; mi sembra che la nostra ripugnanza verso la guerra sia causata dall’indecisione del jus che pretende rappresentare. Non il sangue né l’incendio ci irritano; ripeto che è preciso distinguere tra il lamentabile e l’irritante. Chi irrita una guerra inequivocabilmente difensiva? Se, in conseguenza, riuscisse l’uomo a statuire un chiaro e ben fondato sistema del diritto alla guerra, il solo annuncio di rompersi tra due Stati la pace provocherebbe nella coscienza universale, e specialmente negli Stati non belligeranti, quella stessa adesione che nella vita interiore di una società fornisce forza decisiva all’autorità e alla legge. In tale situazione, lo Stato che ingiustamente provocasse la guerra sarebbe considerato come un criminale, e, con somma probabilità, preferirebbe starsene fermo.

Questa mia maniera di pensare carica, dunque, l’accentuazione sull’esistenza di un jus della guerra.

Mentre l’umanità non possieda questo, ogni lavoro di pacifismo sarà sterile. Due secoli di diritto naturale precedettero la Rivoluzione francese e resero possibile il nuovo regime, di fronte al quale l’antico significava l’impero della guerra interiore, la violenza e la barbarie. Ora tentiamo di fare le cose al rovescio: cominciamo col creare istituti di arbitrato internazionale, quando non esiste ancora nella coscienza pubblica il sistema di norme obiettive, secondo il quale dovrebbe funzionare quello. Sospetto che se un uomo di buona fede fosse incaricato di dirimere l’attuale contesa tra Germania e Inghilterra, non potrebbe lealmente farlo per mancanza di principi giuridici dove orientare il suo giudizio.

Si è parlato molto in questi due ultimi anni del fallimento del diritto internazionale. A mio parere, con errore. Il diritto internazionale, in rigore, né esisteva, né esiste ancora. Finora non ha fatto che occuparsi di quei conflitti tra Stati che possono sussumersi in norme giuridiche di carattere privato. Né da lontano si è ancora avvicinata l’invenzione giuridica ai problemi specificamente internazionali. Mentre si creda che la nazione o Stato possa rappresentarsi in modo sufficiente dall’idea di persona giuridica oriunda del diritto privato o del diritto pubblico, non ci sarà diritto internazionale. Ci sono, senza dubbio, tra gli Stati, relazioni e conflitti dove non intervengono e cadono come Stati, ma come persone giuridiche correnti e comuni. La maggior parte delle guerre ingiuste sono di questo genere. Il più che può aspirare l’attuale diritto internazionale —mettendoci a sognare— è che eviti quelle guerre ingiuste e dirima quei conflitti che non sono specificamente conflitti di popoli. Ma il problema sta nell’evitare le guerre giuste: solo allora si potrà dire che la guerra ha cessato di essere un’istituzione parallela al diritto e tanto colta come lui.

Il diritto internazionale comincerà propriamente quando si siano inventate le norme giuridiche dove possa essere raccolta la giustizia indomesticata che ora cerca la sua affermazione nella guerra. Non furono superate le vendette familiari dei popoli primitivi, opponendosi, senz’altro, ad esse la forza superiore dello Stato. Al contrario: lo Stato non ebbe una forza superiore alla consuetudine della vendetta privata finché non esisté un diritto chiaro, logico, evidente, nel quale si salvasse e organizzasse la giustizia latente in quella.

Pensando in questa maniera, chiaro è che ogni pacifismo che cominci col negare il nucleo di giustizia protoplasmatica, informe che c’è nella guerra, mi sembra illusorio, e, inoltre, culturalmente povero. Come prova della sordidezza mentale con cui l’europeo dei nostri giorni si avvicina a queste questioni, si legga il capitolo La pace del mondo del libro di Wells, già citato[78]. Non gli accade altro per migliorare la condizione dell’inimicizia umana che si crei un Consiglio mondiale, specie di Consiglio dell’Aja, al superlativo, che si sopprimano gli ambasciatori, si proibiscano i Trattati segreti, si statalizzino le industrie guerresche e, invece di fucili, si armino di randelli i soldati.

Verdad es que Wells se obstina en mirar la guerra como un acontecimiento sin hondas raíces en el corazón humano. Así puede atribuirlo a causas superficiales, una de ellas, la dispepsia que suelen padecer los escritores. «Una grande parte del carácter literario belicoso —dice— es patológico. Los hombres sumidos en el estudio y emparedados en las Universidades pescan enfermedades del hígado y del corazón; sufren con su timidez, con la persuasión de un mérito excesivo y desatendido —melancolía de solterona—, y padecen odio contra todas las alegrías de la vida. Este sufrimiento se exhala en atroces ideologías. Un buen baño diario, una sociedad compleja, la total supresión de cerveza, alcohol y tabaco y dos horas de hockey por la tarde harían, probablemente, de estos furiosos militaristas profesionales, hombres sobremanera tolerantes. Un régimen de este orden hubiese sido ciertamente la salud de Froude y de Carlyle».

El caso es que tiene razón Wells en recomendar esos usos higiénicos a los profesores y, en general, a los intelectuales. Yo creo que con ellos ganarían en buen gusto, en amplitud de horizontes sentimentales, esto es, que serían más inteligentes. Pero la guerra les seguirá pareciendo admirable mientras el señor Wells, en lugar de curarles con esos métodos ya conocidos y hasta arcaicos, no se oprima un poco más las sienes y se tome el trabajo de darnos, junto con mejor estómago, un trozo nuevo de cultura, un nuevo jus.

Scheler, cuando menos, contribuye a esa innovación defendiendo la guerra de manera que para rebatirle congruentemente hemos necesitado echar siquiera una mirada hacia ese derecho futuro.

De un lado será preciso elaborar conceptos jurídicos completamente extraños a los que hoy poseemos. De otro, la forzosidad de buscar una unidad superior donde el nuevo jus internacional se compagine con el viejo jus público y privado, obligará a dar perentoria solución a cuestiones que ya estaban abiertas en este último, pero que, por unas u otras razones, iban envejeciendo sin valerosa resolución.

Ejemplos de lo primero son la idea del Estado como sujeto de derecho específicamente internacional y la determinación del derecho propio a la fuerza. De lo segundo, el problema de los derechos adquiridos.

El concepto de persona ha ido sufriendo en la jurisprudencia ampliaciones sucesivas donde su valor inicial —la persona individual— servía como principio analógico que permitía definir jurídicamente otros sujetos de derecho. Pero no está dicho que aquella analogía tolere, sin quebrantarse al cabo, toda ampliación. Es posible que para el tipo de relaciones que el derecho internacional ha de regular sea lo esencial cierto carácter del sujeto jurídico —en este caso el Estado— que el derecho público y privado pueden dejar desatendido. Este carácter es el de la modificación histórica del sujeto. La vida individual tiene también su historia, es decir, su variación. Pero relativamente a la de un pueblo parece fácil prever. Así, el ciclo de las variaciones individuales —el niño, el adulto, el hombre, el anciano, el demente, etcétera— ha podido anticiparse y clasificarse jurídicamente. ¿Acaece lo mismo con un pueblo? Con mucho acierto, insiste Scheler sobre esta condición de devenir que la historia de los Estados manifiesta. Un pueblo ayer salvaje es hoy un pueblo culto. Una nación ayer inerte, sin capacidad organizadora y cohesiva, es hoy un centro de atracción histórica, un poder moral e intelectual. Y viceversa: grandes Estados caen en lamentable decrepitud, en abyección, tal vez en demencia.

Alemania sostiene, por ejemplo, que su aumento de población, obtenido merced a un más perfecto régimen social, le da título de opción a una esfera de derechos territoriales mayor que la que poseía en 1870[79].

El hecho de hallarse la conciencia pública alemana saturada de ese pensamiento fue el motor principal de esta guerra. No debemos olvidarlo, y, por tanto, creo yo que bien merece la pena de que meditemos un poco ese hecho de tan graves consecuencias. Como en casi todos los conflictos jurídicos, el motivo del litigio radica en intereses económicos. Así en esta guerra. Pero también, como en los conflictos jurídicos, el tema del pleito no es lo económico, sino el confrontamiento de derechos antagónicos sobre la materia económica. Me sería indiferente, para el deslinde de principios que ahora busco, la exactitud o el error que pueda haber en aquella opinión de los alemanes acerca de sus necesidades. Me basta con que pueda ocurrir el caso de que un pueblo se halle realmente en esas circunstancias. Arribados con algún retraso a la historia, se encuentran los alemanes con que el mundo está ya repartido, según el cómputo de las fuerzas existentes dos o tres siglos hace. Mas la ecuación de los poderes nacionales que rigió aquel reparto ha sufrido una modificación con el advenimiento de la nueva potencialidad germánica. Y nos hacemos la siguiente reflexión: si el estado posesorio anterior era justo, sólo podía serlo partiendo de la idea de que el reparto territorial hecho se adecuaba de alguna manera con la justa capacidad de poseer, a la sazón existente en los Estados. Esto significa que, trastornada la escala de capacidades, por mengua de unos Estados y robustecimiento de otros, aquel estado posesorio adviene injusto. Tal piensan los alemanes.

Suele oponerse a ello una serie de principios, como el del primer ocupante, el prescriptivo, etcétera. Pero, en mi sentir —que es ahora rigorosamente un sentir y no un saber, por mi escasa ciencia jurídica—, en mi sentir, la cuestión versa precisamente sobre si es o no posible aplicar esos principios de derecho civil al derecho internacional. Contra la tendencia a ver en éste no más que una expansión de aquél se dirigen estas páginas. El estado posesorio de las naciones no se parece en nada a la posesión individual, y, consecuentemente, el derecho que se discute no es el de propiedad. La idea central del libro de Scheler, poco clara, a decir verdad, en sus páginas, es precisamente ésta: el Estado consiste en un poder sui generis, que no puede asemejarse a ningún otro. Llamarle soberanía es indicar sólo una de sus irreductibles cualidades; pero no definir todo su contenido. Pues bien, del reparto de ese poder sobre la tierra y los individuos se trata.

¿Hay alguna noción clara, partiendo de la cual podamos determinar qué tierras y qué individuos deben atribuirse al poder A o al poder B? En los comienzos del siglo XIX se ensayó la idea de nación. La colectividad nacional y su territorio parecían delimitar la esfera del poder Estado. Pero pronto se vio que no era ésta una idea suficientemente clara. ¿Qué es nación? ¿Es la raza? La antropología y la etnografía contestan que ellas no saben bien qué es una raza. ¿Es la lengua? Tampoco. Raza y lengua son realidades mudadizas, flúidas, que padecen constantemente interferencias. Entre nosotros, el caso de Cataluña pone de relieve la imprecisión de estos caracteres.

Mas, de todas suertes, el principio de las nacionalidades lleva a consecuencias que revelan su injusticia: pues es el caso que existen naciones notoriamente incapaces de regirse a sí mismas: por tanto, que no tienen derecho a ejercer el poder de Estado. Concedérselo fuera no menos irrisorio que injusto arrebatárselo a una nación culta y sana. Este extremo manifiesta que el derecho de la función de Estado va anejo a caracteres que no son como el habla o la raza naturales, sino que son de orden espiritual. Y apenas admitido esto, nos encontramos con nuevas relatividades y gradaciones, sobre las que lenguajes y ethnos ya revelaban. ¿Qué pueblos tienen capacidad de Estados? Cuando pensamos en los cafres, nos respondemos sin gran dificultad; pero ¿y si pensamos en Marruecos?

El principio de las nacionalidades, sin embargo, ha tenido una gran utilidad. Bajo su influencia nos hemos acostumbrado a no respetar ciertos derechos adquiridos. Gracias a él han podido durante el siglo XIX, en medio del universal entusiasmo, libertarse muchas colonias de sus metrópolis. Esta habituación a no respetar el pasado más de lo justo es, en mi entender, de incalculable importancia para que pueda un día existir el verdadero derecho internacional.

It is true that Wells insists on looking at war as an event without deep roots in the human heart. Thus he can attribute it to superficial causes, one of them, the dyspepsia that writers usually suffer. «A large part of the bellicose literary character —he says— is pathological. Men sunk in study and walled up in the Universities fish out diseases of the liver and of the heart; they suffer with their timidity, with the persuasion of an excessive and unattended merit —old-maid melancholy—, and suffer hatred against all the joys of life. This suffering is exhaled in atrocious ideologies. A good daily bath, a complex society, the total suppression of beer, alcohol, and tobacco and two hours of hockey in the afternoon would probably make of these furious professional militarists exceedingly tolerant men. A regime of this order would certainly have been the health of Froude and of Carlyle».

The case is that Wells is right in recommending those hygienic usages to the professors and, in general, to the intellectuals. I believe that with them they would gain in good taste, in amplitude of sentimental horizons, that is, they would be more intelligent. But war will continue to seem admirable to them as long as Mr. Wells, instead of curing them with those methods already known and even archaic, does not press his temples a little more and take the trouble of giving us, along with a better stomach, a new piece of culture, a new jus.

Scheler, at least, contributes to that innovation by defending war in such a way that to refute him congruently we have needed to cast at least a glance toward that future law.

On the one hand it will be necessary to elaborate juridical concepts completely foreign to those we possess today. On the other, the necessity of seeking a superior unity where the new international jus may be composed with the old public and private jus will oblige us to give peremptory solution to questions that were already open in the latter, but which, for one reason or another, were growing old without courageous resolution.

Examples of the former are the idea of the State as subject of specifically international law and the determination of the proper right to force. Of the latter, the problem of acquired rights.

The concept of person has been undergoing in jurisprudence successive amplifications where its initial value —the individual person— served as analogical principle that allowed defining juridically other subjects of law. But it is not said that that analogy tolerates, without breaking in the end, every amplification. It is possible that for the type of relations that international law has to regulate, the essential thing be a certain character of the juridical subject —in this case the State— that public and private law can leave unattended. This character is that of the historical modification of the subject. Individual life also has its history, that is, its variation. But relative to that of a people it seems easy to foresee. Thus, the cycle of individual variations —the child, the adult, the man, the old man, the demented, etcetera— has been able to be anticipated and classified juridically. Does the same happen with a people? With much acuity, Scheler insists upon this condition of becoming that the history of the States manifests. A people yesterday savage is today a cultured people. A nation yesterday inert, without organizing and cohesive capacity, is today a center of historical attraction, a moral and intellectual power. And vice versa: great States fall into lamentable decrepitude, into abjection, perhaps into dementia.

Germany maintains, for example, that its increase of population, obtained thanks to a more perfect social regime, gives it title of option to a sphere of territorial rights greater than that which it possessed in 1870[79].

The fact of finding the German public consciousness saturated with that thought was the principal motor of this war. We must not forget it, and, therefore, I believe that it well deserves that we meditate a little upon that fact of such grave consequences. As in almost all juridical conflicts, the motive of the litigation lies in economic interests. So in this war. But also, as in juridical conflicts, the theme of the suit is not the economic, but the confrontation of antagonistic rights upon the economic matter. It would be indifferent to me, for the delimitation of principles that I now seek, the exactness or the error that may be in that opinion of the Germans about their needs. It is enough for me that the case may occur that a people really find itself in those circumstances. Arrived with some delay at history, the Germans find that the world is already divided, according to the computation of the forces existing two or three centuries ago. But the equation of the national powers that governed that partition has undergone a modification with the advent of the new Germanic potentiality. And we make the following reflection: if the previous possessory state was just, it could only be so starting from the idea that the territorial partition made was adapted in some way to the just capacity of possessing, at that time existing in the States. This means that, overturned the scale of capacities, by diminution of some States and strengthening of others, that possessory state becomes unjust. So think the Germans.

A series of principles is usually opposed to this, like that of the first occupant, the prescriptive, etcetera. But, in my feeling —which is now rigorously a feeling and not a knowledge, by my scanty juridical science—, in my feeling, the question turns precisely upon whether it is or is not possible to apply those principles of civil law to international law. Against the tendency to see in the latter no more than an expansion of the former these pages are directed. The possessory state of nations resembles in nothing the individual possession, and, consequently, the right that is discussed is not that of property. The central idea of Scheler’s book, little clear, to tell the truth, in its pages, is precisely this: the State consists in a power sui generis, which cannot be assimilated to any other. To call it sovereignty is to indicate only one of its irreducible qualities; but not to define all its content. Well then, it is of the partition of that power over the earth and the individuals that the matter treats.

Is there any clear notion, starting from which we can determine which lands and which individuals must be attributed to power A or to power B? At the beginnings of the nineteenth century the idea of nation was tried. The national collectivity and its territory seemed to delimit the sphere of the State power. But soon it was seen that this was not a sufficiently clear idea. What is nation? Is it race? Anthropology and ethnography answer that they do not well know what a race is. Is it language? Nor. Race and language are changeable, fluid realities, which constantly suffer interferences. Among us, the case of Catalonia brings into relief the imprecision of these characters.

But, in any case, the principle of nationalities leads to consequences that reveal its injustice: for it is the case that there exist nations notoriously incapable of governing themselves: therefore, that they have no right to exercise the power of State. To grant it to them would be no less derisory than unjust to tear it away from a cultivated and sound nation. This extreme manifests that the right of the function of State goes attached to characters that are not like speech or race natural, but that are of spiritual order. And scarcely admitted this, we find ourselves with new relativities and gradations, upon which languages and ethnos already revealed. What peoples have capacity of States? When we think of the Kaffirs, we answer ourselves without great difficulty; but what if we think of Morocco?

The principle of nationalities, nevertheless, has had a great utility. Under its influence we have accustomed ourselves to not respect certain acquired rights. Thanks to it, during the nineteenth century, in the midst of universal enthusiasm, many colonies have been able to free themselves from their metropolises. This habituation to not respecting the past more than is just is, in my understanding, of incalculable importance for the true international law to be able one day to exist.

Verità è che Wells si ostina a guardare la guerra come un avvenimento senza profonde radici nel cuore umano. Così può attribuirla a cause superficiali, una di esse, la dispepsia che sogliono patire gli scrittori. «Una grande parte del carattere letterario bellicoso —dice— è patologico. Gli uomini immersi nello studio e murati nelle Università pescano malattie del fegato e del cuore; soffrono con la loro timidezza, con la persuasione di un merito eccessivo e disatteso —malinconia di zitella—, e patiscono odio contro tutte le allegrie della vita. Questa sofferenza si esala in atroci ideologie. Un buon bagno quotidiano, una società complessa, la totale soppressione di birra, alcol e tabacco e due ore di hockey al pomeriggio farebbero, probabilmente, di questi furiosi militaristi professionali, uomini oltremodo tolleranti. Un regime di quest’ordine sarebbe stato certamente la salute di Froude e di Carlyle».

Il caso è che Wells ha ragione nel raccomandare quegli usi igienici ai professori e, in generale, agli intellettuali. Io credo che con essi guadagnerebbero in buon gusto, in ampiezza di orizzonti sentimentali, cioè, che sarebbero più intelligenti. Ma la guerra continuerà a sembrar loro ammirevole finché il signor Wells, invece di curarli con quei metodi già conosciuti e finanche arcaici, non si prema un poco di più le tempie e non si prenda il lavoro di darci, insieme con miglior stomaco, un pezzo nuovo di cultura, un nuovo jus.

Scheler, quanto meno, contribuisce a quell’innovazione difendendo la guerra in maniera tale che per ribatterlo congruentemente abbiamo necessitato di dare almeno uno sguardo verso quel diritto futuro.

Da un lato sarà preciso elaborare concetti giuridici completamente estranei a quelli che oggi possediamo. Dall’altro, la forzosità di cercare un’unità superiore dove il nuovo jus internazionale si compagini col vecchio jus pubblico e privato, obbligherà a dare perentoria soluzione a questioni che erano già aperte in quest’ultimo, ma che, per l’una o l’altra ragione, andavano invecchiando senza valorosa risoluzione.

Esempi della prima cosa sono l’idea dello Stato come soggetto di diritto specificamente internazionale e la determinazione del diritto proprio alla forza. Della seconda, il problema dei diritti acquisiti.

Il concetto di persona è andato subendo nella giurisprudenza ampliazioni successive dove il suo valore iniziale —la persona individuale— serviva come principio analogico che permetteva di definire giuridicamente altri soggetti di diritto. Ma non è detto che quell’analogia tolleri, senza spezzarsi alla fine, ogni ampliazione. È possibile che per il tipo di relazioni che il diritto internazionale deve regolare sia l’essenziale un certo carattere del soggetto giuridico —in questo caso lo Stato— che il diritto pubblico e privato possono lasciare disatteso. Questo carattere è quello della modificazione storica del soggetto. La vita individuale ha anche la sua storia, cioè, la sua variazione. Ma relativamente a quella di un popolo sembra facile prevederla. Così, il ciclo delle variazioni individuali —il bambino, l’adulto, l’uomo, il vecchio, il demente, eccetera— ha potuto anticiparsi e classificarsi giuridicamente. Avviene lo stesso con un popolo? Con molto acume, insiste Scheler su questa condizione di divenire che la storia degli Stati manifesta. Un popolo ieri selvaggio è oggi un popolo colto. Una nazione ieri inerte, senza capacità organizzativa e coesiva, è oggi un centro di attrazione storica, un potere morale e intellettuale. E viceversa: grandi Stati cadono in lamentevole decrepitezza, in abiezione, forse in demenza.

La Germania sostiene, per esempio, che il suo aumento di popolazione, ottenuto mercé un più perfetto regime sociale, le dà titolo di opzione a una sfera di diritti territoriali maggiore di quella che possedeva nel 1870[79].

Il fatto di trovarsi la coscienza pubblica tedesca satura di quel pensiero fu il motore principale di questa guerra. Non dobbiamo dimenticarlo, e, perciò, credo io che valga bene la pena che meditiamo un poco quel fatto di così gravi conseguenze. Come in quasi tutti i conflitti giuridici, il motivo del litigio radica in interessi economici. Così in questa guerra. Ma anche, come nei conflitti giuridici, il tema del processo non è l’economico, ma il confronto di diritti antagonisti sulla materia economica. Mi sarebbe indifferente, per la delimitazione di principi che ora cerco, l’esattezza o l’errore che possa esserci in quell’opinione dei tedeschi circa i loro bisogni. Mi basta che possa accadere il caso che un popolo si trovi realmente in quelle circostanze. Arrivati con qualche ritardo alla storia, si trovano i tedeschi che il mondo è già ripartito, secondo il computo delle forze esistenti due o tre secoli fa. Ma l’equazione dei poteri nazionali che governò quella ripartizione ha subito una modificazione con l’avvento della nuova potenzialità germanica. E ci facciamo la seguente riflessione: se lo stato possessorio anteriore era giusto, solo poteva esserlo partendo dall’idea che la ripartizione territoriale fatta si adeguasse in qualche maniera alla giusta capacità di possedere, a quel tempo esistente negli Stati. Questo significa che, sconvolta la scala delle capacità, per diminuzione di alcuni Stati e irrobustimento di altri, quello stato possessorio diviene ingiusto. Così pensano i tedeschi.

Suole opporsi a ciò una serie di principi, come quello del primo occupante, il prescrittivo, eccetera. Ma, a mio sentire —che è ora rigorosamente un sentire e non un sapere, per la mia scarsa scienza giuridica—, a mio sentire, la questione verte precisamente su se sia o no possibile applicare quei principi di diritto civile al diritto internazionale. Contro la tendenza a vedere in questo non più che un’espansione di quello si dirigono queste pagine. Lo stato possessorio delle nazioni non somiglia in nulla alla possessione individuale, e, conseguentemente, il diritto che si discute non è quello di proprietà. L’idea centrale del libro di Scheler, poco chiara, a dire il vero, nelle sue pagine, è precisamente questa: lo Stato consiste in un potere sui generis, che non può assomigliarsi a nessun altro. Chiamarlo sovranità è indicare solo una delle sue qualità irriducibili; ma non definire tutto il suo contenuto. Orbene, della ripartizione di quel potere sulla terra e sugli individui si tratta.

C’è qualche nozione chiara, partendo dalla quale possiamo determinare quali terre e quali individui devono attribuirsi al potere A o al potere B? Negli inizi del XIX secolo si provò l’idea di nazione. La collettività nazionale e il suo territorio sembravano delimitare la sfera del potere Stato. Ma presto si vide che non era questa un’idea sufficientemente chiara. Che cos’è nazione? È la razza? L’antropologia e l’etnografia rispondono che esse non sanno bene che cos’è una razza. È la lingua? Nemmeno. Razza e lingua sono realtà mutevoli, fluide, che patiscono costantemente interferenze. Tra noi, il caso della Catalogna mette in rilievo l’imprecisione di questi caratteri.

Ma, in ogni caso, il principio delle nazionalità porta a conseguenze che rivelano la sua ingiustizia: poiché è il caso che esistono nazioni notoriamente incapaci di reggersi da sé: perciò, che non hanno diritto a esercitare il potere di Stato. Concederlo sarebbe non meno irrisorio che ingiusto strapparlo a una nazione colta e sana. Questo estremo manifesta che il diritto della funzione di Stato va annesso a caratteri che non sono come il parlare o la razza naturali, ma che sono di ordine spirituale. E appena ammesso questo, ci troviamo con nuove relatività e gradazioni, sulle quali lingue ed ethnos già rivelavano. Quali popoli hanno capacità di Stati? Quando pensiamo ai cafri, ci rispondiamo senza gran difficoltà; ma e se pensiamo al Marocco?

Il principio delle nazionalità, nondimeno, ha avuto una grande utilità. Sotto la sua influenza ci siamo abituati a non rispettare certi diritti acquisiti. Grazie ad esso hanno potuto durante il XIX secolo, in mezzo all’universale entusiasmo, liberarsi molte colonie dalle loro metropoli. Questa abitudine a non rispettare il passato più del giusto è, a mio intendere, di incalcolabile importanza perché possa un giorno esistere il vero diritto internazionale.

Por cierto, que yo no he logrado comprender la indignación con que muchos espíritus soi-disant radicales y progresistas han visto la amenaza de Alemania a los derechos adquiridos de otros pueblos. En ello, como en tantos otros de sus actos y palabras, veo la insolidaridad que padecen consigo mismos. Pues bajo todas las aspiraciones nuevas del derecho civil late también, como la cuestión magna, ésta del derecho a los derechos adquiridos. Pero los socialistas, distraídos con el esquematismo un poco pedante de Carlos Marx, se han olvidado también en esto de su Lassalle, el hombre más profundo que ha tenido el radicalismo de la pasada centuria. Para Lassalle era tan importante la organización combatiente del proletariado, que él fue, en cierto modo, su iniciador. Pero a la par veía que el odio y el temor no bastan para que un deseo social triunfe. Es menester conquistar las mentes, es preciso convencer, y, para ello, inventar nuevas ideas claras que espanten los antiguos prejuicios, como el canto del gallo los tenebrosos aquelarres. Por esto dedicó su obra más laboriosa a este problema jurídico de los derechos adquiridos.

Tal vez, la energía con que hoy se siente la idea de la paz obligará a solventar con doble efecto ese nudo jurídico de que depende la evitación de la guerra y la evitación del parasitismo social. Poco a poco va extendiéndose la convicción de que ciertas formas de la riqueza privada no pueden, sin injusticia, considerarse transferibles. ¿Por qué no ha de acontecer lo mismo con el poder de Estado? Sólo la funesta analogía de lo civil con lo internacional nos lleva a la ficción de interpretar el Estado como una persona que no muere nunca.

El hecho de que un pueblo conquistara por las armas su actual territorio no es, ciertamente, pretexto para que hoy otro, con el mismo instrumento, se lo arrebate. Pero el declarar injusta esta expoliación no convierte aquel hecho antiguo en un derecho actual.

La terca afirmación de los derechos adquiridos ha sido siempre el agente de las revoluciones donde se hace a la violencia creadora de nuevos derechos. Mucho más acontece esto con los derechos adquiridos internacionales: ellos son y serán la fuente sangrienta de donde las guerras manan.

Para Scheler, no cabe siquiera pensar que exista otra institución, fuera de la guerra, capaz de resolver la caducidad de aquellos derechos pretéritos.

Con esto tornamos al punto donde el capítulo anterior nos condujo. Scheler no quiere molestarse en tocar ninguno de esos afanes jurídicos a que aludo en las páginas antecedentes. En su opinión, es un contrasentido creer que pueda nunca el jus sustituir a la guerra. ¿Por qué? Nada más fácil que aprovecharse de la imprecisión, de la falta de Gründlichkeit con que habla Scheler para interpretar su doctrina como una puerilidad o un capricho. Pero a El Espectador no le interesa desvirtuar las ideas ajenas en provecho de la propia. Al contrario, su empeño es extraer de cuanto le rodea —un hombre, un paisaje, un libro— la mayor cantidad posible de buen sentido.

Yo creo dar una fórmula de lo que Scheler piensa, aún más aceptable y razonada que la suya propia, diciendo: así como el nacimiento funda para la persona los llamados derechos individuales, la guerra otorga al Estado derechos adecuados a su potencia. ¿En qué consiste esta potencia? No consiste, por lo pronto, en una capacidad intelectual, artística, industrial, etcétera. Nada de esto constituye la potencia específicamente de Estado. Es más bien una peculiar energía de cohesión entre los que forman parte de un pueblo y, a la vez, de imperación sobre las demás o frente a las demás colectividades nacionales. Es, pues, directa y exclusivamente, voluntad de soberanía hacia adentro, que elimina la laxitud de la vida social e impide la falta de sumisión de los grupos e individuos a la sociedad nacional[80]; hacia afuera, ampliación de los efectos unificadores, nacionalizadores o «estatificadores» sobre otras agrupaciones humanas. Para Scheler, por tanto —la idea me parece interesante y fecunda—, el Estado es una voluntad de dominación unitaria que nada tiene que ver con los deseos de convivencia, fundados en lazos de sangre, idioma, etcétera. Al contrario, la voluntad Estado ejerce su más genuina misión cuando se impone a la tendencia repulsiva de razas diversas, obligándolas a convivir y a colaborar en una vida superior integral[81].

Nada más remoto, según esto, de la acción pedagógica y persuasiva que la acción estatificadora. Es ésta, por esencia, impositiva, imperativa. Una y misma cosa es para ella ser e imponerse. La densidad de esa energía de Estado sólo puede manifestarse en la guerra. Por esto decía Scheler que el Estado en guerra es el Estado en su plenaria actuación.

Esta idea del Estado-poder no roza para nada la opinión que se tenga sobre el Estado-forma. El derecho político y sus discusiones sobre el patrimonialismo o democracia, individualismo o socialismo se ocupan meramente de la estructura jurídica, dentro de la cual ha de funcionar la voluntad del Estado. Pero ésta es una realidad. En opinión de Scheler, una realidad absoluta. Con tal intención dedica un capítulo de su libro a la metafísica de la guerra. Confieso que también esta metafísica me ha parecido demasiado imperativa y harto poco probatoria.

Comienza por advertir que las realidades no se nos presentan a la percepción en cualquier estado de espíritu. Esto es cosa palmaria, y nada habría que objetar. Qué vea yo ahora delante de mí no depende sólo de las realidades que ante mí se encuentren, sino también de mi estado de conciencia, del rumbo de mi atención, etcétera. Pues bien, la realidad Estado o nación no se percibe con evidencia sino en la tesitura guerrera de nuestro ánimo. «Sólo en la guerra —escribe— adquirimos plena conciencia de esas poderosas personalidades colectivas que llamamos naciones. Es en la paz la nación para sus miembros más bien un concepto simbólico que un algo intuitivo y percibido como existente; más bien una colección y relación de orden complejo que una persona sustancial. En la guerra se nos revela la ilusión metafísica, constitutiva de los tiempos de paz y fundada en el egoísmo propio de éstos, la cual nos hace ver a la nación como un mero conjunto de relaciones o una colectividad, formado más o menos artificialmente. En la hora bélica creemos ver y como palpar ese enorme ser espiritual del que somos miembros. Nuestro espíritu se halla nativamente oscurecido por formas de ilusión y error que intervienen en la percepción de las realidades, así microscópicas como macroscópicas, formas de ilusión engendradas por la necesidad biológica de que el espíritu preste sus servicios a las exigencias de la vida. Así padecemos una forma de ilusión fundada en la egoidad corpórea, que nos proporciona una visión atomística del mundo espiritual —como si los cuerpos singulares visibles fuesen la base de las unidades y organismos propiamente espirituales. ¡Como si la conciencia estuviese en la cabeza! En la sazón guerrera se hace verdaderamente visible a nuestra mirada mental la realidad de la nación, y así como en la paz necesitaba justificar y probar su realidad la nación ante la conciencia individual, así ahora más bien es ésta quien tiene que justificar su existencia real frente a aquélla. Cada uno percibe que es mucho más evidente la existencia de la nación que la suya propia, y advierte que necesita justificar su ser ante ella y afirmarlo por medio de actos —no como en la paz, justificarse ella ante nosotros. En esta urgente experiencia se basa el valor de conocimiento metafísico que la guerra tiene, valor que encuentra analogías en otros grados inferiores y superiores de la vida consciente. Así, en un grado inferior, la experiencia de la fusión de cuerpos y almas que recibimos en el abrazo amoroso entre los sexos, nos proporciona el conocimiento de la unidad real de la vida, no obstante aparecer ésta desparramada discontinuamente en cuerpos separados por tiempo y espacio[82].

»En un grado superior se nos patentiza toda la extensión del reino espiritual en aquella unión con Dios del amor divino, que nos hace sentirnos y vernos, en cuanto hombres, y aun en cuanto puros espíritus personales, como hermanos e hijos de un padre divino».

He copiado estos párrafos con el propósito de que mis lectores reciban una impresión sugestiva de la ruta que el mundo sigue. Es Max Scheler uno de los hombres más representativos de la nueva generación alemana, y puede muy justamente ser considerado como ejemplar típico del profesorado joven. Y he aquí que este hombre cree aceptable hablar de la unidad real de la vida y del reino de Dios en esa forma. Sin pruebas, sin precauciones, sin ampliaciones —yo diría: cínicamente. Pues como hay un cinismo de la carne lo hay también del espíritu[83].

To be sure, I have not managed to understand the indignation with which many soi-disant radical and progressive spirits have seen the threat of Germany to the acquired rights of other peoples. In it, as in so many others of its acts and words, I see the lack of solidarity they suffer with themselves. For under all the new aspirations of civil law there also throbs, as the magna questio, this one of the right to acquired rights. But the socialists, distracted with the somewhat pedantic schematism of Karl Marx, have forgotten in this too their Lassalle, the most profound man that the radicalism of the past century has had. For Lassalle the combatant organization of the proletariat was so important that he was, in a certain sense, its initiator. But at the same time he saw that hatred and fear are not enough for a social desire to triumph. It is necessary to conquer the minds, it is necessary to convince, and, for this, to invent new clear ideas that frighten away the ancient prejudices, like the crowing of the rooster the tenebrous witches’ sabbaths. For this reason he dedicated his most laborious work to this juridical problem of acquired rights.

Perhaps, the energy with which the idea of peace is felt today will oblige to solve with double effect that juridical knot upon which depends the avoidance of war and the avoidance of social parasitism. Little by little the conviction is spreading that certain forms of private wealth cannot, without injustice, be considered transferable. Why should the same not happen with the power of State? Only the baneful analogy of the civil with the international leads us to the fiction of interpreting the State as a person that never dies.

The fact that a people conquered by arms its present territory is not, certainly, a pretext for another today, with the same instrument, to snatch it away. But declaring this spoliation unjust does not convert that ancient fact into a present right.

The stubborn affirmation of acquired rights has always been the agent of the revolutions where violence is made creator of new rights. Much more does this happen with international acquired rights: they are and will be the bloody source from which wars gush.

For Scheler, it is not even to be thought that another institution exist, outside of war, capable of resolving the caducity of those past rights.

With this we return to the point where the previous chapter led us. Scheler does not want to take the trouble of touching any of those juridical cravings to which I allude in the antecedent pages. In his opinion, it is a contradiction to believe that the jus can ever substitute for war. Why? Nothing easier than to take advantage of the imprecision, of the lack of Gründlichkeit with which Scheler speaks to interpret his doctrine as a puerility or a whim. But The Spectator is not interested in debasing the ideas of others for the benefit of its own. On the contrary, its endeavor is to extract from whatever surrounds it —a man, a landscape, a book— the greatest possible quantity of good sense.

I believe I give a formula of what Scheler thinks, even more acceptable and reasoned than his own, saying: just as birth founds for the person the so-called individual rights, war grants the State rights adequate to its potency. In what does this potency consist? It does not consist, for the moment, in an intellectual, artistic, industrial capacity, etcetera. None of this constitutes the specifically State potency. It is rather a peculiar energy of cohesion among those who form part of a people and, at once, of imperation over the other or in the face of the other national collectivities. It is, then, directly and exclusively, will of sovereignty toward the inside, which eliminates the laxity of social life and impedes the lack of submission of the groups and individuals to the national society[80]; toward the outside, amplification of the unifying, nationalizing, or «statifying» effects over other human groupings. For Scheler, therefore —the idea seems to me interesting and fecund—, the State is a will of unitary domination that has nothing to do with the desires of coexistence, founded upon ties of blood, idiom, etcetera. On the contrary, the State will exercises its most genuine mission when it imposes itself upon the repulsive tendency of diverse races, obliging them to coexist and to collaborate in a superior integral life[81].

Nothing more remote, according to this, from the pedagogical and persuasive action than the statifying action. This is, by essence, impositive, imperative. One and the same thing is for it to be and to impose itself. The density of that State energy can only manifest itself in war. For this reason Scheler said that the State at war is the State in its plenary actuation.

This idea of the State-power does not touch at all the opinion one may have of the State-form. Political law and its discussions on patrimonialism or democracy, individualism or socialism occupy themselves merely with the juridical structure, within which the will of the State has to function. But this is a reality. In Scheler’s opinion, an absolute reality. With such intention he dedicates a chapter of his book to the metaphysics of war. I confess that also this metaphysics has seemed to me too imperative and quite little probatory.

It begins by warning that realities do not present themselves to perception in any state of spirit. This is a palpable thing, and there would be nothing to object. What I now see before me depends not only upon the realities that before me may be found, but also upon my state of consciousness, upon the direction of my attention, etcetera. Well then, the reality State or nation is not perceived with evidence except in the warlike disposition of our spirit. «Only in war —he writes— do we acquire full consciousness of those powerful collective personalities that we call nations. In peace the nation is for its members rather a symbolic concept than something intuitive and perceived as existing; rather a collection and relation of complex order than a substantial person. In war there is revealed to us the metaphysical illusion, constitutive of the times of peace and founded upon the egoism proper to them, which makes us see the nation as a mere set of relations or a collectivity, formed more or less artificially. In the warlike hour we believe we see and as if palpate that enormous spiritual being of which we are members. Our spirit finds itself natively obscured by forms of illusion and error that intervene in the perception of realities, as much microscopic as macroscopic, forms of illusion engendered by the biological necessity that the spirit lend its services to the exigencies of life. Thus we suffer a form of illusion founded upon bodily egoness, which provides us with an atomistic vision of the spiritual world —as if the visible singular bodies were the base of the properly spiritual units and organisms. As if consciousness were in the head! In the warlike season the reality of the nation becomes truly visible to our mental gaze, and just as in peace the nation needed to justify and prove its reality before the individual consciousness, so now rather it is the latter that has to justify its real existence in the face of the former. Each one perceives that the existence of the nation is much more evident than one’s own, and notices that he needs to justify his being before it and affirm it by means of acts —not as in peace, it justifying itself before us. On this urgent experience is based the value of metaphysical knowledge that war has, a value that finds analogies in other inferior and superior grades of conscious life. Thus, in an inferior grade, the experience of the fusion of bodies and souls that we receive in the amorous embrace between the sexes provides us with the knowledge of the real unity of life, notwithstanding that it appears scattered discontinuously in bodies separated by time and space[82].

»In a superior grade all the extension of the spiritual realm is made patent to us in that union with God of divine love, which makes us feel and see ourselves, as men, and even as pure personal spirits, as brothers and sons of a divine father».

I have copied these paragraphs with the purpose that my readers receive a suggestive impression of the route that the world follows. Max Scheler is one of the most representative men of the new German generation, and can very justly be considered as a typical exemplar of the young professoriate. And behold that this man believes it acceptable to speak of the real unity of life and of the kingdom of God in that form. Without proofs, without precautions, without amplifications —I would say: cynically. For as there is a cynicism of the flesh there is also one of the spirit[83].

Per vero, io non sono riuscito a comprendere l’indignazione con cui molti spiriti soi-disant radicali e progressisti hanno visto la minaccia della Germania ai diritti acquisiti di altri popoli. In ciò, come in tanti altri dei suoi atti e parole, vedo l’insolidarietà che patiscono con se stessi. Poiché sotto tutte le aspirazioni nuove del diritto civile pulsa anche, come questione magna, questa del diritto ai diritti acquisiti. Ma i socialisti, distratti dallo schematismo un poco pedante di Carlo Marx, si sono dimenticati anche in questo del loro Lassalle, l’uomo più profondo che ha avuto il radicalismo della passata centuria. Per Lassalle era tanto importante l’organizzazione combattente del proletariato, che egli fu, in certo modo, il suo iniziatore. Ma alla pari vedeva che l’odio e il timore non bastano perché un desiderio sociale trionfi. È mestieri conquistare le menti, è preciso convincere, e, per ciò, inventare nuove idee chiare che spaventino gli antichi pregiudizi, come il canto del gallo i tenebrosi sabba. Per questo dedicò la sua opera più laboriosa a questo problema giuridico dei diritti acquisiti.

Forse, l’energia con cui oggi si sente l’idea della pace obbligherà a sciogliere con doppio effetto quel nodo giuridico da cui dipende l’evitamento della guerra e l’evitamento del parassitismo sociale. Poco a poco va estendendosi la convinzione che certe forme della ricchezza privata non possano, senza ingiustizia, considerarsi trasferibili. Perché non deve accadere lo stesso col potere di Stato? Solo la funesta analogia del civile con l’internazionale ci porta alla finzione di interpretare lo Stato come una persona che non muore mai.

Il fatto che un popolo conquistasse con le armi il suo attuale territorio non è, certamente, pretesto perché oggi un altro, con lo stesso strumento, glielo strappi. Ma il dichiarare ingiusta questa spoliazione non converte quel fatto antico in un diritto attuale.

La testarda affermazione dei diritti acquisiti è stata sempre l’agente delle rivoluzioni dove si fa della violenza la creatrice di nuovi diritti. Molto più accade questo coi diritti acquisiti internazionali: essi sono e saranno la fonte sanguinosa da cui le guerre scaturiscono.

Per Scheler, non c’è nemmeno da pensare che esista un’altra istituzione, fuori della guerra, capace di risolvere la caducità di quei diritti pretériti.

Con questo torniamo al punto dove il capitolo anteriore ci condusse. Scheler non vuole darsi la pena di toccare nessuno di quegli affanni giuridici a cui alludo nelle pagine antecedenti. A suo parere, è un controsenso credere che possa mai il jus sostituire la guerra. Perché? Nulla più facile che approfittarsi dell’imprecisione, della mancanza di Gründlichkeit con cui parla Scheler per interpretare la sua dottrina come una puerilità o un capriccio. Ma a El Espectador non interessa svirilire le idee altrui in pro del proprio. Al contrario, il suo impegno è estrarre da quanto lo circonda —un uomo, un paesaggio, un libro— la maggior quantità possibile di buon senso.

Io credo di dare una formula di ciò che Scheler pensa, ancora più accettabile e ragionata della sua propria, dicendo: così come la nascita fonda per la persona i cosiddetti diritti individuali, la guerra conferisce allo Stato diritti adeguati alla sua potenza. In che consiste questa potenza? Non consiste, per il momento, in una capacità intellettuale, artistica, industriale, eccetera. Nulla di questo costituisce la potenza specificamente di Stato. È piuttosto una peculiare energia di coesione tra quelli che formano parte di un popolo e, a un tempo, di imperazione sulle altre o di fronte alle altre collettività nazionali. È, dunque, diretta ed esclusivamente, volontà di sovranità verso l’interno, che elimina la lassità della vita sociale e impedisce la mancanza di sottomissione dei gruppi e individui alla società nazionale[80]; verso l’esterno, ampliazione degli effetti unificatori, nazionalizzatori o «statificatori» su altre aggregazioni umane. Per Scheler, perciò —l’idea mi sembra interessante e feconda—, lo Stato è una volontà di dominazione unitaria che nulla ha a che vedere coi desideri di convivenza, fondati su legami di sangue, idioma, eccetera. Al contrario, la volontà Stato esercita la sua più genuina missione quando si impone alla tendenza repulsiva di razze diverse, obbligandole a convivere e a collaborare in una vita superiore integrale[81].

Nulla più remoto, secondo ciò, dell’azione pedagogica e persuasiva che l’azione statificatrice. È questa, per essenza, impositiva, imperativa. Una e medesima cosa è per essa essere e imporsi. La densità di quella energia di Stato può manifestarsi solo nella guerra. Per questo diceva Scheler che lo Stato in guerra è lo Stato nella sua piena attuazione.

Questa idea dello Stato-potere non tocca per nulla l’opinione che si abbia sullo Stato-forma. Il diritto politico e le sue discussioni sul patrimonialismo o democrazia, individualismo o socialismo si occupano meramente della struttura giuridica, dentro la quale deve funzionare la volontà dello Stato. Ma questa è una realtà. A parere di Scheler, una realtà assoluta. Con tale intenzione dedica un capitolo del suo libro alla metafisica della guerra. Confesso che anche questa metafisica mi è sembrata troppo imperativa e assai poco probatoria.

Comincia coll’avvertire che le realtà non ci si presentano alla percezione in qualunque stato di spirito. Questo è cosa palmare, e nulla ci sarebbe da obiettare. Che io veda ora dinanzi a me non dipende solo dalle realtà che dinanzi a me si trovino, ma anche dal mio stato di coscienza, dalla direzione della mia attenzione, eccetera. Orbene, la realtà Stato o nazione non si percepisce con evidenza se non nella disposizione guerriera del nostro animo. «Solo nella guerra —scrive— acquisiamo piena coscienza di quelle potenti personalità collettive che chiamiamo nazioni. È nella pace la nazione per i suoi membri piuttosto un concetto simbolico che un qualcosa di intuitivo e percepito come esistente; piuttosto una collezione e relazione di ordine complesso che una persona sostanziale. Nella guerra ci si rivela l’illusione metafisica, costitutiva dei tempi di pace e fondata sull’egoismo proprio di questi, la quale ci fa vedere la nazione come un mero insieme di relazioni o una collettività, formato più o meno artificialmente. Nell’ora bellica crediamo vedere e come palpare quell’enorme essere spirituale del quale siamo membri. Il nostro spirito si trova nativamente oscurato da forme di illusione ed errore che intervengono nella percezione delle realtà, così microscopiche come macroscopiche, forme di illusione generate dalla necessità biologica che lo spirito presti i suoi servizi alle esigenze della vita. Così patiamo una forma di illusione fondata sull’egoidà corporea, che ci fornisce una visione atomistica del mondo spirituale —come se i corpi singolari visibili fossero la base delle unità e degli organismi propriamente spirituali. Come se la coscienza stesse nella testa! Nella stagione guerriera si fa veramente visibile al nostro sguardo mentale la realtà della nazione, e così come nella pace necessitava di giustificare e provare la sua realtà la nazione dinanzi alla coscienza individuale, così ora piuttosto è questa che deve giustificare la sua esistenza reale di fronte a quella. Ciascuno percepisce che è molto più evidente l’esistenza della nazione che la sua propria, e avverte che necessita di giustificare il suo essere dinanzi ad essa e affermarlo per mezzo di atti —non come nella pace, giustificarsi essa dinanzi a noi. In questa urgente esperienza si basa il valore di conoscimento metafisico che la guerra ha, valore che trova analogie in altri gradi inferiori e superiori della vita cosciente. Così, in un grado inferiore, l’esperienza della fusione di corpi e anime che riceviamo nell’abbraccio amoroso tra i sessi, ci fornisce la conoscenza dell’unità reale della vita, nonostante appaia questa sparpagliata discontinua in corpi separati da tempo e spazio[82].

»In un grado superiore ci si palesa tutta l’estensione del regno spirituale in quella unione con Dio dell’amore divino, che ci fa sentire e vedere, in quanto uomini, e anche in quanto puri spiriti personali, come fratelli e figli di un padre divino».

Ho copiato questi paragrafi col proposito che i miei lettori ricevano un’impressione suggestiva della rotta che il mondo segue. È Max Scheler uno degli uomini più rappresentativi della nuova generazione tedesca, e può molto giustamente essere considerato come esemplare tipico del professorato giovane. Ed ecco che quest’uomo crede accettabile parlare dell’unità reale della vita e del regno di Dio in quella forma. Senza prove, senza precauzioni, senza ampliazioni —io direi: cinicamente. Poiché come c’è un cinismo della carne lo c’è anche dello spirito[83].

La verdad es que no sabe uno cuál calle tomar. Yo no puedo leer una página de dogmatismo espiritualista y religioso como la transcrita sin sentir repugnancia. Y, por otra parte, experimento pareja repulsión cuando me acuerdo que hay en el mundo librepensadores y gentes según las cuales de Dios y de la fuerza vital no se puede ya hablar.

No nos detendremos, pues, en esta metafísica del Estado, que sirve a Scheler para dar a la guerra un significado místico: la guerra como juicio de Dios. «La verdadera guerra pone de manifiesto todas las fuerzas esenciales de un pueblo o nación. Por esto mide su valor integral en una forma más exacta que podrían hacerlo los juicios más sutiles y honrados de humanos jueces, aun aplicando los métodos más delicados que puedan inventar la ética, la política y la economía. No sólo la situación momentánea de las fuerzas nacionales comprueba en la guerra su realidad, sino el valor de todo el trabajo acumulado durante la paz. Con acierto llama Treitschke a la guerra el examen rigorosum de los Estados»[84].

Creo yo que el pensamiento de Scheler pierde más que gana con esta proyección de su sentido sobre plano teológico, metafísico.

La única ventaja que podría traer esta intervención divina fuera que Dios representase la más acendrada exactitud. Pero Scheler no puede menos de reconocer en un rincón de su obra algo fatal para la idea del juicio de Dios y aun de toda su teoría, a saber: que el azar, que la irracional casualidad mueve a veces los destinos bélicos de una manera irrisoria[85].

Con esto viene abajo el edificio que el autor ha querido construir. Es muy fácil, partiendo de la concepción del Estado como una voluntad de unión y resistencia, avanzar un paso más y decir que la manifestación inmediata de la densidad a que esa voluntad llega es el grado de preparación guerrera. Un pueblo que se despreocupa de ésta es, según Scheler, frívolo en cuanto Estado, y no merece mandar. De tal suerte, pretende hacer de la potencia militar el metro de la potencialidad de un Estado. Todo otro tribunal le parece incompetente para decidir en el reparto de la soberanía internacional.

¿Tiene esto sentido aceptable? Por un lado vemos que la guerra, donde tanto interviene el azar, se equivoca no menos que lo haría un tribunal de jueces humanos; probablemente más. Por otro, resulta que identifica, sin pretexto alguno, la voluntad de Estado con una aptitud especial, ajena en su esencia a aquélla, cual es el temperamento y el arte guerreros. Es completamente gratuito, aun dentro de los supuestos que Scheler emplea, confundir ambas cosas. Prueba de ello, los contrasentidos morales a que nos llevaría semejante identificación. Así, podía darse dos pueblos, uno de ellos muy poco numeroso, pero con intensa voluntad de Estado; otro enorme en extensión y población, pero de escasa cohesión política. El hecho brutal de este desequilibrio traería consigo la derrota del primer pueblo. Es decir, que, según Scheler, en cada época de la historia resultaría injusta la existencia de Estados cuyo número de habitantes fuese inferior a un cierto cómputo. Esto es absurdo y en alto grado irritante.

Buena lección de que así es reciben ahora los alemanes, que no han querido recordar la perpetua enseñanza de la historia. Pues, como ahora, siempre el Estado poderoso en la culminación de sus energías, y precisamente de sus energías guerreras, ha provocado la alianza transitoria de los débiles, que juntos lo han vencido y lo han deshecho. ¡Tan lejos anda la guerra de dar el triunfo a quien, desde el punto de vista del poderío, más lo merece!

Una mirada serena vertida sobre la experiencia secular descubre que el verdadero fracasado no es el derecho internacional, sino la guerra. Y que este terrible instrumento sólo ha producido efectos justos y de duradero beneficio a pueblos que lo han manejado, no por sí mismos, sino con vistas y en servicio de claros ideales de derechos.

Yo siento discrepar en esto completamente de Scheler. Veo que Alemania hace ahora la guerra porque no ha tenido nunca talento jurídico. Si hubiese dedicado a la creación de un nuevo derecho una mínima parte de las energías que empleara en disponer una guerra más, acaso más cuantiosa y metódica que todas, pero, en fin de cuentas, sin novedad humana alguna, de mayor altura sería su destino. En cambio, débase a unas u otras razones, es un hecho que las guerras de Inglaterra han solido traer como contera progresos en el derecho de gentes.

No; para convencernos de que la fuerza es fuerza no era menester que se tomase Alemania tanto trabajo. Más digno de ella, de su profunda tradición cultural, hubiera sido que nos enseñase, no a temer, sino a respetar jurídicamente la fuerza.

Porque éste es el gozne donde toda la cuestión gira: el derecho de la fuerza. Eternamente, sea en una forma, sea en otra, siempre de manera imprevisible, se producirán en la humanidad condensaciones de poder y de fuerza sociales. Siempre habrá fuertes y débiles. Y los fuertes serán violentos mientras los débiles no reconozcan el derecho de la fuerza.

¡Lamentable equívoco el de este genitivo: derecho de la fuerza! No es que la fuerza sea un derecho, sino que tiene un derecho específico, como la persona tiene los suyos esenciales. Pero unos hombres, en gracia del derecho que la fuerza tiene, hacen de ella un derecho, y, en cambio, otros, a causa de la injuria que la fuerza es, le quitan el que tiene.

Quinientos años ha, nadie sospechaba que el nacer hombre —un hecho material del cosmos— trajese consigo como ideales anejos unos ciertos derechos sociales. Semejante es hoy nuestra situación al desconocer que el hecho material de ser fuerte —espiritual o físicamente— acarrea derechos determinados. Cuando éstos se definan y codifiquen, las armas yacerán en los museos como monstruos incomprensibles.

Una segunda parte hay en el libro de Scheler. En ella se refiere a las circunstancias de la actual conflagración. Al descender de lo teórico a lo vivo aumenta la influencia apasionada sobre sus páginas. Tal vez, en otra ocasión, me ocuparé de éstas.

The truth is that one does not know which street to take. I cannot read a page of spiritualist and religious dogmatism like the transcribed one without feeling repugnance. And, on the other hand, I experience a like repulsion when I remember that there are in the world freethinkers and people according to whom of God and of the vital force one can no longer speak.

We shall not stop, then, in this metaphysics of the State, which serves Scheler to give war a mystical significance: war as judgment of God. «The true war brings to light all the essential forces of a people or nation. For this reason it measures its integral value in a more exact form than the most subtle and honest judgments of human judges could do, even applying the most delicate methods that ethics, politics, and economy can invent. Not only does the momentary situation of the national forces verify in war its reality, but the value of all the work accumulated during peace. With acuity Treitschke calls war the examen rigorosum of the States»[84].

I believe that Scheler’s thought loses more than it gains with this projection of its sense upon a theological, metaphysical plane.

The only advantage that this divine intervention could bring would be that God represented the most refined exactness. But Scheler cannot but recognize in a corner of his work something fatal for the idea of the judgment of God and even of all his theory, namely: that chance, that irrational casualty sometimes moves the warlike destinies in a derisory manner[85].

With this the edifice that the author has wanted to build comes down. It is very easy, starting from the conception of the State as a will of union and resistance, to advance one more step and say that the immediate manifestation of the density that that will reaches is the grade of warlike preparation. A people that disregards this is, according to Scheler, frivolous as State, and does not deserve to command. In such a way, he pretends to make of military potency the meter of the potentiality of a State. Every other tribunal seems to him incompetent to decide in the distribution of international sovereignty.

Does this have an acceptable sense? On the one hand we see that war, where chance so much intervenes, errs no less than a tribunal of human judges would; probably more. On the other, it turns out that he identifies, without any pretext, the will of State with a special aptitude, alien in its essence to the former, which is the warlike temperament and art. It is completely gratuitous, even within the assumptions that Scheler employs, to confuse both things. Proof of this, the moral contradictions to which such an identification would lead us. Thus, two peoples could be given, one of them very little numerous, but with intense will of State; another enormous in extension and population, but of scanty political cohesion. The brutal fact of this imbalance would bring with it the defeat of the first people. That is, that, according to Scheler, in every epoch of history the existence of States whose number of inhabitants were inferior to a certain computation would turn out unjust. This is absurd and in a high degree irritating.

A good lesson that it is so the Germans now receive, who have not wanted to remember the perpetual teaching of history. For, as now, always the powerful State at the culmination of its energies, and precisely of its warlike energies, has provoked the transitory alliance of the weak, who together have vanquished it and undone it. So far is war from giving the triumph to him who, from the point of view of might, most deserves it!

A serene gaze cast upon secular experience discovers that the true failure is not international law, but war. And that this terrible instrument has produced just effects and of lasting benefit only for peoples that have handled it, not for themselves, but with a view to and in the service of clear ideals of rights.

I feel myself in complete disagreement with Scheler in this. I see that Germany now makes war because it has never had juridical talent. If it had dedicated to the creation of a new law a minimal part of the energies that it employed in disposing one more war, perhaps more copious and methodical than all, but, in the final account, without any human novelty, of greater height would be its destiny. In contrast, be it due to one reason or another, it is a fact that the wars of England have usually brought as an appendix progress in the law of peoples.

No; to convince us that force is force it was not necessary that Germany take so much trouble. More worthy of it, of its profound cultural tradition, would have been that it should teach us, not to fear, but to respect juridically force.

Because this is the hinge upon which the whole question turns: the right of force. Eternally, be it in one form, be it in another, always in an unforeseeable manner, there will be produced in humanity condensations of social power and force. There will always be strong and weak. And the strong will be violent as long as the weak do not recognize the right of force.

Lamentable equivocation, this genitive: right of force! It is not that force is a right, but that it has a specific right, as the person has its essential ones. But some men, by grace of the right that force has, make of it a right, and, in contrast, others, by cause of the injury that force is, take away from it the one it has.

Five hundred years ago, no one suspected that being born man —a material fact of the cosmos— should bring with it as annexed ideals certain social rights. Similar is our situation today in failing to recognize that the material fact of being strong —spiritually or physically— carries determined rights. When these are defined and codified, the arms will lie in the museums like incomprehensible monsters.

There is a second part in Scheler’s book. In it he refers to the circumstances of the present conflagration. In descending from the theoretical to the living, the passionate influence upon his pages increases. Perhaps, on another occasion, I will occupy myself with these.

La verità è che non si sa quale strada prendere. Io non posso leggere una pagina di dogmatismo spiritualista e religioso come quella trascritta senza sentire ripugnanza. E, d’altra parte, provo pari repulsione quando mi ricordo che c’è nel mondo liberi pensatori e genti secondo le quali di Dio e della forza vitale non si può più parlare.

Non ci fermeremo, dunque, in questa metafisica dello Stato, che serve a Scheler per dare alla guerra un significato mistico: la guerra come giudizio di Dio. «La vera guerra mette in manifesto tutte le forze essenziali di un popolo o nazione. Per questo misura il suo valore integrale in una forma più esatta di quanto potrebbero farlo i giudizi più sottili e onesti di umani giudici, anche applicando i metodi più delicati che possano inventare l’etica, la politica e l’economia. Non solo la situazione momentanea delle forze nazionali comprova nella guerra la sua realtà, ma il valore di tutto il lavoro accumulato durante la pace. Con acume chiama Treitschke la guerra l’examen rigorosum degli Stati»[84].

Credo io che il pensiero di Scheler perda più di quanto guadagni con questa proiezione del suo senso sul piano teologico, metafisico.

L’unica ventaja che potrebbe portare questa intervenzione divina sarebbe che Dio rappresentasse la più acendrata esattezza. Ma Scheler non può non riconoscere in un angolo della sua opera qualcosa di fatale per l’idea del giudizio di Dio e anche di tutta la sua teoria, a sapere: che il caso, che la irrazionale casualità muove a volte i destini bellici in maniera irrisoria[85].

Con questo viene giù l’edificio che l’autore ha voluto costruire. È molto facile, partendo dalla concezione dello Stato come una volontà di unione e resistenza, avanzare un passo di più e dire che la manifestazione immediata della densità a cui quella volontà arriva è il grado di preparazione guerriera. Un popolo che si disinteressa di questa è, secondo Scheler, frivolo in quanto Stato, e non merita comandare. In tal guisa, pretende fare della potenza militare il metro della potenzialità di uno Stato. Ogni altro tribunale gli sembra incompetente per decidere nella ripartizione della sovranità internazionale.

Ha questo un senso accettabile? Da un lato vediamo che la guerra, dove tanto interviene il caso, si sbaglia non meno di quanto farebbe un tribunale di giudici umani; probabilmente più. Dall’altro, risulta che identifica, senza alcun pretesto, la volontà di Stato con un’aptitudine speciale, estranea nella sua essenza a quella, qual è il temperamento e l’arte guerrieri. È completamente gratuito, anche dentro i presupposti che Scheler impiega, confondere entrambe le cose. Prova di ciò, i controsensi morali a cui ci condurrebbe siffatta identificazione. Così, potrebbero darsi due popoli, uno di essi molto poco numeroso, ma con intensa volontà di Stato; un altro enorme in estensione e popolazione, ma di scarsa coesione politica. Il fatto brutale di questo squilibrio porterebbe con sé la sconfitta del primo popolo. Cioè, che, secondo Scheler, in ogni epoca della storia risulterebbe ingiusta l’esistenza di Stati il cui numero di abitanti fosse inferiore a un certo computo. Questo è assurdo e in alto grado irritante.

Buona lezione che è così ricevono ora i tedeschi, che non hanno voluto ricordare il perpetuo insegnamento della storia. Poiché, come ora, sempre lo Stato potente nella culminazione delle sue energie, e precisamente delle sue energie guerriere, ha provocato l’alleanza transitoria dei deboli, che insieme lo hanno vinto e lo hanno disfatto. Tanto lontano va la guerra dal dare il trionfo a chi, dal punto di vista della potenza, più lo merita!

Uno sguardo sereno riversato sull’esperienza secolare scopre che il vero sconfitto non è il diritto internazionale, ma la guerra. E che questo terribile strumento ha prodotto effetti giusti e di durevole beneficio solo a popoli che lo hanno maneggiato, non per se stessi, ma con vista e in servizio di chiari ideali di diritti.

Io sento di discordare in questo completamente da Scheler. Vedo che la Germania fa ora la guerra perché non ha mai avuto talento giuridico. Se avesse dedicato alla creazione di un nuovo diritto una minima parte delle energie che impiegò a disporre una guerra in più, forse più cospicua e metodica di tutte, ma, in fin dei conti, senza alcuna novità umana, di maggiore altezza sarebbe il suo destino. Invece, debbasi a l’una o l’altra ragione, è un fatto che le guerre dell’Inghilterra hanno soluto portare come appendice progressi nel diritto delle genti.

No; per convincerci che la forza è forza non era mestieri che la Germania si prendesse tanto lavoro. Più degno di lei, della sua profonda tradizione culturale, sarebbe stato che ci insegnasse, non a temere, ma a rispettare giuridicamente la forza.

Perché questo è il cardine su cui tutta la questione gira: il diritto della forza. Eternamente, sia in una forma, sia in un’altra, sempre in maniera imprevedibile, si produrranno nell’umanità condensazioni di potere e di forza sociali. Sempre ci saranno forti e deboli. E i forti saranno violenti finché i deboli non riconoscano il diritto della forza.

Lamentevole equivoco quello di questo genitivo: diritto della forza! Non è che la forza sia un diritto, ma che ha un diritto specifico, come la persona ha i suoi essenziali. Ma alcuni uomini, in grazia del diritto che la forza ha, fanno di essa un diritto, e, invece, altri, a causa dell’ingiuria che la forza è, le tolgono quello che ha.

Cinquecento anni fa, nessuno sospettava che il nascere uomo —un fatto materiale del cosmo— portasse con sé come ideali annessi certi diritti sociali. Semplice è oggi la nostra situazione al misconoscere che il fatto materiale di essere forti —spiritualmente o fisicamente— trascina determinati diritti. Quando questi si definiscano e codifichino, le armi giaceranno nei musei come mostri incomprensibili.

Una seconda parte c’è nel libro di Scheler. In essa si riferisce alle circostanze dell’attuale conflagrazione. Nel discendere dal teorico al vivo aumenta l’influenza appassionata sulle sue pagine. Forse, in un’altra occasione, mi occuperò di queste.