Ortega y Gasset
Abstract
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Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Si vemos que alguien no es ni siquiera curioso, pensaremos, por fuerza, que no es inteligente; menos aún, que carece de vitalidad. Vivir es un verbo muy extraño. Por una parte, significa el peculiar modo de existencia que lleva el organismo individual. Éste es un trozo de realidad acotado y aparte de las demás cosas. Vida es siempre realidad propia y exclusiva de alguien, es vida mía, o tuya, o suya. Es lo que pasa dentro de mí, en los límites de mi cuerpo y mi conciencia. Pero si observamos qué es lo que pasa dentro de nosotros, qué es nuestro vivir, advertiremos que consiste siempre en un ocuparnos con las cosas en torno, con el mundo en derredor: vivir es ver, oír, pensar en esto o en lo otro, amar y odiar a los demás, desear uno u otro objeto. De donde resulta que vivir es, a la vez, estar dentro de sí y salir fuera de sí; es precisamente un movimiento constante desde un dentro —la intimidad reclusa del organismo— hacia un fuera, el Mundo. Pero al llegar a ese «fuera», por ejemplo, a un paisaje cuando lo vemos, lo que hemos hecho es meterlo dentro de nosotros, nos lo hemos tragado. Por tanto, desde fuera hemos vuelto adentro, trayéndonos en las garras botín cósmico. En consecuencia, vivir es un movimiento circular que va de dentro afuera y desde fuera otra vez adentro. Vivir es un verbo, a la par, transitivo y reflexivo: vivirse a sí mismo en tanto en cuanto vivimos las cosas.
Para que la vitalidad sea completa y sana es menester que ese movimiento se cumpla enérgicamente en su doble dirección. No sólo salir de sí a las cosas, sino traerse luego éstas, apoderarse de ellas, internarlas, entrañárselas. El que sólo es curioso no hace más que lo primero: todo le llama la atención. Ya es algo. Comienza a vivir. Sale de sí. Pero si todo le llama la atención, no podrá fijarse en nada. Apenas llega a una cosa, ya otra estará reclamándole. Lo curioso de la cosa curiosa es simplemente su novedad, y como ésta se pierde en el primer contacto con el objeto, la curiosidad no hace más que resbalar por las cosas sin adueñarse de ellas, sin volver a la persona con la nueva riqueza. El curioso no vuelve a sí, no tiene fuerza para resistir a la llamada que le hacen las circunstancias, se pierde en ellas, se enajena y anula. Para apoderarse de las cosas es menester entrañárselas, y para esto es menester fijarse bien en ellas, y para fijarse en algo es menester extrañarse. El curioso no puede extrañarse de nada, porque le atrae la novedad de la cosa y nada más. No le atrae la cosa misma. La curiosidad es la vitalidad mínima, es su forma frívola. Alma sin densidad, la del curioso gravita a merced del panorama que le rodea. En cambio, el espíritu plenamente vital no es curioso. No sale de sí mismo sin más ni más: no vive, por decirlo así, en la calle. Es menester que haya algún serio motivo para abandonar su íntima reclusión, que la cosa ofrezca interés por sí misma, que obligue a fijarse en ella. Pero sólo podemos fijarnos en lo que nos extraña. Y ver algo extraño significa sencillamente que descubrimos un problema. La diferencia esencial entre la «cosa curiosa» y la «cosa extraña» es que aquélla tiene novedad y ésta contiene un problema. El problema propone a la mente una tarea, un trabajo, y en este esfuerzo sobre el objeto nos afirmamos frente a él, nos hacemos dueños de él, nos lo entrañamos.
La plena vitalidad del espíritu consiste, pues, en ser curioso de problemas.
Esto me ha ocurrido pensar cuando me he preguntado si mi interés por los temas africanos, continuado durante muchos años, era simplemente curiosidad, voluptuosidad de lo exótico, etc. Luego contaré cómo nació en mí ese interés: Melilla, conquistada por los españoles a fines del siglo XV, permanecía aún en el siglo XX encerrada dentro de sus murallas, sin trato con el campo. No había podido en cuatrocientos años contaminar ni siquiera una legua de campiña en torno. Ciudad y campo vivían perpetuamente hostiles e incomunicantes. ¡Cosa extraña! Problema.
Cada uno de los pueblos superiores que han pasado por el Norte de África lo ha visto de distinto modo. Roma ve Númidas y Gétulos. Pasa Roma, y con ella desaparecen esas dos imágenes. Los árabes nos hablan de Botr y Beranés. Hemos llegado los europeos, y lo que hallamos es árabes y bereberes[157]. Es sorprendente que al retirarse cada gran nación colonizadora se lleve al país consigo —quiero decir su aspecto: lo retira como se recoge un tapiz después de la fiesta.
Y es todavía más sorprendente que esos aspectos sucesivos del África Norte o Africa Minor coincidan en la forma dual. La pareja de denominaciones subsiste al través de los variantes nombres. Sospechamos al punto que en la escena africana se representa inmemorialmente un drama entre dos personajes. Esos nombres tan diversos son, por lo visto, nombres de actores que se suceden en la ejecución de los dos grandes papeles.
Este drama debe ser muy original, específicamente africano porque las razas egregias que lo han presenciado no lo han entendido bien. El romano y el europeo de hace tres siglos llegaban con sus ideas sobre la realidad histórica forjadas ya. Forjadas como se forjan todas nuestras ideas fundamentales: en vista de ciertos hechos constantes y muy simples que desde siempre hemos presenciado. Una vez que nos hemos formado una cierta idea de lo que es la realidad, si ésta cambia, nos costará mucho trabajo verla en su nuevo cariz. La vieja idea se interpone entre la retina y las cosas. Así, romanos y europeos, cegados por la concepción de lo histórico que su experiencia les había impuesto, sólo han notado que actuaban en África dos fuerzas históricas distintas y antagónicas, de cuyo conflicto y enlace surgía la peculiar vida africana. Pero no consiguieron descubrir la nota esencial de uno y otro poder.
Es preciso que preguntemos a un indígena, a un hombre intacto por nuestras ideas, para quien la realidad sea primordialmente la realidad africana. Lo malo es que los indígenas de África no suelen ser pensadores, aun cuando estudien y escriban libros históricos. Ese prodigioso acto —la gran hazaña de la mente—, en el cual el individuo se revuelve frente y, en cierto modo, contra la realidad circundante, y construye un esquema conceptual de ella —red con que la prende—, se ha cumplido muy pocas veces en África.
Afortunadamente, hay una egregia excepción. Un africano genial, de mente tan clara y tan pulidora de ideas como la de un griego, va a introducirnos en ese orbe histórico, donde nuestro espíritu no logra hacer pie. Es Abenjaldún, el filósofo de la historia africana.
Los Prolegómenos históricos, de Abenjaldún, son un libro clásico que desde hace casi un siglo ha entrado en el haber común, merced a la traducción del barón de Slane[158]. Abenjaldún, no contento con narrar los hechos del pasado africano —él escribe hacia 1373—, quiere comprenderlos. Comprender es, por lo pronto, simplificar, sustituir la infinidad de los fenómenos por un repertorio finito de ideas. Cuanto más reducido sea este repertorio, la comprensión es más enérgica. El ideal de la ciencia sería explicar con una sola idea todos los hechos del Universo. ¿En qué consiste ese poder mágico de una idea en virtud del cual, puesta a un lado, pesa ella sola tanto como los hechos todos de la realidad puestos de otro? Consiste sencillamente en que esa idea aísla y define un hecho radical del que todos los demás son puras modificaciones y combinaciones. Así la física ha aspirado a demostrar que las infinitas clases de movimientos observadas en el cosmos son casos particulares de un tipo único de desplazamiento: la caída de un cuerpo sobre otro. Donde se ensaye esta operación simplificadora hay ciencia en el sentido más rigoroso de la palabra, en el sentido helénico y europeo.
I
If we see that someone is not even curious, we will think, perforce, that he is not intelligent; still less, that he lacks vitality. To live is a very strange verb. On one hand, it signifies the peculiar mode of existence that the individual organism carries. This is a piece of reality delimited and apart from the other things. Life is always reality proper and exclusive to someone, it is my life, or yours, or his. It is what happens inside me, within the limits of my body and my consciousness. But if we observe what it is that happens inside us, what our living is, we will notice that it consists always in our occupying ourselves with the things around, with the world around us: living is seeing, hearing, thinking about this or that, loving and hating others, desiring one or another object. Whence it results that living is, at once, being inside oneself and going out of oneself; it is precisely a constant movement from an inside —the reclusive intimacy of the organism— toward an outside, the World. But upon arriving at that ‘outside’, for example, at a landscape when we see it, what we have done is put it inside us, we have swallowed it. Therefore, from outside we have returned inside, bringing in our claws cosmic booty. Consequently, living is a circular movement that goes from inside to outside and from outside once again inside. Living is a verb, at once, transitive and reflexive: to live oneself to the extent that we live things.
For vitality to be complete and healthy it is necessary that this movement be fulfilled energetically in its double direction. Not only going out of oneself to things, but also bringing these back, seizing hold of them, taking them in, making them intimate. He who is only curious does no more than the first: everything calls his attention. That is already something. He begins to live. He goes out of himself. But if everything calls his attention, he will not be able to fix upon anything. Scarcely does he arrive at one thing when another will be claiming him. What is curious about the curious thing is simply its novelty, and as this is lost in the first contact with the object, curiosity does no more than slide over things without taking possession of them, without returning to the person with the new wealth. The curious man does not return to himself, he has not the strength to resist the call that circumstances make upon him, he loses himself in them, he alienates and annuls himself. To take possession of things it is necessary to make them intimate, and for this it is necessary to fix well upon them, and to fix upon something it is necessary to be struck by it as strange. The curious man cannot be struck by anything as strange, because the novelty of the thing attracts him and nothing else. The thing itself does not attract him. Curiosity is minimal vitality, it is its frivolous form. Soul without density, that of the curious man gravitates at the mercy of the panorama that surrounds him. In contrast, the fully vital spirit is not curious. It does not go out of itself without more ado: it does not live, so to speak, in the street. It is necessary that there be some serious motive to abandon its intimate reclusion, that the thing offer interest by itself, that it oblige one to fix upon it. But we can only fix upon what strikes us as strange. And to see something strange means simply that we discover a problem. The essential difference between the ‘curious thing’ and the ‘strange thing’ is that the former has novelty and the latter contains a problem. The problem proposes to the mind a task, a work, and in this effort upon the object we affirm ourselves before it, we make ourselves masters of it, we make it intimate.
The full vitality of the spirit consists, then, in being curious of problems.
This has occurred to me to think when I have asked myself whether my interest in African themes, continued over many years, was simply curiosity, voluptuousness of the exotic, etc. Later I shall tell how that interest was born in me: Melilla, conquered by the Spaniards at the end of the fifteenth century, remained still in the twentieth century enclosed within its walls, without dealings with the countryside. It had not been able in four hundred years to contaminate even a league of surrounding country. City and countryside lived perpetually hostile and incommunicate. Strange thing! Problem.
Each one of the superior peoples that have passed through North Africa has seen it in a different way. Rome sees Numidians and Gaetulians. Rome passes, and with it those two images disappear. The Arabs speak to us of Botr and Beranés. We Europeans have arrived, and what we find is Arabs and Berbers[157]. It is surprising that upon each great colonizing nation withdrawing, it takes the country with it —I mean its aspect: it removes it as one gathers up a tapestry after the feast.
And it is still more surprising that those successive aspects of North Africa or Africa Minor coincide in the dual form. The pair of denominations subsists through the varying names. We suspect at once that on the African scene an immemorial drama is performed between two personages. Those names so diverse are, evidently, names of actors who succeed one another in the execution of the two great roles.
This drama must be very original, specifically African, because the egregious races that have witnessed it have not understood it well. The Roman and the European of three centuries ago arrived with their ideas about historical reality already forged. Forged as all our fundamental ideas are forged: in view of certain constant and very simple facts that we have witnessed since always. Once we have formed a certain idea of what reality is, if this changes, it will cost us much work to see it in its new guise. The old idea interposes itself between the retina and things. Thus Romans and Europeans, blinded by the conception of the historical that their experience had imposed upon them, have only noticed that two distinct and antagonistic historical forces acted in Africa, from whose conflict and linkage the peculiar African life arose. But they did not succeed in discovering the essential note of one and the other power.
It is necessary that we ask an indigene, a man intact in our ideas, for whom reality is primordially African reality. The trouble is that the indigenes of Africa are not usually thinkers, even when they study and write historical books. That prodigious act —the great feat of the mind—, in which the individual turns against and, in a certain way, against the surrounding reality, and constructs a conceptual schema of it —net with which he catches it—, has been fulfilled very few times in Africa.
Fortunately, there is an egregious exception. A genial African, of mind so clear and so polisher of ideas as that of a Greek, is going to introduce us into that historical orb, where our spirit cannot gain a foothold. It is Abenjaldún, the philosopher of African history.
The historical Prolegomena, of Abenjaldún, are a classic book that for almost a century has entered the common patrimony, thanks to the translation of Baron de Slane[158]. Abenjaldún, not content with narrating the facts of the African past —he writes around 1373—, wants to understand them. To understand is, first of all, to simplify, to replace the infinitude of phenomena with a finite repertoire of ideas. The more reduced this repertoire, the more energetic is the comprehension. The ideal of science would be to explain with a single idea all the facts of the Universe. In what does that magical power of an idea consist, by virtue of which, placed on one side, it alone weighs as much as all the facts of reality placed on the other? It consists simply in that this idea isolates and defines a radical fact of which all the others are pure modifications and combinations. Thus physics has aspired to demonstrate that the infinite classes of movements observed in the cosmos are particular cases of a unique type of displacement: the fall of one body upon another. Where this simplifying operation is attempted there is science in the most rigorous sense of the word, in the Hellenic and European sense.
I
Se vediamo che qualcuno non è nemmeno curioso, penseremo, per forza, che non è intelligente; meno ancora, che manca di vitalità. Vivere è un verbo molto strano. Da una parte, significa il peculiare modo di esistenza che conduce l’organismo individuale. Questo è un pezzo di realtà delimitato e a parte dalle altre cose. La vita è sempre realtà propria ed esclusiva di qualcuno, è vita mia, o tua, o sua. È quello che accade dentro di me, nei limiti del mio corpo e della mia coscienza. Ma se osserviamo che cosa è quello che accade dentro di noi, che cosa è il nostro vivere, ci accorgeremo che consiste sempre in un occuparci delle cose intorno, del mondo all’intorno: vivere è vedere, udire, pensare a questo o a quello, amare e odiare gli altri, desiderare l’uno o l’altro oggetto. Di dove risulta che vivere è, a un tempo, essere dentro di sé e uscire fuori di sé; è precisamente un movimento costante da un dentro —l’intimità reclusa dell’organismo— verso un fuori, il Mondo. Ma giungendo a quel «fuori», per esempio, a un paesaggio quando lo vediamo, quello che abbiamo fatto è metterlo dentro di noi, ce lo siamo inghiottito. Quindi, da fuori siamo tornati dentro, portandoci negli artigli bottino cosmico. Di conseguenza, vivere è un movimento circolare che va da dentro a fuori e da fuori di nuovo dentro. Vivere è un verbo, insieme, transitivo e riflessivo: vivere se stessi in tanto in quanto viviamo le cose.
Perché la vitalità sia completa e sana è necessario che quel movimento si compia energicamente nella sua doppia direzione. Non soltanto uscire da sé verso le cose, ma portarsi poi queste, impadronirsene, internarle, introiettarsele. Colui che è soltanto curioso non fa altro che la prima cosa: tutto richiama la sua attenzione. È già qualcosa. Comincia a vivere. Esce da sé. Ma se tutto richiama la sua attenzione, non potrà fissarsi in nulla. Appena giunge a una cosa, già un’altra lo reclamerà. Il curioso della cosa curiosa è semplicemente la sua novità, e poiché questa si perde nel primo contatto con l’oggetto, la curiosità non fa che scivolare sulle cose senza impadronirsene, senza tornare alla persona con la nuova ricchezza. Il curioso non torna a sé, non ha forza per resistere alla chiamata che gli fanno le circostanze, si perde in esse, si aliena e si annulla. Per impadronirsi delle cose è necessario introiettarsele, e per questo è necessario fissarsi bene in esse, e per fissarsi in qualcosa è necessario stupirsi. Il curioso non può stupirsi di nulla, perché lo attrae la novità della cosa e nient’altro. Non lo attrae la cosa stessa. La curiosità è la vitalità minima, è la sua forma frivola. Anima senza densità, quella del curioso gravita a mercede del panorama che lo circonda. Invece, lo spirito pienamente vitale non è curioso. Non esce da sé stesso senza più né più: non vive, per così dire, in strada. È necessario che ci sia qualche serio motivo per abbandonare la sua intima reclusione, che la cosa offra interesse per sé stessa, che obblighi a fissarsi in essa. Ma possiamo fissarci soltanto in ciò che ci stupisce. E vedere qualcosa di strano significa semplicemente che scopriamo un problema. La differenza essenziale tra la «cosa curiosa» e la «cosa strana» è che quella ha novità e questa contiene un problema. Il problema propone alla mente un compito, un lavoro, e in questo sforzo sull’oggetto ci affermiamo dinanzi a esso, ce ne facciamo padroni, ce lo introiettiamo.
La piena vitalità dello spirito consiste, dunque, nell’essere curioso di problemi.
Questo mi è accaduto di pensare quando mi sono domandato se il mio interesse per i temi africani, continuato per molti anni, era semplicemente curiosità, voluttà dell’esotico, eccetera. Poi racconterò come nacque in me quell’interesse: Melilla, conquistata dagli spagnoli alla fine del secolo XV, rimaneva ancora nel secolo XX chiusa dentro le sue mura, senza commercio con la campagna. Non aveva potuto in quattrocento anni contagiare nemmeno una lega di campagna intorno. Città e campagna vivevano perennemente ostili e incomunicanti. Cosa strana! Problema.
Ciascuno dei popoli superiori che sono passati per il Nord dell’Africa lo ha visto in diverso modo. Roma vede Numidi e Getuli. Passa Roma, e con essa spariscono quelle due immagini. Gli arabi ci parlano di Botr e Beranes. Siamo giunti noi europei, e quello che troviamo sono arabi e berberi[157]. È sorprendente che ritirandosi ogni grande nazione colonizzatrice si porti il paese con sé —voglio dire il suo aspetto: lo ritira come si raccoglie un tappeto dopo la festa.
Ed è ancora più sorprendente che questi aspetti successivi dell’Africa del Nord o Africa Minor coincidano nella forma duale. La coppia di denominazioni sussiste attraverso i nomi varianti. Sospettiamo subito che nella scena africana si rappresenti da tempo immemorabile un dramma tra due personaggi. Quei nomi tanto diversi sono, a quanto pare, nomi di attori che si succedono nell’esecuzione dei due grandi ruoli.
Questo dramma deve essere molto originale, specificamente africano, perché le razze egregie che lo hanno presenziato non lo hanno capito bene. Il romano e l’europeo di tre secoli fa giungevano con le loro idee sulla realtà storica già forgiate. Forgiate come si forgiano tutte le nostre idee fondamentali: in vista di certi fatti costanti e molto semplici che da sempre abbiamo presenziato. Una volta che ci siamo formati una certa idea di che cosa sia la realtà, se questa cambia, ci costerà molto lavoro vederla nel suo nuovo aspetto. La vecchia idea si interpone tra la retina e le cose. Così, romani ed europei, accecati dalla concezione dello storico che la loro esperienza aveva loro imposto, hanno soltanto notato che agivano in Africa due forze storiche distinte e antagonistiche, dal cui conflitto e legame sorgeva la peculiare vita africana. Ma non riuscirono a scoprire la nota essenziale dell’uno e dell’altro potere.
È necessario che domandiamo a un indigeno, a un uomo intatto dalle nostre idee, per il quale la realtà sia primariamente la realtà africana. Il male è che gli indigeni dell’Africa non sogliono essere pensatori, anche quando studiano e scrivono libri storici. Quell’atto prodigioso —la grande impresa della mente—, nel quale l’individuo si rivolta di fronte e, in certo modo, contro la realtà circostante, e costruisce uno schema concettuale di essa —rete con cui la cattura—, si è compiuto molto poche volte in Africa.
Fortunatamente, c’è un’egregia eccezione. Un africano geniale, di mente tanto chiara e tanto levigatrice di idee quanto quella di un greco, verrà a introdurci in quell’orbe storico, dove il nostro spirito non riesce a trovar piede. È Abenjaldún, il filosofo della storia africana.
I Prolegomeni storici di Abenjaldún sono un libro classico che da quasi un secolo è entrato nel patrimonio comune, mercé la traduzione del barone de Slane[158]. Abenjaldún, non contento di narrare i fatti del passato africano —egli scrive verso il 1373—, vuole comprenderli. Comprendere è, per il momento, semplificare, sostituire l’infinità dei fenomeni con un repertorio finito di idee. Quanto più ridotto sia questo repertorio, tanto più energica è la comprensione. L’ideale della scienza sarebbe spiegare con una sola idea tutti i fatti dell’Universo. In che consiste quel potere magico di un’idea in virtù del quale, posta da un lato, pesa essa sola tanto quanto tutti i fatti della realtà posti dall’altro? Consiste semplicemente in questo: che quell’idea isola e definisce un fatto radicale del quale tutti gli altri sono pure modificazioni e combinazioni. Così la fisica ha aspirato a dimostrare che le infinite classi di movimenti osservate nel cosmo sono casi particolari di un tipo unico di spostamento: la caduta di un corpo su un altro. Dove si tenti questa operazione semplificatrice c’è scienza nel senso più rigoroso della parola, nel senso ellenico ed europeo.
Pues bien: la obra de Abenjaldún nos enseña que la aparente baraúnda de acontecimientos africanos se reduce a uno sólo: la coexistencia de dos modos de vida —la vida nómada y la vida sedentaria. Éste es el hecho radical, básico, inagotable, de que brota toda la historia africana. No es extraño que los otros grandes pueblos no hayan entendido nunca bien los intrincamientos de ese largo pretérito. Aquel hecho se da sólo en África del Norte, si se entiende por tal la faja enorme que va del Atlántico al golfo Pérsico y del Mediterráneo al borde Sur del Sudán y al extremo de Arabia. En las restantes regiones del planeta, o hay nómadas o hay sedentarios; pero en ninguna hay inseparablemente ambas cosas. A lo sumo acontece que un pueblo sedentario se desplaza: entonces hablamos de emigración. Pero esta emigración, que en un cierto instante han emprendido todos los pueblos, es en ellos una manifestación transitoria, no es nomadismo. La emigración es el desplazamiento del sedentario.
Para Abenjaldún, el mundo histórico se reduce a ese mundo africano. Del resto tiene sólo indirectas noticias. Con sus ojos, con su alma, ha visto sólo el África del Norte. La consecuencia es que para él toda la historia humana se engendra en ese gran hecho dual: nomadismo-sedentarismo. No censuramos livianamente esta limitación. También nosotros padecemos la nuestra. En rigor, el europeo no entiende bien más historia que la que va movida por la idea del progreso, la que consiste en el servicio de una cultura creciente. La misma historia que nos enseñan nuestros maestros —los griegos y romanos— entra con dificultad en nuestras cabezas porque, para éstos, el hecho-matriz es el Estado-Ciudad, la civitas, la polis, idea que nos cuesta mucho trabajo «realizar». A razones de esta índole hay que atribuir el fracaso de todos los intentos realizados para elaborar una historia verdaderamente universal.
II
Las dos grandes realidades que llenan la historia son, a los ojos de Abenjaldún, el Estado y la civilización; esto es: gobierno y cultura. En nuestras zonas, ambas sustancias han estado siempre muy mezcladas. El hecho africano nos las presenta radicalmente separadas. Dos tipos de hombre por completo diferentes crean la una y la otra. El gobierno, según Abenjaldún, es cosa de los nómadas, porque son los guerreros que imponen un poder a amplios círculos territoriales, a núcleos múltiples de pueblos. La civilización, en cambio, es cosa de los sedentarios; en último grado, de las ciudades. Pero aquí está el secreto de todos los movimientos históricos. La ciudad, donde reside el saber, el trabajo, la riqueza, los placeres, no tiene nervio para el dominio. El nómada, por el contrario, robustecido en una vida pobre y dura, posee la alta disciplina moral y el coraje. La necesidad, unida a la capacidad, les hace caer sobre los pueblos sedentarios y apoderarse de las ciudades. Crean Estados. Pero éstos son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus fatal de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza y aburguesa o urbaniza. Queda, pues, a la merced de nuevos invasores, de otros nómadas aún intactos de lujo y lujuria. Merced a este proceso, perpetuamente repetido, la historia está esencialmente, y no por azar, sometida a un ritmo. Períodos de invasión y creación de Estados, períodos de civilización de los invasores, períodos de nueva invasión. No hay más. Así un siglo y otro. Abenjaldún, emparejándose con ciertas lucubraciones recentísimas, llega a fijar la cifra temporal de este ritmo: tres generaciones, ciento veinte años. Eso dura un Estado. «Poco antes, poco después, sobreviene la decrepitud. Los Estados, como los individuos, tienen una vida: crecen, llegan a la madurez, luego comienzan a declinar».
Ello es que esta idea magnífica, tan clara y sencilla como una ley de Newton, representa con gran exactitud lo que en veintiséis siglos de historia africana logramos presenciar. Se dirá que ese pensamiento, al formular un ritmo siempre idéntico, excluye la evolución, el cambio sustantivo. Pero esta objeción emana de nuestra peculiaridad europea, precisamente de nuestro modo de entender la vida personal y colectiva como un progreso. Es probable que, referida a toda la humanidad, sea nuestra idea la más acertada, aunque la cuestión implica problemas más gruesos y ariscos de lo que suele creerse. Pero ateniéndonos al África, no le falta razón a Abenjaldún. Porque desde hace veintiséis siglos nada sustancial parece haber cambiado en esa ingente zona. La historia africana no tiene, como la nuestra, el aspecto de un progreso, sino que presenta una eterna repetición, como la historia de un vegetal. Ciertamente que hoy se ha instalado el europeo en África del Norte y ha creado allí un Estado que es a la vez una civilización. Pero el viejo Abenjaldún, redivivo, pudiera decirnos: «Ya lo sé: conozco ese hecho. Cuando yo vivía se recordaba muy bien que sobre el África había vivido Cartago y luego Roma. Después de mi muerte vinieron los portugueses y los españoles. Pero los españoles y los portugueses se fueron, como se habían ido los romanos y los cartagineses. Esas civilizaciones sobrepuestas al África que ustedes, los europeos, consideran como un hecho insumiso a mi teoría, vistas desde ésta no ofrecen nada de peculiar. Esos grandes pueblos eran nómadas, de contextura más compleja, pero poco menos transitorios que los intraafricanos. Con la diferencia de que ninguno de ellos penetró tan hondamente en la sustancia africana como nosotros los musulmanes, nosotros los beduinos, nosotros los archinómadas».
Conviene que sigamos más al hilo la obra del marroquí. Cronológicamente es la primera filosofía de la historia que se compone. La que podía aspirar antes que ella a este puesto, parto también de una mente africana —San Agustín—, fue propiamente una teología de la historia.
Abenjaldún es una mente clara, toda luz. Su potencia luminosa se revela tanto más cuanto que cree, a fuer de buen marroquí, no sólo en el Corán, sino en la magia y en los sueños, en los arúspices y augures, en adivinos, astrólogos y geománticos. Sin embargo, su luz mental perfora toda esa calígine y llega pura a las cosas y destila de ellas un libro que parece escrito por un geómetra de la Hélade. Su filosofía de la Historia es al propio tiempo la primera sociología.
Quiere comprender, saber claramente, como Ranke, «qué es lo que pasa realmente» en la historia. Pero ¿qué nos cuentan las historias? Nada. Eso… ¡historias! Los malos historiadores «sacan de la historia de las dinastías y de los siglos pasados una serie de narraciones que pueden considerarse como vanos simulacros desprovistos de sustancia, como vainas de espada de que se hubiera retirado la hoja» (pág. 7).
La historia ha de empezar por ser crítica. Por no serlo suele «apartarse constantemente de la verdad y descarriarse en el campo del error y de la imaginación». Por ejemplo: la continua exageración de las cifras en dinero y soldados. Las observaciones que sobre esto último hace Abenjaldún son idénticas a las que, con enorme éxito, ha empleado Delbrück recientemente para construir su gran Historia de la guerra y rectificar con ella los textos de la historia clásica. No puede haber ejércitos de seiscientos mil hombres —dice Abenjaldún—, porque la comarca presumida sería demasiado angosta para la batalla, porque la línea de combate se perdería de vista, y el ala derecha no sabría lo que pasaba en el ala izquierda[159].
Hay que tener buen sentido y pensar que en ciertos puntos «el pasado y el porvenir se parecen como dos gotas de agua». El historiador ha de evitar otros errores que nacen de ignorar cómo junto a estos elementos invariables hay que tener en cuenta «los cambios que la diferencia de los tiempos y las épocas acarrea al estado de naciones y pueblos». No hay nunca uniformidad, sino «una transición continua de un estado a otro». Abenjaldún repasa los grandes cambios que él conocía, lo que para él era la gran avenida de la historia. Persas de la primera raza, asirios, nabateos, Tobba, Israel, coptos, persas de la segunda raza, romanos, griegos (bizantinos), árabes, francos. La razón que da de este cambio continuo —es decir, parcial uniformidad y parcial diferencia— es que todo nuevo pueblo, al triunfar, se amolda al vencido, pero conservando también sus usos. Por eso no hay dos épocas consecutivas completamente iguales, ni completamente desiguales (págs. 58-59).
Y es curioso cómo desde su rincón africano —en Túnez, Tlemecén, Biskra, Fez— percibe que durante su vida fermenta una gran crisis en el mundo —las rosas del Renacimiento próximo anticipan su primavera para esta exquisita pituitaria de beduino. «Cuando, como ahora, experimenta el universo un trastorno completo, diríase que va a cambiar de naturaleza, a fin de pasar por una nueva creación y organizarse de nuevo. Por ello, es preciso que un historiador pueda atestiguar del estado del mundo, de los países, de los pueblos» (67).
Well then: the work of Abenjaldún teaches us that the apparent jumble of African events reduces to only one: the coexistence of two modes of life —the nomadic life and the sedentary life. This is the radical fact, basic, inexhaustible, from which all African history springs. It is not strange that the other great peoples have never understood well the intricacies of that long past. That fact occurs only in North Africa, if by this one understands the enormous strip that goes from the Atlantic to the Persian Gulf and from the Mediterranean to the southern edge of the Sudan and to the extremity of Arabia. In the remaining regions of the planet, either there are nomads or there are sedentaries; but in none are both things inseparably present. At most it happens that a sedentary people displaces itself: then we speak of emigration. But this emigration, which at a certain instant all peoples have undertaken, is in them a transitory manifestation, it is not nomadism. Emigration is the displacement of the sedentary man.
For Abenjaldún, the historical world reduces to that African world. Of the rest he has only indirect news. With his eyes, with his soul, he has seen only North Africa. The consequence is that for him all human history is engendered in that great dual fact: nomadism-sedentarism. We do not lightly censure this limitation. We too suffer ours. Strictly, the European understands well no history other than that moved by the idea of progress, that which consists in the service of a growing culture. The very history that our masters —the Greeks and Romans— teach us enters with difficulty into our heads because, for these, the matrix-fact is the City-State, the civitas, the polis, an idea that costs us much work to ‘realize’. Reasons of this sort must be attributed the failure of all the attempts made to elaborate a truly universal history.
II
The two great realities that fill history are, in the eyes of Abenjaldún, the State and civilization; that is: government and culture. In our zones, both substances have always been very mixed. The African fact presents them to us radically separated. Two completely different types of man create the one and the other. Government, according to Abenjaldún, is the affair of nomads, because they are the warriors who impose a power over wide territorial circles, over multiple nuclei of peoples. Civilization, in contrast, is the affair of the sedentaries; in the last degree, of the cities. But here is the secret of all historical movements. The city, where knowledge, work, wealth, pleasures reside, has no nerve for domination. The nomad, on the contrary, strengthened in a poor and hard life, possesses the high moral discipline and courage. Necessity, united to capacity, makes them fall upon the sedentary peoples and seize the cities. They create States. But these are irremissibly transitory, because the city hides the fatal virus of softness. The triumphant nomad grows weak, that is, he becomes civilized and bourgeoisified or urbanized. He remains, then, at the mercy of new invaders, of other nomads still intact in luxury and lust. Thanks to this process, perpetually repeated, history is essentially, and not by chance, subjected to a rhythm. Periods of invasion and creation of States, periods of civilization of the invaders, periods of new invasion. There is nothing more. Thus one century and another. Abenjaldún, pairing himself with certain very recent lucubrations, comes to fix the temporal figure of this rhythm: three generations, one hundred and twenty years. That is how long a State lasts. ‘A little before, a little after, decrepitude supervenes. States, like individuals, have a life: they grow, reach maturity, then begin to decline.’
The fact is that this magnificent idea, so clear and simple as a law of Newton, represents with great exactitude what in twenty-six centuries of African history we manage to witness. It will be said that this thought, in formulating an always identical rhythm, excludes evolution, substantive change. But this objection emanates from our European peculiarity, precisely from our mode of understanding personal and collective life as a progress. It is probable that, referred to all humanity, our idea is the most apt, although the question implies problems more gross and craggy than is usually believed. But confining ourselves to Africa, Abenjaldún is not without reason. Because for twenty-six centuries nothing substantial seems to have changed in that immense zone. African history does not have, like ours, the aspect of a progress, but rather presents an eternal repetition, like the history of a vegetable. Certainly today the European has installed himself in North Africa and has created there a State that is at once a civilization. But the old Abenjaldún, risen again, might tell us: ‘I know it already: I know that fact. When I lived, it was remembered well that Carthage had lived over Africa and then Rome. After my death the Portuguese and the Spaniards came. But the Spaniards and the Portuguese went away, as the Romans and the Carthaginians had gone. Those civilizations superimposed upon Africa that you Europeans consider as a fact insubmissive to my theory, seen from it offer nothing peculiar. Those great peoples were nomads, of more complex texture, but little less transitory than the intra-African ones. With the difference that none of them penetrated so deeply into the African substance as we Muslims, we Bedouins, we arch-nomads.’
It is fitting that we follow more closely the work of the Moroccan. Chronologically it is the first philosophy of history that is composed. That which could aspire before it to this place, offspring also of an African mind —Saint Augustine—, was properly a theology of history.
Abenjaldún is a clear mind, all light. His luminous power is revealed all the more in that he believes, as a good Moroccan, not only in the Koran, but in magic and in dreams, in haruspices and augurs, in diviners, astrologers and geomancers. Nevertheless, his mental light perforates all that murk and arrives pure at things and distills from them a book that seems written by a geometer of Hellas. His philosophy of History is at the same time the first sociology.
He wants to understand, to know clearly, like Ranke, ‘what is it that really happens’ in history. But what do the histories tell us? Nothing. Those… stories! The bad historians ‘draw from the history of the dynasties and of past centuries a series of narrations that can be considered as vain simulacra devoid of substance, as scabbards of a sword from which the blade had been withdrawn’ (p. 7).
History has to begin by being critical. For not being so it tends ‘constantly to depart from the truth and go astray in the field of error and imagination’. For example: the continual exaggeration of figures in money and soldiers. The observations that Abenjaldún makes on this last point are identical to those that Delbrück has recently employed with enormous success to construct his great History of war and to rectify with it the texts of classical history. There cannot be armies of six hundred thousand men —says Abenjaldún—, because the presumed region would be too narrow for the battle, because the combat line would be lost from sight, and the right wing would not know what was happening in the left wing[159].
One must have good sense and think that in certain points ‘the past and the future resemble each other like two drops of water’. The historian has to avoid other errors that are born of ignoring how, alongside these invariable elements, one must take into account ‘the changes that the difference of times and epochs brings about in the state of nations and peoples’. There is never uniformity, but rather ‘a continuous transition from one state to another’. Abenjaldún reviews the great changes that he knew, what was for him the great avenue of history. Persians of the first race, Assyrians, Nabateans, Tobba, Israel, Copts, Persians of the second race, Romans, Greeks (Byzantines), Arabs, Franks. The reason he gives for this continuous change —that is, partial uniformity and partial difference— is that every new people, upon triumphing, molds itself to the vanquished, but also preserving its customs. For that reason there are no two consecutive epochs completely equal, nor completely unequal (pp. 58-59).
And it is curious how from his African corner —in Tunis, Tlemcen, Biskra, Fez— he perceives that during his life a great crisis ferments in the world —the roses of the near Renaissance anticipate their spring for this exquisite nose of a Bedouin. ‘When, as now, the universe experiences a complete upset, one would say it is going to change its nature, in order to pass through a new creation and organize itself anew. For this reason, it is necessary that a historian be able to attest to the state of the world, of the countries, of the peoples’ (67).
Orbene: l’opera di Abenjaldún ci insegna che l’apparente baraonda di avvenimenti africani si riduce a uno solo: la coesistenza di due modi di vita —la vita nomade e la vita sedentaria. Questo è il fatto radicale, basilare, inesauribile, da cui sgorga tutta la storia africana. Non è strano che gli altri grandi popoli non abbiano mai capito bene gli intricamenti di quel lungo passato. Quel fatto si dà soltanto nell’Africa del Nord, se per tale s’intende l’enorme fascia che va dall’Atlantico al golfo Persico e dal Mediterraneo all’orlo Sud del Sudan e all’estremità dell’Arabia. Nelle restanti regioni del pianeta, o ci sono nomadi o ci sono sedentari; ma in nessuna ci sono inseparabilmente entrambe le cose. Al massimo accade che un popolo sedentario si sposti: allora parliamo di emigrazione. Ma questa emigrazione, che in un certo istante hanno intrapreso tutti i popoli, è in essi una manifestazione transitoria, non è nomadismo. L’emigrazione è lo spostamento del sedentario.
Per Abenjaldún, il mondo storico si riduce a quel mondo africano. Del resto ha soltanto notizie indirette. Con i suoi occhi, con la sua anima, ha visto soltanto l’Africa del Nord. La conseguenza è che per lui tutta la storia umana si genera in quel grande fatto duale: nomadismo-sedentarismo. Non censuriamo leggermente questa limitazione. Anche noi patiamo la nostra. In rigore, l’europeo non capisce bene altra storia che quella mossa dall’idea del progresso, quella che consiste nel servizio di una cultura crescente. La stessa storia che ci insegnano i nostri maestri —i greci e i romani— entra con difficoltà nelle nostre teste perché, per questi, il fatto-madrice è lo Stato-Città, la civitas, la polis, idea che ci costa molto lavoro «realizzare». A ragioni di questa fatta bisogna attribuire il fallimento di tutti i tentativi fatti per elaborare una storia veramente universale.
II
Le due grandi realtà che riempiono la storia sono, agli occhi di Abenjaldún, lo Stato e la civiltà; cioè: governo e cultura. Nelle nostre zone, entrambe le sostanze sono state sempre molto mescolate. Il fatto africano ce le presenta radicalmente separate. Due tipi di uomo completamente diversi creano l’una e l’altra. Il governo, secondo Abenjaldún, è cosa dei nomadi, perché sono i guerrieri che impongono un potere ad ampi cerchi territoriali, a nuclei molteplici di popoli. La civiltà, invece, è cosa dei sedentari; in ultimo grado, delle città. Ma qui sta il segreto di tutti i movimenti storici. La città, dove risiede il sapere, il lavoro, la ricchezza, i piaceri, non ha nerbo per il dominio. Il nomade, al contrario, rinvigorito in una vita povera e dura, possiede l’alta disciplina morale e il coraggio. La necessità, unita alla capacità, li fa piombare sui popoli sedentari e impadronirsi delle città. Creano Stati. Ma questi sono irremissibilmente transitori, perché la città nasconde il virus fatale della mollezza. Il nomade trionfante si indebolisce, cioè si civilizza e si aborghesa o urbanizza. Resta, dunque, alla mercé di nuovi invasori, di altri nomadi ancora intatti di lusso e lussuria. Mercé questo processo, perpetuamente ripetuto, la storia è essenzialmente, e non per caso, sottoposta a un ritmo. Periodi di invasione e creazione di Stati, periodi di civilizzazione degli invasori, periodi di nuova invasione. Non c’è altro. Così un secolo dopo l’altro. Abenjaldún, appaiandosi a certe lucubrazioni recentissime, giunge a fissare la cifra temporale di questo ritmo: tre generazioni, centoventi anni. Tanto dura uno Stato. «Poco prima, poco dopo, sopravviene la decrepitezza. Gli Stati, come gli individui, hanno una vita: crescono, giungono alla maturità, poi cominciano a declinare».
Il fatto è che questa idea magnifica, tanto chiara e semplice quanto una legge di Newton, rappresenta con grande esattezza ciò che in ventisei secoli di storia africana riusciamo a presenziare. Si dirà che quel pensiero, formulando un ritmo sempre identico, esclude l’evoluzione, il mutamento sostantivo. Ma questa obiezione emana dalla nostra peculiarità europea, precisamente dal nostro modo di intendere la vita personale e collettiva come un progresso. È probabile che, riferita a tutta l’umanità, la nostra idea sia la più azzeccata, sebbene la questione implichi problemi più grossi e rozzi di quanto si soglia credere. Ma attenendoci all’Africa, a Abenjaldún non manca ragione. Perché da ventisei secoli nulla di sostanziale sembra essere cambiato in quella ingente zona. La storia africana non ha, come la nostra, l’aspetto di un progresso, ma presenta un’eterna ripetizione, come la storia di un vegetale. Certamente oggi l’europeo si è installato nell’Africa del Nord e vi ha creato uno Stato che è a un tempo una civiltà. Ma il vecchio Abenjaldún, redivivo, potrebbe dirci: «Lo so già: conosco quel fatto. Quando io vivevo si ricordava molto bene che sull’Africa erano vissuti Cartagine e poi Roma. Dopo la mia morte vennero i portoghesi e gli spagnoli. Ma gli spagnoli e i portoghesi se ne andarono, come se n’erano andati i romani e i cartaginesi. Queste civiltà sovrapposte all’Africa che voi, europei, considerate come un fatto insottomesso alla mia teoria, viste da questa non offrono nulla di peculiare. Quei grandi popoli erano nomadi, di contestura più complessa, ma poco meno transitori degli intraafricani. Con la differenza che nessuno di loro penetrò tanto addentro nella sostanza africana quanto noi musulmani, noi beduini, noi arcinomadi».
Conviene che seguiamo più al filo l’opera del marocchino. Cronologicamente è la prima filosofia della storia che si compone. Quella che poteva aspirare prima di essa a questo posto, parto anch’essa di una mente africana —Sant’Agostino—, fu propriamente una teologia della storia.
Abenjaldún è una mente chiara, tutta luce. La sua potenza luminosa si rivela tanto più quanto più egli crede, in forza di buon marocchino, non soltanto nel Corano, ma nella magia e nei sogni, negli aruspici e negli auguri, negli indovini, astrologi e geomanti. Tuttavia, la sua luce mentale perfora tutta quella caligine e giunge pura alle cose e distilla da esse un libro che sembra scritto da un geometra dell’Ellade. La sua filosofia della Storia è al tempo stesso la prima sociologia.
Vuole comprendere, sapere chiaramente, come Ranke, «che cosa è quello che accade realmente» nella storia. Ma che cosa ci raccontano le storie? Nulla. Quello… storie! I cattivi storici «traggono dalla storia delle dinastie e dei secoli passati una serie di narrazioni che possono considerarsi come vani simulacri privi di sostanza, come guaine di spada a cui si fosse ritirata la lama» (pag. 7).
La storia deve cominciare per essere critica. Per non esserlo suole «allontanarsi costantemente dalla verità e smarrirsi nel campo dell’errore e dell’immaginazione». Per esempio: la continua esagerazione delle cifre in denaro e soldati. Le osservazioni che su quest’ultimo punto fa Abenjaldún sono identiche a quelle che, con enorme successo, ha impiegato Delbrück recentemente per costruire la sua grande Storia della guerra e rettificare con essa i testi della storia classica. Non possono esserci eserciti di seicentomila uomini —dice Abenjaldún—, perché la regione presunta sarebbe troppo angusta per la battaglia, perché la linea di combattimento si perderebbe di vista, e l’ala destra non saprebbe che cosa accadeva nell’ala sinistra[159].
Bisogna avere buon senso e pensare che in certi punti «il passato e l’avvenire si somigliano come due gocce d’acqua». Lo storico deve evitare altri errori che nascono dall’ignorare come accanto a questi elementi invariabili bisogna tener conto «dei mutamenti che la differenza dei tempi e delle epoche arreca allo stato di nazioni e popoli». Non c’è mai uniformità, ma «una transizione continua da uno stato a un altro». Abenjaldún ripassa i grandi mutamenti che egli conosceva, ciò che per lui era il grande viale della storia. Persiani della prima razza, assiri, nabatei, Tobba, Israele, copti, persiani della seconda razza, romani, greci (bizantini), arabi, franchi. La ragione che egli dà di questo mutamento continuo —cioè parziale uniformità e parziale differenza— è che ogni nuovo popolo, trionfando, si ammodella al vinto, ma conservando anche i suoi usi. Per questo non ci sono due epoche consecutive completamente uguali, né completamente disuguali (pagg. 58-59).
Ed è curioso come dal suo angolo africano —a Tunisi, Tlemcen, Biskra, Fez— percepisca che durante la sua vita fermenta una grande crisi nel mondo —le rose del prossimo Rinascimento anticipano la loro primavera per questa squisita pituitaria di beduino. «Quando, come ora, l’universo esperimenta un completo sconvolgimento, si direbbe che stia per cambiare natura, al fine di passare per una nuova creazione e organizzarsi di nuovo. Perciò, è necessario che uno storico possa attestare dello stato del mondo, dei paesi, dei popoli» (67).
Pero todas estas normas de «crítica histórica» no nos llevarían muy lejos —no nos han llevado muy lejos. En estos años se está apercibiendo la inteligencia europea del error cometido durante todo el siglo pasado de confundir la historia con la crítica histórica y la filología. Es un error parejo al que tomase el andamio por el edificio. El andamiaje filológico ha ahogado la construcción durante cien años, prevaliéndose, como tantas otras torpezas cometidas en la pasada centuria, de que era evidentemente necesario. Como si ser necesaria una cosa para otra permitiese confundirla con esta otra.
El pensamiento histórico no es el pensamiento filológico, ni sus métodos, ni cosa que tal valga. Con todo eso no obtenemos la regla fundamental del criterio histórico, la que determina «lo que es posible e imposible y nos permite distinguir la verdad y el error por un método demostrativo» (pág. 77). Esa regla y ese método demostrativo «consiste en examinar la esencia y naturaleza de la sociedad humana». Así, con esta rigorosa precisión, ve hacia 1373 Abenjaldún el problema técnico de la historia, que hoy empieza de nuevo a conquistar nuestra preocupación.
No hay historia, hablando en serio, si no hay una doctrina genérica de la sociedad humana, una sociología. Y como este último nombre se ha angostado con un uso insuficiente, diremos que no hay historia sin metahistoria[160]. Necesitamos conocer la estructura esencial de la realidad histórica para poder hacer historias de ella. Y mientras falte ese conocimiento y el tipo de hombre capaz de poseerlo y ejercitarlo, será vano hablar de «ciencia histórica», por mucho embutido filológico que se fabrique y muchos gestos de archivero mandarín que se hagan. Abenjaldún nos lo dice con todas sus letras: «es una ciencia nueva», «instrumento que permite apreciar los hechos con exactitud y que servirá a los historiadores resueltos a marchar en sus escritos por la senda de la verdad» (pág. 77). El razonamiento, el concepto y hasta el vocablo coinciden con la Ciencia Nueva, de Vico.
La sociedad es originariamente cooperación entre los hombres, que han menester unos de otros. Pero es a la vez lucha entre los hombres, lucha esencial que se perpetúa sobre la tierra, esférica materia «semihundida en el Océano, sobre el cual parece flotar como una uva en la alberca» (pág. 91).
De estas dos dimensiones primarias de la vida social emergen las dos grandes funciones históricas: la cooperación crea la civilización, la lucha engendra por sí misma un poder moderador de los antagonismos —la soberanía— (págs. 86-89).
La sociedad humana comienza en el libre campo, como nomadismo, y es allí un mínimo de cooperación y un máximo de lucha. La sociedad humana «termina por la fundación de ciudades y tiende forzosamente a esto». En cambio, no acontece lo inverso: los ciudadanos no retroceden a la vida nómada, al libre campo (pág. 258). «La vida sedentaria es el término en que la civilización viene a detenerse y corromperse; en ella el mal llega al máximo de su fuerza y no puede encontrarse el bien» (pág. 260). El ciclo de una sociedad se ha consumado; nacida en el campo, fructifica en la conquista de otros grupos, que reúne bajo una soberanía, y muere en la ciudad, fundada como residencia de ese poder político.
La visión es simple y profunda. Quien no tiemble un poco ante esa imagen cíclica, ante ese brevísimo film metahistórico y lo juzgue una puerilidad, es él pueril.
Según esto, para Abenjaldún, que era un hombre cultísimo, la civilización, consecuencia inexorable de la cooperación, constituye un mal en sí misma y es, en el proceso de toda evolución social, el principio que la mata. El extremo de civilización es históricamente una y misma cosa con la consumación. ¿Por qué?
La civilización es la ciudad, y la ciudad es la riqueza, la abundancia, la vida superflua, lujo y lujuria. «La familia que llega a reinar sufre el influjo del tiempo, pierde su vigor y cae en corrupción. Los cuidados que se ve obligado a dar al imperio quebrantan sus fuerzas; llega a ser juguete de la fortuna, porque se ha enervado en los placeres y agotado sus fuerzas en el goce del lujo. He aquí cómo termina su dominación política y su progreso en la civilización o urbanidad de la vida sedentaria, modo éste de existencia natural a la especie humana, como es natural al gusano hilar su capullo a fin de morir dentro de él» (pág. 304).
El nomadismo áspero bajo las estrellas, so los vientos, bajo el sol, es la fuente perenne de vida histórica, porque es la vida reducida a lo necesario. La civilización de la ciudad es la muerte histórica; muerte siempre entre delicias. La ciudad es la euthanasia.
«Los semisalvajes —los bárbaros nómadas— son los únicos hombres dotados de condiciones para conquistar y dominar» (pág. 303). Son la materia biológica, que se constituye en órgano de la soberanía, que funda Estados. «Tales son los árabes, los zenata y las gentes que llevan parejo género de vida, a saber: los kurdos, los turcomanos y las tribus veladas (los almorávides) de la gran familia sanhachiana». Los nómadas son más virtuosos, más valientes que los sedentarios. En la ciudad, en el Estado ya constituido, se pierde el coraje porque se vive con un exceso de seguridad. Además, «bajo un gobierno que se mantiene con severidad, los súbditos pierden toda valentía: castigados sin poder resistir, caen en un estado de humillación que quiebra sus energías». La educación de los que nacen ya bajo ese orden contribuye a domesticarlos y debilitarlos. En cambio, «los habitantes del desierto se mantienen fuera de la autoridad del soberano y no se ocupan de estudios» (pág. 267). El desierto sin agua es fuente perenne de humana energía. «La soberanía se usa en el lujo, y en el lujo se derroca» (pág. 306).
De aquí el conmovido y magnífico elogio que Abenjaldún hace del hambre. El hambre es el estado de espíritu del desierto. Ella modela el músculo magro y elástico, el alma resuelta y pronta: es principio enemigo de la inercia, incitador de pura actividad, de pura agilidad. El nómada digiere todo porque sus intestinos están habituados a la inanición (pág. 183). Coincidencia curiosa con el dictamen reciente del doctor Gavart, según el cual el intestino del bereber es, por su fortaleza e inmunidad, un intestino de perro[161].
Para Abenjaldún es el hambre la disciplina de lo que él llama «nobleza»; es decir, señorío, capacidad de dominar, al paso que el lujo se da en la servidumbre sedentaria, causa perdurable de degeneración y envilecimiento, disolvente del fuerte régimen, de la dignidad, del orgullo y hasta del afán de vivir. «Así, las fieras no se aparean en la cautividad —como los persas, que, sometidos, han dejado de existir por consunción» —por esterilidad biológica (pág. 308).
Era este hombre de tal modo un genio de la historia, que llega inclusive a entrever este hecho, apenas hoy vislumbrado: el hecho pavoroso y enigmático de la súbita infecundidad corporal que aparece en las razas cuando llegan a su plenitud.
La vida histórica es, pues, un ciclo en que el hambre lanza al hombre hacia el lujo y en el lujo lo anula. El vigor creador de sociedades se agota en tres generaciones, que con la nueva invasora forman el zodíaco de la historia: «el fundador, el conservador, el imitador y el destructor» (pág. 288).
Y así, eternamente, presa en este círculo inexorable, transcurre y se repite sin variación la existencia africana, para la que no hay progreso.
Después de todo, Abenjaldún no hace más que proyectar en ejemplares teoremas, dignos, repito, de un griego, lo que a su modo dice el proverbio del beduino, palabra que huele a camello y desierto: «Bebe en el pozo y deja tu puesto a otro»[162].
III[163]
Es desmesurada, es irritante la influencia que sobre mi generación ha tenido el vocablo Melilla. Cuando yo tenía ocho o nueve años y estudiaba en un colegio de jesuitas, abierto sobre las playas malagueñas, vi una tarde pasar soldados que iban a África. Era la primera guerra de Melilla, que comenzó con la muerte del general Margallo. Poco tiempo después fui llamado a la sala de visitas del colegio —una estancia alargada, donde pendía un cuadro con la lista de alumnos distinguidos. Allí, junto a una ventana abierta que dejaba pasar a dulces bocanadas, con un ritmo respiratorio, la embriaguez de los olores meridionales, estaba un pariente mío. Con gesto de brazo amistoso entraba en la habitación la hoja gigante de un plátano. Mi pariente desenfundó un objeto. Era el ros de Margallo. El galón de oro estaba perforado por una bala y la sangre mancillaba su esplendor. Entonces averigüé que la sangre, divino licor circulante, cuando está quieta y fuera de las venas es horrible. Para un niño de 1890, un ros era el juguete ideal. Verlo así, convertido en materia cruenta y fúnebre, me produjo horror, y atada al horror quedó para siempre en los sótanos de la memoria la palabra Melilla.
But all these norms of ‘historical criticism’ would not carry us very far —they have not carried us very far. In these years the European intelligence is becoming aware of the error committed during the whole past century of confusing history with historical criticism and philology. It is an error similar to taking the scaffolding for the building. The philological scaffolding has smothered the construction for a hundred years, availing itself, like so many other clumsinesses committed in the past century, of being evidently necessary. As if the fact that one thing is necessary for another allowed one to confuse it with that other.
Historical thought is not philological thought, nor its methods, nor anything of that worth. With all that we do not obtain the fundamental rule of historical criteria, the one that determines ‘what is possible and impossible and allows us to distinguish truth and error by a demonstrative method’ (p. 77). That rule and that demonstrative method ‘consists in examining the essence and nature of human society’. Thus, with this rigorous precision, Abenjaldún sees around 1373 the technical problem of history, which today begins anew to conquer our preoccupation.
There is no history, speaking seriously, if there is no generic doctrine of human society, a sociology. And as this last name has been narrowed by an insufficient use, we shall say that there is no history without metahistory[160]. We need to know the essential structure of historical reality in order to be able to make histories of it. And while that knowledge and the type of man capable of possessing and exercising it are lacking, it will be vain to speak of ‘historical science’, however much philological stuffing be fabricated and many gestures of mandarin archivist be made. Abenjaldún tells us in so many words: ‘it is a new science’, ‘an instrument that allows one to appreciate facts with exactitude and that will serve the historians resolved to march in their writings along the path of truth’ (p. 77). The reasoning, the concept and even the word coincide with the New Science, of Vico.
Society is originally cooperation among men, who have need of one another. But it is at once struggle among men, an essential struggle that perpetuates itself upon the earth, spherical matter ‘half-sunk in the Ocean, upon which it seems to float like a grape in the pool’ (p. 91).
From these two primary dimensions of social life emerge the two great historical functions: cooperation creates civilization, struggle engenders by itself a moderating power of the antagonisms —sovereignty— (pp. 86-89).
Human society begins in the open field, as nomadism, and is there a minimum of cooperation and a maximum of struggle. Human society ‘ends with the foundation of cities and tends forcibly toward this’. In contrast, the inverse does not happen: citizens do not go back to nomadic life, to the open field (p. 258). ‘Sedentary life is the term at which civilization comes to a halt and to be corrupted; in it evil reaches the maximum of its force and good cannot be found’ (p. 260). The cycle of a society has been consummated; born in the field, it fructifies in the conquest of other groups, which it gathers under a sovereignty, and dies in the city, founded as residence of that political power.
The vision is simple and profound. He who does not tremble a little before that cyclic image, before that very brief metahistorical film, and judges it a puerility, is himself puerile.
According to this, for Abenjaldún, who was a most cultivated man, civilization, inexorable consequence of cooperation, constitutes an evil in itself and is, in the process of every social evolution, the principle that kills it. The extreme of civilization is historically one and the same thing as consummation. Why?
Civilization is the city, and the city is wealth, abundance, superfluous life, luxury and lust. ‘The family that comes to reign suffers the influence of time, loses its vigor and falls into corruption. The cares that it is obliged to give to the empire shatter its forces; it comes to be a plaything of fortune, because it has been enervated in pleasures and exhausted its forces in the enjoyment of luxury. Behold how its political domination and its progress in the civilization or urbanity of sedentary life ends, this mode of existence being natural to the human species, as it is natural to the worm to spin its cocoon in order to die within it’ (p. 304).
The rough nomadism under the stars, beneath the winds, under the sun, is the perennial source of historical life, because it is life reduced to the necessary. The civilization of the city is historical death; death always amid delights. The city is the euthanasia.
‘The semi-savages —the nomadic barbarians— are the only men endowed with the conditions to conquer and dominate’ (p. 303). They are the biological matter, which constitutes itself as organ of sovereignty, which founds States. ‘Such are the Arabs, the Zenata and the peoples who lead a like kind of life, to wit: the Kurds, the Turcomans and the veiled tribes (the Almoravids) of the great Sanhachian family’. The nomads are more virtuous, more valiant than the sedentaries. In the city, in the already constituted State, courage is lost because one lives with an excess of security. Moreover, ‘under a government that maintains itself with severity, the subjects lose all valor: punished without being able to resist, they fall into a state of humiliation that breaks their energies’. The education of those born already under that order contributes to domesticating and weakening them. In contrast, ‘the inhabitants of the desert keep themselves outside the authority of the sovereign and do not occupy themselves with studies’ (p. 267). The desert without water is a perennial source of human energy. ‘Sovereignty is used up in luxury, and in luxury it is overthrown’ (p. 306).
Hence the moved and magnificent eulogy that Abenjaldún makes of hunger. Hunger is the state of spirit of the desert. It models the lean and elastic muscle, the resolved and ready soul: it is a principle enemy of inertia, inciter of pure activity, of pure agility. The nomad digests everything because his intestines are habituated to inanition (p. 183). Curious coincidence with the recent dictum of Dr. Gavart, according to which the intestine of the Berber is, by its strength and immunity, a dog’s intestine[161].
For Abenjaldún hunger is the discipline of what he calls ‘nobility’; that is, lordship, capacity to dominate, while luxury is given in the sedentary servitude, a cause perduring of degeneration and vilification, dissolvent of the strong regime, of dignity, of pride and even of the eagerness to live. ‘Thus, the beasts do not mate in captivity —like the Persians, who, subjugated, have ceased to exist by consumption’ —by biological sterility (p. 308).
This man was in such a way a genius of history that he even comes to glimpse this fact, scarcely today discerned: the dreadful and enigmatic fact of the sudden bodily infecundity that appears in races when they reach their plenitude.
Historical life is, then, a cycle in which hunger hurls man toward luxury and in luxury annuls him. The creative vigor of societies is exhausted in three generations, which with the new invader form the zodiac of history: ‘the founder, the conserver, the imitator and the destroyer’ (p. 288).
And thus, eternally, prisoner of this inexorable circle, African existence runs its course and repeats itself without variation, for which there is no progress.
After all, Abenjaldún does no more than project into exemplary theorems, worthy, I repeat, of a Greek, what in its way the proverb of the Bedouin says, a word that smells of camel and desert: ‘Drink from the well and leave your place to another’[162].
III[163]
It is excessive, it is irritating, the influence that the word Melilla has had upon my generation. When I was eight or nine years old and studied in a Jesuit college, open upon the Malaga beaches, I saw one afternoon soldiers pass who were going to Africa. It was the first Melilla war, which began with the death of General Margallo. A short time afterward I was called to the visiting room of the college —an elongated chamber, where hung a painting with the list of distinguished pupils. There, beside an open window that let through, in sweet gusts, with a respiratory rhythm, the intoxication of southern smells, was a relative of mine. With a gesture of friendly arm the giant leaf of a plane tree entered the room. My relative unsheathed an object. It was Margallo’s ros. The golden braid was pierced by a bullet and the blood stained its splendor. Then I found out that blood, divine circulating liquor, when it is still and outside the veins is horrible. For a child of 1890, a ros was the ideal toy. To see it thus, converted into bloody and funereal matter, produced horror in me, and tied to the horror there remained forever in the cellars of memory the word Melilla.
Ma tutte queste norme di «critica storica» non ci condurrebbero molto lontano —non ci hanno condotto molto lontano. In questi anni l’intelligenza europea si sta accorgendo dell’errore commesso durante tutto il secolo passato di confondere la storia con la critica storica e la filologia. È un errore pari a quello di chi prendesse l’impalcatura per l’edificio. L’impalcatura filologica ha soffocato la costruzione per cent’anni, prevalendosi, come tante altre goffaggini commesse nella passata centuria, di essere evidentemente necessaria. Come se essere necessaria una cosa per un’altra permettesse di confonderla con quest’altra.
Il pensiero storico non è il pensiero filologico, né i suoi metodi, né cosa che valga altrettanto. Con tutto ciò non otteniamo la regola fondamentale del criterio storico, quella che determina «ciò che è possibile e impossibile e ci permette di distinguere la verità e l’errore con un metodo dimostrativo» (pag. 77). Questa regola e questo metodo dimostrativo «consiste nell’esaminare l’essenza e la natura della società umana». Così, con questa rigorosa precisione, vede verso il 1373 Abenjaldún il problema tecnico della storia, che oggi ricomincia a conquistare la nostra preoccupazione.
Non c’è storia, parlando sul serio, se non c’è una dottrina generica della società umana, una sociologia. E poiché quest’ultimo nome si è ristretto con un uso insufficiente, diremo che non c’è storia senza metastoria[160]. Abbiamo bisogno di conoscere la struttura essenziale della realtà storica per poter fare storie di essa. E finché manchi quella conoscenza e il tipo di uomo capace di possederla ed esercitarla, sarà vano parlare di «scienza storica», per quanto ripieno filologico si fabbrichi e quanti gesti di archivista mandarino si facciano. Abenjaldún ce lo dice con tutte le sue lettere: «è una scienza nuova», «strumento che permette di apprezzare i fatti con esattezza e che servirà agli storici risoluti a marciare nei loro scritti per il sentiero della verità» (pag. 77). Il ragionamento, il concetto e perfino il vocabolo coincidono con la Scienza Nuova di Vico.
La società è originariamente cooperazione tra gli uomini, che hanno bisogno gli uni degli altri. Ma è a un tempo lotta tra gli uomini, lotta essenziale che si perpetua sulla terra, sferica materia «semi-affondata nell’Oceano, sul quale sembra fluttuare come un acino d’uva nella vasca» (pag. 91).
Da queste due dimensioni primarie della vita sociale emergono le due grandi funzioni storiche: la cooperazione crea la civiltà, la lotta genera da sé un potere moderatore degli antagonismi —la sovranità— (pagg. 86-89).
La società umana comincia nel libero campo, come nomadismo, e là è un minimo di cooperazione e un massimo di lotta. La società umana «termina con la fondazione di città e tende forzosamente a questo». Invece, non accade l’inverso: i cittadini non retrocedono alla vita nomade, al libero campo (pag. 258). «La vita sedentaria è il termine in cui la civiltà viene a fermarsi e corrompersi; in essa il male giunge al massimo della sua forza e non può trovarsi il bene» (pag. 260). Il ciclo di una società si è consumato; nata nel campo, fruttifica nella conquista di altri gruppi, che riunisce sotto una sovranità, e muore nella città, fondata come residenza di quel potere politico.
La visione è semplice e profonda. Chi non tremi un poco dinanzi a quella immagine ciclica, dinanzi a quel brevissimo film metastorico e la giudichi una puerilità, è lui puerile.
Secondo questo, per Abenjaldún, che era un uomo colitissimo, la civiltà, conseguenza inesorabile della cooperazione, costituisce un male in sé stessa ed è, nel processo di ogni evoluzione sociale, il principio che la uccide. L’estremo di civiltà è storicamente una e stessa cosa con la consumazione. Perché?
La civiltà è la città, e la città è la ricchezza, l’abbondanza, la vita superflua, lusso e lussuria. «La famiglia che giunge a regnare subisce l’influsso del tempo, perde il suo vigore e cade in corruzione. Le cure che si vede obbligata a dare all’impero fiaccano le sue forze; giunge a essere giocattolo della fortuna, perché si è snervata nei piaceri e ha esaurito le sue forze nel godimento del lusso. Ecco come termina la sua dominazione politica e il suo progresso nella civiltà o urbanità della vita sedentaria, modo questo di esistenza naturale alla specie umana, come è naturale al verme filare il suo bozzolo al fine di morire dentro di esso» (pag. 304).
Il nomadismo aspro sotto le stelle, sotto i venti, sotto il sole, è la fonte perenne di vita storica, perché è la vita ridotta al necessario. La civiltà della città è la morte storica; morte sempre tra delizie. La città è l’eutanasia.
«I semiselvaggi —i barbari nomadi— sono i soli uomini dotati di condizioni per conquistare e dominare» (pag. 303). Sono la materia biologica, che si costituisce in organo della sovranità, che fonda Stati. «Tali sono gli arabi, gli zenata e le genti che conducono pari genere di vita, cioè: i curdi, i turcomanni e le tribù velate (gli almoravidi) della grande famiglia sanhaciana». I nomadi sono più virtuosi, più coraggiosi dei sedentari. Nella città, nello Stato già costituito, si perde il coraggio perché si vive con un eccesso di sicurezza. Inoltre, «sotto un governo che si mantiene con severità, i sudditi perdono ogni baldanza: puniti senza poter resistere, cadono in uno stato di umiliazione che spezza le loro energie». L’educazione di quelli che nascono già sotto quell’ordine contribuisce a domesticarli e indebolirli. Invece, «gli abitanti del deserto si mantengono fuori dell’autorità del sovrano e non si occupano di studi» (pag. 267). Il deserto senz’acqua è fonte perenne di energia umana. «La sovranità si usa nel lusso, e nel lusso si rovescia» (pag. 306).
Di qui il commosso e magnifico elogio che Abenjaldún fa della fame. La fame è lo stato d’animo del deserto. Essa modella il muscolo magro ed elastico, l’anima risoluta e pronta: è principio nemico dell’inerzia, incitatore di pura attività, di pura agilità. Il nomade digerisce tutto perché i suoi intestini sono abituati all’inanizione (pag. 183). Curiosa coincidenza con il recente parere del dottor Gavart, secondo il quale l’intestino del berbero è, per la sua forza e immunità, un intestino di cane[161].
Per Abenjaldún è la fame la disciplina di ciò che egli chiama «nobiltà»; cioè, signoria, capacità di dominare, mentre il lusso si dà nella servitù sedentaria, causa perdurabile di degenerazione e avvilimento, dissolvente del forte regime, della dignità, dell’orgoglio e perfino dell’ansia di vivere. «Così, le fiere non si accoppiano in cattività —come i persiani, che, sottomessi, hanno cessato di esistere per consunzione» —per sterilità biologica (pag. 308).
Era quest’uomo in tal modo un genio della storia, che giunge perfino a intravedere questo fatto, appena oggi intravisto: il fatto spaventoso ed enigmatico della subitanea infecondità corporale che appare nelle razze quando giungono alla loro pienezza.
La vita storica è, dunque, un ciclo in cui la fame lancia l’uomo verso il lusso e nel lusso lo annulla. Il vigore creatore di società si esaurisce in tre generazioni, che con la nuova invasora formano lo zodiaco della storia: «il fondatore, il conservatore, l’imitatore e il distruttore» (pag. 288).
E così, eternamente, preda in questo cerchio inesorabile, trascorre e si ripete senza variazione l’esistenza africana, per la quale non c’è progresso.
Dopo tutto, Abenjaldún non fa altro che proiettare in esemplari teoremi, degni, ripeto, di un greco, ciò che a suo modo dice il proverbio del beduino, parola che odora di cammello e deserto: «Bevi al pozzo e lascia il tuo posto a un altro»[162].
III[163]
È smisurata, è irritante l’influenza che sulla mia generazione ha avuto il vocabolo Melilla. Quando io avevo otto o nove anni e studiavo in un collegio di gesuiti, aperto sulle spiagge malaguegne, vidi un pomeriggio passare soldati che andavano in Africa. Era la prima guerra di Melilla, che cominciò con la morte del generale Margallo. Poco tempo dopo fui chiamato nella sala di visite del collegio —uno stanzone allungato, dove pendeva un quadro con la lista degli alunni distinti. Là, accanto a una finestra aperta che lasciava passare a dolci boccate, con un ritmo respiratorio, l’ebbrezza degli odori meridionali, stava un mio parente. Con gesto di braccio amichevole entrava nella stanza la foglia gigante di un platano. Il mio parente sguainò un oggetto. Era il ros di Margallo. Il gallone d’oro era perforato da una pallottola e il sangue macchiava il suo splendore. Allora accertai che il sangue, divino licore circolante, quando è quieto e fuori dalle vene è orribile. Per un bambino del 1890, un ros era il giocattolo ideale. Vederlo così, convertito in materia cruenta e funebre, mi produsse orrore, e legata all’orrore restò per sempre nei sotterranei della memoria la parola Melilla.
En 1909, cuando mejor andaba uno de mocedad, otra vez Melilla, barranco del Lobo, semana sangrienta. Desde entonces, toda la historia de España gira en torno a un eje de cuyos polos uno es Melilla.
No es extraño que, apenas despierta la mente, fuese para mí una obsesión esta idea: Melilla se halla en poder de los españoles desde fines del siglo XV. ¿Cómo se explicaba que, al cabo de cuatro siglos, siguiese siendo imposible dar un paseo fuera de la ciudad sin peligro de muerte? ¿Qué género de esterilidad padecía aquella población, en virtud de la cual no había podido en tantas centurias contaminar de sí misma ni cien varas de campo en torno? Aparte de toda motivación patriótica, el problema es por sí mismo sobremanera sugestivo e incitará a cualquier espíritu alerta.
Se dice pronto: ¡que estén durante cuatro siglos los muros de una ciudad y el campo inmediato frente a frente, enseñándose los puños sin descanso, hostiles! No se comprende. La solución al problema, sólo en una parte puede venir de la historia de España. La otra parte, la decisiva, está en la tierra misma donde el caso extraño se produce. Era preciso, para entenderlo, estudiar el África del Norte. He aquí por qué, va para veinte años, busqué por vez primera libros, atlas, fotograbados referentes a lo que hoy se empieza a llamar Africa Minor[164]. Es probable que dentro de muy pocos años los libros sobre África interesen enormemente. Algunas de las razones para ello van apuntadas más abajo. Pero es seguro que en esa fecha próxima no faltará quien se encargue humildemente de decir la tontería que en tales casos se dice siempre: moda.
Nuestros ojos al abrirse, acotan siempre un trozo de planeta, poniendo en él la unidad de un horizonte. Todo lo que cabe dentro de un campo visual está condenado a convivencia de uno u otro orden —amistad, repulsión, ósmosis. Desde Algeciras o desde Málaga, el paisaje visible es a la vez español y africano. Ambas costas viven perpetuamente gemelas y enlazadas desde que hay hombres. Probablemente no se separarán vitalmente mientras los haya. Siempre, siempre han actuado la una sobre la otra. Las formas de esta actuación varían mucho. A veces toman aspectos negativos. Parece que se vuelven de espaldas la una a la otra. Se evitan. No importa: es una manera de contar con el prójimo.
Pero a esta intervención tan efectiva, concreta y constante de la costa africana sobre los destinos españoles hay que añadir otra, ideal. No se podrá entender lo que ha sido y es y será nuestra vida peninsular si no se la compara con lo que ha sido, es y será la porción Norte del otro continente. Nótese: la tierra es allí idéntica a la de media España. Las mismas influencias de cultura han pasado por allí y por aquí: Cartago, Roma, gente germánica, judíos, Islam, Europa. Sobre esto hay no pocas probabilidades de que una misma raza primitiva poblase las dos glebas. Sin embargo, la historia de España y la de África Menor son muy diferentes. ¿No es esto una ventaja para facilitar la comprensión histórica de nuestro pasado, de nuestro futuro? En los laboratorios se prepara el conocimiento estudiando un mismo fenómeno, un mismo sistema de fuerzas, en dos o más situaciones, que se diferencian sólo en algún nuevo factor. Para mí no hay duda: una de las grandes claves del arcano español está enterrada en África y hay que exhumarla allí.
Hace algún tiempo, visitaba yo una aldea castellana en compañía de un etnólogo que se ha especializado en el estudio de la Kabylia. Al salir de una de aquellas casucas típicas, hechas de barro, con tejado y un corral interior, noté en mi acompañante una grave emoción. Llovía un poco, y cerca de nosotros pasó un labriego abrigado en la castiza anguarina. Entonces, aquel extranjero de tan pocas palabras se estremeció y, mudo de emoción, señaló con el dedo el ropón tantas veces visto por mí en los caminos castellanos. No quiso explicarme la causa de su conmovida sorpresa. Sólo me dijo: «Cuando estemos solos tengo que preguntarle algo sobre los usos sexuales de Castilla». No hubo ocasión, porque una serie de azares vino a separarnos sin que llegase aquel minuto de soledad.
Tiempo adelante he comprendido la emoción del viajero. En medio de Castilla encontraba dos elementos radicales y específicos de la más vieja cultura berberisca: la casa de nuestro labriego es la casa Kabylia. La anguarina es tal vez la paenula que los romanos atribuyen a los mauritanos y de que salió la djelaba. La X sexual sigue siendo para mí una X.
El planeta tiene una anatomía y una fisiología históricas. No es lícito seccionarlo por donde plazca si no se quiere quebrar órganos vivos, interrumpir funciones esenciales. Quien para estudiar el África Menor tome sólo la porción de continente que va de la costa al Atlas en Marruecos, al Tell en Orania y Argel, al Aurés en la frontera tunecina, hallará que, aunque ha arrancado entera la llamada Africa Minor, tiene en la mano sólo un fragmento. Lo mismo que hacia el Norte la costa trae a la rastra el mar, con todas sus influencias, el África Menor es por el Sur inseparable de una orla desértica. El borde del Sahara es un personaje inseparable de la montaña y de la costa. No hay escena de historia norteafricana donde no tenga un gran papel.
Añadamos, pues, el borde del Sahara. Pero es el caso que el Sahara, menos que ninguna otra tierra, posee partes. Es, como el mar, una unidad indivisible. Parece vacío y, sin embargo, es de una elasticidad maravillosa. Un empellón histórico que recibe su borde Norte se transmite en onda continua hasta su extremo Sur y como una ola va a romper en el Níger. La fisiología del desierto es portentosa, clara y ejemplar como la de un protozoario. Lo mismo que el mar, el Sahara divide y une a la vez. Por su inmensa área, de aspecto inane, van y vienen sin cesar corrientes históricas. Dicen los geógrafos que si se arroja una botella en el Golf Stream se la puede recoger al cabo de unos años cerca del Polo Norte. Igualmente, las cuentas de piedra fina que diez o doce siglos antes de Jesucristo se labraban en tierra tripolitana se conservan hoy en el fondo del Sudán. Viceversa, en los oasis del Norte africano se encuentra algún cebú criado más abajo del lago Tchad.
Sobre Marruecos, Argelia, Túnez, Trípoli, sopla el desierto con fuerza tal, que a veces empuja desde su profundo pulmón pueblos enteros que cubren la costa, y aun la salvan, pasando del otro lado. Así los almorávides, los nómadas «velados», que cayeron sobre España en un vuelo, como la langosta sahariana.
No es posible tomar sólo el borde del desierto. Hay que añadirlo íntegro a la costa africana, y como él tiene la otra costa que vive sobre el Sudán, que chupa el jugo de éste y lo transmite al Norte, hay que tomar también el Sudán. Tal es la anatomía fisiológica de África. Quien quiera interesarse por ella —y bien lo merece— tiene que respetar sus articulaciones y otear todo ese conjunto que va del Mediterráneo hasta más abajo de Tombuctú, formando un cuerpo de perfecta organización. Es un gran animal histórico, articulado y completo, que tiene la enorme ventaja de no parecerse a Europa ni a Asia. Es un ejemplo nuevo de convivencia histórica; por tanto, un hecho gigantesco sobre el cual debe abrirse bien abierta la pupila del aficionado a Humanidades.
In 1909, when one was at the best of youth, again Melilla, the Lobo ravine, the bloody week. Since then, all the history of Spain revolves around an axis of whose poles one is Melilla.
It is not strange that, scarcely awakened the mind, this idea was an obsession for me: Melilla has been in the power of the Spaniards since the end of the fifteenth century. How was it explained that, after four centuries, it still remained impossible to take a walk outside the city without danger of death? What kind of sterility did that population suffer, by virtue of which it had not been able in so many centuries to contaminate with itself even a hundred yards of surrounding country? Apart from every patriotic motivation, the problem is by itself exceedingly suggestive and will incite any alert spirit.
It is easily said: let the walls of a city and the immediate countryside be for four centuries face to face, showing each other their fists without rest, hostile! It is not understood. The solution to the problem can only partly come from the history of Spain. The other part, the decisive one, is in the very earth where the strange case is produced. It was necessary, to understand it, to study North Africa. Behold why, going on twenty years, I sought for the first time books, atlases, photogravures referring to what today is beginning to be called Africa Minor[164]. It is probable that within very few years books on Africa will interest enormously. Some of the reasons for this are pointed out below. But it is certain that at that near date there will not be lacking someone who will take it humbly upon himself to say the stupidity that is always said on such occasions: fashion.
Our eyes, upon opening, always delimit a piece of the planet, placing in it the unity of a horizon. Everything that fits within a visual field is condemned to coexistence of one or another order —friendship, repulsion, osmosis. From Algeciras or from Malaga, the visible landscape is at once Spanish and African. Both coasts live perpetually twin and linked since there have been men. Probably they will not separate vitally as long as there are. Always, always have they acted the one upon the other. The forms of this action vary greatly. At times they take negative aspects. They seem to turn their backs upon each other. They avoid each other. No matter: it is a way of reckoning with one’s neighbor.
But to this intervention so effective, concrete and constant of the African coast upon Spanish destinies must be added another, ideal. One will not be able to understand what our peninsular life has been, is and will be if it is not compared with what the Northern portion of the other continent has been, is and will be. Note: the land there is identical to that of half of Spain. The same influences of culture have passed there and here: Carthage, Rome, Germanic peoples, Jews, Islam, Europe. Upon this there are not a few probabilities that one same primitive race peopled the two glebes. Nevertheless, the history of Spain and that of Africa Minor are very different. Is this not an advantage to facilitate the historical comprehension of our past, of our future? In the laboratories knowledge is prepared by studying one same phenomenon, one same system of forces, in two or more situations, which differ only in some new factor. For me there is no doubt: one of the great keys of the Spanish arcane is buried in Africa and must be exhumed there.
Some time ago, I was visiting a Castilian village in the company of an ethnologist who has specialized in the study of Kabylia. Upon leaving one of those typical little houses, made of mud, with a roof and an inner corral, I noticed in my companion a grave emotion. It was raining a little, and near us passed a peasant wrapped in the pure Castilian anguarina. Then that foreigner of so few words shuddered and, mute with emotion, pointed with his finger at the garment so many times seen by me on the Castilian roads. He did not want to explain to me the cause of his moved surprise. He only told me: ‘When we are alone I have to ask you something about the sexual customs of Castile.’ There was no occasion, because a series of chances came to separate us without that minute of solitude arriving.
Later I have understood the emotion of the traveler. In the middle of Castile he found two radical and specific elements of the oldest Berber culture: the house of our peasant is the Kabyle house. The anguarina is perhaps the paenula that the Romans attribute to the Mauritanians and from which the djelaba came out. The sexual X remains for me an X.
The planet has an anatomy and a historical physiology. It is not licit to section it wherever one pleases if one does not wish to break living organs, interrupt essential functions. Whoever, to study Africa Minor, takes only the portion of continent that goes from the coast to the Atlas in Morocco, to the Tell in Orania and Algiers, to the Aurès on the Tunisian frontier, will find that, although he has torn away whole the so-called Africa Minor, he holds in his hand only a fragment. Just as toward the North the coast drags along the sea, with all its influences, Africa Minor is inseparable toward the South from a desert fringe. The edge of the Sahara is a personage inseparable from the mountain and the coast. There is no scene of North African history where it does not have a great role.
Let us add, then, the edge of the Sahara. But it is the case that the Sahara, less than any other land, possesses parts. It is, like the sea, an indivisible unity. It seems empty and, nevertheless, it is of a marvelous elasticity. A historical shove that its northern edge receives is transmitted in a continuous wave to its southern extreme and like a wave goes to break on the Niger. The physiology of the desert is portentous, clear and exemplary like that of a protozoan. Like the sea, the Sahara divides and unites at once. Through its immense area, of inane aspect, historical currents go and come without cease. The geographers say that if a bottle is thrown into the Gulf Stream one can pick it up after some years near the North Pole. Likewise, the beads of fine stone that ten or twelve centuries before Jesus Christ were worked in Tripolitan land are conserved today in the depths of the Sudan. Vice versa, in the oases of North Africa is found some zebu raised lower down than Lake Chad.
Over Morocco, Algeria, Tunis, Tripoli, the desert blows with such force that at times it pushes from its deep lung entire peoples that cover the coast, and even cross it, passing to the other side. Thus the Almoravids, the ‘veiled’ nomads, who fell upon Spain in a flight, like the Saharan locust.
It is not possible to take only the edge of the desert. It must be added entire to the African coast, and as it has the other coast that lives over the Sudan, that sucks the juice of the latter and transmits it to the North, the Sudan must also be taken. Such is the physiological anatomy of Africa. Whoever wishes to interest himself in it —and it well deserves it— has to respect its articulations and scan all that ensemble that goes from the Mediterranean to below Timbuktu, forming a body of perfect organization. It is a great historical animal, articulated and complete, that has the enormous advantage of resembling neither Europe nor Asia. It is a new example of historical coexistence; therefore, a gigantic fact upon which the pupil of the lover of the Humanities must open very wide.
Nel 1909, quando meglio andava uno di gioventù, di nuovo Melilla, burrone del Lupo, settimana sanguinosa. Da allora, tutta la storia di Spagna gira intorno a un asse di cui uno dei poli è Melilla.
Non è strano che, appena svegliata la mente, fosse per me un’ossessione questa idea: Melilla si trova in potere degli spagnoli dalla fine del secolo XV. Come si spiegava che, al termine di quattro secoli, continuasse a essere impossibile fare una passeggiata fuori della città senza pericolo di morte? Che genere di sterilità pativa quella popolazione, in virtù della quale non aveva potuto in tante centurie contagiare di sé nemmeno cento pertiche di campagna intorno? A parte ogni motivazione patriottica, il problema è per sé stesso oltremodo suggestivo e inciterà ogni spirito all’erta.
Si dice presto: che stiano per quattro secoli i muri di una città e la campagna immediata faccia a faccia, mostrandosi i pugni senza tregua, ostili! Non si comprende. La soluzione al problema, soltanto in una parte può venire dalla storia di Spagna. L’altra parte, la decisiva, sta nella terra stessa dove il caso strano si produce. Era necessario, per intenderlo, studiare l’Africa del Nord. Ecco perché, ormai da vent’anni, cercai per la prima volta libri, atlanti, fotografie relative a ciò che oggi si comincia a chiamare Africa Minor[164]. È probabile che entro pochissimi anni i libri sull’Africa interessino enormemente. Alcune delle ragioni per ciò vanno accennate più sotto. Ma è sicuro che in quella data prossima non mancherà chi si incarichi umilmente di dire la sciocchezza che in tali casi si dice sempre: moda.
I nostri occhi, aprendosi, circoscrivono sempre un pezzo di pianeta, ponendo in esso l’unità di un orizzonte. Tutto ciò che sta dentro un campo visuale è condannato a convivenza dell’uno o dell’altro ordine —amicizia, repulsione, osmosi. Da Algeciras o da Málaga, il paesaggio visibile è a un tempo spagnolo e africano. Ambedue le coste vivono perpetuamente gemelle e allacciate da che ci sono uomini. Probabilmente non si separeranno vitalmente finché ce ne saranno. Sempre, sempre hanno agito l’una sull’altra. Le forme di questa azione variano molto. A volte prendono aspetti negativi. Sembra che si voltino le spalle l’una all’altra. Si evitano. Non importa: è un modo di fare i conti col prossimo.
Ma a questa intervenzione tanto effettiva, concreta e costante della costa africana sui destini spagnoli bisogna aggiungerne un’altra, ideale. Non si potrà intendere che cosa sia stata ed è e sarà la nostra vita peninsulare se non la si confronta con ciò che è stata, è e sarà la porzione Nord dell’altro continente. Si noti: la terra è là identica a quella di mezza Spagna. Le stesse influenze di cultura sono passate per là e per qui: Cartagine, Roma, genti germaniche, giudei, Islam, Europa. Su questo non sono poche le probabilità che una stessa razza primitiva popolasse le due glebe. Tuttavia, la storia di Spagna e quella dell’Africa Minore sono molto diverse. Non è questo un vantaggio per facilitare la comprensione storica del nostro passato, del nostro futuro? Nei laboratori si prepara la conoscenza studiando uno stesso fenomeno, uno stesso sistema di forze, in due o più situazioni, che si differenziano soltanto in qualche nuovo fattore. Per me non c’è dubbio: una delle grandi chiavi dell’arcano spagnolo è sepolta in Africa e bisogna esumarla là.
Qualche tempo fa, visitavo un villaggio castigliano in compagnia di un etnologo che si è specializzato nello studio della Cabilia. Uscendo da una di quelle casupole tipiche, fatte di fango, con tetto e un cortile interno, notai nel mio accompagnatore una grave emozione. Pioveva un poco, e vicino a noi passò un contadino avvolto nel castizo pastrano. Allora, quello straniero di così poche parole si commosse e, muto di emozione, indicò col dito il pastrano tante volte visto da me per i cammini castigliani. Non volle spiegarmi la causa della sua commossa sorpresa. Mi disse soltanto: «Quando saremo soli devo domandarle qualcosa sugli usi sessuali di Castiglia». Non ci fu occasione, perché una serie di casi venne a separarci senza che giungesse quel minuto di solitudine.
Col tempo ho compreso l’emozione del viaggiatore. In mezzo alla Castiglia trovava due elementi radicali e specifici della più vecchia cultura berbera: la casa del nostro contadino è la casa cabila. L’anguarina è forse la paenula che i romani attribuiscono ai mauritani e da cui uscì la djelaba. La X sessuale continua a essere per me una X.
Il pianeta ha un’anatomia e una fisiologia storiche. Non è lecito sezionarlo dove piaccia se non si vuole spezzare organi vivi, interrompere funzioni essenziali. Chi per studiare l’Africa Minore prenda soltanto la porzione di continente che va dalla costa all’Atlante in Marocco, al Tell in Orania e Algeri, all’Aures sul confine tunisino, troverà che, sebbene abbia strappato intera la cosiddetta Africa Minor, ha in mano soltanto un frammento. Come verso il Nord la costa trascina dietro il mare, con tutte le sue influenze, l’Africa Minore è per il Sud inseparabile da una frangia desertica. L’orlo del Sahara è un personaggio inseparabile dalla montagna e dalla costa. Non c’è scena di storia nordafricana in cui non abbia un grande ruolo.
Aggiungiamo, dunque, l’orlo del Sahara. Ma è il caso che il Sahara, meno di ogni altra terra, possiede parti. È, come il mare, un’unità indivisibile. Sembra vuoto e, tuttavia, è di una elasticità meravigliosa. Una spinta storica che riceve il suo orlo Nord si trasmette in onda continua fino al suo estremo Sud e come un’onda va a rompere nel Niger. La fisiologia del deserto è portentosa, chiara ed esemplare come quella di un protozoo. Come il mare, il Sahara divide e unisce a un tempo. Per la sua immensa area, di aspetto inane, vanno e vengono senza cessare correnti storiche. Dicono i geografi che se si getta una bottiglia nella Corrente del Golfo la si può raccogliere dopo alcuni anni vicino al Polo Nord. Ugualmente, le perline di pietra fine che dieci o dodici secoli prima di Gesù Cristo si lavoravano in terra tripolitana si conservano oggi nel fondo del Sudan. Viceversa, nelle oasi del Nord africano si trova qualche zebù allevato più sotto del lago Ciad.
Su Marocco, Algeria, Tunisia, Tripoli, soffia il deserto con forza tale, che a volte spinge dal suo profondo polmone popoli interi che coprono la costa, e perfino la superano, passando dall’altra parte. Così gli almoravidi, i nomadi «velati», che caddero sulla Spagna in un volo, come la locusta sahariana.
Non è possibile prendere soltanto l’orlo del deserto. Bisogna aggiungerlo integro alla costa africana, e poiché esso ha l’altra costa che vive sul Sudan, che succhia il succo di questo e lo trasmette al Nord, bisogna prendere anche il Sudan. Tale è l’anatomia fisiologica dell’Africa. Chi voglia interessarsene —e ben lo merita— deve rispettare le sue articolazioni e scrutare tutto quell’insieme che va dal Mediterraneo fino a più sotto di Timbuctù, formando un corpo di perfetta organizzazione. È un grande animale storico, articolato e completo, che ha l’enorme vantaggio di non somigliare né all’Europa né all’Asia. È un esempio nuovo di convivenza storica; quindi, un fatto gigantesco sul quale deve aprirsi ben aperta la pupilla dell’appassionato di Umanità.
Abenjaldún nos ha revelado el secreto de esta porción del planeta. Es muy probable que allá, en última instancia, cada trozo de la Tierra posea un determinado coeficiente histórico, lo que yo llamo su «razón histórica»[165]. Esto significaría que en ese lugar geográfico sólo es posible un cierto tipo de vida histórica, y que los demás sólo pueden llevar en él una existencia insuficiente, débil y más o menos monstruosa. No implica esto ningún excesivo fatalismo geofísico, y se reduce a transcribir en una fórmula lo que el pasado nos presenta con insistente normalidad. Tal vez exista un progreso en la historia universal. Parece ésta, en efecto, libertarse de esa limitación que cada paisaje impone al no permitir con plenitud más que un solo tipo de vida. Pero ¿cómo se verifica esa liberación, cómo pasa la historia universal de ese tipo de vida a otro superior? Hallamos respuesta en el hecho más misterioso y a la par más evidente que el pretérito humano manifiesta: el hecho de que el eje de la historia universal —el tipo de vida superior en cada época— se desplaza de una región planetaria a otra. De ordinario vemos la historia sólo como un movimiento en el tiempo. ¿No es misterioso ese otro movimiento en el espacio? ¿Por qué la superioridad o el «progreso» se traslada de Oriente a Grecia, de Grecia a Roma, de Roma a Europa occidental? Es tan notoria esta movilización o itinerario de la perfección humana y del predominio político, que la convicción vulgar instalada hoy en las almas, según la cual el mañana será de América, no procede sino de la inconsciente decantación que ese hecho ha dejado en los espíritus. Los Reyes Magos nos enseñan que la historia se mueve de Oriente a Occidente —como las estrellas. Ahora bien: esto sería incomprensible si en un mismo lugar fuesen igualmente posibles todos los tipos de vida humana, y adscrita a aquella gleba pudiese la historia realizar todos los progresos. Pero las apariencias son más bien como si esa limitación geofísica existiese y un imaginario poder, rector de la historia universal, se dijera: «En esta tierra ya no se puede hacer más; vámonos con la música a otra parte. La otra pieza, que es muy difícil, hay que tocarla en otro sitio, delante de otra puerta».
Después de todo, no tiene sentido hablar de libertad sino junto a la fatalidad. En un mundo donde no existiese la necesidad, el fatum, no habría de qué libertarse. La libertad es siempre la evasión de una necesidad, el abandono de una cadena. En un mundo fofo, sin férrea consistencia, no hay libertad. Quien vea en la historia, como Hegel, el dramático progreso en la conciencia de libertad, no extrañará que esta liberación se verifique soltando el grillete geográfico que retiene a la historia en cada estadio. Cuando Dios quiere un futuro mejor promete al hombre otra tierra. La historia sería así, en efecto, una evasión, una fuga de tierra en tierra, una emigración hacia la tierra prometida. Y la vida ideal, la última, la que soñamos más perfecta, la alojamos en una tierra tan otra de las demás tierras que resulta la «tierra ninguna» —utopía.
El problema era: ¿cómo es posible que Melilla haya permanecido durante casi quinientos años sin comunicación pacífica con el campo circundante? Abenjaldún nos ha dado la explicación. Ese hecho, que desde el punto de vista europeo constituye una anormalidad, es la norma norteafricana, es la forma habitual de su historia. Con una u otra intensidad, acaece en el África Menor, inmemorialmente, que la ciudad y el campo se detestan y a la par se desean. Ninguna otra civilización ha vivido nunca de un dualismo tan radical y, por ello, tan permanente e irreductible. Por eso Abenjaldún, cumpliendo pulcramente su oficio intelectual —que es aceptar la realidad, decir lo que ésta es—, considera la historia humana como una perenne dinámica polarizada en el ciudadano y el beduino. Desde siempre se hallan el uno frente al otro, sin lograr ninguno la absorción definitiva de su antagonista. En Arabia subsisten hoy ambos tipos de humanidad, verdaderas categorías de la historia norteafricana, con idéntico carácter que en tiempos de Mahoma.
El último gran movimiento de la península arábiga ha sido la formación, hace unos veinte años, del reino de Nedjd, por Aben-Saud, un hombre casi genial. La región de Nedjd, riñón de la Arabia, es puramente beduina. Aben-Saud la ha organizado, y con sus ásperos y rudos camelleros ha caído luego sobre la Meca. A no ser por los intereses de las potencias europeas, Arabia estaría hoy más cerca que nunca de realizar su unidad política y religiosa bajo el imperio de este magnífico beduino.
Pues bien: todo este movimiento se ha producido siguiendo al pie de la letra las leyes históricas de Abenjaldún. Primero se ha apoyado Aben-Saud en su familia y tribu. Con su auxilio tomó la ciudadela de Nedjd. Luego se ha servido de una idea religiosa —el wahabismo.
No se pregunte en qué consiste como doctrina el wahabismo[166]. Tanto da. Cualquiera que sea la idea religiosa derramada sobre un alma beduina se sabe a priori cuál va a ser su resultado esencial. Éste no es otro que el puritanismo. El puritanismo no es nunca una religión, sino más bien la exageración fanática de una religión, no importa cuál. Ya el mahometismo fue un puritanismo. Del fondo doctrinal judeocristiano espumó exclusivamente lo exagerado y agresivo. Por eso es la única religión cuyo credo se formula negativamente: «No hay más Dios que Dios». La tautología de la expresión sólo adquiere sentido cuando se entiende como trozo de un diálogo y de una disputa; en suma: cuando se advierte su sustancia polémica. Es la única religión cuyo credo comienza con un no. La eficiencia bélica que tuvo el mahometismo no fue, pues, un accidente y un azar. La fe mahometana es constitutivamente polémica, guerrera. Consiste, ante todo, en creer que los demás no tienen derecho a creer lo que nosotros no creemos. Más bien que monoteísmo, el nombre psicológicamente exacto de esta religión sería «no-politeísmo». Pero como a todo hay quien gane, dentro del mahometismo se producen periódicamente nuevas formas de archi-puritanismo. Una de ellas es este wahabismo, que lleva a pegar a los niños si ríen, a prohibirles juguetes, etc.
En este sentido hay que entender la famosa frase de Renan: «El desierto es monoteísta». El desierto lo que es, como tipo de vida humana, es agresivo y soberbio. El beduino sólo se entusiasmará con una idea que le invite a devastar ciudades. Originariamente significó la Meca para los árabes el lugar de politeísmo, de schirk. Y desde entonces, toda ciudad, como tal, significa para el nómada muslim antro de muchos dioses e innumerables pecados. Los beduinos de Aben-Saud son idénticos a los almorávides, los que seguían al morabito. Y estos almorávides no eran sino nómadas aún frescos; los Lemtuna, tuaregs velados del Sahara occidental, que cayeron sobre las ciudades marroquíes primero y las andaluzas después. Hace cuatro o cinco años ha conseguido lanzar Aben-Saud sus hombres contra la Meca, haciéndoles creer que en esta ciudad se cometen concienzudamente los cinco pecados: Jaznun, Yakhunun, Yaschritun, Yatalawatun, Yaschrikun —esto es: sensualidad, mentira, fumar y beber, sodomía y politeísmo[167].
Abenjaldún subraya este odio y este desprecio del beduino a cuanto sea urbe y construcción: «Si los árabes —dice— tienen necesidad de piedras para servir de soporte a sus marmitas, arruinan las construcciones próximas a fin de procurárselas. Si han menester maderas para hacer estacas en que sustentar sus tiendas, destruirán los techos de las casas para agenciárselas. Por la naturaleza misma de su vida son hostiles a todo lo que signifique edificio». Esta incompatibilidad con la ciudad es observada por los viajeros contemporáneos. Sus camelleros han permanecido alegres y decidores en medio de las penalidades del desierto; pero a los pocos días de hallarse retenidos en la ciudad sienten una radical angustia: les faltan las grandes lejanías, el aire odorante a ajenjo que vaga por el desierto, y les sobra todo lo urbano. «Un verdadero beduino, cuando se halla en una ciudad, puede ser reconocido por los algodones que lleva en las narices, o porque se las tapa fuertemente con el pañuelo»[168]. La ciudad les huele mal.
Recuerda esta incompatibilidad lo que se refiere de los pueblos germánicos que conquistaban las opulentas urbes galorromanas, pero se quedaban a vivir fuera de ellas, en campo libre.
Abenjaldún has revealed to us the secret of this portion of the planet. It is very probable that there, in the last instance, each piece of the Earth possesses a determinate historical coefficient, what I call its ‘historical reason’[165]. This would mean that in that geographic place only a certain type of historical life is possible, and that the others can only lead in it an insufficient, weak and more or less monstrous existence. This does not imply any excessive geophysical fatalism, and reduces to transcribing into a formula what the past presents to us with insistent normality. Perhaps there exists a progress in universal history. This seems, indeed, to liberate itself from that limitation that each landscape imposes by not permitting with plenitude more than a single type of life. But how is that liberation verified, how does universal history pass from that type of life to another superior one? We find the answer in the most mysterious and at the same time most evident fact that the human past manifests: the fact that the axis of universal history —the superior type of life in each epoch— shifts from one planetary region to another. Ordinarily we see history only as a movement in time. Is not that other movement in space mysterious? Why does superiority or ‘progress’ move from the Orient to Greece, from Greece to Rome, from Rome to Western Europe? So notorious is this mobilization or itinerary of human perfection and of political predominance, that the vulgar conviction installed today in souls, according to which tomorrow will be America’s, proceeds only from the unconscious decantation that this fact has left in spirits. The Magi Kings teach us that history moves from East to West —like the stars. Now then: this would be incomprehensible if in the same place all the types of human life were equally possible, and adscribed to that glebe history could realize all the progresses. But the appearances are rather as if that geophysical limitation existed and an imaginary power, rector of universal history, said to itself: ‘On this earth nothing more can be done; let us go with the music elsewhere. The other piece, which is very difficult, must be played in another place, before another door.’
After all, it makes no sense to speak of freedom except alongside fatality. In a world where necessity did not exist, the fatum, there would be nothing to free oneself from. Freedom is always the evasion of a necessity, the abandonment of a chain. In a flabby world, without iron consistency, there is no freedom. Whoever sees in history, like Hegel, the dramatic progress in the consciousness of freedom, will not be surprised that this liberation is verified by releasing the geographic shackle that holds history in each stage. When God wants a better future he promises man another land. History would thus be, in effect, an evasion, a flight from land to land, an emigration toward the promised land. And the ideal life, the ultimate one, the one we dream most perfect, we lodge in a land so other than all other lands that it turns out to be the ‘land nowhere’ —utopia.
The problem was: how is it possible that Melilla has remained for almost five hundred years without peaceful communication with the surrounding countryside? Abenjaldún has given us the explanation. That fact, which from the European point of view constitutes an abnormality, is the North African norm, it is the habitual form of its history. With one or another intensity, it happens in Africa Minor, immemorially, that the city and the countryside detest each other and at the same time desire each other. No other civilization has ever lived from so radical a dualism and, for that reason, so permanent and irreducible. For that reason Abenjaldún, fulfilling neatly his intellectual office —which is to accept reality, to say what it is—, considers human history as a perennial dynamic polarized in the citizen and the Bedouin. Since always they find themselves face to face, without either achieving the definitive absorption of his antagonist. In Arabia both types of humanity subsist today, true categories of North African history, with identical character as in the times of Mahomet.
The last great movement of the Arabian peninsula has been the formation, some twenty years ago, of the kingdom of Nedjd, by Aben-Saud, an almost genial man. The region of Nedjd, the kidney of Arabia, is purely Bedouin. Aben-Saud has organized it, and with his harsh and rough camel-drivers has then fallen upon Mecca. Were it not for the interests of the European powers, Arabia would be today closer than ever to realizing its political and religious unity under the empire of this magnificent Bedouin.
Well then: all this movement has been produced following to the letter the historical laws of Abenjaldún. First Aben-Saud has leaned upon his family and tribe. With their aid he took the citadel of Nedjd. Then he has served himself of a religious idea —Wahhabism.
Let one not ask in what the Wahhabism consists as doctrine[166]. It matters not. Whatever the religious idea shed upon a Bedouin soul, one knows a priori what its essential result is going to be. This is none other than Puritanism. Puritanism is never a religion, but rather the fanatical exaggeration of a religion, no matter which. Mohammedanism itself was already a Puritanism. From the Judeo-Christian doctrinal fund it skimmed exclusively the exaggerated and aggressive. For that reason it is the only religion whose creed is formulated negatively: ‘There is no more God than God.’ The tautology of the expression only acquires sense when it is understood as a piece of a dialogue and of a dispute; in sum: when its polemical substance is noticed. It is the only religion whose creed begins with a no. The warlike efficacy that Mohammedanism had was not, then, an accident and a chance. The Mohammedan faith is constitutively polemical, warlike. It consists, above all, in believing that others have no right to believe what we do not believe. Rather than monotheism, the psychologically exact name of this religion would be ‘no-polytheism’. But as there is always someone who wins, within Mohammedanism new forms of arch-Puritanism are periodically produced. One of them is this Wahhabism, which leads to beating children if they laugh, to prohibiting them toys, etc.
In this sense must be understood the famous phrase of Renan: ‘The desert is monotheist.’ What the desert is, as a type of human life, is aggressive and proud. The Bedouin will only be enthused by an idea that invites him to devastate cities. Originally Mecca signified for the Arabs the place of polytheism, of schirk. And since then, every city, as such, signifies for the Muslim nomad a den of many gods and innumerable sins. The Bedouins of Aben-Saud are identical to the Almoravids, those who followed the morabito. And these Almoravids were nothing but still fresh nomads; the Lemtuna, veiled Tuaregs of the western Sahara, who fell upon the Moroccan cities first and the Andalusian ones afterward. Four or five years ago Aben-Saud has managed to launch his men against Mecca, making them believe that in this city are conscientiously committed the five sins: Jaznun, Yakhunun, Yaschritun, Yatalawatun, Yaschrikun —that is: sensuality, lying, smoking and drinking, sodomy and polytheism[167].
Abenjaldún underlines this hatred and this contempt of the Bedouin for whatever is city and construction: ‘If the Arabs —he says— have need of stones to serve as support for their pots, they ruin the near constructions in order to procure them. If they have need of woods to make stakes upon which to sustain their tents, they will destroy the roofs of the houses to procure them. By the very nature of their life they are hostile to everything that signifies building.’ This incompatibility with the city is observed by contemporary travelers. Their camel-drivers have remained cheerful and witty in the midst of the hardships of the desert; but after a few days of finding themselves detained in the city they feel a radical anguish: they miss the great distances, the air odorant with absinthe that wanders over the desert, and everything urban is too much for them. ‘A true Bedouin, when he finds himself in a city, can be recognized by the cottons he carries in his nostrils, or because he covers them tightly with his handkerchief’[168]. The city smells bad to them.
This incompatibility recalls what is told of the Germanic peoples who conquered the opulent Gallo-Roman cities, but stayed to live outside them, in the open field.
Abenjaldún ci ha rivelato il segreto di questa porzione del pianeta. È molto probabile che là, in ultima istanza, ogni pezzo della Terra possieda un determinato coefficiente storico, ciò che io chiamo la sua «ragione storica»[165]. Questo significherebbe che in quel luogo geografico è possibile soltanto un certo tipo di vita storica, e che gli altri possono condurvi soltanto un’esistenza insufficiente, debole e più o meno mostruosa. Non implica questo nessun eccessivo fatalismo geofisico, e si riduce a trascrivere in una formula ciò che il passato ci presenta con insistente normalità. Forse esiste un progresso nella storia universale. Sembra questa, in effetti, liberarsi da quella limitazione che ogni paesaggio impone non permettendo con pienezza che un solo tipo di vita. Ma come si verifica quella liberazione, come passa la storia universale da quel tipo di vita a un altro superiore? Troviamo risposta nel fatto più misterioso e a un tempo più evidente che il passato umano manifesta: il fatto che l’asse della storia universale —il tipo di vita superiore in ogni epoca— si sposta da una regione planetaria a un’altra. Di ordinario vediamo la storia soltanto come un movimento nel tempo. Non è misterioso quell’altro movimento nello spazio? Perché la superiorità o il «progresso» si trasloca dall’Oriente alla Grecia, dalla Grecia a Roma, da Roma all’Europa occidentale? È tanto notoria questa mobilitazione o itinerario della perfezione umana e del predominio politico, che la convinzione volgare installata oggi nelle anime, secondo la quale il domani sarà dell’America, non procede che dall’inconsapevole decantazione che quel fatto ha lasciato negli spiriti. I Re Magi ci insegnano che la storia si muove da Oriente a Occidente —come le stelle. Ora: questo sarebbe incomprensibile se in uno stesso luogo fossero ugualmente possibili tutti i tipi di vita umana, e ascritta a quella gleba potesse la storia realizzare tutti i progressi. Ma le apparenze sono piuttosto come se quella limitazione geofisica esistesse e un immaginario potere, rettore della storia universale, si dicesse: «In questa terra non si può più fare nulla; andiamocene con la musica altrove. L’altro pezzo, che è molto difficile, bisogna suonarlo in un altro sito, dinanzi a un’altra porta».
Dopo tutto, non ha senso parlare di libertà se non accanto alla fatalità. In un mondo dove non esistesse la necessità, il fatum, non ci sarebbe di che liberarsi. La libertà è sempre l’evasione da una necessità, l’abbandono di una catena. In un mondo fiacco, senza ferrea consistenza, non c’è libertà. Chi veda nella storia, come Hegel, il drammatico progresso nella coscienza della libertà, non si stupirà che questa liberazione si verifichi sciogliendo il ceppo geografico che trattiene la storia in ogni stadio. Quando Dio vuole un futuro migliore promette all’uomo un’altra terra. La storia sarebbe così, in effetti, un’evasione, una fuga di terra in terra, un’emigrazione verso la terra promessa. E la vita ideale, l’ultima, quella che sognamo più perfetta, la alloggiamo in una terra tanto altra dalle altre terre che risulta la «terra nessuna» —utopia.
Il problema era: come è possibile che Melilla sia rimasta per quasi cinquecento anni senza comunicazione pacifica con la campagna circostante? Abenjaldún ci ha dato la spiegazione. Quel fatto, che dal punto di vista europeo costituisce un’anormalità, è la norma nordafricana, è la forma abituale della sua storia. Con l’una o l’altra intensità, accade nell’Africa Minore, da tempo immemorabile, che la città e la campagna si detestino e a un tempo si desiderino. Nessun’altra civiltà ha mai vissuto di un dualismo tanto radicale e, perciò, tanto permanente e irriducibile. Per questo Abenjaldún, compiendo pulitamente il suo ufficio intellettuale —che è accettare la realtà, dire ciò che essa è—, considera la storia umana come una perenne dinamica polarizzata nel cittadino e nel beduino. Da sempre si trovano l’uno di fronte all’altro, senza che nessuno riesca all’assorbimento definitivo del suo antagonista. In Arabia sussistono oggi entrambi i tipi di umanità, vere categorie della storia nordafricana, con identico carattere che ai tempi di Maometto.
L’ultimo grande movimento della penisola arabica è stata la formazione, circa vent’anni fa, del regno del Nedjd, da parte di Aben-Saud, un uomo quasi geniale. La regione del Nedjd, rene dell’Arabia, è puramente beduina. Aben-Saud l’ha organizzata, e con i suoi aspri e rudi cammellieri è caduto poi sulla Mecca. Se non fosse per gli interessi delle potenze europee, l’Arabia sarebbe oggi più vicina che mai a realizzare la sua unità politica e religiosa sotto l’impero di questo magnifico beduino.
Orbene: tutto questo movimento si è prodotto seguendo alla lettera le leggi storiche di Abenjaldún. Prima Aben-Saud si è appoggiato alla sua famiglia e tribù. Col suo aiuto prese la cittadella del Nedjd. Poi si è servito di un’idea religiosa —il wahhabismo.
Non si domandi in che consista come dottrina il wahhabismo[166]. Tanto fa. Qualunque sia l’idea religiosa versata su un’anima beduina si sa a priori quale sarà il suo risultato essenziale. Questo non è altro che il puritanesimo. Il puritanesimo non è mai una religione, ma piuttosto l’esagerazione fanatica di una religione, non importa quale. Già il maomettanesimo fu un puritanesimo. Dal fondo dottrinale giudeocristiano spumò esclusivamente l’esagerato e aggressivo. Per questo è l’unica religione il cui credo si formula negativamente: «Non c’è altro Dio che Dio». La tautologia dell’espressione acquista senso soltanto quando la si intende come frammento di un dialogo e di una disputa; in somma: quando se ne avverte la sostanza polemica. È l’unica religione il cui credo comincia con un no. L’efficienza bellica che ebbe il maomettanesimo non fu, dunque, un accidente e un caso. La fede maomettana è costitutivamente polemica, guerriera. Consiste, innanzitutto, nel credere che gli altri non hanno diritto a credere ciò che noi non crediamo. Piuttosto che monoteismo, il nome psicologicamente esatto di questa religione sarebbe «non-politeismo». Ma poiché a tutto c’è chi vince, dentro il maomettanesimo si producono periodicamente nuove forme di arcipuritanesimo. Una di queste è questo wahhabismo, che porta a picchiare i bambini se ridono, a proibire loro i giocattoli, eccetera.
In questo senso bisogna intendere la famosa frase di Renan: «Il deserto è monoteista». Il deserto, ciò che è, come tipo di vita umana, è aggressivo e superbo. Il beduino si entusiasmerà soltanto con un’idea che lo inviti a devastare città. Originariamente la Mecca significò per gli arabi il luogo del politeismo, dello schirk. E da allora, ogni città, come tale, significa per il nomade musulmano antro di molti dèi e innumerevoli peccati. I beduini di Aben-Saud sono identici agli almoravidi, quelli che seguivano il morabito. E questi almoravidi non erano che nomadi ancora freschi; i Lemtuna, tuareg velati del Sahara occidentale, che caddero prima sulle città marocchine e poi su quelle andaluse. Quattro o cinque anni fa Aben-Saud è riuscito a lanciare i suoi uomini contro la Mecca, facendo credere loro che in questa città si commettono coscienziosamente i cinque peccati: Jaznun, Yakhunun, Yaschritun, Yatalawatun, Yaschrikun —cioè: sensualità, menzogna, fumare e bere, sodomia e politeismo[167].
Abenjaldún sottolinea questo odio e questo disprezzo del beduino per quanto sia urbe e costruzione: «Se gli arabi —dice— hanno bisogno di pietre per servire da sostegno alle loro marmitte, rovinano le costruzioni vicine al fine di procurarsele. Se hanno bisogno di legnami per fare paletti in cui sostenere le loro tende, distruggeranno i tetti delle case per procurarseli. Per la natura stessa della loro vita sono ostili a tutto ciò che significhi edificio». Questa incompatibilità con la città è osservata dai viaggiatori contemporanei. I suoi cammellieri sono rimasti allegri e loquaci in mezzo alle penalità del deserto; ma dopo pochi giorni di trovarsi trattenuti in città sentono una radicale angoscia: mancano loro le grandi lontananze, l’aria odorante di assenzio che vaga per il deserto, e avanza loro tutto ciò che è urbano. «Un vero beduino, quando si trova in una città, può essere riconosciuto dai cotoni che porta nelle narici, o perché se le tappa fortemente col fazzoletto»[168]. La città gli puzza.
Ricorda questa incompatibilità ciò che si riferisce dei popoli germanici che conquistavano le opulente urbe galloromane, ma si restavano a vivere fuori di esse, in campo libero.
Durante los veinte siglos de historia norteafricana que nos es permitido otear, hallamos la vida constituida por idéntica estructura esencial: la dinámica dual y el perenne antagonismo del nómada y el urbano. De ella nacen Estados efímeros, que fingen por unas horas estructuras más complicadas, pero que pronto se resuelven en aquellos eternos elementos. Y debe subrayarse que estas creaciones, aún efímeras, necesitan, para formarse, de alguna colaboración extranjera. Una vez es Cartago; otra, Roma; otra, Bizancio; otra, la judía Kahena, o Idris el arábigo, o Abd-el-Munem, o el persa de Tiaret, o el general Lyautey, o España. De aquí, un curioso espejismo connatural al tipo de historia que este trozo de tierra produce: el África Menor, perpetuamente insumisa de hecho, ha parecido perpetuamente dominada por extranjeros. Y el fenómeno es comprensible: la tierra norteafricana no produce por sí misma y en verdad Estados. Los que súbitamente aparecen, y no menos súbitamente desaparecen, son, en efecto, mera apariencia importada de fuera.
Con esto tocamos el punto más sorprendente de los destinos norteafricanos: el camouflage, como destino histórico. Cualquiera que sea la época por la cual cortemos su pasado, hallamos en esta tierra dos estratos superpuestos: uno, aparente, que salta a los ojos; otro, latente, oculto, agazapado bajo aquél. Y es el caso que el aparente es sólo aparente, máscara histórica —cartaginesa o romana o muslímica. Lo real es lo que no se ve, lo autóctono, perdurablemente idéntico a sí mismo, bárbaramente irreductible: el nómada que maltrata a la urbe, sin acabar del todo con ella, y la urbe, que debilita al nómada sin absorberlo definitivamente. (Sólo hay una excepción, en que el hombre sedentario, el oasis, ha forzado el pulso al nómada, al desierto: el enorme valle del Nilo).
Este doble haz, esta ironía constitutiva de la historia africana, es, a la par, su gracia mejor. Si miramos ingenuamente la superficie, el paisaje nos engaña: tenemos que educarnos para una ultravisión vertical y perforante que mire debajo de lo que se ve.
¿Quiere el lector una nota máxima de radical camouflage? Si algo hay de característico en el paisaje africano, es la pita, el áloe y el camello. Pues bien: ninguno de estos tres ingredientes del paisaje es indígena: los tres son importación relativamente reciente. El camello llegó hacia el siglo III después de Cristo; la pita y el áloe vinieron de América con los españoles[169].
Diciembre, 1927-marzo, 1928
During the twenty centuries of North African history that we are permitted to scan, we find life constituted by an identical essential structure: the dual dynamic and the perennial antagonism of the nomad and the urbanite. From it are born ephemeral States, which feign for a few hours more complicated structures, but which soon resolve into those eternal elements. And it must be underlined that these creations, though ephemeral, need, in order to form themselves, some foreign collaboration. Once it is Carthage; another, Rome; another, Byzantium; another, the Jewish Kahena, or Idris the Arabian, or Abd-el-Munem, or the Persian of Tiaret, or General Lyautey, or Spain. Hence, a curious mirage connatural to the type of history that this piece of earth produces: Africa Minor, perpetually insubmissive in fact, has seemed perpetually dominated by foreigners. And the phenomenon is comprehensible: the North African land does not produce by itself and in truth States. Those that suddenly appear, and no less suddenly disappear, are, in effect, mere appearance imported from outside.
With this we touch the most surprising point of North African destinies: the camouflage, as historical destiny. Whatever the epoch through which we cut its past, we find in this land two superimposed strata: one, apparent, that leaps to the eyes; another, latent, hidden, crouched beneath the former. And it is the case that the apparent is only apparent, historical mask —Carthaginian or Roman or Muslim. The real is what is not seen, the autochthonous, perdurably identical to itself, barbarously irreducible: the nomad who mistreats the city, without quite finishing it off, and the city, which weakens the nomad without definitively absorbing him. (There is only one exception, in which the sedentary man, the oasis, has forced the pulse of the nomad, of the desert: the enormous valley of the Nile).
This double beam, this constitutive irony of African history, is, at once, its best grace. If we look naively at the surface, the landscape deceives us: we have to educate ourselves for a vertical and perforating ultra-vision that looks beneath what is seen.
Does the reader want a maximum note of radical camouflage? If there is anything characteristic in the African landscape, it is the pita, the aloe and the camel. Well then: none of these three ingredients of the landscape is indigenous: all three are a relatively recent importation. The camel arrived toward the third century after Christ; the pita and the aloe came from America with the Spaniards[169].
December, 1927-March, 1928
Durante i venti secoli di storia nordafricana che ci è permesso scrutare, troviamo la vita costituita da identica struttura essenziale: la dinamica duale e il perenne antagonismo del nomade e dell’urbano. Da essa nascono Stati effimeri, che fingono per alcune ore strutture più complicate, ma che presto si risolvono in quegli eterni elementi. E deve sottolinearsi che queste creazioni, ancorché effimere, necessitano, per formarsi, di qualche collaborazione straniera. Una volta è Cartagine; un’altra, Roma; un’altra, Bisanzio; un’altra, la giudea Kahena, o Idris l’arabo, o Abd-el-Munem, o il persiano di Tiaret, o il generale Lyautey, o la Spagna. Di qui, un curioso miraggio connaturato al tipo di storia che questo pezzo di terra produce: l’Africa Minore, perennemente insottomessa di fatto, è sembrata perennemente dominata da stranieri. E il fenomeno è comprensibile: la terra nordafricana non produce da sé stessa e in verità Stati. Quelli che subitaneamente appaiono, e non meno subitaneamente scompaiono, sono, in effetti, mera apparenza importata da fuori.
Con questo tocchiamo il punto più sorprendente dei destini nordafricani: il camouflage, come destino storico. Qualunque sia l’epoca per la quale tagliamo il suo passato, troviamo in questa terra due strati sovrapposti: uno, apparente, che salta agli occhi; un altro, latente, occulto, acquattato sotto quello. Ed è il caso che l’apparente è soltanto apparente, maschera storica —cartaginese o romana o musulmana. Il reale è ciò che non si vede, l’autoclono, perdurabilmente identico a sé stesso, barbaramente irriducibile: il nomade che maltratta l’urbe, senza finirla del tutto, e l’urbe, che indebolisce il nomade senza assorbirlo definitivamente. (C’è soltanto un’eccezione, in cui l’uomo sedentario, l’oasi, ha forzato il polso al nomade, al deserto: l’enorme valle del Nilo).
Questo doppio fascio, questa ironia costitutiva della storia africana, è, insieme, la sua grazia migliore. Se guardiamo ingenuamente la superficie, il paesaggio ci inganna: dobbiamo educarci a un’ultra-visione verticale e perforante che guardi sotto ciò che si vede.
Vuole il lettore una nota massima di radicale camouflage? Se qualcosa c’è di caratteristico nel paesaggio africano, è la pita, l’aloe e il cammello. Orbene: nessuno di questi tre ingredienti del paesaggio è indigeno: tutti e tre sono importazione relativamente recente. Il cammello giunse verso il secolo III dopo Cristo; la pita e l’aloe vennero dall’America con gli spagnoli[169].
Diciembre, 1927-marzo, 1928