Abstract
Long essay on Ibn Khaldun and Africa opening with a meditation on living as a circular movement in/out of the self, between intimacy and circumstance: core of Ortega’s ratiovitalism.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Si vemos que alguien no es ni siquiera curioso, pensaremos, por fuerza, que no es inteligente; menos aún, que carece de vitalidad. Vivir es un verbo muy extraño. Por una parte, significa el peculiar modo de existencia que lleva el organismo individual. Éste es un trozo de realidad acotado y aparte de las demás cosas. Vida es siempre realidad propia y exclusiva de alguien, es vida mía, o tuya, o suya. Es lo que pasa dentro de mí, en los límites de mi cuerpo y mi conciencia. Pero si observamos qué es lo que pasa dentro de nosotros, qué es nuestro vivir, advertiremos que consiste siempre en un ocuparnos con las cosas en torno, con el mundo en derredor: vivir es ver, oír, pensar en esto o en lo otro, amar y odiar a los demás, desear uno u otro objeto. De donde resulta que vivir es, a la vez, estar dentro de sí y salir fuera de sí; es precisamente un movimiento constante desde un dentro —la intimidad reclusa del organismo— hacia un fuera, el Mundo. Pero al llegar a ese «fuera», por ejemplo, a un paisaje cuando lo vemos, lo que hemos hecho es meterlo dentro de nosotros, nos lo hemos tragado. Por tanto, desde fuera hemos vuelto adentro, trayéndonos en las garras botín cósmico. En consecuencia, vivir es un movimiento circular que va de dentro afuera y desde fuera otra vez adentro. Vivir es un verbo, a la par, transitivo y reflexivo: vivirse a sí mismo en tanto en cuanto vivimos las cosas.
Para que la vitalidad sea completa y sana es menester que ese movimiento se cumpla enérgicamente en su doble dirección. No sólo salir de sí a las cosas, sino traerse luego éstas, apoderarse de ellas, internarlas, entrañárselas. El que sólo es curioso no hace más que lo primero: todo le llama la atención. Ya es algo. Comienza a vivir. Sale de sí. Pero si todo le llama la atención, no podrá fijarse en nada. Apenas llega a una cosa, ya otra estará reclamándole. Lo curioso de la cosa curiosa es simplemente su novedad, y como ésta se pierde en el primer contacto con el objeto, la curiosidad no hace más que resbalar por las cosas sin adueñarse de ellas, sin volver a la persona con la nueva riqueza. El curioso no vuelve a sí, no tiene fuerza para resistir a la llamada que le hacen las circunstancias, se pierde en ellas, se enajena y anula. Para apoderarse de las cosas es menester entrañárselas, y para esto es menester fijarse bien en ellas, y para fijarse en algo es menester extrañarse. El curioso no puede extrañarse de nada, porque le atrae la novedad de la cosa y nada más. No le atrae la cosa misma. La curiosidad es la vitalidad mínima, es su forma frívola. Alma sin densidad, la del curioso gravita a merced del panorama que le rodea. En cambio, el espíritu plenamente vital no es curioso. No sale de sí mismo sin más ni más: no vive, por decirlo así, en la calle. Es menester que haya algún serio motivo para abandonar su íntima reclusión, que la cosa ofrezca interés por sí misma, que obligue a fijarse en ella. Pero sólo podemos fijarnos en lo que nos extraña. Y ver algo extraño significa sencillamente que descubrimos un problema. La diferencia esencial entre la «cosa curiosa» y la «cosa extraña» es que aquélla tiene novedad y ésta contiene un problema. El problema propone a la mente una tarea, un trabajo, y en este esfuerzo sobre el objeto nos afirmamos frente a él, nos hacemos dueños de él, nos lo entrañamos.
La plena vitalidad del espíritu consiste, pues, en ser curioso de problemas.
Esto me ha ocurrido pensar cuando me he preguntado si mi interés por los temas africanos, continuado durante muchos años, era simplemente curiosidad, voluptuosidad de lo exótico, etc. Luego contaré cómo nació en mí ese interés: Melilla, conquistada por los españoles a fines del siglo XV, permanecía aún en el siglo XX encerrada dentro de sus murallas, sin trato con el campo. No había podido en cuatrocientos años contaminar ni siquiera una legua de campiña en torno. Ciudad y campo vivían perpetuamente hostiles e incomunicantes. ¡Cosa extraña! Problema.
Cada uno de los pueblos superiores que han pasado por el Norte de África lo ha visto de distinto modo. Roma ve Númidas y Gétulos. Pasa Roma, y con ella desaparecen esas dos imágenes. Los árabes nos hablan de Botr y Beranés. Hemos llegado los europeos, y lo que hallamos es árabes y bereberes[157]. Es sorprendente que al retirarse cada gran nación colonizadora se lleve al país consigo —quiero decir su aspecto: lo retira como se recoge un tapiz después de la fiesta.
Y es todavía más sorprendente que esos aspectos sucesivos del África Norte o Africa Minor coincidan en la forma dual. La pareja de denominaciones subsiste al través de los variantes nombres. Sospechamos al punto que en la escena africana se representa inmemorialmente un drama entre dos personajes. Esos nombres tan diversos son, por lo visto, nombres de actores que se suceden en la ejecución de los dos grandes papeles.
Este drama debe ser muy original, específicamente africano porque las razas egregias que lo han presenciado no lo han entendido bien. El romano y el europeo de hace tres siglos llegaban con sus ideas sobre la realidad histórica forjadas ya. Forjadas como se forjan todas nuestras ideas fundamentales: en vista de ciertos hechos constantes y muy simples que desde siempre hemos presenciado. Una vez que nos hemos formado una cierta idea de lo que es la realidad, si ésta cambia, nos costará mucho trabajo verla en su nuevo cariz. La vieja idea se interpone entre la retina y las cosas. Así, romanos y europeos, cegados por la concepción de lo histórico que su experiencia les había impuesto, sólo han notado que actuaban en África dos fuerzas históricas distintas y antagónicas, de cuyo conflicto y enlace surgía la peculiar vida africana. Pero no consiguieron descubrir la nota esencial de uno y otro poder.
Es preciso que preguntemos a un indígena, a un hombre intacto por nuestras ideas, para quien la realidad sea primordialmente la realidad africana. Lo malo es que los indígenas de África no suelen ser pensadores, aun cuando estudien y escriban libros históricos. Ese prodigioso acto —la gran hazaña de la mente—, en el cual el individuo se revuelve frente y, en cierto modo, contra la realidad circundante, y construye un esquema conceptual de ella —red con que la prende—, se ha cumplido muy pocas veces en África.
Afortunadamente, hay una egregia excepción. Un africano genial, de mente tan clara y tan pulidora de ideas como la de un griego, va a introducirnos en ese orbe histórico, donde nuestro espíritu no logra hacer pie. Es Abenjaldún, el filósofo de la historia africana.
Los Prolegómenos históricos, de Abenjaldún, son un libro clásico que desde hace casi un siglo ha entrado en el haber común, merced a la traducción del barón de Slane[158]. Abenjaldún, no contento con narrar los hechos del pasado africano —él escribe hacia 1373—, quiere comprenderlos. Comprender es, por lo pronto, simplificar, sustituir la infinidad de los fenómenos por un repertorio finito de ideas. Cuanto más reducido sea este repertorio, la comprensión es más enérgica. El ideal de la ciencia sería explicar con una sola idea todos los hechos del Universo. ¿En qué consiste ese poder mágico de una idea en virtud del cual, puesta a un lado, pesa ella sola tanto como los hechos todos de la realidad puestos de otro? Consiste sencillamente en que esa idea aísla y define un hecho radical del que todos los demás son puras modificaciones y combinaciones. Así la física ha aspirado a demostrar que las infinitas clases de movimientos observadas en el cosmos son casos particulares de un tipo único de desplazamiento: la caída de un cuerpo sobre otro. Donde se ensaye esta operación simplificadora hay ciencia en el sentido más rigoroso de la palabra, en el sentido helénico y europeo.
Pues bien: la obra de Abenjaldún nos enseña que la aparente baraúnda de acontecimientos africanos se reduce a uno sólo: la coexistencia de dos modos de vida —la vida nómada y la vida sedentaria. Éste es el hecho radical, básico, inagotable, de que brota toda la historia africana. No es extraño que los otros grandes pueblos no hayan entendido nunca bien los intrincamientos de ese largo pretérito. Aquel hecho se da sólo en África del Norte, si se entiende por tal la faja enorme que va del Atlántico al golfo Pérsico y del Mediterráneo al borde Sur del Sudán y al extremo de Arabia. En las restantes regiones del planeta, o hay nómadas o hay sedentarios; pero en ninguna hay inseparablemente ambas cosas. A lo sumo acontece que un pueblo sedentario se desplaza: entonces hablamos de emigración. Pero esta emigración, que en un cierto instante han emprendido todos los pueblos, es en ellos una manifestación transitoria, no es nomadismo. La emigración es el desplazamiento del sedentario.
Para Abenjaldún, el mundo histórico se reduce a ese mundo africano. Del resto tiene sólo indirectas noticias. Con sus ojos, con su alma, ha visto sólo el África del Norte. La consecuencia es que para él toda la historia humana se engendra en ese gran hecho dual: nomadismo-sedentarismo. No censuramos livianamente esta limitación. También nosotros padecemos la nuestra. En rigor, el europeo no entiende bien más historia que la que va movida por la idea del progreso, la que consiste en el servicio de una cultura creciente. La misma historia que nos enseñan nuestros maestros —los griegos y romanos— entra con dificultad en nuestras cabezas porque, para éstos, el hecho-matriz es el Estado-Ciudad, la civitas, la polis, idea que nos cuesta mucho trabajo «realizar». A razones de esta índole hay que atribuir el fracaso de todos los intentos realizados para elaborar una historia verdaderamente universal.
II
Las dos grandes realidades que llenan la historia son, a los ojos de Abenjaldún, el Estado y la civilización; esto es: gobierno y cultura. En nuestras zonas, ambas sustancias han estado siempre muy mezcladas. El hecho africano nos las presenta radicalmente separadas. Dos tipos de hombre por completo diferentes crean la una y la otra. El gobierno, según Abenjaldún, es cosa de los nómadas, porque son los guerreros que imponen un poder a amplios círculos territoriales, a núcleos múltiples de pueblos. La civilización, en cambio, es cosa de los sedentarios; en último grado, de las ciudades. Pero aquí está el secreto de todos los movimientos históricos. La ciudad, donde reside el saber, el trabajo, la riqueza, los placeres, no tiene nervio para el dominio. El nómada, por el contrario, robustecido en una vida pobre y dura, posee la alta disciplina moral y el coraje. La necesidad, unida a la capacidad, les hace caer sobre los pueblos sedentarios y apoderarse de las ciudades. Crean Estados. Pero éstos son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus fatal de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza y aburguesa o urbaniza. Queda, pues, a la merced de nuevos invasores, de otros nómadas aún intactos de lujo y lujuria. Merced a este proceso, perpetuamente repetido, la historia está esencialmente, y no por azar, sometida a un ritmo. Períodos de invasión y creación de Estados, períodos de civilización de los invasores, períodos de nueva invasión. No hay más. Así un siglo y otro. Abenjaldún, emparejándose con ciertas lucubraciones recentísimas, llega a fijar la cifra temporal de este ritmo: tres generaciones, ciento veinte años. Eso dura un Estado. «Poco antes, poco después, sobreviene la decrepitud. Los Estados, como los individuos, tienen una vida: crecen, llegan a la madurez, luego comienzan a declinar».
Ello es que esta idea magnífica, tan clara y sencilla como una ley de Newton, representa con gran exactitud lo que en veintiséis siglos de historia africana logramos presenciar. Se dirá que ese pensamiento, al formular un ritmo siempre idéntico, excluye la evolución, el cambio sustantivo. Pero esta objeción emana de nuestra peculiaridad europea, precisamente de nuestro modo de entender la vida personal y colectiva como un progreso. Es probable que, referida a toda la humanidad, sea nuestra idea la más acertada, aunque la cuestión implica problemas más gruesos y ariscos de lo que suele creerse. Pero ateniéndonos al África, no le falta razón a Abenjaldún. Porque desde hace veintiséis siglos nada sustancial parece haber cambiado en esa ingente zona. La historia africana no tiene, como la nuestra, el aspecto de un progreso, sino que presenta una eterna repetición, como la historia de un vegetal. Ciertamente que hoy se ha instalado el europeo en África del Norte y ha creado allí un Estado que es a la vez una civilización. Pero el viejo Abenjaldún, redivivo, pudiera decirnos: «Ya lo sé: conozco ese hecho. Cuando yo vivía se recordaba muy bien que sobre el África había vivido Cartago y luego Roma. Después de mi muerte vinieron los portugueses y los españoles. Pero los españoles y los portugueses se fueron, como se habían ido los romanos y los cartagineses. Esas civilizaciones sobrepuestas al África que ustedes, los europeos, consideran como un hecho insumiso a mi teoría, vistas desde ésta no ofrecen nada de peculiar. Esos grandes pueblos eran nómadas, de contextura más compleja, pero poco menos transitorios que los intraafricanos. Con la diferencia de que ninguno de ellos penetró tan hondamente en la sustancia africana como nosotros los musulmanes, nosotros los beduinos, nosotros los archinómadas».
Conviene que sigamos más al hilo la obra del marroquí. Cronológicamente es la primera filosofía de la historia que se compone. La que podía aspirar antes que ella a este puesto, parto también de una mente africana —San Agustín—, fue propiamente una teología de la historia.
Abenjaldún es una mente clara, toda luz. Su potencia luminosa se revela tanto más cuanto que cree, a fuer de buen marroquí, no sólo en el Corán, sino en la magia y en los sueños, en los arúspices y augures, en adivinos, astrólogos y geománticos. Sin embargo, su luz mental perfora toda esa calígine y llega pura a las cosas y destila de ellas un libro que parece escrito por un geómetra de la Hélade. Su filosofía de la Historia es al propio tiempo la primera sociología.
Quiere comprender, saber claramente, como Ranke, «qué es lo que pasa realmente» en la historia. Pero ¿qué nos cuentan las historias? Nada. Eso… ¡historias! Los malos historiadores «sacan de la historia de las dinastías y de los siglos pasados una serie de narraciones que pueden considerarse como vanos simulacros desprovistos de sustancia, como vainas de espada de que se hubiera retirado la hoja» (pág. 7).
La historia ha de empezar por ser crítica. Por no serlo suele «apartarse constantemente de la verdad y descarriarse en el campo del error y de la imaginación». Por ejemplo: la continua exageración de las cifras en dinero y soldados. Las observaciones que sobre esto último hace Abenjaldún son idénticas a las que, con enorme éxito, ha empleado Delbrück recientemente para construir su gran Historia de la guerra y rectificar con ella los textos de la historia clásica. No puede haber ejércitos de seiscientos mil hombres —dice Abenjaldún—, porque la comarca presumida sería demasiado angosta para la batalla, porque la línea de combate se perdería de vista, y el ala derecha no sabría lo que pasaba en el ala izquierda[159].
Hay que tener buen sentido y pensar que en ciertos puntos «el pasado y el porvenir se parecen como dos gotas de agua». El historiador ha de evitar otros errores que nacen de ignorar cómo junto a estos elementos invariables hay que tener en cuenta «los cambios que la diferencia de los tiempos y las épocas acarrea al estado de naciones y pueblos». No hay nunca uniformidad, sino «una transición continua de un estado a otro». Abenjaldún repasa los grandes cambios que él conocía, lo que para él era la gran avenida de la historia. Persas de la primera raza, asirios, nabateos, Tobba, Israel, coptos, persas de la segunda raza, romanos, griegos (bizantinos), árabes, francos. La razón que da de este cambio continuo —es decir, parcial uniformidad y parcial diferencia— es que todo nuevo pueblo, al triunfar, se amolda al vencido, pero conservando también sus usos. Por eso no hay dos épocas consecutivas completamente iguales, ni completamente desiguales (págs. 58-59).
Y es curioso cómo desde su rincón africano —en Túnez, Tlemecén, Biskra, Fez— percibe que durante su vida fermenta una gran crisis en el mundo —las rosas del Renacimiento próximo anticipan su primavera para esta exquisita pituitaria de beduino. «Cuando, como ahora, experimenta el universo un trastorno completo, diríase que va a cambiar de naturaleza, a fin de pasar por una nueva creación y organizarse de nuevo. Por ello, es preciso que un historiador pueda atestiguar del estado del mundo, de los países, de los pueblos» (67).
Pero todas estas normas de «crítica histórica» no nos llevarían muy lejos —no nos han llevado muy lejos. En estos años se está apercibiendo la inteligencia europea del error cometido durante todo el siglo pasado de confundir la historia con la crítica histórica y la filología. Es un error parejo al que tomase el andamio por el edificio. El andamiaje filológico ha ahogado la construcción durante cien años, prevaliéndose, como tantas otras torpezas cometidas en la pasada centuria, de que era evidentemente necesario. Como si ser necesaria una cosa para otra permitiese confundirla con esta otra.
El pensamiento histórico no es el pensamiento filológico, ni sus métodos, ni cosa que tal valga. Con todo eso no obtenemos la regla fundamental del criterio histórico, la que determina «lo que es posible e imposible y nos permite distinguir la verdad y el error por un método demostrativo» (pág. 77). Esa regla y ese método demostrativo «consiste en examinar la esencia y naturaleza de la sociedad humana». Así, con esta rigorosa precisión, ve hacia 1373 Abenjaldún el problema técnico de la historia, que hoy empieza de nuevo a conquistar nuestra preocupación.
No hay historia, hablando en serio, si no hay una doctrina genérica de la sociedad humana, una sociología. Y como este último nombre se ha angostado con un uso insuficiente, diremos que no hay historia sin metahistoria[160]. Necesitamos conocer la estructura esencial de la realidad histórica para poder hacer historias de ella. Y mientras falte ese conocimiento y el tipo de hombre capaz de poseerlo y ejercitarlo, será vano hablar de «ciencia histórica», por mucho embutido filológico que se fabrique y muchos gestos de archivero mandarín que se hagan. Abenjaldún nos lo dice con todas sus letras: «es una ciencia nueva», «instrumento que permite apreciar los hechos con exactitud y que servirá a los historiadores resueltos a marchar en sus escritos por la senda de la verdad» (pág. 77). El razonamiento, el concepto y hasta el vocablo coinciden con la Ciencia Nueva, de Vico.
La sociedad es originariamente cooperación entre los hombres, que han menester unos de otros. Pero es a la vez lucha entre los hombres, lucha esencial que se perpetúa sobre la tierra, esférica materia «semihundida en el Océano, sobre el cual parece flotar como una uva en la alberca» (pág. 91).
De estas dos dimensiones primarias de la vida social emergen las dos grandes funciones históricas: la cooperación crea la civilización, la lucha engendra por sí misma un poder moderador de los antagonismos —la soberanía— (págs. 86-89).
La sociedad humana comienza en el libre campo, como nomadismo, y es allí un mínimo de cooperación y un máximo de lucha. La sociedad humana «termina por la fundación de ciudades y tiende forzosamente a esto». En cambio, no acontece lo inverso: los ciudadanos no retroceden a la vida nómada, al libre campo (pág. 258). «La vida sedentaria es el término en que la civilización viene a detenerse y corromperse; en ella el mal llega al máximo de su fuerza y no puede encontrarse el bien» (pág. 260). El ciclo de una sociedad se ha consumado; nacida en el campo, fructifica en la conquista de otros grupos, que reúne bajo una soberanía, y muere en la ciudad, fundada como residencia de ese poder político.
La visión es simple y profunda. Quien no tiemble un poco ante esa imagen cíclica, ante ese brevísimo film metahistórico y lo juzgue una puerilidad, es él pueril.
Según esto, para Abenjaldún, que era un hombre cultísimo, la civilización, consecuencia inexorable de la cooperación, constituye un mal en sí misma y es, en el proceso de toda evolución social, el principio que la mata. El extremo de civilización es históricamente una y misma cosa con la consumación. ¿Por qué?
La civilización es la ciudad, y la ciudad es la riqueza, la abundancia, la vida superflua, lujo y lujuria. «La familia que llega a reinar sufre el influjo del tiempo, pierde su vigor y cae en corrupción. Los cuidados que se ve obligado a dar al imperio quebrantan sus fuerzas; llega a ser juguete de la fortuna, porque se ha enervado en los placeres y agotado sus fuerzas en el goce del lujo. He aquí cómo termina su dominación política y su progreso en la civilización o urbanidad de la vida sedentaria, modo éste de existencia natural a la especie humana, como es natural al gusano hilar su capullo a fin de morir dentro de él» (pág. 304).
El nomadismo áspero bajo las estrellas, so los vientos, bajo el sol, es la fuente perenne de vida histórica, porque es la vida reducida a lo necesario. La civilización de la ciudad es la muerte histórica; muerte siempre entre delicias. La ciudad es la euthanasia.
«Los semisalvajes —los bárbaros nómadas— son los únicos hombres dotados de condiciones para conquistar y dominar» (pág. 303). Son la materia biológica, que se constituye en órgano de la soberanía, que funda Estados. «Tales son los árabes, los zenata y las gentes que llevan parejo género de vida, a saber: los kurdos, los turcomanos y las tribus veladas (los almorávides) de la gran familia sanhachiana». Los nómadas son más virtuosos, más valientes que los sedentarios. En la ciudad, en el Estado ya constituido, se pierde el coraje porque se vive con un exceso de seguridad. Además, «bajo un gobierno que se mantiene con severidad, los súbditos pierden toda valentía: castigados sin poder resistir, caen en un estado de humillación que quiebra sus energías». La educación de los que nacen ya bajo ese orden contribuye a domesticarlos y debilitarlos. En cambio, «los habitantes del desierto se mantienen fuera de la autoridad del soberano y no se ocupan de estudios» (pág. 267). El desierto sin agua es fuente perenne de humana energía. «La soberanía se usa en el lujo, y en el lujo se derroca» (pág. 306).
De aquí el conmovido y magnífico elogio que Abenjaldún hace del hambre. El hambre es el estado de espíritu del desierto. Ella modela el músculo magro y elástico, el alma resuelta y pronta: es principio enemigo de la inercia, incitador de pura actividad, de pura agilidad. El nómada digiere todo porque sus intestinos están habituados a la inanición (pág. 183). Coincidencia curiosa con el dictamen reciente del doctor Gavart, según el cual el intestino del bereber es, por su fortaleza e inmunidad, un intestino de perro[161].
Para Abenjaldún es el hambre la disciplina de lo que él llama «nobleza»; es decir, señorío, capacidad de dominar, al paso que el lujo se da en la servidumbre sedentaria, causa perdurable de degeneración y envilecimiento, disolvente del fuerte régimen, de la dignidad, del orgullo y hasta del afán de vivir. «Así, las fieras no se aparean en la cautividad —como los persas, que, sometidos, han dejado de existir por consunción» —por esterilidad biológica (pág. 308).
Era este hombre de tal modo un genio de la historia, que llega inclusive a entrever este hecho, apenas hoy vislumbrado: el hecho pavoroso y enigmático de la súbita infecundidad corporal que aparece en las razas cuando llegan a su plenitud.
La vida histórica es, pues, un ciclo en que el hambre lanza al hombre hacia el lujo y en el lujo lo anula. El vigor creador de sociedades se agota en tres generaciones, que con la nueva invasora forman el zodíaco de la historia: «el fundador, el conservador, el imitador y el destructor» (pág. 288).
Y así, eternamente, presa en este círculo inexorable, transcurre y se repite sin variación la existencia africana, para la que no hay progreso.
Después de todo, Abenjaldún no hace más que proyectar en ejemplares teoremas, dignos, repito, de un griego, lo que a su modo dice el proverbio del beduino, palabra que huele a camello y desierto: «Bebe en el pozo y deja tu puesto a otro»[162].
III[163]
Es desmesurada, es irritante la influencia que sobre mi generación ha tenido el vocablo Melilla. Cuando yo tenía ocho o nueve años y estudiaba en un colegio de jesuitas, abierto sobre las playas malagueñas, vi una tarde pasar soldados que iban a África. Era la primera guerra de Melilla, que comenzó con la muerte del general Margallo. Poco tiempo después fui llamado a la sala de visitas del colegio —una estancia alargada, donde pendía un cuadro con la lista de alumnos distinguidos. Allí, junto a una ventana abierta que dejaba pasar a dulces bocanadas, con un ritmo respiratorio, la embriaguez de los olores meridionales, estaba un pariente mío. Con gesto de brazo amistoso entraba en la habitación la hoja gigante de un plátano. Mi pariente desenfundó un objeto. Era el ros de Margallo. El galón de oro estaba perforado por una bala y la sangre mancillaba su esplendor. Entonces averigüé que la sangre, divino licor circulante, cuando está quieta y fuera de las venas es horrible. Para un niño de 1890, un ros era el juguete ideal. Verlo así, convertido en materia cruenta y fúnebre, me produjo horror, y atada al horror quedó para siempre en los sótanos de la memoria la palabra Melilla.
En 1909, cuando mejor andaba uno de mocedad, otra vez Melilla, barranco del Lobo, semana sangrienta. Desde entonces, toda la historia de España gira en torno a un eje de cuyos polos uno es Melilla.
No es extraño que, apenas despierta la mente, fuese para mí una obsesión esta idea: Melilla se halla en poder de los españoles desde fines del siglo XV. ¿Cómo se explicaba que, al cabo de cuatro siglos, siguiese siendo imposible dar un paseo fuera de la ciudad sin peligro de muerte? ¿Qué género de esterilidad padecía aquella población, en virtud de la cual no había podido en tantas centurias contaminar de sí misma ni cien varas de campo en torno? Aparte de toda motivación patriótica, el problema es por sí mismo sobremanera sugestivo e incitará a cualquier espíritu alerta.
Se dice pronto: ¡que estén durante cuatro siglos los muros de una ciudad y el campo inmediato frente a frente, enseñándose los puños sin descanso, hostiles! No se comprende. La solución al problema, sólo en una parte puede venir de la historia de España. La otra parte, la decisiva, está en la tierra misma donde el caso extraño se produce. Era preciso, para entenderlo, estudiar el África del Norte. He aquí por qué, va para veinte años, busqué por vez primera libros, atlas, fotograbados referentes a lo que hoy se empieza a llamar Africa Minor[164]. Es probable que dentro de muy pocos años los libros sobre África interesen enormemente. Algunas de las razones para ello van apuntadas más abajo. Pero es seguro que en esa fecha próxima no faltará quien se encargue humildemente de decir la tontería que en tales casos se dice siempre: moda.
Nuestros ojos al abrirse, acotan siempre un trozo de planeta, poniendo en él la unidad de un horizonte. Todo lo que cabe dentro de un campo visual está condenado a convivencia de uno u otro orden —amistad, repulsión, ósmosis. Desde Algeciras o desde Málaga, el paisaje visible es a la vez español y africano. Ambas costas viven perpetuamente gemelas y enlazadas desde que hay hombres. Probablemente no se separarán vitalmente mientras los haya. Siempre, siempre han actuado la una sobre la otra. Las formas de esta actuación varían mucho. A veces toman aspectos negativos. Parece que se vuelven de espaldas la una a la otra. Se evitan. No importa: es una manera de contar con el prójimo.
Pero a esta intervención tan efectiva, concreta y constante de la costa africana sobre los destinos españoles hay que añadir otra, ideal. No se podrá entender lo que ha sido y es y será nuestra vida peninsular si no se la compara con lo que ha sido, es y será la porción Norte del otro continente. Nótese: la tierra es allí idéntica a la de media España. Las mismas influencias de cultura han pasado por allí y por aquí: Cartago, Roma, gente germánica, judíos, Islam, Europa. Sobre esto hay no pocas probabilidades de que una misma raza primitiva poblase las dos glebas. Sin embargo, la historia de España y la de África Menor son muy diferentes. ¿No es esto una ventaja para facilitar la comprensión histórica de nuestro pasado, de nuestro futuro? En los laboratorios se prepara el conocimiento estudiando un mismo fenómeno, un mismo sistema de fuerzas, en dos o más situaciones, que se diferencian sólo en algún nuevo factor. Para mí no hay duda: una de las grandes claves del arcano español está enterrada en África y hay que exhumarla allí.
Hace algún tiempo, visitaba yo una aldea castellana en compañía de un etnólogo que se ha especializado en el estudio de la Kabylia. Al salir de una de aquellas casucas típicas, hechas de barro, con tejado y un corral interior, noté en mi acompañante una grave emoción. Llovía un poco, y cerca de nosotros pasó un labriego abrigado en la castiza anguarina. Entonces, aquel extranjero de tan pocas palabras se estremeció y, mudo de emoción, señaló con el dedo el ropón tantas veces visto por mí en los caminos castellanos. No quiso explicarme la causa de su conmovida sorpresa. Sólo me dijo: «Cuando estemos solos tengo que preguntarle algo sobre los usos sexuales de Castilla». No hubo ocasión, porque una serie de azares vino a separarnos sin que llegase aquel minuto de soledad.
Tiempo adelante he comprendido la emoción del viajero. En medio de Castilla encontraba dos elementos radicales y específicos de la más vieja cultura berberisca: la casa de nuestro labriego es la casa Kabylia. La anguarina es tal vez la paenula que los romanos atribuyen a los mauritanos y de que salió la djelaba. La X sexual sigue siendo para mí una X.
El planeta tiene una anatomía y una fisiología históricas. No es lícito seccionarlo por donde plazca si no se quiere quebrar órganos vivos, interrumpir funciones esenciales. Quien para estudiar el África Menor tome sólo la porción de continente que va de la costa al Atlas en Marruecos, al Tell en Orania y Argel, al Aurés en la frontera tunecina, hallará que, aunque ha arrancado entera la llamada Africa Minor, tiene en la mano sólo un fragmento. Lo mismo que hacia el Norte la costa trae a la rastra el mar, con todas sus influencias, el África Menor es por el Sur inseparable de una orla desértica. El borde del Sahara es un personaje inseparable de la montaña y de la costa. No hay escena de historia norteafricana donde no tenga un gran papel.
Añadamos, pues, el borde del Sahara. Pero es el caso que el Sahara, menos que ninguna otra tierra, posee partes. Es, como el mar, una unidad indivisible. Parece vacío y, sin embargo, es de una elasticidad maravillosa. Un empellón histórico que recibe su borde Norte se transmite en onda continua hasta su extremo Sur y como una ola va a romper en el Níger. La fisiología del desierto es portentosa, clara y ejemplar como la de un protozoario. Lo mismo que el mar, el Sahara divide y une a la vez. Por su inmensa área, de aspecto inane, van y vienen sin cesar corrientes históricas. Dicen los geógrafos que si se arroja una botella en el Golf Stream se la puede recoger al cabo de unos años cerca del Polo Norte. Igualmente, las cuentas de piedra fina que diez o doce siglos antes de Jesucristo se labraban en tierra tripolitana se conservan hoy en el fondo del Sudán. Viceversa, en los oasis del Norte africano se encuentra algún cebú criado más abajo del lago Tchad.
Sobre Marruecos, Argelia, Túnez, Trípoli, sopla el desierto con fuerza tal, que a veces empuja desde su profundo pulmón pueblos enteros que cubren la costa, y aun la salvan, pasando del otro lado. Así los almorávides, los nómadas «velados», que cayeron sobre España en un vuelo, como la langosta sahariana.
No es posible tomar sólo el borde del desierto. Hay que añadirlo íntegro a la costa africana, y como él tiene la otra costa que vive sobre el Sudán, que chupa el jugo de éste y lo transmite al Norte, hay que tomar también el Sudán. Tal es la anatomía fisiológica de África. Quien quiera interesarse por ella —y bien lo merece— tiene que respetar sus articulaciones y otear todo ese conjunto que va del Mediterráneo hasta más abajo de Tombuctú, formando un cuerpo de perfecta organización. Es un gran animal histórico, articulado y completo, que tiene la enorme ventaja de no parecerse a Europa ni a Asia. Es un ejemplo nuevo de convivencia histórica; por tanto, un hecho gigantesco sobre el cual debe abrirse bien abierta la pupila del aficionado a Humanidades.
Abenjaldún nos ha revelado el secreto de esta porción del planeta. Es muy probable que allá, en última instancia, cada trozo de la Tierra posea un determinado coeficiente histórico, lo que yo llamo su «razón histórica»[165]. Esto significaría que en ese lugar geográfico sólo es posible un cierto tipo de vida histórica, y que los demás sólo pueden llevar en él una existencia insuficiente, débil y más o menos monstruosa. No implica esto ningún excesivo fatalismo geofísico, y se reduce a transcribir en una fórmula lo que el pasado nos presenta con insistente normalidad. Tal vez exista un progreso en la historia universal. Parece ésta, en efecto, libertarse de esa limitación que cada paisaje impone al no permitir con plenitud más que un solo tipo de vida. Pero ¿cómo se verifica esa liberación, cómo pasa la historia universal de ese tipo de vida a otro superior? Hallamos respuesta en el hecho más misterioso y a la par más evidente que el pretérito humano manifiesta: el hecho de que el eje de la historia universal —el tipo de vida superior en cada época— se desplaza de una región planetaria a otra. De ordinario vemos la historia sólo como un movimiento en el tiempo. ¿No es misterioso ese otro movimiento en el espacio? ¿Por qué la superioridad o el «progreso» se traslada de Oriente a Grecia, de Grecia a Roma, de Roma a Europa occidental? Es tan notoria esta movilización o itinerario de la perfección humana y del predominio político, que la convicción vulgar instalada hoy en las almas, según la cual el mañana será de América, no procede sino de la inconsciente decantación que ese hecho ha dejado en los espíritus. Los Reyes Magos nos enseñan que la historia se mueve de Oriente a Occidente —como las estrellas. Ahora bien: esto sería incomprensible si en un mismo lugar fuesen igualmente posibles todos los tipos de vida humana, y adscrita a aquella gleba pudiese la historia realizar todos los progresos. Pero las apariencias son más bien como si esa limitación geofísica existiese y un imaginario poder, rector de la historia universal, se dijera: «En esta tierra ya no se puede hacer más; vámonos con la música a otra parte. La otra pieza, que es muy difícil, hay que tocarla en otro sitio, delante de otra puerta».
Después de todo, no tiene sentido hablar de libertad sino junto a la fatalidad. En un mundo donde no existiese la necesidad, el fatum, no habría de qué libertarse. La libertad es siempre la evasión de una necesidad, el abandono de una cadena. En un mundo fofo, sin férrea consistencia, no hay libertad. Quien vea en la historia, como Hegel, el dramático progreso en la conciencia de libertad, no extrañará que esta liberación se verifique soltando el grillete geográfico que retiene a la historia en cada estadio. Cuando Dios quiere un futuro mejor promete al hombre otra tierra. La historia sería así, en efecto, una evasión, una fuga de tierra en tierra, una emigración hacia la tierra prometida. Y la vida ideal, la última, la que soñamos más perfecta, la alojamos en una tierra tan otra de las demás tierras que resulta la «tierra ninguna» —utopía.
El problema era: ¿cómo es posible que Melilla haya permanecido durante casi quinientos años sin comunicación pacífica con el campo circundante? Abenjaldún nos ha dado la explicación. Ese hecho, que desde el punto de vista europeo constituye una anormalidad, es la norma norteafricana, es la forma habitual de su historia. Con una u otra intensidad, acaece en el África Menor, inmemorialmente, que la ciudad y el campo se detestan y a la par se desean. Ninguna otra civilización ha vivido nunca de un dualismo tan radical y, por ello, tan permanente e irreductible. Por eso Abenjaldún, cumpliendo pulcramente su oficio intelectual —que es aceptar la realidad, decir lo que ésta es—, considera la historia humana como una perenne dinámica polarizada en el ciudadano y el beduino. Desde siempre se hallan el uno frente al otro, sin lograr ninguno la absorción definitiva de su antagonista. En Arabia subsisten hoy ambos tipos de humanidad, verdaderas categorías de la historia norteafricana, con idéntico carácter que en tiempos de Mahoma.
El último gran movimiento de la península arábiga ha sido la formación, hace unos veinte años, del reino de Nedjd, por Aben-Saud, un hombre casi genial. La región de Nedjd, riñón de la Arabia, es puramente beduina. Aben-Saud la ha organizado, y con sus ásperos y rudos camelleros ha caído luego sobre la Meca. A no ser por los intereses de las potencias europeas, Arabia estaría hoy más cerca que nunca de realizar su unidad política y religiosa bajo el imperio de este magnífico beduino.
Pues bien: todo este movimiento se ha producido siguiendo al pie de la letra las leyes históricas de Abenjaldún. Primero se ha apoyado Aben-Saud en su familia y tribu. Con su auxilio tomó la ciudadela de Nedjd. Luego se ha servido de una idea religiosa —el wahabismo.
No se pregunte en qué consiste como doctrina el wahabismo[166]. Tanto da. Cualquiera que sea la idea religiosa derramada sobre un alma beduina se sabe a priori cuál va a ser su resultado esencial. Éste no es otro que el puritanismo. El puritanismo no es nunca una religión, sino más bien la exageración fanática de una religión, no importa cuál. Ya el mahometismo fue un puritanismo. Del fondo doctrinal judeocristiano espumó exclusivamente lo exagerado y agresivo. Por eso es la única religión cuyo credo se formula negativamente: «No hay más Dios que Dios». La tautología de la expresión sólo adquiere sentido cuando se entiende como trozo de un diálogo y de una disputa; en suma: cuando se advierte su sustancia polémica. Es la única religión cuyo credo comienza con un no. La eficiencia bélica que tuvo el mahometismo no fue, pues, un accidente y un azar. La fe mahometana es constitutivamente polémica, guerrera. Consiste, ante todo, en creer que los demás no tienen derecho a creer lo que nosotros no creemos. Más bien que monoteísmo, el nombre psicológicamente exacto de esta religión sería «no-politeísmo». Pero como a todo hay quien gane, dentro del mahometismo se producen periódicamente nuevas formas de archi-puritanismo. Una de ellas es este wahabismo, que lleva a pegar a los niños si ríen, a prohibirles juguetes, etc.
En este sentido hay que entender la famosa frase de Renan: «El desierto es monoteísta». El desierto lo que es, como tipo de vida humana, es agresivo y soberbio. El beduino sólo se entusiasmará con una idea que le invite a devastar ciudades. Originariamente significó la Meca para los árabes el lugar de politeísmo, de schirk. Y desde entonces, toda ciudad, como tal, significa para el nómada muslim antro de muchos dioses e innumerables pecados. Los beduinos de Aben-Saud son idénticos a los almorávides, los que seguían al morabito. Y estos almorávides no eran sino nómadas aún frescos; los Lemtuna, tuaregs velados del Sahara occidental, que cayeron sobre las ciudades marroquíes primero y las andaluzas después. Hace cuatro o cinco años ha conseguido lanzar Aben-Saud sus hombres contra la Meca, haciéndoles creer que en esta ciudad se cometen concienzudamente los cinco pecados: Jaznun, Yakhunun, Yaschritun, Yatalawatun, Yaschrikun —esto es: sensualidad, mentira, fumar y beber, sodomía y politeísmo[167].
Abenjaldún subraya este odio y este desprecio del beduino a cuanto sea urbe y construcción: «Si los árabes —dice— tienen necesidad de piedras para servir de soporte a sus marmitas, arruinan las construcciones próximas a fin de procurárselas. Si han menester maderas para hacer estacas en que sustentar sus tiendas, destruirán los techos de las casas para agenciárselas. Por la naturaleza misma de su vida son hostiles a todo lo que signifique edificio». Esta incompatibilidad con la ciudad es observada por los viajeros contemporáneos. Sus camelleros han permanecido alegres y decidores en medio de las penalidades del desierto; pero a los pocos días de hallarse retenidos en la ciudad sienten una radical angustia: les faltan las grandes lejanías, el aire odorante a ajenjo que vaga por el desierto, y les sobra todo lo urbano. «Un verdadero beduino, cuando se halla en una ciudad, puede ser reconocido por los algodones que lleva en las narices, o porque se las tapa fuertemente con el pañuelo»[168]. La ciudad les huele mal.
Recuerda esta incompatibilidad lo que se refiere de los pueblos germánicos que conquistaban las opulentas urbes galorromanas, pero se quedaban a vivir fuera de ellas, en campo libre.
Durante los veinte siglos de historia norteafricana que nos es permitido otear, hallamos la vida constituida por idéntica estructura esencial: la dinámica dual y el perenne antagonismo del nómada y el urbano. De ella nacen Estados efímeros, que fingen por unas horas estructuras más complicadas, pero que pronto se resuelven en aquellos eternos elementos. Y debe subrayarse que estas creaciones, aún efímeras, necesitan, para formarse, de alguna colaboración extranjera. Una vez es Cartago; otra, Roma; otra, Bizancio; otra, la judía Kahena, o Idris el arábigo, o Abd-el-Munem, o el persa de Tiaret, o el general Lyautey, o España. De aquí, un curioso espejismo connatural al tipo de historia que este trozo de tierra produce: el África Menor, perpetuamente insumisa de hecho, ha parecido perpetuamente dominada por extranjeros. Y el fenómeno es comprensible: la tierra norteafricana no produce por sí misma y en verdad Estados. Los que súbitamente aparecen, y no menos súbitamente desaparecen, son, en efecto, mera apariencia importada de fuera.
Con esto tocamos el punto más sorprendente de los destinos norteafricanos: el camouflage, como destino histórico. Cualquiera que sea la época por la cual cortemos su pasado, hallamos en esta tierra dos estratos superpuestos: uno, aparente, que salta a los ojos; otro, latente, oculto, agazapado bajo aquél. Y es el caso que el aparente es sólo aparente, máscara histórica —cartaginesa o romana o muslímica. Lo real es lo que no se ve, lo autóctono, perdurablemente idéntico a sí mismo, bárbaramente irreductible: el nómada que maltrata a la urbe, sin acabar del todo con ella, y la urbe, que debilita al nómada sin absorberlo definitivamente. (Sólo hay una excepción, en que el hombre sedentario, el oasis, ha forzado el pulso al nómada, al desierto: el enorme valle del Nilo).
Este doble haz, esta ironía constitutiva de la historia africana, es, a la par, su gracia mejor. Si miramos ingenuamente la superficie, el paisaje nos engaña: tenemos que educarnos para una ultravisión vertical y perforante que mire debajo de lo que se ve.
¿Quiere el lector una nota máxima de radical camouflage? Si algo hay de característico en el paisaje africano, es la pita, el áloe y el camello. Pues bien: ninguno de estos tres ingredientes del paisaje es indígena: los tres son importación relativamente reciente. El camello llegó hacia el siglo III después de Cristo; la pita y el áloe vinieron de América con los españoles[169].
Diciembre, 1927-marzo, 1928