Ortega y Gasset
Abstract
A long essay on the theory of love as “crystallisation” in De l’amour: Stendhal, like Baroja, has many theories and for that reason is no theorist — the philosopher has only one, because the real is formidably one. Ortega locates the doctrine in the European nineteenth century and shows its two faces, idealism and pessimism: it is idealist because it makes the beloved object a mere projection of the subject, so that love turns out not blind but visionary, an error by essence.
Connections
Assi: Statuto del reale
Posizioni: idealismo
Concetti: passione, idea
Figure: Socrate
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Stendhal tenía la cabeza llena de teorías; pero no tenía las dotes de teorizador. En esto, como en algunas otras cosas, se parece a nuestro Baroja, que sobre todo asunto humano reacciona primero en forma doctrinal. Uno y otro, mirados sin la oportuna cautela, ofrecen el aspecto de filósofos descarriados en la literatura. Y, sin embargo, son todo lo contrario. Basta con advertir que ambos poseen una abundante colección de teorías. El filósofo, en cambio, no tiene más que una. Éste es el síntoma que radicalmente diferencia al temperamento teórico verdadero del que sólo lo es en apariencia.
El teorizador llega a la fórmula doctrinal movido por un afán exasperado de coincidir con la realidad. A este fin usa de infinitas precauciones, una de ellas la de mantener en rigorosa unidad y cohesión la muchedumbre de sus ideas. Porque lo real es formidablemente uno. ¡Qué pavor sintió Parménides al descubrirlo! En cambio, nuestra mente y nuestra sensibilidad son discontinuas, contradictorias y multiformes. En Stendhal y Baroja, la doctrina desciende a mero idioma, a género literario que sirve de órgano a la emanación lírica. Sus teorías son canciones. Piensan «pro» o «contra» —lo que nunca hace el pensador: aman y odian en conceptos. Por eso sus doctrinas son muchas. Pululan bactéricamente, dispares y antagónicas, cada una engendrada por la impresión del momento. A fuer de canciones dicen la verdad, no de las cosas, sino del cantor.
Con esto no pretendo insinuar censura alguna. Ni Stendhal ni Baroja ambicionan, en general, ser filiados como filósofos; y si he apuntado ese aspecto indeciso de su carácter intelectual, ha sido no más que por sentir la grande delicia de tomar a los seres según son. Parecen filósofos. Tant pis! Pero no lo son. Tant mieux!
El caso de Stendhal es, no obstante, más arduo que el de Baroja, porque hay un tema sobre el cual quiso teorizar completamente en serio. Y es, por ventura, el mismo tema que Sócrates, patrón de los filósofos, creía de su especialidad. Tà erotiká: las cosas del amor.
El estudio De l’amour es uno de los libros más leídos. Llega uno al gabinete de la marquesa o de la actriz o, simplemente, de la dama cosmopolita. Hay que esperar unos instantes. Los cuadros —¿por qué es inevitable que haya cuadros en las paredes?—absorben primero nuestra mirada. No hay remedio. Y casi siempre la misma impresión de capricho que nos suele producir la obra pictórica. El cuadro es como es: pero lo mismo podía haber sido de otra manera. Nos falta siempre esa dramática emoción de topar con algo necesario. Luego, los muebles, y entre ellos, unos libros. Un dorso. ¿Qué dice? De l’amour. Como en casa del médico el tratado de las enfermedades del hígado. La marquesa, la actriz, la dama cosmopolita aspiran indefectiblemente a ser especialistas en amor y han querido informarse, lo mismo que quien compra un automóvil adquiere en complemento un manual sobre motores de explosión.
El libro es de lectura deliciosa. Stendhal cuenta siempre, hasta cuando define, razona y teoriza. Para mi gusto, es el mejor narrador que existe, el archinarrador ante el Altísimo. Pero ¿es cierta esta famosa teoría del amor como cristalización? ¿Por qué no se ha hecho un estudio a fondo sobre ella? Se la trae, se la lleva y nadie la somete a un análisis adecuado.
¿No merecía la pena? Nótese que, en resumen, esta teoría califica al amor de constitutiva ficción. No es que el amor yerre a veces, sino que es, por esencia, un error. Nos enamoramos cuando sobre otra persona nuestra imaginación proyecta inexistentes perfecciones. Un día la fantasmagoría se desvanece, y con ella muere el amor. Esto es peor que declarar, según viejo uso, ciego al amor. Para Stendhal es menos que ciego: es visionario. No sólo no ve lo real, sino que lo suplanta.
Basta mirar desde fuera esta doctrina para poder localizarla en el tiempo y en el espacio: es una secreción típica del europeo siglo XIX. Ostenta las dos facciones características: idealismo y pesimismo. La teoría de la «cristalización» es idealista porque hace del objeto externo hacia el cual vivimos una mera proyección del sujeto. Desde el Renacimiento propende el europeo a esta manera de explicarse el mundo como emanación del espíritu. Hasta el siglo XIX ese idealismo fue relativamente alegre. El mundo que el sujeto proyecta en torno suyo es, a su modo, real, auténtico y lleno de sentido. Pero la teoría de la «cristalización» es pesimista. En ella se tiende a demostrar que lo que consideramos funciones normales de nuestro espíritu no son más que casos especiales de anormalidad. Así, Taine quiere convencernos de que la percepción normal no es sino una alucinación continuada y colectiva. Esto es típico en la ideología de la pasada centuria. Se explica lo normal por lo anormal, lo superior por lo inferior. Hay un extraño empeño en mostrar que el Universo es un absoluto quid pro quo, una inepcia constitutiva. El moralista procurará insinuarnos que todo altruismo es un larvado egoísmo. Darwin describirá pacientemente la obra modeladora que la muerte realiza en la vida y hará de la lucha por la existencia el máximo poder vital. Parejamente, Carlos Marx pondrá en la raíz de la historia la lucha de clases.
Pero la verdad es de tal modo opuesta a este terco pesimismo, que acierta a instalarse dentro de él sin que el pensador amargo lo advierta. Así en la teoría de la «cristalización». Porque en ella, a la postre, se reconoce que el hombre sólo ama lo amable, lo digno de ser amado. Mas no habiéndolo —a lo que parece— en la realidad, tiene que imaginarlo. Esas perfecciones fantaseadas son las que suscitan el amor. Es muy fácil calificar de ilusorias las cosas excelentes. Pero quien lo hace olvida plantearse el problema que entonces resulta. Si esas cosas excelentes no existen, ¿cómo venimos a noticia de ellas? Si no hay en la mujer real motivos suficientes para provocar la exaltación amorosa, ¿en qué inexistente ville d’eaux hemos conocido a la mujer imaginaria capaz de enardecernos?
Se exagera, evidentemente, el poder de fraude que en el amor reside. Al notar que a veces miente calidades que, en realidad, no posee el ser amado, debíamos preguntarnos si lo falsificado no es más bien el amor mismo. Una psicología del amor tiene que ser muy suspicaz en punto a la autenticidad del sentimiento que analiza. A mi juicio, lo más agudo en el tratado de Stendhal es esta sospecha de que hay amores que no lo son. No otra cosa significa su ilustre clasificación de las especies eróticas: amour-goût, amour-vanité, amour-passion, etcétera. Es harto natural que si un amor comienza por ser él falso en cuanto amor, lo sea todo en su derredor y especialmente el objeto que lo inspira.
Sólo «el amor-pasión» es legítimo para Stendhal. Yo creo que aún deja demasiado amplio el círculo de la autenticidad amorosa. También en ese «amor-pasión» habría que introducir especies diferentes. No sólo se miente un amor por vanidad o por goût. Hay otra fuente de falsificación más directa y constante. El amor es la actividad que se ha encomiado más. Los poetas, desde siempre, lo han ornado y pulido con sus instrumentos cosméticos, dotándolo de una extraña realidad abstracta, hasta el punto de que antes de sentirlo lo conocemos, lo estimamos y nos proponemos ejercitarlo, como un arte o un oficio. Pues bien: imagínese un hombre o una mujer que hagan del amor in genere, abstractamente, el ideal de su acción vital. Seres así vivirán constantemente enamorados en forma ficticia. No necesitan esperar que un objeto determinado ponga en fluencia su erótica vena, sino que cualquiera servirá para el caso. Se ama el amor, y lo amado no es, en rigor, sino un pretexto. Un hombre a quien esto acontezca, si es aficionado a pensar, inventará irremediablemente la teoría de la cristalización.
Stendhal es uno de estos amadores del amor. En su libro reciente sobre La vida amorosa de Stendhal, dice Abel Bonnard: «No pide a las mujeres otra cosa que autorizar sus ilusiones. Ama con el fin de no sentirse solo; pero, en verdad, se fabrica él solo las tres cuartas partes de sus amores».
Hay dos clases de teorías sobre el amor. Una de ellas contiene doctrinas convencionales, puros tópicos que se repiten sin previa intuición de las realidades que enuncian. Otra comprende nociones más sustanciosas, que provienen de la experiencia personal. Así, en lo que conceptualmente opinamos sobre el amor se dibuja y revela el perfil de nuestros amores.
I
Stendhal had his head full of theories; but he did not have the gifts of a theorizer. In this, as in some other things, he resembles our Baroja, who reacts to every human subject first in doctrinal form. Both, seen without due caution, offer the aspect of philosophers gone astray in literature. And, yet, they are quite the opposite. It suffices to note that both possess an abundant collection of theories. The philosopher, by contrast, has only one. This is the symptom that radically distinguishes the true theoretical temperament from that which is such only in appearance.
The theorizer arrives at the doctrinal formula moved by an exasperated eagerness to coincide with reality. To this end he uses infinite precautions, one of them being to keep in rigorous unity and cohesion the multitude of his ideas. For the real is formidably one. What dread Parmenides felt upon discovering it! In contrast, our mind and our sensibility are discontinuous, contradictory and multiform. In Stendhal and Baroja, doctrine descends to a mere idiom, to a literary genre that serves as organ to the lyrical emanation. Their theories are songs. They think “pro” or “contra” — which the thinker never does: they love and hate in concepts. That is why their doctrines are many. They swarm bacterially, disparate and antagonistic, each one engendered by the impression of the moment. Being songs, they tell the truth, not of things, but of the singer.
With this I do not intend to insinuate any censure. Neither Stendhal nor Baroja generally aspire to be filed as philosophers; and if I have pointed out that indecisive aspect of their intellectual character, it has been only for the great delight of taking beings as they are. They seem philosophers. Tant pis! But they are not. Tant mieux!
The case of Stendhal is, however, more arduous than that of Baroja, because there is a theme about which he wanted to theorize completely in earnest. And it is, perchance, the very theme that Socrates, patron of philosophers, believed to be his speciality. Tà erotiká: the things of love.
The study De l’amour is one of the most read books. One arrives at the boudoir of the marquise or of the actress or, simply, of the cosmopolitan lady. One must wait a few instants. The paintings — why is it inevitable that there be paintings on the walls? — absorb first our gaze. There is no remedy. And almost always the same impression of caprice that pictorial work usually produces in us. The painting is as it is: but it could just as well have been otherwise. We always lack that dramatic emotion of coming upon something necessary. Then, the furniture, and among it, some books. A spine. What does it say? De l’amour. As in the doctor’s house the treatise on the diseases of the liver. The marquise, the actress, the cosmopolitan lady unfailingly aspire to be specialists in love and have wanted to inform themselves, like one who buys an automobile and acquires in addition a manual on combustion engines.
The book is of delightful reading. Stendhal always tells a story, even when he defines, reasons and theorizes. To my taste, he is the best narrator that exists, the arch-narrator before the Most High. But is this famous theory of love as crystallization true? Why has no thorough study been made of it? It is carried back and forth and nobody subjects it to an adequate analysis.
Was it not worth the while? Note that, in sum, this theory qualifies love as a constitutive fiction. It is not that love sometimes errs, but that it is, by essence, an error. We fall in love when, over another person, our imagination projects non-existent perfections. One day the phantasmagoria vanishes, and with it love dies. This is worse than declaring, according to old usage, love blind. For Stendhal it is less than blind: it is visionary. Not only does it not see the real, it supplants it.
It suffices to look at this doctrine from outside to be able to locate it in time and in space: it is a typical secretion of the European nineteenth century. It displays the two characteristic features: idealism and pessimism. The theory of “crystallization” is idealist because it makes of the external object toward which we live a mere projection of the subject. Since the Renaissance the European tends to this manner of explaining the world to himself as an emanation of the spirit. Until the nineteenth century that idealism was relatively cheerful. The world that the subject projects around himself is, in its way, real, authentic and full of meaning. But the theory of “crystallization” is pessimistic. In it one tends to show that what we consider normal functions of our spirit are nothing more than special cases of abnormality. Thus, Taine wants to convince us that normal perception is but a continued and collective hallucination. This is typical in the ideology of the past century. The normal is explained by the abnormal, the superior by the inferior. There is a strange insistence on showing that the Universe is an absolute quid pro quo, a constitutive ineptitude. The moralist will endeavour to insinuate to us that all altruism is a latent egoism. Darwin will patiently describe the modelling work that death carries out in life and will make of the struggle for existence the maximum vital power. Likewise, Karl Marx will place at the root of history the struggle of classes.
But the truth is in such a way opposed to this stubborn pessimism, that it manages to install itself within it without the bitter thinker noticing. Thus in the theory of “crystallization”. Because in it, in the end, it is recognised that man loves only the lovable, the worthy of being loved. But since it — seemingly — does not exist in reality, he must imagine it. Those fantasised perfections are what arouse love. It is very easy to qualify excellent things as illusory. But whoever does so forgets to pose to himself the problem that then results. If those excellent things do not exist, how do we come to have notice of them? If there are not in the real woman sufficient motives to provoke the amorous exaltation, in what non-existent ville d’eaux have we known the imaginary woman capable of inflaming us?
The power of fraud that resides in love is evidently exaggerated. Upon noticing that it sometimes lies about qualities that the beloved being in reality does not possess, we should ask ourselves whether what is falsified is not rather love itself. A psychology of love must be very suspicious on the point of the authenticity of the sentiment that it analyses. In my judgement, the most acute thing in Stendhal’s treatise is this suspicion that there are loves that are not such. Nothing else is meant by his illustrious classification of the erotic species: amour-goût, amour-vanité, amour-passion, etcetera. It is quite natural that if a love begins by being false as love, everything around it is false, and especially the object that inspires it.
Only “love-passion” is legitimate for Stendhal. I believe that he still leaves too wide the circle of amorous authenticity. Also in that “love-passion” different species would have to be introduced. Not only is a love falsified by vanity or by goût. There is another source of falsification more direct and constant. Love is the activity that has been most praised. The poets, from time immemorial, have adorned and polished it with their cosmetic instruments, endowing it with a strange abstract reality, to the point that before feeling it we know it, we esteem it and we propose to exercise it, like an art or a trade. Well then: imagine a man or a woman who make of love in genere, abstractly, the ideal of their vital action. Beings like that will live constantly in love in a fictive form. They need not wait for a determinate object to set in flow their erotic vein, but any one will serve for the purpose. One loves love, and what is loved is not, strictly, but a pretext. A man to whom this happens, if he is fond of thinking, will irremediably invent the theory of crystallization.
Stendhal is one of these lovers of love. In his recent book on the love life of Stendhal, Abel Bonnard says: “He asks nothing of women but to authorise his illusions. He loves in order not to feel alone; but, in truth, he manufactures by himself three quarters of his loves.”
There are two kinds of theories about love. One of them contains conventional doctrines, pure commonplaces that are repeated without prior intuition of the realities they enunciate. Another comprehends more substantial notions, which proceed from personal experience. Thus, in what we conceptually opine about love, the profile of our loves is drawn and revealed.
I
Stendhal aveva la testa piena di teorie; ma non aveva le doti del teorizzatore. In questo, come in alcune altre cose, somiglia al nostro Baroja, che sopra ogni argomento umano reagisce prima in forma dottrinale. L’uno e l’altro, guardati senza la dovuta cautela, offrono l’aspetto di filosofi smarriti nella letteratura. E, tuttavia, sono tutto il contrario. Basta avvertire che entrambi possiedono un’abbondante collezione di teorie. Il filosofo, invece, non ne ha più d’una. Questo è il sintomo che differenzia radicalmente il temperamento teorico vero da quello che lo è soltanto in apparenza.
Il teorizzatore giunge alla formula dottrinale mosso da un desiderio esasperato di coincidere con la realtà. A questo fine usa infinite precauzioni, una delle quali mantenere in rigorosa unità e coesione la moltitudine delle sue idee. Perché il reale è formidabilmente uno. Che terrore sentì Parmenide nello scoprirlo! Invece, la nostra mente e la nostra sensibilità sono discontinue, contraddittorie e multiformi. In Stendhal e Baroja, la dottrina discende a mero linguaggio, a genere letterario che serve da organo all’emanazione lirica. Le loro teorie sono canzoni. Pensano «pro» o «contro» —ciò che il pensatore non fa mai: amano e odiano in concetti. Per questo le loro dottrine sono molte. Pullulano battericamente, disparate e antagonistiche, ciascuna generata dall’impressione del momento. A forza di canzoni dicono la verità, non delle cose, ma del cantore.
Con ciò non pretendo insinuare alcuna censura. Né Stendhal né Baroja ambiscono, in generale, a essere schedati come filosofi; e se ho accennato a questo aspetto indeciso del loro carattere intellettuale, è stato soltanto per provare la grande delizia di prendere gli esseri come sono. Sembrano filosofi. Tant pis! Ma non lo sono. Tant mieux!
Il caso di Stendhal è, tuttavia, più arduo di quello di Baroja, perché c’è un tema sul quale volle teorizzare del tutto sul serio. Ed è, per avventura, lo stesso tema che Socrate, patrono dei filosofi, credeva di sua specialità. Tà erotiká: le cose dell’amore.
Lo studio De l’amour è uno dei libri più letti. Si giunge al salottino della marchesa o dell’attrice o, semplicemente, della dama cosmopolita. Bisogna attendere alcuni istanti. I quadri —perché è inevitabile che vi siano quadri alle pareti?— assorbono prima il nostro sguardo. Non c’è rimedio. E quasi sempre la stessa impressione di capriccio che l’opera pittorica suole produrci. Il quadro è com’è: ma poteva anche essere in un altro modo. Ci manca sempre quella drammatica emozione di imbattersi in qualcosa di necessario. Poi, i mobili, e tra essi, dei libri. Un dorso. Che dice? De l’amour. Come in casa del medico il trattato delle malattie del fegato. La marchesa, l’attrice, la dama cosmopolita aspirano indefettibilmente a essere specialiste in amore e hanno voluto informarsi, come chi compra un’automobile acquisisce in complemento un manuale sui motori a scoppio.
Il libro è di lettura deliziosa. Stendhal racconta sempre, anche quando definisce, ragiona e teorizza. Per il mio gusto, è il miglior narratore che esista, l’arcinaratore dinanzi all’Altissimo. Ma è vera questa famosa teoria dell’amore come cristallizzazione? Perché non si è fatto uno studio a fondo su di essa? La si porta, la si riporta e nessuno la sottopone a un’analisi adeguata.
Non ne valeva la pena? Si noti che, in riassunto, questa teoria qualifica l’amore come finzione costitutiva. Non è che l’amore sbagli a volte, ma che è, per essenza, un errore. Ci innamoriamo quando sopra un’altra persona la nostra immaginazione proietta perfezioni inesistenti. Un giorno la fantasmagoria svanisce, e con essa muore l’amore. Questo è peggio che dichiarare, secondo il vecchio uso, cieco l’amore. Per Stendhal è meno che cieco: è visionario. Non solo non vede il reale, ma lo soppianta.
Basta guardare dal di fuori questa dottrina per poterla situare nel tempo e nello spazio: è una secrezione tipica dell’europeo Ottocento. Ostenta le due fazioni caratteristiche: idealismo e pessimismo. La teoria della «cristallizzazione» è idealista perché fa dell’oggetto esterno verso il quale viviamo una mera proiezione del soggetto. Dal Rinascimento l’europeo propende a questo modo di spiegarsi il mondo come emanazione dello spirito. Fino all’Ottocento quell’idealismo fu relativamente allegro. Il mondo che il soggetto proietta attorno a sé è, a suo modo, reale, autentico e pieno di senso. Ma la teoria della «cristallizzazione» è pessimista. In essa si tende a dimostrare che ciò che consideriamo funzioni normali del nostro spirito non sono che casi speciali di anormalità. Così, Taine vuole convincerci che la percezione normale non è che un’allucinazione continuata e collettiva. Questo è tipico nell’ideologia del secolo passato. Si spiega il normale con l’anormale, il superiore con l’inferiore. C’è uno strano impegno a mostrare che l’Universo è un assoluto quid pro quo, un’inezia costitutiva. Il moralista procurerà di insinuarci che ogni altruismo è un egoismo larvato. Darwin descriverà pazientemente l’opera modellatrice che la morte compie nella vita e farà della lotta per l’esistenza il massimo potere vitale. Parimenti, Carlo Marx porrà alla radice della storia la lotta di classi.
Ma la verità è in tal modo opposta a questo ostinato pessimismo, che riesce a installarsi dentro di esso senza che l’amaro pensatore se ne accorga. Così nella teoria della «cristallizzazione». Perché in essa, alla fin fine, si riconosce che l’uomo ama soltanto l’amabile, ciò che è degno di essere amato. Ma non essendovi —a quanto pare— nella realtà, deve immaginarlo. Quelle perfezioni fantasticate sono quelle che suscitano l’amore. È molto facile qualificare come illusorie le cose eccellenti. Ma chi lo fa dimentica di porsi il problema che allora risulta. Se quelle cose eccellenti non esistono, come veniamo a notizia di esse? Se non vi è nella donna reale motivi sufficienti a provocare l’esaltazione amorosa, in quale inesistente ville d’eaux abbiamo conosciuto la donna immaginaria capace di infiammarci?
Si esagera, evidentemente, il potere di frode che risiede nell’amore. Notando che a volte mente qualità che, in realtà, l’essere amato non possiede, dovremmo domandarci se il falsificato non sia piuttosto l’amore stesso. Una psicologia dell’amore deve essere molto sospettosa circa l’autenticità del sentimento che analizza. A mio giudizio, la cosa più acuta nel trattato di Stendhal è questo sospetto che ci siano amori che non lo sono. Non altro significa la sua illustre classificazione delle specie erotiche: amour-goût, amour-vanité, amour-passion, eccetera. È fin troppo naturale che se un amore comincia a essere falso in quanto amore, lo sia tutto ciò che gli sta intorno e specialmente l’oggetto che lo ispira.
Soltanto «l’amore-passione» è legittimo per Stendhal. Io credo che lasci ancora troppo ampio il cerchio dell’autenticità amorosa. Anche in quell’«amore-passione» bisognerebbe introdurre specie differenti. Non si finge un amore soltanto per vanità o per goût. C’è un’altra fonte di falsificazione più diretta e costante. L’amore è l’attività che più è stata lodata. I poeti, da sempre, lo hanno ornato e levigato con i loro strumenti cosmetici, dotandolo di una strana realtà astratta, fino al punto che prima di sentirlo lo conosciamo, lo stimiamo e ci proponiamo di esercitarlo, come un’arte o un mestiere. Ebbene: si immagini un uomo o una donna che facciano dell’amore in genere, astrattamente, l’ideale della loro azione vitale. Esseri così vivranno costantemente innamorati in forma fittizia. Non hanno bisogno di attendere che un oggetto determinato metta in flusso la loro vena erotica, ma qualunque servirà al caso. Si ama l’amore, e l’amato non è, in rigor di termini, che un pretesto. Un uomo a cui ciò accada, se è incline a pensare, inventerà irrimediabilmente la teoria della cristallizzazione.
Stendhal è uno di questi amatori dell’amore. Nel suo libro recente sulla Vita amorosa di Stendhal, dice Abel Bonnard: «Non chiede alle donne altra cosa che autorizzare le sue illusioni. Ama al fine di non sentirsi solo; ma, in verità, si fabbrica da solo i tre quarti dei suoi amori».
Ci sono due classi di teorie sull’amore. Una di esse contiene dottrine convenzionali, puri luoghi comuni che si ripetono senza previa intuizione delle realtà che enunciano. L’altra comprende nozioni più sostanziose, che provengono dall’esperienza personale. Così, in ciò che concettualmente opiniamo sull’amore si disegna e rivela il profilo dei nostri amori.
En el caso de Stendhal no hay duda alguna. Se trata de un hombre que ni verdaderamente amó ni, sobre todo, verdaderamente fue amado. Es una vida llena de falsos amores. Ahora bien: de los falsos amores sólo puede quedar en el alma la melancólica advertencia de su falsedad, la experiencia de su evaporación. Si se analiza y se descompone la teoría stendhaliana, se ve claramente que ha sido pensada del revés; quiero decir que el hecho culminante en el amor es para Stendhal su conclusión. ¿Cómo explicar que el amor concluya si el objeto amado permanece idéntico? Sería preciso más bien suponer —como hizo Kant en la teoría del conocimiento— que nuestras emociones eróticas no se regulan por el objeto hacia que van, sino, al contrario: que el objeto es elaborado por nuestra apasionada fantasía. El amor muere porque su nacimiento fue una equivocación.
Chateaubriand no hubiera pensado así, porque su experiencia era opuesta. He aquí un hombre que —incapaz de sentir el amor verdaderamente— ha tenido el don de provocar amores auténticos. Una y otra y otra han pasado junto a él y han quedado súbitamente transidas de amor para siempre. Súbitamente y para siempre. Chateaubriand habría forzosamente urdido una doctrina en la cual fuera esencial al amor verdadero no morir nunca y nacer de golpe.
II
Los amores comparados de Chateaubriand y de Stendhal constituirían un tema de alto rendimiento psicológico que enseñaría algunas cosas a los que hablan tan ligeramente de Don Juan. He aquí dos hombres de gigantesco poder creador. No se dirá que son dos señoritos chulos —ridícula imagen en que ha venido a reducirse Don Juan para ciertas mentes angostísimas y eriales. Sin embargo, estos dos hombres han dedicado sus mejores energías a procurar vivir siempre enamorados. No lo han conseguido, ciertamente. Por lo visto, es asunto difícil para un alma prócer caer en amoroso frenesí. Pero el caso es que lo han intentado día por día y que casi siempre lograban hacerse la ilusión de que amaban. Tomaban mucho más en serio sus amores que su obra. Es curioso que solamente los incapaces de hacer obra grande creen que lo debido es lo contrario: tomar en serio la ciencia, el arte o la política y desdeñar los amores como materia frívola. Yo no entro ni salgo: me limito a hacer constar que los grandes productores humanos han solido ser gente muy poco seria, según la idea petite-bourgeoise de esta virtud.
Pero lo interesante desde el punto de vista del donjuanismo es la oposición entre Stendhal y Chateaubriand. De ambos, es Stendhal quien se afana más denodadamente en torno a la mujer. Sin embargo, es todo lo contrario de un Don Juan. El Don Juan es el otro, ausente siempre, envuelto en su niebla de melancolía y que probablemente no cortejó jamás a ninguna mujer.
El error de más calibre que cabe cometer cuando se trata de definir la figura de Don Juan es fijarse en hombres que se pasan la vida haciendo el amor a las mujeres. En el mejor caso llevará esto a tropezar con un tipo inferior y trivial de Don Juan; pero es lo más probable que por tal ruta se llegue más bien al tipo más opuesto. ¿Qué acontecería si al querer definir el poeta nos fijásemos en los malos poetas? Precisamente porque el mal poeta no es poeta, sólo hallaremos en él el afán, el trajín, los sudores y esfuerzos con que aspira vanamente a lo que no logra. El mal poeta sustituye la ausente inspiración con el atuendo convencional: melena y chalina. Del mismo modo, ese Don Juan laborioso que hace cada día su jornada de erotismo, ese Don Juan que «parece» tan claramente Don Juan, es justamente su negación y su vacío.
Don Juan no es el hombre que hace el amor a las mujeres, sino el hombre a quien las mujeres hacen el amor. Éste, éste es el indubitable hecho humano sobre que debían haber meditado un poco más los escritores que últimamente se han propuesto el grave tema del donjuanismo. Es un hecho que existen hombres de los cuales se enamoran con superlativa intensidad y frecuencia las mujeres. He ahí materia sobrada para la reflexión. ¿En qué consiste ese don extraño? ¿Qué misterio vital se esconde tras ese privilegio? Lo otro, el moralizar en torno a cualquier ridícula figura de Don Juan que venga en gana fingir, me parece demasiado inocente para ser fecundo. Es el eterno vicio de los predicadores: inventar un maniqueo estúpido a fin de gozarse en refutar al maniqueo.
Stendhal dedica cuarenta años a batir las murallas de la feminidad. Elucubra todo un sistema estratégico con principios y corolarios. Va y viene, se obstina y desvencija en la tarea tenazmente. El resultado es nulo. Stendhal no consiguió ser amado verdaderamente por ninguna mujer. No debe sorprender esto demasiado. La mayor parte de los hombres sufre igual destino. Hasta el punto de que para compensar la desventura se ha creado el hábito y la ilusión de aceptar como buen amor cierta vaga adhesión o tolerancia de la mujer que se logra a fuerza de mil trabajos. Acontece lo mismo que en el orden estético. La mayor parte de los hombres muere sin haber gozado jamás una auténtica emoción de arte. Sin embargo, se ha convenido en aceptar como tales el cosquilleo que produce un vals o el interés dramático que un novelón provoca.
Los amores de Stendhal fueron pseudoamores de este linaje. Abel Bonnard no insiste debidamente sobre esto en su Vida amorosa de Stendhal, que acabo de leer y me mueve a escribir estas notas. La advertencia es importante, porque explica el error radical en su teoría del amor. La base de ésta es una experiencia falsa.
Stendhal cree —consecuente con los hechos de su experiencia— que el amor se «hace» y, además, que concluye. Ambos atributos son característicos de los pseudoamores.
Chateaubriand, por el contrario, se encuentra siempre «hecho» el amor. No necesita afanarse. La mujer pasa a su vera y súbitamente se siente cargada de una mágica electricidad. Se entrega desde luego y totalmente. ¿Por qué? ¡Ah! Ése es el secreto que los tratadistas del donjuanismo hubieran debido revelarnos. Chateaubriand no es un hombre hermoso. Pequeño y cargado de espaldas. Siempre malhumorado, displicente, distante. Su adhesión a la mujer amante dura ocho días. Sin embargo, aquella mujer que se enamoró a los veinte años sigue a los ochenta prendada del «genio», a quien tal vez no volvió a ver. Esto no son imaginaciones: son hechos documentables.
Un ejemplo, entre muchos: la Marquesa de Custine, la «primera cabellera» de Francia. Pertenecía a una de las familias más nobles y era bellísima. Durante la revolución, casi una niña, es condenada a la guillotina. Se salva gracias al amor que despierta en un zapatero, miembro del Tribunal. Emigra a Inglaterra. Cuando vuelve, acaba de publicar Chateaubriand Atala. Conoce al autor e inmediatamente brota en ella la locura amorosa. A Chateaubriand, perennemente caprichoso, se le antoja que madame de Custine compre el castillo de Fervaques, una antigua residencia señorial donde Enrique IV pasó una noche. La Marquesa reúne cuanto puede de su fortuna, aún no bien reconstruida después de la emigración, y compra el castillo. Pero Chateaubriand no muestra premura en visitarlo. Por fin, al cabo del tiempo, pasa allí unos días, horas sublimes para aquella mujer apasionada. Chateaubriand lee un dístico que Enrique IV ha intallado en la chimenea con su cuchillo de caza:
La dame de Fervaques
mérite de vives attaques
Las horas de dicha transcurren aceleradamente, sin retorno posible. Chateaubriand se aleja para no volver o poco menos: navega ya hacia nuevas islas de amor. Pasan los meses, los años. La Marquesa de Custine se acerca a los setenta. Un día enseña el castillo a un visitante. Al llegar éste a la habitación de la gran chimenea, dice: «¿De modo que éste es el lugar donde Chateaubriand estaba a los pies de usted?» Y ella, pronta, extrañada y como ofendida: «¡Ah, no, señor mío, no; yo a los pies de Chateaubriand!»
In the case of Stendhal there is no doubt whatever. It is a question of a man who neither truly loved nor, above all, was truly loved. It is a life full of false loves. Now, of false loves there can only remain in the soul the melancholy warning of their falseness, the experience of their evaporation. If the Stendhalian theory is analysed and decomposed, it is clearly seen that it has been thought inside out; I mean that the culminating fact in love is for Stendhal its conclusion. How explain that love concludes if the loved object remains identical? It would rather be necessary to suppose — as Kant did in the theory of knowledge — that our erotic emotions are not regulated by the object toward which they go, but, on the contrary: that the object is elaborated by our passionate fancy. Love dies because its birth was a mistake.
Chateaubriand would not have thought thus, because his experience was opposite. Here is a man who — incapable of truly feeling love — has had the gift of provoking authentic loves. One and another and another have passed beside him and have remained suddenly pierced with love forever. Suddenly and forever. Chateaubriand would necessarily have woven a doctrine in which it were essential to true love never to die and to be born at a stroke.
II
The compared loves of Chateaubriand and of Stendhal would constitute a theme of high psychological yield that would teach some things to those who speak so lightly of Don Juan. Here are two men of gigantic creative power. It will not be said that they are two flashy young gentlemen — the ridiculous image into which Don Juan has come to be reduced for certain very narrow and barren minds. Nevertheless, these two men have dedicated their best energies to seeking to live always in love. They have not achieved it, certainly. Apparently, it is a difficult matter for a great soul to fall into amorous frenzy. But the fact is that they tried it day by day and that almost always they managed to make the illusion that they loved. They took their loves much more seriously than their work. It is curious that only those incapable of doing great work believe that the proper thing is the opposite: to take seriously science, art or politics and to disdain loves as frivolous matter. I neither enter nor leave: I limit myself to recording that the great human producers have usually been very unserious people, according to the petite-bourgeois idea of this virtue.
But what is interesting from the point of view of Don-Juanism is the opposition between Stendhal and Chateaubriand. Of the two, it is Stendhal who strives most valiantly around woman. Yet he is everything contrary to a Don Juan. Don Juan is the other, always absent, wrapped in his mist of melancholy and who probably never courted any woman.
The error of greatest calibre that one can commit when it comes to defining the figure of Don Juan is to look at men who spend their lives making love to women. At best this will lead to stumbling on an inferior and trivial type of Don Juan; but it is most probable that by such a route one arrives rather at the most opposite type. What would happen if, wishing to define the poet, we looked at bad poets? Precisely because the bad poet is not a poet, we shall only find in him the eagerness, the bustle, the sweats and efforts with which he vainly aspires to what he does not achieve. The bad poet replaces the absent inspiration with conventional attire: mane and scarf. In the same way, that laborious Don Juan who does each day his stint of eroticism, that Don Juan who so clearly “seems” a Don Juan, is precisely his negation and his emptiness.
Don Juan is not the man who makes love to the women, but the man to whom the women make love. This, this is the undoubted human fact upon which the writers who have lately proposed to themselves the grave theme of Don-Juanism should have meditated a little more. It is a fact that there exist men with whom women fall in love with superlative intensity and frequency. There is matter more than enough for reflection. In what does that strange gift consist? What vital mystery hides behind that privilege? The other thing — moralising around whatever ridiculous figure of Don Juan one fancies to feign — seems to me too innocent to be fruitful. It is the eternal vice of preachers: to invent a stupid Manichaean in order to delight in refuting the Manichaean.
Stendhal dedicates forty years to battering the walls of femininity. He elaborates an entire strategic system with principles and corollaries. He comes and goes, he obstinates and wears himself out in the task tenaciously. The result is null. Stendhal did not succeed in being truly loved by any woman. This should not surprise us overmuch. Most men suffer the same destiny. To such a point that, to compensate for the misfortune, the habit and the illusion have been created of accepting as good love a certain vague adhesion or tolerance of the woman that is achieved by dint of a thousand labours. The same happens as in the aesthetic order. Most men die without having ever enjoyed an authentic emotion of art. Nevertheless, it has been agreed to accept as such the tickling that a waltz produces or the dramatic interest that a long-winded novel provokes.
Stendhal’s loves were pseudo-loves of this lineage. Abel Bonnard does not insist duly on this in his Love life of Stendhal, which I have just read and which moves me to write these notes. The warning is important, because it explains the radical error in his theory of love. The base of this is a false experience.
Stendhal believes — consistent with the facts of his experience — that love is “made” and, moreover, that it concludes. Both attributes are characteristic of the pseudo-loves.
Chateaubriand, on the contrary, always finds love already “made”. He needs not exert himself. The woman passes by his side and suddenly feels herself charged with a magic electricity. She gives herself at once and totally. Why? Ah! That is the secret that the treatisers of Don-Juanism should have revealed to us. Chateaubriand is not a handsome man. Small and round-shouldered. Always ill-humoured, disdainful, distant. His adhesion to the loving woman lasts eight days. Nevertheless, that woman who fell in love at twenty continues at eighty enamoured of the “genius”, whom perhaps she never saw again. These are not imaginings: they are documentable facts.
An example, among many: the Marquise de Custine, the “first head of hair” of France. She belonged to one of the noblest families and was most beautiful. During the Revolution, almost a girl, she is condemned to the guillotine. She is saved thanks to the love that she awakens in a cobbler, a member of the Tribunal. She emigrates to England. When she returns, Chateaubriand has just published Atala. She meets the author and immediately the amorous madness springs up in her. To Chateaubriand, perennially capricious, it occurs that madame de Custine should buy the castle of Fervaques, an ancient seigneurial residence where Henry IV spent a night. The Marquise gathers all she can of her fortune, still not well reconstructed after the emigration, and buys the castle. But Chateaubriand shows no haste in visiting it. Finally, after some time, he spends there a few days, sublime hours for that passionate woman. Chateaubriand reads a distich that Henry IV has engraved on the chimney with his hunting knife:
La dame de Fervaques
mérite de vives attaques
The hours of bliss pass swiftly, without possible return. Chateaubriand departs never to return or little less: he already sails toward new islands of love. The months pass, the years. The Marquise de Custine approaches seventy. One day she shows the castle to a visitor. When the latter reaches the room of the great chimney, he says: “So this is the place where Chateaubriand was at your feet?” And she, quick, surprised and as if offended: “Ah, no, my dear sir, no; I at the feet of Chateaubriand!”
Nel caso di Stendhal non c’è dubbio alcuno. Si tratta di un uomo che né veramente amò né, soprattutto, veramente fu amato. È una vita piena di falsi amori. Ora: dei falsi amori può restare nell’anima soltanto la malinconica avvertenza della loro falsità, l’esperienza della loro evaporazione. Se si analizza e si scompone la teoria stendhaliana, si vede chiaramente che è stata pensata alla rovescia; voglio dire che il fatto culminante nell’amore è per Stendhal la sua conclusione. Come spiegare che l’amore concluda se l’oggetto amato rimane identico? Sarebbe piuttosto necessario supporre —come fece Kant nella teoria della conoscenza— che le nostre emozioni erotiche non si regolano sull’oggetto verso cui vanno, ma, al contrario: che l’oggetto è elaborato dalla nostra appassionata fantasia. L’amore muore perché la sua nascita fu un equivoco.
Chateaubriand non avrebbe pensato così, perché la sua esperienza era opposta. Ecco un uomo che —incapace di sentire veramente l’amore— ha avuto il dono di provocare amori autentici. L’una e l’altra e l’altra ancora sono passate accanto a lui e sono rimaste d’un tratto trafitte d’amore per sempre. D’un tratto e per sempre. Chateaubriand avrebbe necessariamente ordito una dottrina nella quale fosse essenziale all’amore vero non morire mai e nascere di colpo.
II
Gli amori comparati di Chateaubriand e di Stendhal costituirebbero un tema di alto rendimento psicologico che insegnerebbe alcune cose a quelli che parlano così alla leggera di Don Giovanni. Ecco due uomini di gigantesco potere creatore. Non si dirà che sono due giovanotti sfrontati —ridicola immagine in cui Don Giovanni è venuto a ridursi per certe menti angustissime e aride. Tuttavia, questi due uomini hanno dedicato le loro migliori energie a procurare di vivere sempre innamorati. Non lo hanno conseguito, certamente. A quanto pare, è faccenda difficile per un’anima insigne cadere in frenesia amorosa. Ma il fatto è che lo hanno tentato giorno per giorno e che quasi sempre riuscivano a farsi l’illusione di amare. Prendevano molto più sul serio i loro amori che la loro opera. È curioso che soltanto gli incapaci di fare opera grande credono che il dovuto sia il contrario: prendere sul serio la scienza, l’arte o la politica e sdegnare gli amori come materia frivola. Io non entro né esco: mi limito a far constatare che i grandi produttori umani sono soliti essere gente molto poco seria, secondo l’idea petite-bourgeoise di questa virtù.
Ma l’interessante dal punto di vista del don giovannismo è l’opposizione tra Stendhal e Chateaubriand. Dei due, è Stendhal chi si affanna più strenuamente attorno alla donna. Tuttavia, è tutto il contrario di un Don Giovanni. Il Don Giovanni è l’altro, assente sempre, avvolto nella sua nebbia di malinconia e che probabilmente non corteggiò mai alcuna donna.
L’errore di più grosso calibro che si possa commettere quando si tratta di definire la figura di Don Giovanni è fissarsi su uomini che passano la vita facendo l’amore alle donne. Nel caso migliore ciò porterà a imbattersi in un tipo inferiore e triviale di Don Giovanni; ma è più probabile che per tale via si giunga piuttosto al tipo più opposto. Che accadrebbe se, volendo definire il poeta, ci fissassimo sui cattivi poeti? Precisamente perché il cattivo poeta non è poeta, troveremo in lui soltanto l’ansia, il daffare, i sudori e gli sforzi con cui aspira vanamente a ciò che non raggiunge. Il cattivo poeta sostituisce l’assente ispirazione con l’armamentario convenzionale: chioma e sciarpa. Allo stesso modo, quel Don Giovanni laborioso che fa ogni giorno la sua giornata di erotismo, quel Don Giovanni che «sembra» così chiaramente Don Giovanni, è giustamente la sua negazione e il suo vuoto.
Don Giovanni non è l’uomo che fa l’amore alle donne, ma l’uomo a cui le donne fanno l’amore. Questo, questo è l’indubitabile fatto umano su cui avrebbero dovuto meditare un po’ di più gli scrittori che ultimamente si sono proposti il grave tema del don giovannismo. È un fatto che esistono uomini dei quali si innamorano con superlativa intensità e frequenza le donne. Ecco materia sovrabbondante per la riflessione. In che consiste questo dono strano? Quale mistero vitale si nasconde dietro questo privilegio? L’altro, il moraleggiare attorno a qualunque ridicola figura di Don Giovanni che venga voglia di fingere, mi sembra troppo innocente per essere fecondo. È l’eterno vizio dei predicatori: inventare un manicheo stupido al fine di compiacersi nel confutare il manicheo.
Stendhal dedica quarant’anni a battere le mura della femminilità. Elucubra tutto un sistema strategico con principî e corollari. Va e viene, si ostina e si logora nella tenace impresa. Il risultato è nullo. Stendhal non riuscì a essere amato veramente da nessuna donna. Non deve sorprendere troppo. La maggior parte degli uomini subisce egual destino. Al punto che per compensare la sventura si è creato l’abito e l’illusione di accettare come buon amore una certa vaga adesione o tolleranza della donna che si ottiene a forza di mille fatiche. Accade lo stesso che nell’ordine estetico. La maggior parte degli uomini muore senza aver mai goduto un’autentica emozione d’arte. Tuttavia, si è convenuto di accettare come tali il solletico che produce un valzer o l’interesse drammatico che provoca un romanzone.
Gli amori di Stendhal furono pseudoamori di questo lignaggio. Abel Bonnard non insiste debitamente su ciò nella sua Vita amorosa di Stendhal, che ho appena letto e mi muove a scrivere queste note. L’avvertenza è importante, perché spiega l’errore radicale nella sua teoria dell’amore. La base di questa è un’esperienza falsa.
Stendhal crede —conseguente con i fatti della sua esperienza— che l’amore si «faccia» e, inoltre, che concluda. Entrambi gli attributi sono caratteristici dei pseudoamori.
Chateaubriand, per contro, trova sempre l’amore già «fatto». Non ha bisogno di affannarsi. La donna passa al suo fianco e d’un tratto si sente carica di una magica elettricità. Si dà subito e totalmente. Perché? Ah! Questo è il segreto che i trattatisti del don giovannismo avrebbero dovuto rivelarci. Chateaubriand non è un bell’uomo. Piccolo e curvo di spalle. Sempre di malumore, sdegnoso, distante. La sua adesione alla donna amante dura otto giorni. Tuttavia, quella donna che si innamorò a vent’anni continua a ottant’anni innamorata del «genio», che forse non rivide più. Queste non sono immaginazioni: sono fatti documentabili.
Un esempio, tra molti: la Marchesa di Custine, la «prima chioma» di Francia. Apparteneva a una delle famiglie più nobili ed era bellissima. Durante la rivoluzione, quasi bambina, è condannata alla ghigliottina. Si salva grazie all’amore che desta in un ciabattino, membro del Tribunale. Emigra in Inghilterra. Quando torna, Chateaubriand ha appena pubblicato Atala. Conosce l’autore e subito sboccia in lei la pazzia amorosa. A Chateaubriand, perennemente capriccioso, salta in mente che madame de Custine compri il castello di Fervaques, un’antica residenza signorile dove Enrico IV passò una notte. La Marchesa raduna quanto può della sua fortuna, ancora non ben ricostruita dopo l’emigrazione, e compra il castello. Ma Chateaubriand non mostra fretta di visitarlo. Finalmente, dopo qualche tempo, vi passa alcuni giorni, ore sublimi per quella donna appassionata. Chateaubriand legge un distico che Enrico IV ha collocato sul caminetto con il suo coltello da caccia:
La dame de Fervaques
mérite de vives attaques
Le ore di felicità trascorrono rapidamente, senza ritorno possibile. Chateaubriand si allontana per non tornare o poco meno: naviga già verso nuove isole d’amore. Passano i mesi, gli anni. La Marchesa di Custine si avvicina ai settanta. Un giorno mostra il castello a un visitatore. Quando questi giunge alla stanza del grande caminetto, dice: «Dunque questo è il luogo dove Chateaubriand era ai suoi piedi?» E lei, pronta, stupita e come offesa: «Ah, no, signore, no; io ai piedi di Chateaubriand!»
Este tipo de amor en que un ser queda adscrito de una vez para siempre y del todo a otro ser —especie de metafísico injerto— fue desconocido para Stendhal. Por eso cree que es esencial a un amor su consunción, cuando probablemente la verdad está más cerca de lo contrario. Un amor pleno, que haya nacido en la raíz de la persona, no puede verosímilmente morir. Va inserto por siempre en el alma sensible. Las circunstancias —por ejemplo, la lejanía— podrán impedir su necesaria nutrición, y entonces ese amor perderá volumen, se convertirá en un hilillo sentimental, breve vena de emoción que seguirá manando en el subsuelo de la conciencia. Pero no morirá: su calidad sentimental perdura intacta. En ese fondo radical, la persona que amó se sigue sintiendo absolutamente adscrita a la amada. El azar podrá llevarla de aquí para allá en el espacio físico y en el social. No importa: ella seguirá estando junto a quien ama. Éste es el síntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un contacto y proximidad más profundos que los espaciales. Es un estar vitalmente con el otro. La palabra más exacta, pero demasiado técnica, sería ésta: un estar ontológicamente con el amado, fiel al destino de éste, sea el que sea. La mujer que ama al ladrón, hállese ella —con el cuerpo dondequiera, está con el sentido en la cárcel.
III
Conocida es la metáfora que proporciona a Stendhal el vocablo «cristalización» para denominar su teoría del amor. Si en las minas de Salzburgo se arroja una rama de arbusto y se recoge al día siguiente, aparece transfigurada. La humilde forma botánica se ha cubierto de irisados cristales que recaman prodigiosamente su aspecto. Según Stendhal, en el alma capaz de amor acontece un proceso semejante. La imagen real de una mujer cae dentro del alma masculina y poco a poco se va recamando de superposiciones imaginarias, que acumulan sobre la nuda imagen toda posible perfección.
Siempre me ha parecido esta ilustre teoría de una superlativa falsedad. Tal vez lo único que de ella podemos salvar es el reconocimiento implícito —ni siquiera declarado— de que el amor es, en algún sentido y de alguna manera, impulso hacia lo perfecto. Por ello cree Stendhal necesario suponer que imaginamos perfecciones. Sin embargo, él no se ocupa de este punto; lo da por supuesto, lo deja a la espalda de su teoría y ni advierte siquiera que es el momento más grave, más profundo, más misterioso del amor. La teoría de la «cristalización» se preocupa más bien de explicar el fracaso del amor, la desilusión de fallidos entusiasmos; en suma, el desenamoramiento y no el enamoramiento.
Como buen francés, Stendhal es superficial desde el instante en que empieza a hablar en general. Pasa al lado del hecho formidable y esencial sin reparar en él, sin sorprenderse. Ahora bien: sorprenderse de lo que parece evidente y naturalísimo es el don del filósofo. Ved cómo Platón va derecho, sin vacilaciones, y agarra con sus pinzas mentales el nervio tremebundo del amor. «El amor —dice— es un anhelo de engendrar en la belleza». ¡Qué ingenuidad! —dicen las damas doctoresas en amor, tomando sus cock-tails en todos los hoteles Ritz del mundo. No sospechan las damas la irónica complacencia del filósofo cuando ante sus palabras ve saetear en los ojos encantadores de las damas esa atribución de ingenuidad. Olvidan un poco que cuando el filósofo les habla sobre el amor, no les hace el amor, sino todo lo contrario. Como Fichte indicaba, filosofar quiere decir propiamente no vivir, lo mismo que vivir quiere decir propiamente no filosofar. ¡Delicioso poder de ausentarse de la vida, de evadirse por una virtual dimensión que el filósofo posee y que percibe eminentemente cuando parece ingenuo a la mujer! En la doctrina de amor sólo interesa a ésta —como a Stendhal— la menuda psicología y la anécdota. Y yo no niego que sean interesantes; sólo me permito insinuar que detrás de todo eso están los mayores problemas del erotismo y, en el rango supremo, éste que Platón formuló hace veinticuatro siglos.
Aunque sea de soslayo, miremos un instante la enorme cuestión.
En el vocabulario platónico, «belleza» es el nombre concreto de lo que más genéricamente nosotros solemos llamar «perfección». Formulada con alguna cautela, pero ateniéndonos rigorosamente al pensamiento de Platón, su idea es ésta: en todo amor reside un afán de unirse el que ama a otro ser que aparece dotado de alguna perfección. Es, pues, un movimiento de nuestra alma hacia algo en algún sentido excelente, mejor, superior. Que esta excelencia sea real o imaginaria no hace variar en lo más mínimo el hecho de que el sentimiento erótico —más exactamente dicho, el amor sexual— no se produce en nosotros sino en vista de algo que juzgamos perfección. Ensaye el lector representarse un estado amoroso —de amor sexual— en que el objeto no presente a los ojos del que ama ningún haz de excelencia, y verá cómo es imposible. Enamorarse es, por lo pronto, sentirse encantado por algo (ya veremos con algún detalle qué es esto del «encantamiento»), y algo sólo puede encantar si es o parece ser perfección. No quiero decir que el ser amado parezca íntegramente perfecto —éste es el error de Stendhal. Basta que en él haya alguna perfección, y claro es que perfección en el horizonte humano quiere decir, no lo que está absolutamente bien, sino lo que está mejor que el resto, lo que sobresale en un cierto orden de cualidad; en suma: la excelencia.
Esto es lo primero. Lo segundo es que esa excelencia incita a buscar la unión con la persona dueña de ella. ¿Qué es esto de «unión»? Los más auténticos enamorados dirán con verdad que no sentían —por lo menos, en primer término— apetito de unión corporal. El punto es delicado y exige la mayor precisión. No se trata de que el amante no desee también la unión carnal con la amada. Mas, por lo mismo que la desea «también», sería falso decir que es eso lo que desea.
Una observación capital es aquí de urgencia. Nunca se ha distinguido suficientemente —tal vez con la sola excepción de Scheler— entre el «amor sexual» y el «instinto sexual», hasta el punto de que cuando se nombra aquél se suele entender éste. Cierto que en el hombre los instintos aparecen casi siempre trabados con formas sobreinstintivas, de carácter anímico y aun espiritual. Muy pocas veces vemos funcionar por separado un puro instinto. La idea habitual que del «amor físico» se tiene es, a mi juicio, exagerada. No es tan fácil ni tan frecuente sentir atracción exclusivamente física. En la mayor parte de los casos, la sexualidad va sostenida y complicada por gérmenes de entusiasmo sentimental, de admiración hacia la belleza corporal, de simpatía, etcétera. No obstante, los casos de ejercicio sexual puramente instintivo son de sobra numerosos para poder distinguirlos del verdadero «amor sexual». La diferencia aparece clara, sobre todo en las dos situaciones extremas: cuando el ejercicio de la sexualidad es reprimido por razones morales o de circunstancias, o cuando, por el contrario, el exceso de ella degenera en lujuria. En ambos casos se nota que, «a diferencia del amor», la pura voluptuosidad —diríamos la pura impureza— preexiste a su objeto. Se siente el apetito antes de conocer la persona o situación que lo satisface. Consecuencia de esto es que puede satisfacerse con cualquiera. El instinto no prefiere cuando es sólo instinto. No es, por sí mismo, impulso hacia una perfección.
El instinto sexual asegura, tal vez, la conservación de la especie, pero no su perfeccionamiento. En cambio, el auténtico amor sexual, el entusiasmo hacia otro ser, hacia su alma y hacia su cuerpo, en indisoluble unidad, es por sí mismo, originariamente, una fuerza gigantesca encargada de mejorar la especie. En lugar de preexistir a su objeto, nace siempre suscitado por un ser que aparece ante nosotros, y de ese ser es alguna cualidad egregia lo que dispara el erótico proceso.
This type of love in which one being remains assigned once and for all and entirely to another being — a sort of metaphysical graft — was unknown to Stendhal. That is why he believes that its consumption is essential to a love, when probably the truth is closer to the contrary. A full love, that has been born at the root of the person, cannot verisimilarly die. It goes inserted forever in the sensitive soul. The circumstances — for example, distance — will be able to impede its necessary nutrition, and then that love will lose volume, will become a sentimental threadlet, a brief vein of emotion that will keep flowing in the subsoil of consciousness. But it will not die: its sentimental quality endures intact. In that radical depth, the person who loved keeps feeling herself absolutely assigned to the beloved. Chance will be able to carry her here and there in the physical space and in the social. No matter: she will keep being next to the one she loves. This is the supreme symptom of true love: to be at the side of what is loved, in a contact and proximity deeper than the spatial ones. It is a being vitally with the other. The most exact, but too technical, word would be this: a being ontologically with the beloved, faithful to his destiny, whatever it be. The woman who loves the thief — wherever her body be, she is with her sense in the prison.
III
Well known is the metaphor that provides Stendhal with the word “crystallization” to name his theory of love. If in the mines of Salzburg one throws a branch of a shrub and gathers it the following day, it appears transfigured. The humble botanical form has been covered with iridescent crystals that embroider prodigiously its aspect. According to Stendhal, in the soul capable of love a similar process happens. The real image of a woman falls within the masculine soul and little by little becomes embroidered with imaginary superimpositions, which accumulate upon the bare image every possible perfection.
This illustrious theory has always seemed to me of a superlative falsity. Perhaps the only thing that we can save from it is the implicit recognition — not even declared — that love is, in some sense and in some way, impulse toward the perfect. That is why Stendhal believes it necessary to suppose that we imagine perfections. However, he does not attend to this point; he takes it for granted, leaves it behind the back of his theory and does not even notice that it is the gravest, the deepest, the most mysterious moment of love. The theory of “crystallization” is concerned rather with explaining the failure of love, the disillusion of failed enthusiasms; in sum, the falling out of love and not the falling in love.
As a good Frenchman, Stendhal is superficial from the instant in which he begins to speak in general. He passes beside the formidable and essential fact without heeding it, without being surprised. Now: being surprised at what seems evident and most natural is the gift of the philosopher. See how Plato goes straight, without hesitations, and grasps with his mental pincers the terrible nerve of love. “Love,” he says, “is a longing to engender in beauty.” What naïveté! — say the doctoresses in love, taking their cocktails in all the Ritz hotels of the world. The ladies do not suspect the ironic complacency of the philosopher when, before his words, he sees shoot through the charming eyes of the ladies that attribution of naïveté. They forget a little that when the philosopher speaks to them about love, he does not make love to them, but quite the contrary. As Fichte indicated, to philosophise properly means not to live, just as to live properly means not to philosophise. Delicious power of absenting oneself from life, of escaping through a virtual dimension that the philosopher possesses and that he perceives eminently when he seems naive to the woman! In the doctrine of love only the petty psychology and the anecdote interest her — as Stendhal. And I do not deny that they are interesting; I only permit myself to insinuate that behind all that are the greater problems of eroticism and, in the supreme rank, this one that Plato formulated twenty-four centuries ago.
Even if obliquely, let us look for an instant at the enormous question.
In the Platonic vocabulary, “beauty” is the concrete name of what we more generically usually call “perfection”. Formulated with some caution, but rigorously adhering to the thought of Plato, his idea is this: in all love resides an eagerness of the lover to unite himself to another being that appears endowed with some perfection. It is, then, a movement of our soul toward something in some sense excellent, better, superior. That this excellence be real or imaginary does not vary in the least the fact that the erotic sentiment — more exactly said, the sexual love — is not produced in us except in view of something that we judge perfection. Let the reader try to represent to himself an amorous state — of sexual love — in which the object does not present to the eyes of the lover any halo of excellence, and he will see how impossible it is. To fall in love is, in the first place, to feel oneself enchanted by something (we shall see with some detail what this “enchantment” is), and something can only enchant if it is or seems to be perfection. I do not mean that the beloved being seems wholly perfect — this is Stendhal’s error. It suffices that there be in him some perfection, and of course perfection in the human horizon means, not what is absolutely well, but what is better than the rest, what stands out in a certain order of quality; in sum: excellence.
This is the first thing. The second is that that excellence incites to seek the union with the person who owns it. What is this “union”? The most authentic lovers will say with truth that they did not feel — at least, in the first place — appetite of corporal union. The point is delicate and demands the greatest precision. It is not a question of the lover not desiring also the carnal union with the beloved. But, precisely because he desires it “also”, it would be false to say that that is what he desires.
A capital observation is here of urgency. Never has there been sufficiently distinguished — perhaps with the sole exception of Scheler — between “sexual love” and the “sexual instinct”, to the point that when the former is named one usually understands the latter. It is true that in man the instincts appear almost always bound up with super-instinctive forms, of an animic and even spiritual character. Very seldom do we see function separately a pure instinct. The habitual idea that one has of “physical love” is, in my judgement, exaggerated. It is not so easy nor so frequent to feel exclusively physical attraction. In the greatest part of cases, sexuality goes sustained and complicated by germs of sentimental enthusiasm, of admiration toward the corporal beauty, of sympathy, etcetera. Nevertheless, the cases of purely instinctive sexual exercise are more than numerous enough to be able to distinguish them from the true “sexual love”. The difference appears clear, above all in the two extreme situations: when the exercise of sexuality is repressed by moral reasons or of circumstances, or when, on the contrary, the excess of it degenerates into lust. In both cases one notices that, “unlike love”, the pure voluptuousness — we would say the pure impurity — preexists its object. One feels the appetite before knowing the person or situation that satisfies it. Consequence of this is that it can be satisfied with anyone. The instinct does not prefer when it is only instinct. It is not, by itself, impulse toward a perfection.
The sexual instinct assures, perhaps, the conservation of the species, but not its perfecting. In contrast, the authentic sexual love, the enthusiasm toward another being, toward his soul and toward his body, in indissoluble unity, is by itself, originarily, a gigantic force charged with improving the species. Instead of preexisting its object, it is always born aroused by a being that appears before us, and it is some egregious quality of that being what fires the erotic process.
Questo tipo d’amore in cui un essere resta ascritto una volta per sempre e del tutto a un altro essere —specie di metafisico innesto— fu sconosciuto a Stendhal. Per questo crede che sia essenziale a un amore la sua consumazione, quando probabilmente la verità è più vicina al contrario. Un amore pieno, che sia nato alla radice della persona, non può verosimilmente morire. Va inserito per sempre nell’anima sensibile. Le circostanze —per esempio, la lontananza— potranno impedire la sua necessaria nutrizione, e allora quell’amore perderà volume, si convertirà in un filo sentimentale, breve vena d’emozione che continuerà a sgorgare nel sottosuolo della coscienza. Ma non morirà: la sua qualità sentimentale perdura intatta. In quel fondo radicale, la persona che amò continua a sentirsi assolutamente ascritta all’amata. Il caso potrà portarla di qua e di là nello spazio fisico e in quello sociale. Non importa: ella continuerà a essere accanto a chi ama. Questo è il sintomo supremo del vero amore: stare al lato dell’amato, in un contatto e una prossimità più profondi di quelli spaziali. È uno stare vitalmente con l’altro. La parola più esatta, ma troppo tecnica, sarebbe questa: uno stare ontologicamente con l’amato, fedele al destino di lui, qualunque esso sia. La donna che ama il ladro, ella —col corpo dove che sia, con il senso sta in carcere.
III
Nota è la metafora che fornisce a Stendhal il vocabolo «cristallizzazione» per denominare la sua teoria dell’amore. Se nelle miniere di Salisburgo si getta un ramo d’arbusto e lo si raccoglie il giorno dopo, appare trasfigurato. L’umile forma botanica si è coperta di iridescenti cristalli che ricamano prodigiosamente il suo aspetto. Secondo Stendhal, nell’anima capace d’amore accade un processo simile. L’immagine reale di una donna cade dentro l’anima maschile e a poco a poco va ricamandosi di sovrapposizioni immaginarie, che accumulano sulla nuda immagine ogni possibile perfezione.
Sempre mi è parsa questa illustre teoria di una superlativa falsità. Forse l’unica cosa che di essa possiamo salvare è il riconoscimento implicito —nemmeno dichiarato— che l’amore è, in qualche senso e in qualche modo, impulso verso il perfetto. Per questo Stendhal crede necessario supporre che immaginiamo perfezioni. Tuttavia, egli non si occupa di questo punto; lo dà per scontato, lo lascia alle spalle della sua teoria e nemmeno avverte che è il momento più grave, più profondo, più misterioso dell’amore. La teoria della «cristallizzazione» si preoccupa piuttosto di spiegare il fallimento dell’amore, la disillusione degli entusiasmi mancati; in somma, il disinnamoramento e non l’innamoramento.
Da buon francese, Stendhal è superficiale dall’istante in cui comincia a parlare in generale. Passa accanto al fatto formidabile ed essenziale senza notarlo, senza sorprendersi. Ora: sorprendersi di ciò che sembra evidente e naturalissimo è il dono del filosofo. Vedete come Platone va diritto, senza esitazioni, e afferra con le sue tenaglie mentali il nervo tremendo dell’amore. «L’amore —dice— è un anelito di generare nella bellezza». Che ingenuità! —dicono le dame addottorate in amore, sorseggiando i loro cocktail in tutti gli hotel Ritz del mondo. Non sospettano le dame la ironica compiacenza del filosofo quando, davanti alle sue parole, vede saettare negli occhi incantevoli delle dame quella attribuzione di ingenuità. Dimenticano un poco che quando il filosofo parla loro d’amore, non fa loro l’amore, ma tutto il contrario. Come Fichte indicava, filosofare vuol dire propriamente non vivere, come vivere vuol dire propriamente non filosofare. Delizioso potere di assentarsi dalla vita, di evadersi per una dimensione virtuale che il filosofo possiede e che percepisce eminentemente quando sembra ingenuo alla donna! Nella dottrina dell’amore a questa interessa —come a Stendhal— soltanto la minuta psicologia e l’aneddoto. E io non nego che siano interessanti; soltanto mi permetto di insinuare che dietro tutto ciò stanno i maggiori problemi dell’erotismo e, nel rango supremo, questo che Platone formulò ventiquattro secoli fa.
Anche se di sbieco, guardiamo un istante l’enorme questione.
Nel vocabolario platonico, «bellezza» è il nome concreto di ciò che più genericamente noi sogliamo chiamare «perfezione». Formulata con qualche cautela, ma attenendoci rigorosamente al pensiero di Platone, la sua idea è questa: in ogni amore risiede un anelito di unirsi, chi ama a un altro essere che appare dotato di qualche perfezione. È, dunque, un movimento della nostra anima verso qualcosa in qualche senso eccellente, migliore, superiore. Che questa eccellenza sia reale o immaginaria non fa variare in minima parte il fatto che il sentimento erotico —più esattamente detto, l’amore sessuale— non si produce in noi se non in vista di qualcosa che giudichiamo perfezione. Provi il lettore a rappresentarsi uno stato amoroso —d’amore sessuale— in cui l’oggetto non presenti agli occhi di chi ama alcun fascio di eccellenza, e vedrà come è impossibile. Innamorarsi è, per il momento, sentirsi incantato da qualcosa (vedremo poi con qualche dettaglio che cosa sia questo «incantamento»), e qualcosa può incantare soltanto se è o sembra essere perfezione. Non voglio dire che l’essere amato sembri integramente perfetto —questo è l’errore di Stendhal. Basta che in lui vi sia qualche perfezione, ed è chiaro che perfezione nell’orizzonte umano vuol dire, non ciò che è assolutamente bene, ma ciò che è meglio del resto, ciò che spicca in un certo ordine di qualità; in somma: l’eccellenza.
Questo è il primo. Il secondo è che quella eccellenza incita a cercare l’unione con la persona che ne è padrona. Che cosa è questa «unione»? I più autentici innamorati diranno con verità che non sentivano —almeno, in primo termine— appetito d’unione corporale. Il punto è delicato ed esige la massima precisione. Non si tratta che l’amante non desideri anche l’unione carnale con l’amata. Ma, per ciò stesso che la desidera «anche», sarebbe falso dire che è quello ciò che desidera.
Un’osservazione capitale è qui di urgenza. Non si è mai distinto sufficientemente —forse con la sola eccezione di Scheler— tra l’«amore sessuale» e l’«istinto sessuale», al punto che quando si nomina il primo si suole intendere il secondo. Certo che nell’uomo gli istinti appaiono quasi sempre connessi con forme sopraistintive, di carattere animico e anche spirituale. Molto di rado vediamo funzionare separatamente un puro istinto. L’idea abituale che si ha dell’«amore fisico» è, a mio giudizio, esagerata. Non è così facile né così frequente sentire attrazione esclusivamente fisica. Nella maggior parte dei casi, la sessualità va sostenuta e complicata da germi di entusiasmo sentimentale, di ammirazione verso la bellezza corporale, di simpatia, eccetera. Tuttavia, i casi di esercizio sessuale puramente istintivo sono fin troppo numerosi per poterli distinguere dal vero «amore sessuale». La differenza appare chiara, soprattutto nelle due situazioni estreme: quando l’esercizio della sessualità è represso per ragioni morali o di circostanze, o quando, per contro, l’eccesso di essa degenera in lussuria. In entrambi i casi si nota che, «a differenza dell’amore», la pura voluttà —diremmo la pura impurità— preesiste al suo oggetto. Si sente l’appetito prima di conoscere la persona o situazione che lo soddisfa. Conseguenza di ciò è che può soddisfarsi con chiunque. L’istinto non preferisce quando è soltanto istinto. Non è, per se stesso, impulso verso una perfezione.
L’istinto sessuale assicura, forse, la conservazione della specie, ma non il suo perfezionamento. Invece, l’autentico amore sessuale, l’entusiasmo verso un altro essere, verso la sua anima e verso il suo corpo, in indissolubile unità, è per se stesso, originariamente, una forza gigantesca incaricata di migliorare la specie. In luogo di preesistere al suo oggetto, nasce sempre suscitato da un essere che appare dinanzi a noi, e di quell’essere è qualche qualità egregia ciò che spara il processo erotico.
Apenas comienza éste, experimenta el amante una extraña urgencia de disolver su individualidad en la del otro, y, viceversa, absorber en la suya la del ser amado. ¡Misterioso afán! Mientras en todos los otros casos de la vida nada repugnamos tanto como ver invadidas por otro ser las fronteras de nuestra existencia individual, la delicia del amor consiste en sentirse metafísicamente poroso para otra individualidad, de suerte que sólo en la fusión de ambas, sólo en una «individualidad de dos», halla satisfacción. Recuerda esto la doctrina de los saint-simonianos, según la cual, el verdadero individuo humano es la pareja hombre-mujer. Sin embargo, no para en esto el anhelo de fusión. Cuando el amor es plenario, culmina en un deseo más o menos claro de dejar simbolizada la unión en un hijo en quien se prolonguen y afirmen las perfecciones del ser amado. Este tercer elemento, precipitado del amor, parece recoger con toda pureza su esencial sentido. El hijo ni es del padre ni es de la madre: es unión de ambos personificada y es afán de perfección modelado en carne y en alma. Tenía razón el ingenuo Platón: el amor es anhelo de engendrar en lo perfecto, o como otro platónico, Lorenzo de Médicis, había de decir: es appetito di bellezza.
La ideología de los últimos tiempos ha perdido la inspiración cosmológica y se ha hecho casi exclusivamente psicológica. Los refinamientos en la psicología del amor, amontonando sutil casuística, han retirado nuestra atención de esa faceta cósmica, elemental del amor. Nosotros vamos a entrar ahora también en la zona psicológica, bien que atacando lo más esencial de ella; pero no debemos olvidar que la multiforme historia de nuestros amores, con todas sus complicaciones y casos, vive a la postre de esa fuerza elemental y cósmica que nuestra psique —primitiva o refinada, sencilla o compleja, de un siglo o de otro— no hace sino administrar y modelar variamente. Las turbinas e ingenios de diverso formato que sumergimos en el torrente no deben hacernos olvidar la fuerza primaria de éste que nos mueve misteriosamente.
IV
No se puede negar a esta idea de la «cristalización» un primer pronto de gran evidencia. Es muy frecuente, en efecto, que nos sorprendamos en error a lo largo de nuestros amores. Hemos supuesto en lo amado gracias y primores ausentes. ¿No habrá que dar la razón a Stendhal? Yo creo que no. Cabe no tener razón de puro tenerla demasiado. No faltaba más sino que, equivocándonos a toda hora en nuestro comercio con la realidad, sólo en el amor fuésemos certeros. La proyección de elementos imaginarios sobre un objeto real se ejecuta constantemente. En el hombre, ver las cosas —¡cuánto más apreciarlas!— es siempre completarlas. Ya Descartes advertía que cuando al abrir la ventana pensaba ver pasar hombres por la calle, cometía una inexactitud. ¿Qué era lo que en rigor veía? Chapeaux et manteaux: rien de plus. (Una curiosa observación de pintor impresionista que nos hace pensar en Les petits chevaliers, de Velázquez, conservados en el Louvre y copiados por Manet). Estrictamente hablando, no hay nadie que vea las cosas en su nuda realidad. El día que esto acaezca será el último día del mundo, la jornada de la gran revelación. Entretanto, consideramos adecuada la percepción de lo real, que en medio de una niebla fantástica nos deja apresar siquiera el esqueleto del mundo, sus grandes líneas tectónicas. Muchos, la mayor parte, no llegan ni a eso: viven de palabras y sugestiones; avanzan por la existencia sonambúlicamente, trotando dentro de su delirio. Lo que llamamos genio no es sino el poder magnífico que algún hombre tiene de distender un poro de esa niebla imaginativa y descubrir a su través, tiritando de puro desnudo, un nuevo trozo auténtico de realidad.
Lo que parece, pues, evidente en la teoría de la «cristalización» rebosa el problema del amor. Toda nuestra vida mental es, en varia medida, cristalización. No se trata, por lo tanto, de nada específico en el caso del amor. Sólo cabría suponer que en el proceso erótico la cristalización aumenta en proporción anómala. Pero esto es completamente falso, por lo menos en el sentido que Stendhal supone. No es más ilusoria la apreciación del amante que la del partidario político, la del artista, del negociante, etcétera. Poco más o menos, se es en amor tan romo o tan perspicaz como se sea de ordinario en el juicio sobre el prójimo. La mayor parte de la gente es torpe en su percepción de las personas, que son el objeto más complicado y más sutil del universo.
Para dar al traste con la teoría de la cristalización basta con fijarse en los casos en que evidentemente no la hay: son los casos ejemplares del amor en que ambos participantes poseen un espíritu claro y dentro de los límites humanos no padecen error. Una teoría del erotismo ha de comenzar por explicarnos sus formas más perfectas, en vez de orientarse, desde luego, hacia la patología del fenómeno que estudia. Y el hecho es que, en aquellos casos, en vez de proyectar el hombre donde no existen perfecciones que preexistían en su mente, halla de pronto existentes en una mujer calidades de especie hasta entonces desconocidas por él. Nótese que se trata precisamente de calidades femeninas. ¿Cómo pueden éstas, si son un poco originales, preexistir en la mente de un varón? O, viceversa, de excelencias varoniles que la mente femenina anticipase. La parte de verdad que haya en una posible anticipación y como invención de primores antes de hallarlos en la realidad, no tiene nada que ver con la idea de Stendhal. Ya hablaremos del sutil asunto.
Hay, ante todo, un error garrafal de observación en esta teoría. Supone, según parece, que el estado amoroso implica una sobreactividad de la conciencia. La cristalización stendhaliana parece indicar lujo de labor espiritual, enriquecimiento y acumulación. Ahora bien: conviene resueltamente decir que el enamoramiento es un estado de miseria mental en el que la vida de nuestra conciencia se estrecha, empobrece y paraliza.
He dicho «el enamoramiento». So pena de continuar emitiendo inepcias, como es uso, en torno al tema del amor, es preciso que pongamos algún rigor en el vocabulario. Con el vocablo «amor», tan sencillo y de tan pocas letras, se denominan innumerables fenómenos, tan diferentes entre sí, que fuera prudente dudar si tienen algo de común. Hablamos de «amor a una mujer»; pero también de «amor de Dios», «amor a la patria», «amor al arte», «amor maternal», «amor filial», etcétera. Una sola y misma voz ampara y nombra la fauna emocional más variada.
Un vocablo es equívoco cuando con él denominamos cosas que no tienen entre sí comunidad esencial, sin nada importante que en todas ellas sea idéntico. Así, la voz «león», usada para nombrar al ilustre felino a la vez que para designar los Papas romanos y la ciudad española León. El azar ha hecho que un fonema se cargue de diversas significaciones, las cuales aluden y nombran objetos radicalmente distintos. Los gramáticos y lógicos hablan entonces de «polisemia»; el vocablo posee múltiple significación.
¿Es éste el caso del nombre «amor» en las expresiones antedichas? Entre el «amor a la ciencia» y el «amor a la mujer», ¿existe alguna semejanza importante? Confrontando ambos estados de alma encontramos que en ellos casi todos los elementos son distintos. Hay, sin embargo, un ingrediente idéntico, que un análisis cuidadoso nos permitiría aislar en uno y otro fenómeno. Al verlo exento, separado de los restantes factores que integran ambos estados de alma, comprenderíamos que sólo él merece rigorosamente el nombre de «amor». Por obra de una ampliación práctica, pero imprecisa, lo aplicamos al estado de alma entero, a pesar de que en éste van muchas otras cosas que no son propiamente «amor», que ni siquiera son sentimiento.
Es lamentable que la labor psicológica de los últimos cien años no haya desembocado aún en la cultura general, y sea forzoso, de ordinario, reducirse a la óptica gruesa, que aún suele emplearse para contemplar la psique humana.
El amor, hablando estrictamente[68], es pura actividad sentimental hacia un objeto, que puede ser cualquiera, persona o cosa. A fuer de actividad «sentimental», queda, por una parte, separado de todas las funciones intelectuales —percibir, atender, pensar, recordar, imaginar—; por otra parte, del deseo con que a menudo se le confunde. Se desea, cuando hay sed, un vaso de agua; pero no se le ama. Nacen, sin duda, del amor deseos; pero el amor mismo no es desear. Deseamos venturas a la patria y deseamos vivir en ella «porque» la amamos. Nuestro amor es previo a esos deseos, que nacen de él como la planta de la simiente.
Scarcely does this begin, when the lover experiences a strange urgency to dissolve his individuality in that of the other, and, vice versa, to absorb in his own the individuality of the beloved being. Mysterious eagerness! While in all the other cases of life nothing repels us so much as seeing the frontiers of our individual existence invaded by another being, the delight of love consists in feeling oneself metaphysically porous to another individuality, so that only in the fusion of both, only in an “individuality of two”, does it find satisfaction. This recalls the doctrine of the Saint-Simonians, according to which the true human individual is the man-woman couple. Nevertheless, the longing of fusion does not stop here. When love is plenary, it culminates in a desire more or less clear of leaving the union symbolised in a child in whom the perfections of the beloved being are prolonged and affirmed. This third element, precipitate of love, seems to gather with all purity its essential sense. The child is neither of the father nor of the mother: it is union of both personified and it is eagerness of perfection modelled in flesh and in soul. Naive Plato was right: love is a longing to engender in the perfect, or, as another Platonist, Lorenzo de’ Medici, was to say: it is appetito di beauty.
The ideology of the last times has lost the cosmological inspiration and has become almost exclusively psychological. The refinements in the psychology of love, heaping up subtle casuistry, have withdrawn our attention from that cosmic, elemental facet of love. We are now going to enter also into the psychological zone, albeit attacking the most essential part of it; but we must not forget that the multiform history of our loves, with all its complications and cases, lives in the end of that elemental and cosmic force which our psyche — primitive or refined, simple or complex, of one century or another — does nothing but administer and model variously. The turbines and engines of diverse format that we submerge in the torrent must not make us forget the primary force of this that moves us mysteriously.
IV
One cannot deny to this idea of “crystallization” a first impulse of great evidence. It is very frequent, in effect, that we surprise ourselves in error along our loves. We have supposed in the beloved graces and refinements absent. Should we not have to give reason to Stendhal? I believe that no. One can be without reason by dint of having it too much. That would be all we needed — that, erring at every hour in our commerce with reality, only in love we were accurate. The projection of imaginary elements upon a real object is constantly executed. In man, to see things — how much more to esteem them! — is always to complete them. Descartes already warned that when, opening the window, he thought he saw men pass in the street, he committed an inexactness. What was it that strictly he saw? Chapeaux et manteaux: rien de plus. (A curious observation of an impressionist painter that makes us think of Les petits chevaliers, by Velázquez, preserved in the Louvre and copied by Manet). Strictly speaking, there is nobody who sees things in their naked reality. The day that this happens will be the last day of the world, the day of the great revelation. Meanwhile, we consider adequate the perception of the real, which, in the midst of a fantastic mist, lets us seize at least the skeleton of the world, its great tectonic lines. Many, the greatest part, do not even arrive at that: they live on words and suggestions; they advance through existence somnambulically, trotting within their delirium. What we call genius is nothing but the magnificent power that some man has of stretching a pore of that imaginative mist and discovering through it, shivering with sheer nakedness, a new authentic piece of reality.
What seems, then, evident in the theory of “crystallization” overflows the problem of love. All our mental life is, in varying measure, crystallization. It is not, therefore, a question of anything specific in the case of love. One could only suppose that in the erotic process the crystallization increases in anomalous proportion. But this is completely false, at least in the sense that Stendhal supposes. The appreciation of the lover is not more illusory than that of the political partisan, that of the artist, of the businessman, etcetera. More or less, one is in love as obtuse or as perspicacious as one ordinarily is in the judgement on one’s neighbour. The greatest part of people is clumsy in their perception of persons, which are the most complicated and the most subtle object of the universe.
To finish off the theory of crystallization it suffices to look at the cases in which evidently there is none: they are the exemplary cases of love in which both participants possess a clear spirit and within the human limits suffer no error. A theory of eroticism must begin by explaining to us its most perfect forms, instead of orienting itself, from the outset, toward the pathology of the phenomenon that it studies. And the fact is that, in those cases, instead of the man projecting where they do not exist perfections that preexisted in his mind, he finds of a sudden existing in a woman qualities of a kind until then unknown to him. Note that they are precisely feminine qualities. How can these, if they are a little original, preexist in the mind of a male? Or, vice versa, of manly excellences that the feminine mind anticipated. The part of truth that there may be in a possible anticipation and as it were invention of refinements before finding them in reality, has nothing to do with the idea of Stendhal. We shall speak later of the subtle matter.
There is, above all, a gross error of observation in this theory. It supposes, as it seems, that the amorous state implies an overactivity of the consciousness. The Stendhalian crystallization seems to indicate luxury of spiritual labour, enrichment and accumulation. Now then: it is fitting to say resolutely that the falling in love is a state of mental misery in which the life of our consciousness narrows, impoverishes and paralyses.
I have said “the falling in love”. On pain of continuing to emit ineptitudes, as is the custom, around the theme of love, it is necessary that we put some rigour in the vocabulary. With the word “love”, so simple and of so few letters, innumerable phenomena are named, so different among themselves, that it would be prudent to doubt whether they have something in common. We speak of “love of a woman”; but also of “love of God”, “love of country”, “love of art”, “maternal love”, “filial love”, etcetera. One and the same voice shelters and names the most varied emotional fauna.
A word is equivocal when with it we name things that have not among themselves essential community, without anything important that is identical in all of them. Thus, the voice “león” [lion], used to name the illustrious feline at the same time as to designate the Roman Popes and the Spanish city León. Chance has made one phoneme load itself with diverse significations, which allude to and name radically distinct objects. The grammarians and logicians speak then of “polysemy”; the word possesses multiple signification.
Is this the case of the name “love” in the aforesaid expressions? Between the “love of science” and the “love of woman”, does there exist some important resemblance? Confronting both states of soul we find that in them almost all the elements are distinct. There is, however, an identical ingredient, which a careful analysis would allow us to isolate in one and the other phenomenon. Upon seeing it exempt, separated from the remaining factors that integrate both states of soul, we would understand that only it strictly deserves the name of “love”. By virtue of a practical, but imprecise, amplification, we apply it to the entire state of soul, despite the fact that in this one go many other things that are not properly “love”, that are not even feeling.
It is lamentable that the psychological labour of the last hundred years has not yet issued into the general culture, and it is necessary, ordinarily, to reduce oneself to the coarse optics, which is still usually employed to contemplate the human psyche.
Love, strictly speaking[68], is pure sentimental activity toward an object, which can be any one at all, person or thing. By virtue of being “sentimental” activity, it remains, on the one hand, separated from all the intellectual functions — perceiving, attending, thinking, remembering, imagining —; on the other hand, from the desire with which it is often confused. One desires, when there is thirst, a glass of water; but one does not love it. Desires are born, no doubt, from love; but love itself is not desiring. We desire fortunes for the country and we desire to live in it “because” we love it. Our love is prior to those desires, which are born of it as the plant from the seed.
Appena comincia questo, l’amante esperimenta una strana urgenza di dissolvere la sua individualità in quella dell’altro, e, viceversa, assorbire nella sua quella dell’essere amato. Misterioso anelito! Mentre in tutti gli altri casi della vita nulla ripugniamo tanto quanto vedere invase da un altro essere le frontiere della nostra esistenza individuale, la delizia dell’amore consiste nel sentirsi metafisicamente porosi per un’altra individualità, di sorte che soltanto nella fusione di entrambe, soltanto in una «individualità di due», trova soddisfazione. Ricorda ciò la dottrina dei sansimoniani, secondo la quale il vero individuo umano è la coppia uomo-donna. Tuttavia, non si ferma qui l’anelito di fusione. Quando l’amore è pieno, culmina in un desiderio più o meno chiaro di lasciare simboleggiata l’unione in un figlio in cui si prolunghino e si affermino le perfezioni dell’essere amato. Questo terzo elemento, precipitato dell’amore, sembra raccogliere con tutta purezza il suo essenziale senso. Il figlio non è del padre né è della madre: è unione di entrambi personificata ed è anelito di perfezione modellato in carne e in anima. Aveva ragione l’ingenuo Platone: l’amore è anelito di generare nel perfetto, o come un altro platonico, Lorenzo de’ Medici, aveva a dire: è appetito di bellezza.
L’ideologia degli ultimi tempi ha perduto l’ispirazione cosmologica e si è fatta quasi esclusivamente psicologica. I raffinamenti nella psicologia dell’amore, ammonticchiando sottile casistica, hanno ritirato la nostra attenzione da quella faccia cosmica, elementare dell’amore. Noi ora entreremo anch’essi nella zona psicologica, sia pure attaccandone il più essenziale; ma non dobbiamo dimenticare che la multiforme storia dei nostri amori, con tutte le sue complicazioni e i suoi casi, vive in ultima istanza di quella forza elementare e cosmica che la nostra psiche —primitiva o raffinata, semplice o complessa, di un secolo o d’un altro— non fa che amministrare e modellare variamente. Le turbine e i congegni di diverso formato che immergiamo nel torrente non devono farci dimenticare la forza primaria di questo che ci muove misteriosamente.
IV
Non si può negare a questa idea della «cristallizzazione» un primo pronto di grande evidenza. È molto frequente, in effetti, che ci sorprendiamo in errore lungo i nostri amori. Abbiamo supposto nell’amato grazie e leggiadrie assenti. Non bisognerà forse dar ragione a Stendhal? Io credo di no. Si può avere torto per il puro fatto di aver troppo ragione. Non mancava altro che, sbagliandoci a ogni ora nel nostro commercio con la realtà, soltanto in amore fossimo infallibili. La proiezione di elementi immaginari sopra un oggetto reale si esegue costantemente. Nell’uomo, vedere le cose —quanto più apprezzarle!— è sempre completarle. Già Descartes avvertiva che quando, aprendo la finestra, pensava di vedere passare uomini per la strada, commetteva un’inesattezza. Che cosa era che in rigor di termini vedeva? Chapeaux et manteaux: rien de plus. (Una curiosa osservazione da pittore impressionista che ci fa pensare a Les petits chevaliers, di Velázquez, conservati al Louvre e copiati da Manet). Strettamente parlando, non c’è nessuno che veda le cose nella loro nuda realtà. Il giorno che ciò accada sarà l’ultimo giorno del mondo, la giornata della grande rivelazione. Nel frattempo, consideriamo adeguata la percezione del reale, che in mezzo a una nebbia fantastica ci lascia afferrare per lo meno lo scheletro del mondo, le sue grandi linee tettoniche. Molti, la maggior parte, non arrivano nemmeno a questo: vivono di parole e suggestioni; avanzano per l’esistenza sonnambulicamente, trottando dentro il loro delirio. Ciò che chiamiamo genio non è se non il potere magnifico che qualche uomo ha di distendere un poro di quella nebbia immaginativa e scoprire attraverso di essa, tremante di puro nudo, un nuovo autentico pezzo di realtà.
Ciò che sembra, dunque, evidente nella teoria della «cristallizzazione» trabocca il problema dell’amore. Tutta la nostra vita mentale è, in varia misura, cristallizzazione. Non si tratta, perciò, di nulla di specifico nel caso dell’amore. Soltanto si potrebbe supporre che nel processo erotico la cristallizzazione aumenti in proporzione anomala. Ma questo è completamente falso, almeno nel senso che Stendhal suppone. Non è più illusoria la valutazione dell’amante di quella del partigiano politico, dell’artista, dell’uomo d’affari, eccetera. Poco più o meno, si è in amore così ottusi o così perspicaci come si è di solito nel giudizio sul prossimo. La maggior parte della gente è goffa nella percezione delle persone, che sono l’oggetto più complicato e più sottile dell’universo.
Per mandare in rovina la teoria della cristallizzazione basta fissarsi nei casi in cui evidentemente non c’è: sono i casi esemplari dell’amore in cui entrambi i partecipanti possiedono uno spirito chiaro e, dentro i limiti umani, non patiscono errore. Una teoria dell’erotismo deve cominciare con lo spiegarci le sue forme più perfette, invece di orientarsi, senz’altro, verso la patologia del fenomeno che studia. E il fatto è che, in quei casi, invece di proiettare l’uomo dove non esistono perfezioni che preesistevano nella sua mente, trova d’un tratto esistenti in una donna qualità di specie fino ad allora da lui sconosciute. Si noti che si tratta precisamente di qualità femminili. Come possono queste, se sono un poco originali, preesistere nella mente di un maschio? O, viceversa, eccellenze virili che la mente femminile anticipasse. La parte di verità che vi sia in una possibile anticipazione e come invenzione di leggiadrie prima di trovarle nella realtà, non ha nulla a che vedere con l’idea di Stendhal. Parleremo poi del sottile argomento.
C’è, innanzi tutto, un errore madornale d’osservazione in questa teoria. Suppone, a quanto pare, che lo stato amoroso implichi una sovraattività della coscienza. La cristallizzazione stendhaliana sembra indicare lusso di lavoro spirituale, arricchimento e accumulazione. Ora: conviene decisamente dire che l’innamoramento è uno stato di miseria mentale in cui la vita della nostra coscienza si stringe, si impoverisce e si paralizza.
Ho detto «l’innamoramento». Sotto pena di continuare a emettere inezie, come è uso, attorno al tema dell’amore, è necessario che mettiamo qualche rigore nel vocabolario. Con il vocabolo «amore», così semplice e di così poche lettere, si denominano innumerevoli fenomeni, tanto differenti tra loro, che sarebbe prudente dubitare se abbiano qualcosa di comune. Parliamo di «amore per una donna»; ma anche di «amore di Dio», «amore per la patria», «amore per l’arte», «amore materno», «amore filiale», eccetera. Una sola e medesima voce ampara e nomina la fauna emotiva più varia.
Un vocabolo è equivoco quando con esso denominiamo cose che non hanno tra loro comunità essenziale, senza nulla di importante che in tutte sia identico. Così, la voce «leone», usata per nominare l’illustre felino al tempo stesso che per designare i Papi romani e la città spagnola León. Il caso ha fatto che un fonema si carichi di diverse significazioni, le quali alludono e nominano oggetti radicalmente distinti. I grammatici e i logici parlano allora di «polisemia»; il vocabolo possiede molteplice significazione.
È questo il caso del nome «amore» nelle espressioni anzidette? Tra l’«amore per la scienza» e l’«amore per la donna», esiste qualche somiglianza importante? Confrontando entrambi gli stati d’animo troviamo che in essi quasi tutti gli elementi sono distinti. C’è, tuttavia, un ingrediente identico, che un’analisi accurata ci permetterebbe di isolare nell’uno e nell’altro fenomeno. Vedendolo esente, separato dai restanti fattori che integrano entrambi gli stati d’animo, comprenderemmo che soltanto esso merita rigorosamente il nome di «amore». Per opera di un’amplificazione pratica, ma imprecisa, lo applichiamo all’intero stato d’animo, nonostante che in questo vadano molte altre cose che non sono propriamente «amore», che non sono nemmeno sentimento.
È deplorevole che il lavoro psicologico degli ultimi cento anni non sia ancora sboccato nella cultura generale, e sia forzoso, di solito, ridursi all’ottica grossolana, che si suole ancora impiegare per contemplare la psiche umana.
L’amore, parlando strettamente[68], è pura attività sentimentale verso un oggetto, che può essere qualunque, persona o cosa. A forza di attività «sentimentale», resta, da una parte, separato da tutte le funzioni intellettuali —percepire, attendere, pensare, ricordare, immaginare—; dall’altra parte, dal desiderio con cui spesso lo si confonde. Si desidera, quando c’è sete, un bicchiere d’acqua; ma non lo si ama. Nascono, senza dubbio, dall’amore desideri; ma l’amore stesso non è desiderare. Desideriamo ventura alla patria e desideriamo vivere in essa «perché» la amiamo. Il nostro amore è previo a quei desideri, che nascono da esso come la pianta dal seme.
A fuer de «actividad» sentimental, el amor se diferencia de los sentimientos inertes, como alegría o tristeza. Son éstos a manera de una coloración que tiñe nuestra alma. Se «está» triste o se «está» alegre, en pura pasividad. La alegría, por sí, no contiene actuación ninguna, aunque pueda llevar a ella. En cambio, amar algo no es simplemente «estar», sino actuar hacia lo amado. Y no me refiero a los movimientos físicos o espirituales que el amor provoca, sino que el amor es de suyo, constitutivamente, un acto transitivo en que nos afanamos hacia lo que amamos. Quietos, a cien leguas del objeto, y aun sin que pensemos en él, si lo amamos, estaremos emanando hacia él una fluencia indefinible, de carácter afirmativo y cálido. Esto se advierte con claridad si confrontamos el amor con el odio. Estar odiando algo o alguien no es un «estar» pasivo, como el estar triste, sino que es, en un algún modo, acción, terrible acción negativa, idealmente destructora del objeto odiado. Esta advertencia de que hay una actividad sentimental específica, distinta de todas las actividades corporales y de todas las demás del espíritu, como la intelectual, la del deseo y de la volición, me parece de una importancia decisiva para una fina psicología del amor. Cuando se habla de éste, casi siempre se describen sus consecuencias o concomitancias, sus motivos generadores o sus resultados. Casi nunca se coge con las pinzas del análisis el amor mismo, en lo que tiene de peculiar y distinto de la restante fauna psíquica.
Ahora puede parecer admisible que el «amor a la ciencia» y el «amor a la mujer» tengan un ingrediente común. Esa actividad sentimental, ese cálido y afirmativo interés nuestro en otro ser por él mismo, puede indiferentemente dirigirse a una persona femenina, a un trozo de tierra (la patria), a una clase de ejercicio humano: el deporte, la ciencia, etcétera. Y debiera añadirse que, en definitiva, todo lo que no es pura actividad sentimental, todo lo que es diferente en el «amor a la ciencia», y el «amor a la mujer», no es propiamente amor.
Hay muchos «amores» donde existe de todo menos auténtico amor. Hay deseo, curiosidad, obstinación, manía, sincera ficción sentimental; pero no esa cálida afirmación del otro ser, cualquiera que sea su actitud para con nosotros. En cuanto a los «amores», donde efectivamente lo hallamos, es preciso no olvidar que contienen muchos otros elementos además del amor sensu stricto.
En sentido lato, solemos llamar amor al «enamoramiento», un estado de alma complejísimo donde el amor en sentido estricto tiene un papel secundario. Stendhal se refiere a él cuando titula su libro De l’amour, con una generalidad abusiva que revela la insuficiencia de su horizonte filosófico.
Pues bien, de ese «enamoramiento» que la teoría de la cristalización nos presenta como una hiperactividad del alma, quisiera yo decir que es, más bien, un angostamiento y una relativa paralización de nuestra vida de conciencia. Bajo su dominio somos menos, y no más, que en la existencia habitual. Esto nos llevará a delinear en esquema la psicología del arrebato erótico.
V
El «enamoramiento» es, por lo pronto, un fenómeno de la atención.
En cualquier momento que sorprendamos la vida de nuestra conciencia hallaremos que el campo de ella se encuentra ocupado por una pluralidad de objetos exteriores e interiores. Esos objetos, que en cada caso llenan el volumen de nuestra mente, no están en confuso montón. Hay en ellos siempre un orden mínimo, una jerarquía. En efecto, siempre hallaremos alguno de ellos destacado sobre los demás, preferido, especialmente iluminado, como si nuestro foco mental, nuestra preocupación, lo espumase en su fulgor, aislándolo del resto. Es constitutivo de nuestra conciencia atender algo. Pero no le es posible atender algo sin desatender otras cosas que, por ello, quedan en una forma de presencia secundaria, a manera de coro y de fondo.
Como el número de objetos que componen el mundo de cada cual es muy grande y el campo de nuestra conciencia muy limitado, existe entre ellos una especie de lucha para conquistar nuestra atención. Propiamente, nuestra vida de alma y de espíritu es sólo la que se verifica en esa zona de máxima iluminación. El resto —la zona de desatención consciente, y más allá, lo subconsciente, etcétera— es sólo vida en potencia, preparación, arsenal o reserva. Se puede imaginar la conciencia atenta como el espacio propio de nuestra personalidad. Tanto vale, pues, decir que atendemos a una cosa, como decir que esa cosa desaloja un cierto espacio en nuestra personalidad.
En el régimen normal, la cosa atendida ocupa unos momentos ese centro privilegiado, del cual es expulsada pronto para dejar a otra su puesto. En suma, la atención se desplaza de un objeto a otro, deteniéndose más o menos en ellos, según su importancia vital. Imagínese que un buen día nuestra atención quedase paralizada, fija en un objeto. El resto del mundo quedaría relegado, distante, como inexistente, y, faltando toda posible comparación, el objeto anómalamente atendido adquiriría para nosotros proporciones enormes. Tales, que, en rigor, ocuparía todo el ámbito de nuestra mente y sería para nosotros, él solo, equivalente a todo ese mundo que hemos dejado fuera merced a nuestra radical desatención. Acaece, pues, lo mismo que si aproximamos a los ojos nuestra mano: siendo tan pequeño cuerpo, basta para tapar el resto del paisaje y llenar por entero nuestro campo visual. Lo atendido tiene para nosotros ipso facto más realidad, más vigorosa existencia, que lo desatendido, fondo exangüe y casi fantasma que aguarda en la periferia de nuestra mente. Al tener más realidad, claro es que se carga de mayor estima, se hace más valioso, más importante y compensa el resto oscurecido del universo.
Cuando la atención se fija más tiempo o con más frecuencia de lo normal en un objeto, hablamos de «manía». El maniático es un hombre con un régimen atencional anómalo. Casi todos los grandes hombres han sido maniáticos, sólo que las consecuencias de su manía, de su «idea fija», nos parecen útiles o estimables. Cuando preguntaban a Newton cómo había podido descubrir su sistema mecánico del universo, respondió: Nocte dieque incubando («pensando en ello día y noche»). Es una declaración de obseso. En verdad, nada nos define tanto como cuál sea nuestro régimen atencional. En cada hombre se modula de manera diversa. Así, para un hombre habituado a meditar, insistiendo sobre cada tema a fin de hacerle rendir su secreto jugo, la ligereza con que la atención del hombre de mundo resbala de objeto en objeto es motivo de mareo. Viceversa, al hombre de mundo le fatiga y angustia la lentitud con que avanza la atención del pensador, que va como una red de fondo rascando el áspera entraña del abismo. Luego hay las diferentes preferencias de la atención que constituyen la base misma del carácter. Hay quien, si en la conversación surge un dato económico, queda absorto, como si hubiese caído por un escotillón. En otro irá la atención espontáneamente, por propio declive, hacia el arte o hacia asuntos sexuales. Cabría aceptar esta fórmula: dime lo que atiendes y te diré quién eres.
Pues bien: yo creo que el «enamoramiento» es un fenómeno de la atención, un estado anómalo de ella que en el hombre normal se produce.
Ya el hecho inicial del «enamoramiento» lo muestra. En la sociedad se hallan frente a frente muchas mujeres y muchos hombres. En estado de indiferencia, la atención de cada hombre —como de cada mujer— se desplaza de uno en otro sobre los representantes del sexo contrario. Razones de simpatía antigua, de mayor proximidad, etcétera, harán que esa atención de la mujer se detenga un poco más sobre este varón que sobre el otro; pero la desproporción entre el atender a uno y desatender a los demás no es grande. Por decirlo así —y salvas esas pequeñas diferencias—, todos los hombres que la mujer conoce están a igual distancia atencional de ella, en fila recta. Pero un día este reparto igualitario de la atención cesa. La atención de la mujer propende a detenerse por sí misma en uno de esos hombres y pronto le supone un esfuerzo desprender de él su pensamiento, movilizar hacia otros u otras cosas la preocupación. La fila rectilínea se ha roto: uno de los varones queda destacado, a menor distancia atencional de aquella mujer.
By virtue of being “sentimental” activity, love differs from the inert sentiments, like joy or sadness. These are in the manner of a coloration that tinges our soul. One “is” sad or one “is” joyful, in pure passivity. Joy, by itself, contains no action whatever, although it may be able to lead to it. In contrast, loving something is not simply “being”, but acting toward what is loved. And I do not refer to the physical or spiritual movements that love provokes, but that love is of itself, constitutively, a transitive act in which we strive toward what we love. Still, at a hundred leagues from the object, and even without our thinking of it, if we love it, we shall be emanating toward it an indefinable fluency, of affirmative and warm character. This is clearly noticed if we confront love with hate. To be hating something or someone is not a passive “being”, like being sad, but it is, in some way, action, terrible negative action, ideally destructive of the hated object. This warning that there is a specific sentimental activity, distinct from all the corporal activities and from all the others of the spirit, like the intellectual, that of the desire and of the volition, seems to me of a decisive importance for a fine psychology of love. When one speaks of it, almost always its consequences or concomitances are described, its generating motives or its results. Almost never is love itself seized with the pincers of the analysis, in what it has of peculiar and distinct from the rest of the psychic fauna.
Now it may seem admissible that the “love of science” and the “love of woman” have a common ingredient. That sentimental activity, that warm and affirmative interest of ours in another being for his own sake, can indifferently be directed to a feminine person, to a piece of land (the country), to a kind of human exercise: sport, science, etcetera. And it should be added that, in the end, everything that is not pure sentimental activity, everything that is different in the “love of science” and the “love of woman”, is not properly love.
There are many “loves” where there is everything except authentic love. There is desire, curiosity, obstinacy, mania, sincere sentimental fiction; but not that warm affirmation of the other being, whatever its attitude toward us. As for the “loves” where we effectively find it, it is necessary not to forget that they contain many other elements besides love sensu stricto.
In a broad sense, we usually call love the “falling in love”, a most complex state of soul where the love in strict sense has a secondary role. Stendhal refers to it when he titles his book De l’amour, with an abusive generality that reveals the insufficiency of his philosophical horizon.
Well then, of that “falling in love” which the theory of crystallization presents to us as a hyperactivity of the soul, I should like to say that it is, rather, a narrowing and a relative paralysation of our life of consciousness. Under its dominion we are less, and not more, than in the habitual existence. This will lead us to delineate in outline the psychology of the erotic rapture.
V
The “falling in love” is, in the first place, a phenomenon of the attention.
At any moment in which we surprise the life of our consciousness we shall find that its field is occupied by a plurality of exterior and interior objects. Those objects, which in each case fill the volume of our mind, are not in a confused heap. There is always in them a minimum order, a hierarchy. In effect, we shall always find some of them standing out over the others, preferred, specially illuminated, as if our mental focus, our concern, skimmed it in its glow, isolating it from the rest. It is constitutive of our consciousness to attend something. But it is not possible for it to attend something without disattending other things, which for that reason remain in a form of secondary presence, in the manner of a chorus and a background.
As the number of objects that compose the world of each one is very great and the field of our consciousness very limited, there exists among them a sort of struggle to conquer our attention. Properly, our life of soul and of spirit is only that which is verified in that zone of maximum illumination. The rest — the zone of conscious inattention, and beyond, the subconscious, etcetera — is only life in potency, preparation, arsenal or reserve. One can imagine the attentive consciousness as the proper space of our personality. It is worth as much, then, to say that we attend to a thing, as to say that that thing evicts a certain space in our personality.
In the normal regime, the attended thing occupies for a few moments that privileged centre, from which it is soon expelled to leave to another its place. In sum, the attention moves from one object to another, stopping in them more or less, according to their vital importance. Imagine that one fine day our attention remained paralysed, fixed on one object. The rest of the world would remain relegated, distant, as non-existent, and, lacking all possible comparison, the anomalously attended object would acquire for us enormous proportions. Such that, strictly, it would occupy all the ambit of our mind and would be for us, it alone, equivalent to all that world that we have left outside by virtue of our radical inattention. It happens, then, the same as if we bring near our eyes our hand: being so small a body, it suffices to cover the rest of the landscape and fill entirely our visual field. What is attended has for us ipso facto more reality, more vigorous existence, than what is unattended, exsanguine background and almost ghost that waits in the periphery of our mind. Upon having more reality, clearly it loads itself with greater esteem, becomes more valuable, more important and compensates the darkened rest of the universe.
When the attention fixes itself more time or with more frequency than normal on an object, we speak of “mania”. The maniac is a man with an anomalous attentional regime. Almost all the great men have been maniacs, only that the consequences of their mania, of their “fixed idea”, seem to us useful or estimable. When they asked Newton how he had been able to discover his mechanical system of the universe, he responded: Nocte dieque incubando (“thinking on it day and night”). It is a declaration of an obsessed man. In truth, nothing defines us so much as what our attentional regime is. In each man it is modulated in a diverse way. Thus, for a man habituated to meditating, insisting on each theme in order to make it yield its secret juice, the lightness with which the attention of the man of the world slides from object to object is a motive of dizziness. Vice versa, the man of the world is fatigued and anguished by the slowness with which the attention of the thinker advances, which goes like a dragnet scraping the rough entrails of the abyss. Then there are the different preferences of the attention that constitute the very base of the character. There is one who, if in the conversation an economic datum arises, remains absorbed, as if he had fallen through a trapdoor. In another the attention will go spontaneously, by its own slope, toward art or toward sexual matters. One could accept this formula: tell me what you attend to and I will tell you who you are.
Well then: I believe that the “falling in love” is a phenomenon of the attention, an anomalous state of it which in the normal man is produced.
Already the initial fact of the “falling in love” shows it. In society many women and many men find themselves face to face. In a state of indifference, the attention of each man — as of each woman — moves from one to another over the representatives of the opposite sex. Reasons of old sympathy, of greater proximity, etcetera, will make that attention of the woman stop a little more on this male than on that other; but the disproportion between attending to one and disattending the rest is not great. So to speak — and saving those small differences —, all the men that the woman knows are at an equal attentional distance from her, in a straight line. But one day this egalitarian distribution of the attention ceases. The attention of the woman tends to stop by itself on one of those men and soon it costs her an effort to detach from him her thought, to mobilise toward other things the concern. The rectilinear line has broken: one of the males remains singled out, at a lesser attentional distance from that woman.
A forza di «attività» sentimentale, l’amore si differenzia dai sentimenti inerti, come l’allegria o la tristezza. Questi sono a guisa di una colorazione che tinge la nostra anima. Si «è» tristi o si «è» allegri, in pura passività. L’allegria, per sé, non contiene attuazione alcuna, sebbene possa portare ad essa. Invece, amare qualcosa non è semplicemente «stare», ma agire verso l’amato. E non mi riferisco ai movimenti fisici o spirituali che l’amore provoca, ma l’amore è di per sé, costitutivamente, un atto transitivo in cui ci affanniamo verso ciò che amiamo. Quieti, a cento leghe dall’oggetto, e anche senza che ci pensiamo, se lo amiamo, staremo emanando verso di esso una fluenza indefinibile, di carattere affermativo e caldo. Questo si avverte chiaramente se confrontiamo l’amore con l’odio. Stare odiando qualcosa o qualcuno non è uno «stare» passivo, come lo stare tristi, ma è, in qualche modo, azione, terribile azione negativa, idealmente distruttrice dell’oggetto odiato. Questa avvertenza che c’è un’attività sentimentale specifica, distinta da tutte le attività corporali e da tutte le altre dello spirito, come l’intellettuale, quella del desiderio e della volizione, mi sembra di importanza decisiva per una fine psicologia dell’amore. Quando si parla di questo, quasi sempre si descrivono le sue conseguenze o concomitanze, i suoi motivi generatori o i suoi risultati. Quasi mai si afferra con le tenaglie dell’analisi l’amore stesso, in ciò che ha di peculiare e distinto dalla restante fauna psichica.
Ora può sembrare ammissibile che l’«amore per la scienza» e l’«amore per la donna» abbiano un ingrediente comune. Quell’attività sentimentale, quel caldo e affermativo interesse nostro in un altro essere per se stesso, può indifferentemente dirigersi a una persona femminile, a un pezzo di terra (la patria), a una classe di esercizio umano: lo sport, la scienza, eccetera. E si dovrebbe aggiungere che, in definitiva, tutto ciò che non è pura attività sentimentale, tutto ciò che è differente nell’«amore per la scienza» e nell’«amore per la donna», non è propriamente amore.
Ci sono molti «amori» dove esiste di tutto fuorché autentico amore. C’è desiderio, curiosità, ostinazione, mania, sincera finzione sentimentale; ma non quella calda affermazione dell’altro essere, qualunque sia il suo atteggiamento verso di noi. Quanto agli «amori», dove effettivamente lo troviamo, è necessario non dimenticare che contengono molti altri elementi oltre all’amore sensu stricto.
In senso lato, sogliamo chiamare amore l’«innamoramento», uno stato d’animo complessissimo dove l’amore in senso stretto ha una parte secondaria. Stendhal si riferisce a esso quando intitola il suo libro De l’amour, con una generalità abusiva che rivela l’insufficienza del suo orizzonte filosofico.
Ebbene, di quell’«innamoramento» che la teoria della cristallizzazione ci presenta come una iperattività dell’anima, vorrei io dire che è, piuttosto, un restringimento e una relativa paralizzazione della nostra vita di coscienza. Sotto il suo dominio siamo meno, e non più, che nell’esistenza abituale. Questo ci condurrà a delineare in schema la psicologia del rapimento erotico.
V
L’«innamoramento» è, per il momento, un fenomeno dell’attenzione.
In qualunque momento in cui sorprendiamo la vita della nostra coscienza troveremo che il suo campo è occupato da una pluralità di oggetti esteriori e interiori. Quegli oggetti, che in ogni caso riempiono il volume della nostra mente, non sono in confuso ammasso. C’è in essi sempre un ordine minimo, una gerarchia. In effetti, troveremo sempre qualcuno di essi spiccato sopra gli altri, preferito, specialmente illuminato, come se il nostro fuoco mentale, la nostra preoccupazione, lo spumasse nel suo fulgore, isolandolo dal resto. È costitutivo della nostra coscienza attendere qualcosa. Ma non le è possibile attendere qualcosa senza disattendere altre cose che, perciò, restano in una forma di presenza secondaria, a guisa di coro e di sfondo.
Poiché il numero di oggetti che compongono il mondo di ciascuno è molto grande e il campo della nostra coscienza molto limitato, esiste tra essi una specie di lotta per conquistare la nostra attenzione. Propriamente, la nostra vita d’anima e di spirito è soltanto quella che si verifica in quella zona di massima illuminazione. Il resto —la zona di disattenzione cosciente, e più in là, il subcosciente, eccetera— è soltanto vita in potenza, preparazione, arsenale o riserva. Si può immaginare la coscienza attenta come lo spazio proprio della nostra personalità. Tanto vale, dunque, dire che attendiamo a una cosa, quanto dire che quella cosa sgombra un certo spazio nella nostra personalità.
Nel regime normale, la cosa attesa occupa alcuni momenti quel centro privilegiato, dal quale è presto espulsa per lasciare a un’altra il suo posto. In somma, l’attenzione si sposta da un oggetto a un altro, fermandosi più o meno su di essi, secondo la loro importanza vitale. Si immagini che un bel giorno la nostra attenzione restasse paralizzata, fissa su un oggetto. Il resto del mondo resterebbe relegato, distante, come inesistente, e, mancando ogni possibile confronto, l’oggetto anormalmente atteso acquisterebbe per noi proporzioni enormi. Tali, che, in rigor di termini, occuperebbe tutto l’ambito della nostra mente e sarebbe per noi, da solo, equivalente a tutto quel mondo che abbiamo lasciato fuori mercé della nostra radicale disattenzione. Accade, dunque, lo stesso che se avviciniamo agli occhi la nostra mano: essendo corpo così piccolo, basta a tappare il resto del paesaggio e a riempire per intero il nostro campo visivo. L’atteso ha per noi ipso facto più realtà, più vigorosa esistenza, che il disatteso, sfondo esangue e quasi fantasma che attende alla periferia della nostra mente. Avendo più realtà, è chiaro che si carica di maggiore stima, si fa più prezioso, più importante e compensa il resto oscurato dell’universo.
Quando l’attenzione si fissa più tempo o più frequentemente del normale su un oggetto, parliamo di «mania». Il maniaco è un uomo con un regime attenzionale anòmalo. Quasi tutti i grandi uomini sono stati maniacali, soltanto che le conseguenze della loro mania, della loro «idea fissa», ci sembrano utili o stimabili. Quando domandavano a Newton come avesse potuto scoprire il suo sistema meccanico dell’universo, rispose: Nocte dieque incubando («pensandoci giorno e notte»). È una dichiarazione da ossesso. In verità, nulla ci definisce tanto quanto quale sia il nostro regime attenzionale. In ogni uomo si modula in maniera diversa. Così, per un uomo abituato a meditare, insistendo sopra ogni tema al fine di fargli rendere il suo segreto succo, la leggerezza con cui l’attenzione dell’uomo di mondo sdrucciola di oggetto in oggetto è motivo di vertigine. Viceversa, l’uomo di mondo è affaticato e angustiato dalla lentezza con cui avanza l’attenzione del pensatore, che va come una rete di fondo raschiando l’aspra viscere dell’abisso. Poi ci sono le differenti preferenze dell’attenzione che costituiscono la base stessa del carattere. C’è chi, se nella conversazione sorge un dato economico, resta assorto, come se fosse caduto per un trabocchetto. In un altro l’attenzione andrà spontaneamente, per proprio declivio, verso l’arte o verso argomenti sessuali. Si potrebbe accettare questa formula: dimmi a che attendi e ti dirò chi sei.
Ebbene: io credo che l’«innamoramento» sia un fenomeno dell’attenzione, uno stato anòmalo di essa che nell’uomo normale si produce.
Già il fatto iniziale dell’«innamoramento» lo mostra. Nella società si trovano fronte a fronte molte donne e molti uomini. In stato d’indifferenza, l’attenzione di ogni uomo —come di ogni donna— si sposta dall’uno all’altro sopra i rappresentanti del sesso contrario. Ragioni di antica simpatia, di maggiore prossimità, eccetera, faranno che quell’attenzione della donna si fermi un poco più sopra questo maschio che sopra l’altro; ma la sproporzione tra l’attendere a uno e il disattendere gli altri non è grande. Per dir così —e salve quelle piccole differenze—, tutti gli uomini che la donna conosce sono a uguale distanza attenzionale da lei, in fila retta. Ma un giorno questa ripartizione egualitaria dell’attenzione cessa. L’attenzione della donna propende a fermarsi da sé sopra uno di quegli uomini e presto le costa uno sforzo staccare da lui il suo pensiero, mobilitare verso altri o altre cose la preoccupazione. La fila rettilinea si è rotta: uno dei maschi resta spiccato, a minore distanza attenzionale da quella donna.
El «enamoramiento», en su iniciación, no es más que eso: atención anómalamente detenida en otra persona. Si ésta sabe aprovechar su situación privilegiada y nutre ingeniosamente aquella atención, lo demás se producirá con irremisible mecanismo. Cada día se hallará más adelantado sobre la fila de los otros, de los indiferentes; cada día desalojará mayor espacio en el alma atenta. Ésta se irá sintiendo incapaz de desatender a aquel privilegiado. Los demás seres y cosas serán poco a poco desalojados de la conciencia. Dondequiera que la «enamorada» esté, cualquiera que sea su aparente ocupación, su atención gravitará por el propio peso hacia aquel hombre. Y, viceversa, le costará una gran violencia arrancarla un momento de esa dirección y orientarla hacia las urgencias de la vida. San Agustín vio sagazmente este ponderar espontáneo hacia un objeto que es característico del amor. Amor meus, pondus meum: illo feror, quocumque feror. («Mi amor es mi peso: por él voy dondequiera que voy»).
No se trata, pues, de un enriquecimiento de nuestra vida mental. Todo lo contrario. Hay una progresiva eliminación de las cosas que antes nos ocupaban. La conciencia se angosta y contiene sólo un objeto. La atención queda paralítica: no avanza de una cosa a otra. Está fija, rígida, presa de un solo ser. Theia manía («manía divina»), decía Platón. (Ya veremos de dónde viene este «divina» tan sorprendente y excesivo).
Sin embargo, el enamorado tiene la impresión de que su vida de conciencia es más rica. Al reducirse su mundo se concentra más. Todas sus fuerzas psíquicas convergen para actuar en un solo punto, y esto da a su existencia un falso aspecto de superlativa intensidad.
Al propio tiempo, ese exclusivismo de la atención dota al objeto favorecido de cualidades portentosas. No es que se finjan en él perfecciones inexistentes. (Ya he mostrado que esto puede ocurrir; pero no es esencial ni forzoso, como erróneamente supone Stendhal). A fuerza de sobar con la atención un objeto, de fijarse en él, adquiere éste para la conciencia una fuerza de realidad incomparable. Existe a toda hora para nosotros; está siempre ahí, a nuestra vera, más real que ninguna otra cosa. Las demás tenemos que buscarlas dirigiendo a ellas penosamente nuestra atención, que por sí está prendida a lo amado.
Ya aquí topamos con una gran semejanza entre el enamoramiento y el entusiasmo místico. Suele éste hablar de la «presencia de Dios». No es una frase. Tras ella hay un fenómeno auténtico. A fuerza de orar, meditar, dirigirse a Dios, llega éste a cobrar ante el místico tal solidez objetiva que le permite no desaparecer nunca de su campo mental. Se halla allí siempre, por lo mismo que la atención no lo suelta. Todo conato de movimiento le hace tropezar con Dios, es decir, recaer en la idea de él. No es, pues, nada peculiar al orden religioso. No hay cosa que no pueda conseguir esa presencia permanente que para el místico goza Dios. El sabio que vive años enteros pensando en un problema, o el novelista que arrastra constantemente la preocupación por su personaje imaginario, conocen el mismo fenómeno. Así Balzac, cuando corta una conversación de negocios diciendo: «¡Bueno, volvamos a la realidad! Hablemos de César Birotteau». También para el enamorado la amada posee una presencia ubicua y constante. El mundo entero está como embebido en ella. En rigor, lo que pasa es que el mundo no existe para el amante. La amada lo ha desalojado y sustituido. Por eso dice el enamorado en una canción irlandesa: «¡Amada, tú eres mi parte de mundo!»
VI
Reprimamos los gestos románticos y reconozcamos en el «enamoramiento» —repito que no hablo del amor sensu stricto— un estado inferior de espíritu, una especie de imbecilidad transitoria. Sin anquilosamiento de la mente, sin reducción de nuestro habitual mundo, no podríamos enamorarnos.
Esta descripción del «amor» es, como se advierte, inversa de la que usa Stendhal. En vez de acumular muchas cosas (perfecciones) en un objeto, según presume la teoría de la cristalización, lo que hacemos es aislar un objeto anormalmente, quedarnos sólo con él, fijos y paralizados, como el gallo ante la raya blanca que lo hipnotiza.
Con esto no pretendo desprestigiar el gran suceso erótico que da en la historia pública y privada tan admirables fulguraciones. El amor es obra de arte mayor, magnífica operación de las almas y de los cuerpos. Pero es indudable que para producirse necesita apoyarse en una porción de procesos mecánicos, automáticos y sin espiritualidad verdadera. Supuestos del amor que tanto valen son, cada uno de por sí, bastante estúpidos y, como he dicho, funcionan mecánicamente.
Así, no hay amor sin instinto sexual. El amor usa de éste como de una fuerza bruta, como el bergantín usa del viento. El «enamoramiento» es otro de esos estúpidos mecanismos, prontos siempre a dispararse ciegamente, que el amor aprovecha y cabalga, buen caballero que es. No se olvide que toda la vida superior del espíritu, tan estimada en nuestra cultura, es imposible sin el servicio de innumerables e inferiores automatismos.
Cuando hemos caído en ese estado de angostura mental, de angina psíquica, que es el enamoramiento, estamos perdidos. En los primeros días aún podemos luchar; pero cuando la desproporción entre la atención prestada a una mujer y la que concedemos a las demás y al resto del cosmos pasa de cierta medida, no está ya en nuestra mano detener el proceso.
La atención es el instrumento supremo de la personalidad; es el aparato que regula nuestra vida mental. Al quedar paralizada, no nos deja libertad alguna de movimientos. Tendríamos, para salvarnos, que volver a ensanchar el campo de nuestra conciencia, y para ello sería preciso introducir en él otros objetos que arrebaten al amado su exclusivismo. Si en el paroxismo del enamoramiento pudiésemos de pronto ver lo amado en la perspectiva normal de nuestra atención, su mágico poder se anularía. Mas para hacer esto tendríamos que atender a esas otras cosas, es decir, tendríamos que salir de nuestra propia conciencia, íntegramente ocupada por lo que amamos.
Hemos caído en un recinto hermético, sin porosidad ninguna hacia el exterior. Nada de fuera podrá penetrar y facilitarnos la evasión por el agujero que ella abra. El alma de un enamorado huele a cuarto cerrado de enfermo, a atmósfera confinada, nutrida por los pulmones mismos que van a respirarla.
De aquí que todo el enamoramiento tienda automáticamente hacia el frenesí. Abandonado a sí mismo, se irá multiplicando hasta la extremidad posible.
Esto lo saben muy bien los «conquistadores» de ambos sexos. Una vez que la atención de una mujer se fija en un hombre, es a éste muy fácil llenar por completo su preocupación. Basta con un sencillo juego de tira y afloja, de solicitud y de desdén, de presencia y de ausencia. El pulso de esta técnica actúa como una máquina neumática en la atención de la mujer, y acaba por vaciarla de todo el resto de mundo. ¡Qué bien dice nuestro pueblo «sorber los sesos»! En efecto: ¡está absorta, absorbida por un objeto! La mayor parte de los «amores» se reducen a este juego mecánico sobre la atención del otro.
Sólo salva al enamorado un choque recibido violentamente de fuera, un tratamiento a que alguien le obligue. Se comprende que la ausencia, los viajes sean una buena cura para enamorados. Nótese que son terapéutica de la atención. La lejanía del objeto amado lo desnutre atencionalmente; impide que nuevos elementos de él mantengan vivo el atender. Los viajes, obligando materialmente a salir de sí mismo y resolver mil pequeños problemas, arrancándonos del engaste habitual y apretando contra nosotros mil objetos insólitos, consiguen forzar la consigna maniática y abren poros en la conciencia hermética, por donde entra, con el aire libre, la perspectiva normal.
Ahora convendría afrontar una objeción que, leyendo el capítulo anterior, se le habrá ocurrido al lector. Al definir el enamoramiento como un quedar fija la atención sobre otra persona, no lo separamos bastante de mil casos de la vida en que asuntos políticos o económicos de gravedad y urgencia retienen superlativamente nuestra preocupación.
La diferencia, sin embargo, es radical. En el enamoramiento, la atención se fija por sí misma en el otro ser. En las urgencias vitales, por el contrario, la atención se fija obligada, contra su propio gusto. Casi el mayor enojo de lo enojoso es tener por fuerza que atenderlo. Wundt fue el primero —hace lo menos sesenta años— que distinguió entre la atención activa y la pasiva. Hay atención pasiva cuando, por ejemplo, suena un tiro en la calle. El ruido insólito se impone a la marcha espontánea de nuestra conciencia y fuerza la atención. En el que se enamora no hay esta imposición, sino que la atención va por sí misma a lo amado.
Una psicología delicada de este fenómeno describiría aquí una curiosa situación de doble haz, en que atendemos, a la vez, de grado y sin remisión.
The “falling in love”, in its initiation, is nothing more than that: attention anomalously arrested on another person. If the latter knows how to take advantage of her privileged situation and ingeniously feeds that attention, the rest will be produced with irremediable mechanism. Each day she will find herself further ahead of the line of the others, of the indifferent; each day she will evict greater space in the attentive soul. This one will come to feel itself incapable of disattending that privileged one. The other beings and things will little by little be evicted from the consciousness. Wherever the “enamoured one” may be, whatever her apparent occupation, her attention will gravitate by its own weight toward that man. And, vice versa, it will cost her a great violence to tear it away for a moment from that direction and orient it toward the urgencies of life. Saint Augustine sagaciously saw this spontaneous weighing toward an object that is characteristic of love. Amor meus, pondus meum: illo feror, quocumque feror. (“My love is my weight: by it I am borne wherever I am borne”).
It is not, then, a question of an enrichment of our mental life. Quite the contrary. There is a progressive elimination of the things that formerly occupied us. The consciousness narrows and contains only one object. The attention remains paralytic: it does not advance from one thing to another. It is fixed, rigid, prisoner of a single being. Theia manía (“divine mania”), Plato said. (We shall see whence comes this “divine” so surprising and excessive).
Nevertheless, the lover has the impression that his life of consciousness is richer. Upon reducing itself, his world concentrates more. All his psychic forces converge to act on a single point, and this gives to his existence a false aspect of superlative intensity.
At the same time, that exclusivism of the attention endows the favoured object with portentous qualities. It is not that non-existent perfections are feigned in him. (I have already shown that this can occur; but it is not essential nor forced, as Stendhal erroneously supposes). By dint of rubbing with the attention an object, of fixing on it, this acquires for the consciousness an incomparable force of reality. It exists at every hour for us; it is always there, at our side, more real than any other thing. The others we have to seek directing toward them painfully our attention, which by itself is caught on the loved one.
Already here we come upon a great resemblance between the falling in love and the mystical enthusiasm. The latter usually speaks of the “presence of God”. It is not a phrase. Behind it there is an authentic phenomenon. By dint of praying, meditating, addressing oneself to God, He comes to acquire before the mystic such objective solidity that it allows Him never to disappear from his mental field. He is there always, precisely because the attention does not release Him. Every conatus of movement makes him stumble on God, that is, fall back into the idea of Him. It is not, then, anything peculiar to the religious order. There is no thing that cannot attain that permanent presence that God enjoys for the mystic. The sage who spends whole years thinking on a problem, or the novelist who constantly drags the concern for his imaginary character, know the same phenomenon. Thus Balzac, when he cuts a business conversation short saying: “Well, let us return to reality! Let us speak of César Birotteau.” Also for the lover the beloved possesses an ubiquitous and constant presence. The whole world is as if steeped in her. Strictly, what happens is that the world does not exist for the lover. The beloved has evicted and replaced it. That is why the lover says in an Irish song: “Beloved, you are my portion of world!”
VI
Let us repress the romantic gestures and recognise in the “falling in love” — I repeat that I do not speak of love sensu stricto — an inferior state of spirit, a sort of transitory imbecility. Without the stiffening of the mind, without the reduction of our habitual world, we could not fall in love.
This description of “love” is, as is noticed, inverse to the one that Stendhal uses. Instead of accumulating many things (perfections) on an object, as the theory of crystallization presumes, what we do is isolate an object abnormally, remain only with it, fixed and paralysed, like the rooster before the white line that hypnotises it.
With this I do not intend to discredit the great erotic event that gives in the public and private history such admirable fulgurations. Love is a greater work of art, magnificent operation of the souls and of the bodies. But it is undoubtable that to be produced it needs to lean on a portion of mechanical, automatic processes and without true spirituality. The suppositions of love, which are worth so much, are each one by itself quite stupid and, as I have said, function mechanically.
Thus, there is no love without sexual instinct. Love uses it as a brute force, as the brigantine uses the wind. The “falling in love” is another of those stupid mechanisms, always ready to fire blindly, which love takes advantage of and rides, good knight that it is. Let it not be forgotten that all the superior life of the spirit, so esteemed in our culture, is impossible without the service of innumerable and inferior automatisms.
When we have fallen into that state of mental narrowness, of psychic angina, which is the falling in love, we are lost. In the first days we can still fight; but when the disproportion between the attention paid to one woman and that which we grant to the others and to the rest of the cosmos passes beyond a certain measure, it is no longer in our hand to stop the process.
The attention is the supreme instrument of the personality; it is the apparatus that regulates our mental life. Upon remaining paralysed, it leaves us no liberty of movements whatever. We should have, to save ourselves, to widen again the field of our consciousness, and for that it would be necessary to introduce into it other objects that snatch from the beloved his exclusivism. If in the paroxysm of the falling in love we could of a sudden see the loved one in the normal perspective of our attention, his magic power would be annulled. But to do this we should have to attend to those other things, that is, we should have to go out of our own consciousness, integrally occupied by what we love.
We have fallen into a hermetical enclosure, without any porosity toward the exterior. Nothing from outside will be able to penetrate and facilitate our evasion through the hole that it opens. The soul of a lover smells of closed sickroom, of confined atmosphere, nourished by the very lungs that are going to breathe it.
Hence all the falling in love tends automatically toward the frenzy. Left to itself, it will go multiplying itself to the possible extremity.
The “conquerors” of both sexes know this very well. Once the attention of a woman fixes on a man, it is very easy for this one to fill completely her concern. It suffices with a simple game of give and take, of solicitude and of disdain, of presence and of absence. The pulse of this technique acts like a pneumatic machine on the attention of the woman, and ends by emptying it of all the rest of world. How well our people say “sorber los sesos” [to suck the brains]! In effect: she is absorbed, absorbed by one object! The greatest part of the “loves” reduce themselves to this mechanical game upon the attention of the other.
Only saves the lover a shock violently received from outside, a treatment to which someone obliges him. It is understood that the absence, the travels, are a good cure for lovers. Note that they are a therapeutics of the attention. The distance from the loved object undernourishes it attentionaly; it prevents that new elements of him keep alive the attending. The travels, obliging us materially to go out of ourselves and resolve a thousand small problems, tearing us from the habitual setting and pressing against us a thousand unusual objects, manage to force the maniacal watchword and open pores in the hermetic consciousness, through which enters, with the free air, the normal perspective.
Now it would be fitting to face an objection that, reading the previous chapter, will have occurred to the reader. In defining the falling in love as an attention that remains fixed on another person, we do not separate it enough from a thousand cases of the life in which political or economic affairs of gravity and urgency retain superatively our concern.
The difference, however, is radical. In the falling in love, the attention fixes itself by itself on the other being. In the vital urgencies, on the contrary, the attention fixes itself obliged, against its own taste. Almost the greatest annoyance of the annoying is having to attend it by force. Wundt was the first — at least sixty years ago — that distinguished between the active and the passive attention. There is passive attention when, for example, a shot sounds in the street. The unusual noise imposes itself on the spontaneous course of our consciousness and forces the attention. In the one who falls in love there is not this imposition, but the attention goes by itself to the loved one.
A delicate psychology of this phenomenon would describe here a curious situation of double face, in which we attend, at once, willingly and without remission.
L’«innamoramento», nel suo inizio, non è più di questo: attenzione anormalmente ferma sopra un’altra persona. Se questa sa approfittare della sua situazione privilegiata e nutre ingegnosamente quell’attenzione, il resto si produrrà con irremissibile meccanismo. Ogni giorno si troverà più avanzato sopra la fila degli altri, degli indifferenti; ogni giorno sgombrava maggiore spazio nell’anima attenta. Questa andrà sentendosi incapace di disattendere quel privilegiato. Gli altri esseri e cose saranno a poco a poco sgombrati dalla coscienza. Ovunque la «innamorata» sia, qualunque sia la sua apparente occupazione, la sua attenzione graviterà per proprio peso verso quell’uomo. E, viceversa, le costerà una grande violenza strapparla un momento da quella direzione e orientarla verso le urgenze della vita. Sant’Agostino vide sagacemente questo gravitare spontaneo verso un oggetto che è caratteristico dell’amore. Amor meus, pondus meum: illo feror, quocumque feror. («Il mio amore è il mio peso: per esso vado dove che vada»).
Non si tratta, dunque, di un arricchimento della nostra vita mentale. Tutto il contrario. C’è una progressiva eliminazione delle cose che prima ci occupavano. La coscienza si restringe e contiene soltanto un oggetto. L’attenzione resta paralitica: non avanza da una cosa all’altra. È fissa, rigida, preda di un solo essere. Theia manía («mania divina»), diceva Platone. (Vedremo poi da dove venga questo «divina» così sorprendente ed eccessivo).
Tuttavia, l’innamorato ha l’impressione che la sua vita di coscienza sia più ricca. Riducendosi il suo mondo si concentra di più. Tutte le sue forze psichiche convergono per agire in un solo punto, e questo dà alla sua esistenza un falso aspetto di superlativa intensità.
Al tempo stesso, quell’esclusivismo dell’attenzione dota l’oggetto favorito di qualità portentose. Non è che si fingano in esso perfezioni inesistenti. (Ho già mostrato che questo può accadere; ma non è essenziale né forzoso, come erroneamente suppone Stendhal). A forza di stropicciare con l’attenzione un oggetto, di fissarsi in esso, questo acquista per la coscienza una forza di realtà incomparabile. Esiste a ogni ora per noi; è sempre lì, al nostro fianco, più reale di nessun’altra cosa. Le altre dobbiamo cercarle dirigendo verso di esse penosamente la nostra attenzione, che per sé è appiccata all’amato.
Già qui urtiamo in una grande somiglianza tra l’innamoramento e l’entusiasmo mistico. Suole questo parlare della «presenza di Dio». Non è una frase. Dietro di essa c’è un fenomeno autentico. A forza di pregare, meditare, dirigersi a Dio, questi giunge a acquistare dinanzi al mistico tale solidità oggettiva che gli permette di non sparire mai dal suo campo mentale. Si trova lì sempre, per ciò stesso che l’attenzione non lo lascia andare. Ogni conato di movimento lo fa inciampare in Dio, cioè ricadere nell’idea di lui. Non è, dunque, nulla di peculiare all’ordine religioso. Non c’è cosa che non possa conseguire quella presenza permanente che per il mistico gode Dio. Il savio che vive anni interi pensando a un problema, o il romanziere che trascina costantemente la preoccupazione per il suo personaggio immaginario, conoscono lo stesso fenomeno. Così Balzac, quando taglia una conversazione d’affari dicendo: «Bene, torniamo alla realtà! Parliamo di César Birotteau». Anche per l’innamorato l’amata possiede una presenza ubicua e costante. Il mondo intero è come imbevuto in lei. In rigor di termini, ciò che accade è che il mondo non esiste per l’amante. L’amata lo ha sgombrato e sostituito. Per questo dice l’innamorato in una canzone irlandese: «Amata, tu sei la mia parte di mondo!»
VI
Reprimiamo i gesti romantici e riconosciamo nell’«innamoramento» —ripeto che non parlo dell’amore sensu stricto— uno stato inferiore di spirito, una specie d’imbecillità transitoria. Senza anchilosamento della mente, senza riduzione del nostro abituale mondo, non potremmo innamorarci.
Questa descrizione dell’«amore» è, come si avverte, inversa a quella che usa Stendhal. Invece di accumulare molte cose (perfezioni) in un oggetto, secondo presume la teoria della cristallizzazione, ciò che facciamo è isolare un oggetto anormalmente, restare soltanto con esso, fissi e paralizzati, come il gallo davanti alla riga bianca che lo ipnotizza.
Con ciò non pretendo screditare il grande evento erotico che dà nella storia pubblica e privata così ammirevoli folgorazioni. L’amore è opera d’arte maggiore, magnifica operazione delle anime e dei corpi. Ma è indubbio che per prodursi ha bisogno di appoggiarsi sopra una porzione di processi meccanici, automatici e senza vera spiritualità. Presupposti dell’amore che tanto valgono sono, ciascuno per sé, abbastanza stupidi e, come ho detto, funzionano meccanicamente.
Così, non c’è amore senza istinto sessuale. L’amore usa di questo come di una forza bruta, come il brigantino usa del vento. L’«innamoramento» è un altro di quegli stupidi meccanismi, pronti sempre a sparare ciecamente, che l’amore approfitta e cavalca, buon cavaliere che è. Non si dimentichi che tutta la vita superiore dello spirito, tanto stimata nella nostra cultura, è impossibile senza il servizio di innumerevoli e inferiori automatismi.
Quando siamo caduti in quello stato di strettezza mentale, di angina psichica, che è l’innamoramento, siamo perduti. Nei primi giorni possiamo ancora lottare; ma quando la sproporzione tra l’attenzione prestata a una donna e quella che concediamo alle altre e al resto del cosmo passa una certa misura, non è più in nostra mano fermare il processo.
L’attenzione è lo strumento supremo della personalità; è l’apparato che regola la nostra vita mentale. Restando paralizzata, non ci lascia libertà alcuna di movimenti. Avremmo, per salvarci, bisogno di tornare ad allargare il campo della nostra coscienza, e per ciò sarebbe necessario introdurre in esso altri oggetti che strappino all’amato il suo esclusivismo. Se nel parossismo dell’innamoramento potessimo d’un tratto vedere l’amato nella prospettiva normale della nostra attenzione, il suo magico potere si annullerebbe. Ma per fare questo dovremmo attendere a quelle altre cose, cioè dovremmo uscire dalla nostra propria coscienza, integralmente occupata da ciò che amiamo.
Siamo caduti in un recinto ermetico, senza porosità alcuna verso l’esterno. Nulla di fuori potrà penetrare e facilitarci l’evasione per il buco che essa apra. L’anima di un innamorato odora di stanza chiusa d’infermo, di atmosfera confinata, nutrita dai polmoni stessi che andranno a respirarla.
Di qui che tutto l’innamoramento tenda automaticamente verso il frenesì. Abbandonato a se stesso, andrà moltiplicandosi fino all’estremità possibile.
Questo lo sanno molto bene i «conquistatori» di entrambi i sessi. Una volta che l’attenzione di una donna si fissa su un uomo, è a questo molto facile riempire per completo la sua preoccupazione. Basta con un semplice gioco di tira e molla, di sollecitudine e di sdegno, di presenza e di assenza. Il polso di questa tecnica agisce come una macchina pneumatica sull’attenzione della donna, e finisce per svuotarla di tutto il resto di mondo. Come dice bene il nostro popolo «sorbire il cervello»! In effetti: è assorta, assorbita da un oggetto! La maggior parte degli «amori» si riduce a questo gioco meccanico sull’attenzione dell’altro.
Soltanto salva l’innamorato un urto ricevuto violentemente di fuori, un trattamento a cui qualcuno lo obblighi. Si comprende che l’assenza, i viaggi siano una buona cura per gli innamorati. Si noti che sono terapeutica dell’attenzione. La lontananza dell’oggetto amato lo denutre attenzionalmente; impedisce che nuovi elementi di esso mantengano vivo l’attendere. I viaggi, obbligando materialmente a uscire da se stesso e risolvere mille piccoli problemi, strappandoci dall’incastonatura abituale e premendo contro di noi mille oggetti insoliti, riescono a forzare la consegna maniatica e aprono pori nella coscienza ermetica, per dove entra, con l’aria libera, la prospettiva normale.
Ora converrebbe affrontare un’obiezione che, leggendo il capitolo precedente, sarà venuta in mente al lettore. Definendo l’innamoramento come un restare fissa l’attenzione sopra un’altra persona, non lo separiamo abbastanza da mille casi della vita in cui affari politici o economici di gravità e urgenza ritengono superlativamente la nostra preoccupazione.
La differenza, tuttavia, è radicale. Nell’innamoramento, l’attenzione si fissa da sé nell’altro essere. Nelle urgenze vitali, per contro, l’attenzione si fissa obbligata, contro il suo proprio gusto. Quasi il maggior fastidio del fastidioso è doverlo attendere per forza. Wundt fu il primo —fanno almeno sessant’anni— che distinse tra l’attenzione attiva e la passiva. C’è attenzione passiva quando, per esempio, suona un colpo di fucile nella strada. Il rumore insolito si impone alla marcia spontanea della nostra coscienza e forza l’attenzione. In chi si innamora non c’è questa imposizione, ma l’attenzione va da sé all’amato.
Una psicologia delicata di questo fenomeno descriverebbe qui una curiosa situazione a doppio fascio, in cui attendiamo, a un tempo, di grado e senza remissione.
Entendido con sutileza, puede decirse que todo el que se enamora es que quiere enamorarse. Esto distancia el enamoramiento, que es, a la postre, un fenómeno normal, de la obsesión, que es un fenómeno patológico. El obseso no se «fija» en su idea por propia inclinación. Lo horrible de su estado es precisamente que, siendo suya la idea, aparece en su interior con el carácter de feroz imposición ajena, emanada de un «otro» anónimo e inexistente.
Sólo hay un caso en que nuestra atención va por su propio pie a fijarse en otra persona y, sin embargo, no se trata de enamoramiento. Es el caso del odio. Odio y amor son, en todo, dos gemelos enemigos, idénticos y contrarios. Como hay un enamoramiento, hay —y no con menor frecuencia— un «enodiamiento».
Al emerger de una época de enamoramiento sentimos una impresión parecida a la del despertar que nos hace salir del desfiladero donde se aprietan los sueños. Entonces nos damos cuenta de que la perspectiva normal es más ancha y aireada, y percibimos todo el hermetismo y enrarecimiento que padecía nuestra mente apasionada. Durante algún tiempo experimentamos las vacilaciones, las tenuidades y las melancolías de los convalecientes.
Una vez iniciado, el proceso de enamoramiento transcurre con una monotonía desesperante. Quiero decir que todos los que se enamoran, se enamoran lo mismo —el listo y el tonto, el joven y el viejo, el burgués y el artista. Esto confirma su carácter mecánico.
Lo único que en él no es puramente mecánico es su comienzo. Por lo mismo, atrae nuestra curiosidad de psicólogos más que ninguna otra porción del fenómeno. ¿Qué es lo que fija la atención de una mujer en un hombre o de un hombre en una mujer? ¿Qué género de cualidades otorgan esa ventaja a una persona sobre la fila indiferente de las demás? No hay duda que es éste el tema más interesante. Pero, a la vez, de una gran complejidad. Porque, si todos los que se enamoran se enamoran lo mismo, no todos se enamoran por lo mismo. No existe ninguna cualidad que enamore universalmente.
Pero, antes de entrar en tema tan peliagudo como éste de qué es lo que enamora y cuáles los diversos tipos de preferencia erótica, conviene mostrar la semejanza inesperada del enamoramiento, en cuanto parálisis de la atención, con el misticismo y, lo que es más grave aún, con el estado hipnótico.
VII
ENAMORAMIENTO, ÉXTASIS E HIPNOTISMO
El ama de casa conoce que su criada se ha enamorado cuando empieza a notarla distraída. La pobre mujer no tiene la atención libre para movilizarla sobre las cosas que la rodean. Vive embobada, ensimismada, contemplando en su propio interior la imagen del amado, siempre presente. Esta concentración hacia su propio interior da al enamorado una apariencia de sonámbulo, de lunático, de «encantado». Y, en efecto, es el enamoramiento un encantamiento. El filtro mágico de Tristán ha simbolizado siempre con sugestiva plasticidad el proceso psicológico del «amor».
En los giros del lenguaje usual que condensan atisbos milenarios existen veneros magníficos de psicología sumamente certera y no explotada aún. Lo que enamora es siempre algún «encanto». Y este nombre de la técnica mágica, dado al objeto del amor, nos indica que la mente anónima, creadora del idioma, ha advertido el carácter extranormal e irremisible en que cae el enamorado.
El verso más antiguo es la fórmula mágica que se llamó cantus y carmen. El acto y el efecto mágico de la fórmula era la incantatio. De aquí encanto, y en francés, charme, de carmen.
Pero, sean cualesquiera sus relaciones con la magia, existe, a mi juicio, una semejanza más profunda que cuanto se ha reparado hasta ahora entre el enamoramiento y el misticismo. Debía haber puesto en la pista de este radical parentesco el hecho de que siempre, con pasmosa coincidencia, el místico adopte para expresarse vocablos e imágenes de erotismo. Todos los que se han ocupado de este fenómeno religioso lo han notado, pero han creído suficiente declarar que se trataba de metáforas, no más.
Pasa con la metáfora como pasa con la moda. Hay gentes que cuando han calificado algo de metáfora o de moda creen haberlo aniquilado y no ser menester mayor investigación. ¡Como si la metáfora y la moda no fuesen realidades del mismo orden que las demás, dotadas de no menor consistencia y obedientes a causas y a leyes tan enérgicas como las que gobiernan los giros siderales!
Pero si todos los que han estudiado el misticismo han hecho notar la frecuencia de su vocabulario erótico, no han advertido el hecho complementario que da a aquél verdadera gravedad. Y es que, viceversa, el enamorado propende al uso de expresiones religiosas. Para Platón es el amor una manía «divina», y todo enamorado llama divina a la amada, se siente a su vera «como en el cielo», etcétera, etcétera. Este curioso canje de léxico entre amor y misticismo hace sospechar alguna comunidad de raíz.
Y, en efecto, el proceso místico es como mecanismo psicológico análogo al enamoramiento. Se parece tanto, que coincide con él hasta en el detalle de ser fastidiosamente monótono. Como todo el que se enamora se enamora lo mismo, los místicos de todos los tiempos y lugares han dado los mismos pasos y han dicho, en rigor, las mismas cosas.
Tómese cualquier libro místico —de la India o de China, alejandrino o árabe, teutónico o español. Siempre se trata de una guía trascendente, de un itinerario de la mente hacia Dios. Y las estaciones y los vehículos son siempre los mismos, salvo diferencias externas y accidentales[69].
Comprendo perfectamente, y de paso comparto, la falta de simpatía que han mostrado siempre las Iglesias hacia los místicos, como si temiesen que las aventuras extáticas trajesen desprestigio sobre la religión. El extático es, más o menos, un frenético. Le falta mesura y claridad mental. Da a la relación con Dios un carácter orgiástico que repugna a la grave serenidad del verdadero sacerdote. El caso es que, con rara coincidencia, el mandarín confuciano experimenta un desdén hacia el místico taoísta, parejo al que el teólogo católico siente hacia la monja iluminada. Los partidarios de la bullanga en todo orden preferirán siempre la anarquía y la embriaguez de los místicos a la clara y ordenada inteligencia de los sacerdotes, es decir, de la Iglesia. Yo siento no poder acompañarles tampoco en esta preferencia. Me lo impide una cuestión de veracidad. Y es ella, que cualquier teología me parece transmitirnos mucha más cantidad de Dios, más atisbos y nociones sobre la divinidad, que todos los éxtasis juntos de todos los místicos juntos. Porque, en lugar de acercarnos escépticamente al extático, debemos tomarle por su palabra, recibir lo que nos trae de sus inmersiones trascendentes y ver luego si eso que nos presenta vale la pena. Y la verdad es que, después de acompañarle en su viaje sublime, lo que logra comunicarnos es cosa de poca monta. Yo creo que el alma europea se halla próxima a una nueva experiencia de Dios, a nuevas averiguaciones sobre esa realidad, la más importante de todas. Pero dudo mucho que el enriquecimiento de nuestras ideas sobre lo divino venga por los caminos subterráneos de la mística y no por las vías luminosas del pensamiento discursivo. Teología, y no éxtasis.
Pero volvamos a nuestro tema.
El misticismo es también un fenómeno de la atención.
Lo primero que nos propone la técnica mística es que fijemos nuestra atención en algo. ¿En qué? La técnica extática más rigorosa, sabia e ilustre, que es la Yoga, descubre ingenuamente el carácter mecánico de cuanto va a pasar luego, porque a esa pregunta nos responde: en cualquiera cosa. No es, pues, el objeto lo que califica e inspira el proceso, sino que sirve sólo de pretexto para que la mente entre en una situación anormal. En efecto, hay que atender a algo simplemente como medio para desatender todo lo demás del mundo. La vía mística comienza por evacuar de nuestra conciencia la pluralidad de objetos que en ella suele haber y que permite el normal movimiento de la atención. Así, en San Juan de la Cruz, el punto de partida para todo avance ulterior es «la casa sosegada». Embotar los apetitos y las curiosidades: «un desasimiento grande de todo» —dice Santa Teresa—, «un arrancamiento del alma»; esto es, cortar las raíces y ligamentos de nuestros intereses mundanos, plurales, a fin de poder quedar «embebidos» (Santa Teresa) en una sola cosa. Idénticamente pondrá el hindú como condición a la entrada del misticismo: nanatvan na pasyati —no ver muchedumbre, diversidad.
Understood with subtlety, it can be said that everyone who falls in love it is because he wants to fall in love. This distances the falling in love, which is, in the end, a normal phenomenon, from the obsession, which is a pathological phenomenon. The obsessed man does not “fix” on his idea by his own inclination. The horrible thing of his state is precisely that, being his idea, it appears in his interior with the character of a fierce foreign imposition, emanating from an anonymous and non-existent “other”.
There is only one case in which our attention goes by its own foot to fix on another person and, nevertheless, it is not a question of falling in love. It is the case of hate. Hate and love are, in everything, two enemy twins, identical and contrary. As there is a falling in love, there is — and with no less frequency — a “falling in hate”.
Upon emerging from an epoch of falling in love we feel an impression similar to that of the waking that makes us come out of the defile where the dreams press together. Then we realise that the normal perspective is wider and airier, and we perceive all the hermetism and rarefaction that our passionate mind suffered. During some time we experience the hesitations, the tenuities and the melancholies of the convalescents.
Once initiated, the process of falling in love runs its course with a desperate monotony. I mean that all who fall in love, fall in love the same way — the clever and the foolish, the young and the old, the bourgeois and the artist. This confirms its mechanical character.
The only thing in it that is not purely mechanical is its beginning. For that very reason, it attracts our curiosity of psychologists more than any other portion of the phenomenon. What is it that fixes the attention of a woman on a man or of a man on a woman? What kind of qualities grant that advantage to one person over the indifferent line of the rest? There is no doubt that this is the most interesting theme. But, at the same time, of a great complexity. Because, if all who fall in love fall in love the same way, not all fall in love for the same thing. There does not exist any quality that universally makes one fall in love.
But, before entering on a theme as thorny as this one of what it is that makes one fall in love and which are the diverse types of erotic preference, it is fitting to show the unexpected resemblance of the falling in love, as paralysis of the attention, with the mysticism and, what is even graver, with the hypnotic state.
VII
FALLING IN LOVE, ECSTASY AND HYPNOTISM
The housewife knows that her maid has fallen in love when she begins to notice her distracted. The poor woman does not have the attention free to mobilise it over the things that surround her. She lives bewitched, self-absorbed, contemplating in her own interior the image of the beloved, always present. This concentration toward her own interior gives the lover an appearance of a sleepwalker, of a lunatic, of an “enchanted”. And, in effect, the falling in love is an enchantment. The magic philtre of Tristan has always symbolised with suggestive plasticity the psychological process of “love”.
In the turns of the usual language that condense millennial glimpses there exist magnificent veins of most accurate psychology and as yet unexploited. What makes one fall in love is always some “charm”. And this name of the magic technique, given to the object of love, indicates to us that the anonymous mind, creator of the language, has noticed the extranormal and irremediable character into which the lover falls.
The most ancient verse is the magic formula that was called cantus and carmen. The act and the magic effect of the formula was the incantatio. From here encanto [enchantment], and in French, charme, from carmen.
But, whatever its relations with the magic, there exists, in my judgement, a deeper resemblance than what has been heeded up to now between the falling in love and the mysticism. The fact that always, with astonishing coincidence, the mystic adopts to express himself words and images of eroticism should have put us on the track of this radical kinship. All those who have dealt with this religious phenomenon have noted it, but they have believed it sufficient to declare that it was a question of metaphors, no more.
With the metaphor it happens as with the fashion. There are people who, when they have qualified something of metaphor or of fashion, believe they have annihilated it and that no further research is needed. As if the metaphor and the fashion were not realities of the same order as the others, endowed with no less consistency and obedient to causes and to laws as energetic as those that govern the sidereal turns!
But if all who have studied the mysticism have made note of the frequency of its erotic vocabulary, they have not noticed the complementary fact that gives to it true gravity. And it is that, vice versa, the lover tends to the use of religious expressions. For Plato love is a “divine” mania, and every lover calls the beloved divine, feels at her side “as in heaven”, etcetera, etcetera. This curious exchange of lexicon between love and mysticism makes one suspect some community of root.
And, in effect, the mystical process is as psychological mechanism analogous to the falling in love. It resembles it so much, that it coincides with it even in the detail of being tiresomely monotonous. As everyone who falls in love falls in love the same way, the mystics of all times and places have given the same steps and have said, strictly, the same things.
Take any mystical book — of India or of China, Alexandrian or Arabic, Teutonic or Spanish. It is always a question of a transcendent guide, of an itinerary of the mind toward God. And the stations and the vehicles are always the same, save external and accidental differences[69].
I understand perfectly, and in passing I share, the lack of sympathy that the Churches have always shown toward the mystics, as if they feared that the ecstatic adventures should bring discredit upon the religion. The ecstatic is, more or less, a frantic. He lacks measure and mental clarity. He gives to the relation with God an orgiastic character that repels the grave serenity of the true priest. The case is that, with rare coincidence, the Confucian mandarin experiences a disdain toward the Taoist mystic, similar to the one that the Catholic theologian feels toward the illuminated nun. The partisans of the uproar in every order will always prefer the anarchy and the drunkenness of the mystics to the clear and ordered intelligence of the priests, that is, of the Church. I regret not being able to accompany them either in this preference. A question of veracity prevents me. And it is that any theology seems to me to transmit us much more quantity of God, more glimpses and notions about the divinity, than all the ecstasies together of all the mystics together. Because, instead of approaching sceptically the ecstatic, we should take him at his word, receive what he brings us from his transcendent immersions and see then if what he presents to us is worth the while. And the truth is that, after accompanying him on his sublime journey, what he manages to communicate to us is a matter of little account. I believe that the European soul finds itself near a new experience of God, to new inquiries about that reality, the most important of all. But I doubt very much that the enrichment of our ideas about the divine comes by the subterranean paths of the mysticism and not by the luminous ways of the discursive thought. Theology, and not ecstasy.
But let us return to our theme.
The mysticism is also a phenomenon of the attention.
The first thing that the mystical technique proposes to us is that we fix our attention on something. On what? The most rigorous, wise and illustrious ecstatic technique, which is the Yoga, naively discovers the mechanical character of all that is going to happen later, because to that question it answers us: on any thing. It is not, then, the object what qualifies and inspires the process, but it serves only of pretext so that the mind enters into an abnormal situation. In effect, one must attend to something simply as a means to disattend everything else of the world. The mystical way begins by evacuating from our consciousness the plurality of objects that usually exist in it and that permits the normal movement of the attention. Thus, in Saint John of the Cross, the point of departure for every ulterior advance is “the quieted house”. To blunt the appetites and the curiosities: “a great detachment from everything” — says Saint Teresa —, “a tearing of the soul”; that is, to cut the roots and ligaments of our mundane, plural interests, in order to be able to remain “absorbed” (Saint Teresa) in one single thing. Identically the Hindu will put as condition to the entry into the mysticism: nanatvan na pasyati — not to see multitude, diversity.
Inteso con sottigliezza, può dirsi che chiunque si innamora è che vuole innamorarsi. Questo distanzia l’innamoramento, che è, alla fin fine, un fenomeno normale, dall’ossessione, che è un fenomeno patologico. L’ossesso non si «fissa» nella sua idea per propria inclinazione. L’orribile del suo stato è precisamente che, essendo sua l’idea, appare nel suo interno con il carattere di feroce imposizione altrui, emanata da un «altro» anonimo e inesistente.
C’è soltanto un caso in cui la nostra attenzione va per proprio piede a fissarsi in un’altra persona e, tuttavia, non si tratta d’innamoramento. È il caso dell’odio. Odio e amore sono, in tutto, due gemelli nemici, identici e contrari. Come c’è un innamoramento, c’è —e non con minore frequenza— un «inodiamento».
Emergendo da un’epoca d’innamoramento sentiamo un’impressione simile a quella del risveglio che ci fa uscire dalla gola dove si stringono i sogni. Allora ci rendiamo conto che la prospettiva normale è più larga e ariosa, e percepiamo tutto l’ermetismo e il rarefacimento che pativa la nostra mente appassionata. Durante qualche tempo esperimentiamo le esitazioni, le tenuità e le malinconie dei convalescenti.
Una volta iniziato, il processo d’innamoramento trascorre con una monotonia disperante. Voglio dire che tutti quelli che si innamorano, si innamorano allo stesso modo —il furbo e lo sciocco, il giovane e il vecchio, il borghese e l’artista. Questo conferma il suo carattere meccanico.
L’unica cosa che in esso non è puramente meccanica è il suo cominciamento. Per ciò stesso, attira la nostra curiosità di psicologi più di qualunque altra porzione del fenomeno. Che cosa è che fissa l’attenzione di una donna su un uomo o di un uomo su una donna? Quale genere di qualità conferisce quel vantaggio a una persona sopra la fila indifferente delle altre? Non c’è dubbio che è questo il tema più interessante. Ma, a un tempo, di una grande complessità. Perché, se tutti quelli che si innamorano si innamorano allo stesso modo, non tutti si innamorano per la stessa cosa. Non esiste alcuna qualità che innamori universalmente.
Ma, prima di entrare in tema così spinoso come questo di che cosa sia ciò che innamora e quali i diversi tipi di preferenza erotica, conviene mostrare la somiglianza inaspettata dell’innamoramento, in quanto paralisi dell’attenzione, con il misticismo e, ciò che è più grave ancora, con lo stato ipnotico.
VII
INNAMORAMENTO, ESTASI E IPNOTISMO
La massaia conosce che la sua domestica si è innamorata quando comincia a notarla distratta. La povera donna non ha l’attenzione libera per mobilitarla sulle cose che la circondano. Vive infatuata, raccolta in sé, contemplando nel suo proprio interno l’immagine dell’amato, sempre presente. Questa concentrazione verso il suo proprio interno dà all’innamorato un’apparenza di sonnambulo, di lunatico, di «incantato». E, in effetti, l’innamoramento è un incantamento. Il filtro magico di Tristano ha sempre simboleggiato con suggestiva plasticità il processo psicologico dell’«amore».
Nei giri del linguaggio usuale che condensano lampi millenari esistono magnifici filoni di psicologia sommamente precisa e non ancora sfruttata. Ciò che innamora è sempre qualche «incanto». E questo nome della tecnica magica, dato all’oggetto dell’amore, ci indica che la mente anonima, creatrice della lingua, ha avvertito il carattere extranormale e irremissibile in cui cade l’innamorato.
Il verso più antico è la formula magica che si chiamò cantus e carmen. L’atto e l’effetto magico della formula era la incantatio. Di qui encanto, e in francese, charme, da carmen.
Ma, quali che siano le sue relazioni con la magia, esiste, a mio giudizio, una somiglianza più profonda di quanto si sia notato finora tra l’innamoramento e il misticismo. Avrebbe dovuto metterci sulla pista di questa radicale parentela il fatto che sempre, con sbalorditiva coincidenza, il mistico adotti per esprimersi vocaboli e immagini di erotismo. Tutti quelli che si sono occupati di questo fenomeno religioso lo hanno notato, ma hanno creduto sufficiente dichiarare che si trattava di metafore, non più.
Accade con la metafora come accade con la moda. C’è gente che quando ha qualificato qualcosa di metafora o di moda crede di averlo annientato e che non sia necessario maggiore ricerca. Come se la metafora e la moda non fossero realtà dello stesso ordine delle altre, dotate di non minore consistenza e obbedienti a cause e a leggi tanto energiche come quelle che governano i giri siderali!
Ma se tutti quelli che hanno studiato il misticismo hanno fatto notare la frequenza del suo vocabolario erotico, non hanno avvertito il fatto complementare che dà a quello vera gravità. Ed è che, viceversa, l’innamorato propende all’uso di espressioni religiose. Per Platone l’amore è una mania «divina», e ogni innamorato chiama divina l’amata, si sente al suo fianco «come in cielo», eccetera, eccetera. Questo curioso scambio di lessico tra amore e misticismo fa sospettare qualche comunità di radice.
E, in effetti, il processo mistico è come meccanismo psicologico analogo all’innamoramento. Gli somiglia tanto, che coincide con esso fino nel dettaglio di essere fastidiosamente monotono. Come chiunque si innamora si innamora allo stesso modo, i mistici di tutti i tempi e luoghi hanno fatto gli stessi passi e hanno detto, in rigor di termini, le stesse cose.
Si prenda qualunque libro mistico —dell’India o della Cina, alessandrino o arabo, teutonico o spagnolo. Si tratta sempre di una guida trascendente, di un itinerario della mente verso Dio. E le stazioni e i veicoli sono sempre gli stessi, salvo differenze esterne e accidentali[69].
Comprendo perfettamente, e di passaggio condivido, la mancanza di simpatia che le Chiese hanno sempre mostrato verso i mistici, come se temessero che le avventure estatiche portassero discredito sulla religione. L’estatico è, più o meno, un frenetico. Gli manca misura e chiarezza mentale. Dà alla relazione con Dio un carattere orgiastico che ripugna alla grave serenità del vero sacerdote. Il fatto è che, con rara coincidenza, il mandarino confuciano sperimenta uno sdegno verso il mistico taoista, pari a quello che il teologo cattolico sente verso la monaca illuminata. I partigiani della baraonda in ogni ordine preferiranno sempre l’anarchia e l’ebbrezza dei mistici alla chiara e ordinata intelligenza dei sacerdoti, cioè della Chiesa. Io sento di non poterli accompagnare nemmeno in questa preferenza. Me lo impedisce una questione di veridicità. Ed è questa, che qualunque teologia mi sembra trasmetterci molta più quantità di Dio, più lampi e nozioni sulla divinità, che tutti gli estasi insieme di tutti i mistici insieme. Perché, in luogo di avvicinarci scetticamente all’estatico, dobbiamo prenderlo in parola, ricevere ciò che ci porta dalle sue immersioni trascendenti e vedere poi se ciò che ci presenta vale la pena. E la verità è che, dopo averlo accompagnato nel suo viaggio sublime, ciò che riesce a comunicarci è cosa di poco conto. Io credo che l’anima europea si trovi prossima a una nuova esperienza di Dio, a nuove indagini su quella realtà, la più importante di tutte. Ma dubito molto che l’arricchimento delle nostre idee sul divino venga per i cammini sotterranei della mistica e non per le vie luminose del pensiero discorsivo. Teologia, e non estasi.
Ma torniamo al nostro tema.
Il misticismo è anche un fenomeno dell’attenzione.
La prima cosa che ci propone la tecnica mistica è che fissiamo la nostra attenzione in qualcosa. In che cosa? La tecnica estatica più rigorosa, sapiente e illustre, che è lo Yoga, scopre ingenuamente il carattere meccanico di quanto accadrà poi, perché a quella domanda ci risponde: in qualunque cosa. Non è, dunque, l’oggetto ciò che qualifica e ispira il processo, ma serve soltanto di pretesto perché la mente entri in una situazione anormale. In effetti, bisogna attendere a qualcosa semplicemente come mezzo per disattendere tutto il resto del mondo. La via mistica comincia con l’evacuare dalla nostra coscienza la pluralità di oggetti che in essa suole esservi e che permette il normale movimento dell’attenzione. Così, in San Giovanni della Croce, il punto di partenza per ogni avanzamento ulteriore è «la casa quieta». Ottundere gli appetiti e le curiosità: «un grande distacco da tutto» —dice Santa Teresa—, «uno strappo dell’anima»; cioè, tagliare le radici e i legamenti dei nostri interessi mondani, plurali, al fine di poter restare «imbevuti» (Santa Teresa) in una sola cosa. Identicamente l’indù porrà come condizione all’ingresso del misticismo: nanatvan na pasyati —non vedere moltitudine, diversità.
Esta operación de espantar las cosas entre que va y viene de sólito nuestro atender se consigue por pura fijación de la mente. En la India se llamó kasina este ejercicio, que puede valerse de cualquiera cosa. Por ejemplo: el meditador se fabrica un disco de barro, se sienta cerca de él y fija en él la mirada. O bien desde una altura mira correr un arroyo o contempla un charco donde la luz se refleja. O bien enciende fuego, pone ante él una pantalla, donde abre un agujero, y mira la lumbre a su través, etcétera, etcétera. Se busca el mismo efecto de máquina neumática a que antes me he referido, merced al cual los enamorados se «sorben los sesos» el uno al otro.
No hay arrobo místico sin previo vacío de la mente. «Por esto —dice San Juan de la Cruz— mandaba Dios que el altar donde se habían de hacer los sacrificios estuviese de dentro vacío», «para que entienda el alma cuán vacía la quiere Dios de todas las cosas»[70]. Y un místico tudesco más enérgicamente aún expresa ese alejamiento de la atención para todo lo que no es una sola cosa —Dios—, diciendo: «Yo he desnacido». El propio San Juan dice bellamente: «Yo no guardo ganado»; esto es, no conservo preocupación ninguna.
Y ahora viene lo más sorprendente: una vez que la mente ha sido evacuada de todas las cosas, el místico nos asegura que tiene a Dios delante, que se halla lleno de Dios. Es decir, que Dios consiste justamente en ese vacío. Por eso habla el maestro Eckhart del «silente desierto de Dios», y San Juan de la «noche oscura del alma»; oscura y, sin embargo, llena de luz; tan llena que, de puro haber sólo luz, la luz no tropieza con nada y es tiniebla. «Ésta es la propiedad del espíritu purgado y aniquilado acerca de todas particulares aficiones e inteligencias, que en este no gustar nada ni entender nada en particular, morando en su vacío, oscuridad y tinieblas, lo abraza todo con gran disposición, para que se verifique en él lo de San Pablo: Nihil habentes et omnia possidentes». («No tienen nada y lo poseen todo»). San Juan denomina en otro sitio este vacío repleto, esta oscuridad luminosa, con la fórmula más deleitable: es —dice— «la soledad sonora».
Quedamos, pues, en que el místico, como el enamorado, logra su anormal estado «fijando» la atención en un objeto, cuyo papel no es otro, por el momento, que retraer esa atención de todo lo demás y hacer posible el vacío de la mente.
Porque no es la «morada» más recóndita, ni la altura mayor de la vía extática, aquélla en que el místico, desatendiendo toda otra cosa, mira sólo a Dios. Ese Dios a quien cabe mirar no es verdaderamente Dios. El Dios que tiene límites y figura, el Dios que es pensado mediante este o el otro atributo; en suma, el Dios capaz de ser un objeto para la atención, se parece, como tal, demasiado a las cosas del intramundo, para ser el auténtico Dios. De aquí la doctrina que una y otra vez se adelanta a nosotros desde las páginas místicas con paradójico perfil, para asegurarnos que lo sumo es no pensar «ni» en Dios. La razón de ello es clara: a fuerza de pensar en Él, de puro estar absorto en Él, llega un momento en que deja de ser algo externo a la mente y distinto de ella, puesto fuera y ante el sujeto. Es decir, que deja de ser obiectum y se convierte en iniectum[71]. Dios se filtra dentro del alma, se confunde con ella o, dicho inversamente, el alma se diluye en Dios, deja de sentirlo como ser diferente de ella. Ésta es la unión a que el místico aspira. «Queda el alma, digo el espíritu de este alma, hecho una cosa con Dios», comunica Santa Teresa en la «Morada séptima». Pero no se crea que esta unión es sentida como algo momentáneo, ahora lograda, luego perdida. El extático la percibe con el carácter de unión definitiva y perenne, como el enamorado jura sinceramente amor eterno. Santa Teresa distingue enérgicamente entre ambas suertes de transfusión: la una es «como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo, que toda la luz fuese una… Mas después bien se puede apartar la una vela de la otra y quedan en dos velas». La otra, empero, es «como si cayendo agua del cielo en un río o fuente adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río, o la que cayó del cielo, u como si un arroyico pequeño entra en el mar, no habrá remedio de apartarse; u como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz».
Eckhart razona muy bien la relativa inferioridad de todo estado en que Dios sea aún objeto de la mente. «El verdadero tener a Dios está en el ánimo, no en pensar en Dios uniforme y continuamente. El hombre no debe tener sólo un Dios pensado, porque cuando el pensamiento cesa, cesaría también ese Dios». Por lo tanto, el grado supremo de la mística carrera será aquél en que el hombre se halle saturado de Dios, hecho esponja de la divinidad. Entonces puede volverse de nuevo al mundo y ocuparse en afanes terrenos, porque ya obrará en rigor como un autómata de Dios. Sus deseos, pasos y acciones en el mundo no serán cosa suya. Ya no le importa nada a él de cuanto haga y le acontezca, porque «él» está ausente de la tierra, ausente de su propio deseo o acción, inmunizado o impermeabilizado para todo lo sensible. Su verdadera persona ha emigrado a Dios, se ha transvasado en Dios, y queda sólo un muñeco mecánico, una «criatura» que Dios hace funcionar. (El misticismo en su cima toca siempre al «quietismo»).
Esta situación superlativa encuentra su pareja en la evolución del «enamoramiento». Cuando el otro corresponde, sobreviene un período de «unión» transfusiva, en que cada cual traslada al otro las raíces de su ser y vive —piensa, desea, actúa—, no desde sí mismo, sino desde el otro. También aquí se deja de pensar en el amado, de puro tenerlo dentro. Ello se advierte, como pasa con todos los estados íntimos, en el simbolismo de la fisonomía. Al período de «fijación», de absorto exclusivo atender a la amada que aún está «fuera» de uno, corresponde el gesto de ensimismamiento y concentración. Los ojos quedan inmovilizados, la mirada rígida, la cabeza propende a inclinarse sobre el pecho; el cuerpo, si puede, se recoge. Todo el aspecto tiende a representar con la figura humana algo cóncavo y como cerrado. En el recinto hermético de nuestra atención incubamos la imagen de lo amado. Mas cuando «sobreviene» el éxtasis amatorio y la amada es nuestra, mejor, es yo y yo la amada, aparece en el semblante ese gracioso épanouissement en que se expresa la felicidad. Los ojos ablandan la mirada, que se hace de goma y resbala sobre todo, por supuesto, sin fijarse bien en nada: más que viendo, dignándose acariciar los objetos. Asimismo, la boca va entreabierta en universal sonrisa que chorrea incesantemente comisuras ayuso. Es el gesto del bobo —que es el del embobamiento. No habiendo objeto externo ni interno en que fijarnos, nuestra alma pierde disciplina y precisión de actitud. Nos sentimos vagarosos, vaporosos, y toda nuestra actividad se reduce a dejar que del haz de nuestra alma, como de un agua quieta («quietista»), se desprendan vapores hacia el sol absorbente.
Es el «estado de gracia» común al enamorado y al místico[72]. Esta vida y este mundo, ni en bien ni en mal les afectan; han dejado de ser cuestión para ellos. En la situación normal, las cosas que hacemos y padecemos, por afectar lo más íntimo de nosotros, se nos convierten en problemas, nos angustian y acosan. Por eso sentimos nuestra propia existencia como un peso que sostenemos a pulso, fatigosamente. Pero si trasladamos este núcleo íntimo a otra región y otro ser, fuera del mundo, lo que en éste nos acontezca queda desvirtuado y sin eficacia sobre nosotros, como suspendido en un paréntesis. Al caminar entre las cosas nos sentimos ingrávidos. Como si hubiese dos mundos de dimensiones distintas, pero compenetrables, el místico vive en el terrenal sólo en apariencia; donde verdaderamente está es en el otro, región aparte que habita él solo con Dios. Deum et animan. Nihilne plus? Nihil omnino —dice San Agustín. Y lo mismo el enamorado transita entre nosotros, sin que valgamos para otra cosa que para rozar la periferia de su sensibilidad. Él tiene, de antemano y —cree— para siempre, su vida resuelta.
This operation of scaring away the things among which our attending usually comes and goes is achieved by pure fixation of the mind. In India this exercise, which can avail itself of any thing, was called kasina. For example: the meditator makes himself a disc of clay, sits near it and fixes on it his gaze. Or from a height he watches a brook run or contemplates a puddle where the light is reflected. Or he lights a fire, places before it a screen, in which he opens a hole, and looks at the flame through it, etcetera, etcetera. The same effect of pneumatic machine to which I have referred earlier is sought, by virtue of which the lovers “suck the brains” one from the other.
There is no mystical rapture without prior emptiness of the mind. “For this reason” — says Saint John of the Cross — “God commanded that the altar where the sacrifices were to be made should be empty within”, “so that the soul may understand how empty of all things God wants her”[70]. And a Teutonic mystic expresses more energetically still that withdrawal of the attention from everything that is not one single thing — God — saying: “I have been unborn”. Saint John himself says beautifully: “I keep no flock”; that is, I preserve no concern whatever.
And now comes the most surprising thing: once the mind has been evacuated of all the things, the mystic assures us that he has God before him, that he finds himself full of God. That is, that God consists precisely in that emptiness. That is why Master Eckhart speaks of the “silent desert of God”, and Saint John of the “dark night of the soul”; dark and, nevertheless, full of light; so full that, from having only light, the light does not stumble on anything and is darkness. “This is the property of the spirit purged and annihilated of all particular affections and intelligences, that in this tasting nothing nor understanding anything in particular, dwelling in its emptiness, darkness and gloom, it embraces all things with great disposition, so that what Saint Paul says is verified in it: Nihil habentes et omnia possidentes.” (“Having nothing and possessing all things”). Saint John names in another place this replete emptiness, this luminous darkness, with the most delightful formula: it is — he says — “the sonorous solitude”.
We remain, then, in that the mystic, like the lover, achieves his abnormal state by “fixing” the attention on an object, whose role is not other, for the moment, than to retract that attention from everything else and make possible the emptiness of the mind.
Because it is not the most hidden “dwelling”, nor the greatest height of the ecstatic way, that in which the mystic, disattending every other thing, looks only at God. That God who can be looked at is not truly God. The God who has limits and figure, the God who is thought by means of this or the other attribute; in sum, the God capable of being an object for the attention, resembles, as such, too much the things of the intramundane, to be the authentic God. Hence the doctrine that again and again advances toward us from the mystical pages with paradoxical profile, to assure us that the summit is not to think “nor” in God. The reason for it is clear: by dint of thinking on Him, of being absorbed in Him, there comes a moment in which He ceases to be something external to the mind and distinct from it, placed outside and before the subject. That is, He ceases to be obiectum and becomes iniectum[71]. God filters within the soul, blends with it or, inversely said, the soul dissolves in God, ceases to feel Him as a being different from it. This is the union to which the mystic aspires. “The soul remains, I say the spirit of this soul, made one thing with God”, Saint Teresa communicates in the “Seventh Dwelling”. But let it not be believed that this union is felt as something momentary, now achieved, then lost. The ecstatic perceives it with the character of definitive and perennial union, as the lover sincerely swears eternal love. Saint Teresa distinguishes energetically between both sorts of transfusion: the one is “as if two candles of wax were joined so extremely, that all the light were one… But afterwards the one candle can well be parted from the other and they remain in two candles”. The other, however, is “as if water falling from heaven into a river or fountain where it all becomes water, so that they will not be able to divide nor part which is the water of the river, or that which fell from heaven, or as if a small brook entered into the sea, there will be no remedy to part it; or as if in a room there were two windows through which a great light entered, although it enters divided, it all becomes one light”.
Eckhart reasons very well the relative inferiority of every state in which God is still object of the mind. “The true having of God is in the soul, not in thinking on God uniformly and continuously. Man should not have only a thought God, because when the thought ceases, that God would also cease.” Therefore, the supreme degree of the mystical career will be that in which man finds himself saturated of God, made a sponge of the divinity. Then he can turn again to the world and occupy himself in earthly cares, because he will now act strictly as an automaton of God. His desires, steps and actions in the world will not be his own thing. Nothing he does and happens to him matters to him any longer, because “he” is absent from the earth, absent from his own desire or action, immunised or impermeabilised to everything sensible. His true person has emigrated to God, has been transfused into God, and there remains only a mechanical puppet, a “creature” that God makes function. (The mysticism in its summit always touches the “quietism”).
This superlative situation finds its match in the evolution of the “falling in love”. When the other responds, a period of transfusive “union” supervenes, in which each one transfers to the other the roots of his being and lives — thinks, desires, acts —, not from himself, but from the other. Also here one ceases to think of the beloved, from sheer having him within. This is noticed, as happens with all the intimate states, in the symbolism of the physiognomy. To the period of “fixation”, of absorbed exclusive attending to the beloved who is still “outside” one, corresponds the gesture of self-absorption and concentration. The eyes remain immobilised, the gaze rigid, the head tends to incline over the chest; the body, if it can, gathers itself. All the aspect tends to represent with the human figure something concave and as if closed. In the hermetical enclosure of our attention we incubate the image of the loved one. But when the amorous ecstasy “supervenes” and the beloved is ours, rather, is me and I the beloved, there appears in the countenance that graceful épanouissement in which happiness is expressed. The eyes soften the gaze, which becomes of rubber and slides over everything, of course, without fixing well on anything: more than seeing, deigning to caress the objects. Likewise, the mouth goes half-open in a universal smile that drips incessantly down the corners. It is the gesture of the simpleton — which is that of the bewitchment. There being no external or internal object on which to fix ourselves, our soul loses discipline and precision of attitude. We feel ourselves wandering, vaporous, and all our activity reduces itself to letting that from the surface of our soul, as from a still (“quietist”) water, vapours detach themselves toward the absorbent sun.
It is the “state of grace” common to the lover and to the mystic[72]. This life and this world, neither in good nor in evil affect them; they have ceased to be a question for them. In the normal situation, the things that we do and suffer, by affecting the most intimate of us, become problems for us, they anguish us and harass us. That is why we feel our own existence as a weight that we sustain at arm’s length, fatiguingly. But if we transfer this intimate nucleus to another region and another being, outside the world, what happens to us in this one remains denatured and without efficacy over us, as if suspended in a parenthesis. Upon walking among the things we feel ourselves weightless. As if there were two worlds of distinct dimensions, but compenetrable, the mystic lives in the earthly only in appearance; where he truly is, is in the other, an apart region that he inhabits alone with God. Deum et animam. Nihilne plus? Nihil omnino — says Saint Augustine. And likewise the lover transits among us, without us being good for anything else but to graze the periphery of his sensibility. He has, in advance and — he believes — forever, his life resolved.
Questa operazione di scacciare le cose tra cui va e viene di solito il nostro attendere si consegue per pura fissazione della mente. In India si chiamò kasina questo esercizio, che può valersi di qualunque cosa. Per esempio: il meditatore si fabbrica un disco d’argilla, si siede vicino ad esso e fissa in esso lo sguardo. Oppure da un’altezza guarda correre un ruscello o contempla una pozza dove la luce si riflette. Oppure accende il fuoco, pone dinanzi ad esso uno schermo, dove apre un buco, e guarda la fiamma attraverso di esso, eccetera, eccetera. Si cerca lo stesso effetto di macchina pneumatica a cui prima mi sono riferito, mercé del quale gli innamorati si «sorbiscono il cervello» l’un l’altro.
Non c’è rapimento mistico senza previo vuoto della mente. «Per questo —dice San Giovanni della Croce— comandava Dio che l’altare dove si dovevano fare i sacrifici fosse di dentro vuoto», «perché l’anima intenda quanto vuota la vuole Dio di tutte le cose»[70]. E un mistico tedesco ancora più energicamente esprime quel distacco dell’attenzione da tutto ciò che non è una sola cosa —Dio—, dicendo: «Io sono disnato». Lo stesso San Giovanni dice bellamente: «Io non guardo gregge»; cioè, non conservo preoccupazione alcuna.
E ora viene la cosa più sorprendente: una volta che la mente è stata evacuata di tutte le cose, il mistico ci assicura che ha Dio dinanzi, che si trova pieno di Dio. Cioè, che Dio consiste giustamente in quel vuoto. Per questo parla il maestro Eckhart del «silente deserto di Dio», e San Giovanni della «notte oscura dell’anima»; oscura e, tuttavia, piena di luce; tanto piena che, per il puro esserci solo luce, la luce non inciampa in nulla ed è tenebra. «Questa è la proprietà dello spirito purgato e annichilito circa tutte le particolari affezioni e intelligenze, che in questo non gustare nulla né intendere nulla in particolare, morendo nel suo vuoto, oscurità e tenebre, abbraccia tutto con grande disposizione, perché si verifichi in esso ciò di San Paolo: Nihil habentes et omnia possidentes». («Non hanno nulla e possiedono tutto»). San Giovanni denomina in un altro luogo questo vuoto ricolmo, questa oscurità luminosa, con la formula più dilettevole: è —dice— «la solitudine sonora».
Restiamo, dunque, nel fatto che il mistico, come l’innamorato, consegue il suo anormale stato «fissando» l’attenzione in un oggetto, la cui parte non è altra, per il momento, che ritrarre quell’attenzione da tutto il resto e rendere possibile il vuoto della mente.
Perché non è la «dimora» più riposta, né l’altezza maggiore della via estatica, quella in cui il mistico, disattendendo ogni altra cosa, guarda soltanto a Dio. Quel Dio a cui si può guardare non è veramente Dio. Il Dio che ha limiti e figura, il Dio che è pensato mediante questo o quell’attributo; in somma, il Dio capace di essere un oggetto per l’attenzione, somiglia, come tale, troppo alle cose del intramondo, per essere l’autentico Dio. Di qui la dottrina che una e un’altra volta si avanza verso di noi dalle pagine mistiche con paradossale profilo, per assicurarci che il sommo è non pensare «né» a Dio. La ragione di ciò è chiara: a forza di pensare in Lui, di puro stare assorto in Lui, arriva un momento in cui cessa di essere qualcosa di esterno alla mente e distinto da essa, posto fuori e dinanzi al soggetto. Cioè, cessa di essere obiectum e si converte in iniectum[71]. Dio si filtra dentro l’anima, si confonde con essa o, detto inversamente, l’anima si diluisce in Dio, cessa di sentirlo come essere differente da essa. Questa è l’unione a cui il mistico aspira. «Resta l’anima, dico lo spirito di quest’anima, fatta una cosa con Dio», comunica Santa Teresa nella «Dimora settima». Ma non si creda che questa unione sia sentita come qualcosa di momentaneo, ora conseguita, poi perduta. L’estatico la percepisce con il carattere di unione definitiva e perenne, come l’innamorato giura sinceramente amore eterno. Santa Teresa distingue energicamente tra le due sorti di transfusione: l’una è «come se due candele di cera si unissero tanto all’estremo, che tutta la luce fosse una… Ma dopo ben si può staccare l’una candela dall’altra e restano in due candele». L’altra, invece, è «come se cadendo acqua dal cielo in un fiume o fonte dove resta fatto tutto acqua, che non potranno già dividere né staccare qual è l’acqua del fiume, o quella che cadde dal cielo, o come se un piccolo ruscelletto entra nel mare, non vi sarà rimedio di staccarsi; o come se in una stanza fossero due finestre per dove entrasse gran luce, sebbene entri divisa, si fa tutto una luce».
Eckhart ragiona molto bene la relativa inferiorità di ogni stato in cui Dio sia ancora oggetto della mente. «Il vero avere Dio sta nell’animo, non nel pensare in Dio uniforme e continuamente. L’uomo non deve avere soltanto un Dio pensato, perché quando il pensiero cessa, cesserebbe anche quel Dio». Perciò, il grado supremo della corsa mistica sarà quello in cui l’uomo si trovi saturato di Dio, fatto spugna della divinità. Allora può voltarsi di nuovo al mondo e occuparsi in affanni terreni, perché già opererà in rigor di termini come un automa di Dio. I suoi desideri, passi e azioni nel mondo non saranno cosa sua. Già non gli importa più nulla di quanto faccia e gli accada, perché «lui» è assente dalla terra, assente dal suo proprio desiderio o azione, immunizzato o impermeabilizzato per tutto il sensibile. La sua vera persona è emigrata in Dio, si è trasfusa in Dio, e resta soltanto un pupazzo meccanico, una «creatura» che Dio fa funzionare. (Il misticismo nella sua cima tocca sempre al «quietismo»).
Questa situazione superlativa trova la sua compagna nell’evoluzione dell’«innamoramento». Quando l’altro corrisponde, sopravviene un periodo di «unione» trasfusiva, in cui ciascuno traslada all’altro le radici del suo essere e vive —pensa, desidera, agisce—, non da se stesso, ma dall’altro. Anche qui si cessa di pensare all’amato, per il puro averlo dentro. Ciò si avverte, come accade con tutti gli stati intimi, nel simbolismo della fisonomia. Al periodo di «fissazione», di assorto esclusivo attendere all’amata che è ancora «fuori» di uno, corrisponde il gesto di raccoglimento e concentrazione. Gli occhi restano immobilizzati, lo sguardo rigido, la testa propende a inclinarsi sul petto; il corpo, se può, si raccoglie. Tutto l’aspetto tende a rappresentare con la figura umana qualcosa di concavo e come chiuso. Nel recinto ermetico della nostra attenzione coviamo l’immagine dell’amato. Ma quando «sopravviene» l’estasi amatoria e l’amata è nostra, anzi, è io e io l’amata, appare nel sembiante quel grazioso épanouissement in cui si esprime la felicità. Gli occhi ammorbidiscono lo sguardo, che si fa di gomma e sdrucciola sopra tutto, per lo più, senza fissarsi bene in nulla: più che vedere, degnandosi di accarezzare gli oggetti. Parimenti, la bocca va semiaperta in universale sorriso che gronda incessantemente comissure in giù. È il gesto dello scemo —che è quello del rimbambimento. Non essendovi oggetto esterno né interno in cui fissarci, la nostra anima perde disciplina e precisione di atteggiamento. Ci sentiamo vagolanti, vaporosi, e tutta la nostra attività si riduce a lasciare che dal fascio della nostra anima, come da un’acqua quieta («quietista»), si distacchino vapori verso il sole assorbente.
È lo «stato di grazia» comune all’innamorato e al mistico[72]. Questa vita e questo mondo, né in bene né in male li toccano; hanno cessato di essere questione per loro. Nella situazione normale, le cose che facciamo e patiamo, per toccare il più intimo di noi, ci si convertono in problemi, ci angustiano e assediano. Per questo sentiamo la nostra propria esistenza come un peso che sosteniamo a fatica, affannosamente. Ma se trasportiamo questo nucleo intimo in un’altra regione e in un altro essere, fuori del mondo, ciò che in questo ci accada resta svuotato e senza efficacia su di noi, come sospeso in una parentesi. Camminando tra le cose ci sentiamo privi di gravità. Come se vi fossero due mondi di dimensioni distinte, ma compenetrabili, il mistico vive nel terreno soltanto in apparenza; dove veramente sta è nell’altro, regione a parte che abita lui solo con Dio. Deum et animan. Nihilne plus? Nihil omnino —dice Sant’Agostino. E ugualmente l’innamorato transita tra noi, senza che valiamo ad altra cosa che a sfiorare la periferia della sua sensibilità. Egli ha, in anticipo e —crede— per sempre, la sua vita risolta.
En el «estado de gracia» —sea místico o sea erótico—, la vida pierde peso y acritud. Con la generosidad de un gran señor, sonríe el feliz a cuanto le rodea. Pero la generosidad del gran señor es siempre módica y no supone esfuerzo. Es una generosidad muy poco generosa; en rigor, originada en desdén. El que se cree de una naturaleza superior acaricia «generosamente» los seres de orden inferior que no le pueden nunca hacer daño por la sencilla razón de que «no se trata» con ellos, no convive con ellos. El colmo del desdén consiste en no dignarnos descubrir los defectos del prójimo, sino, desde nuestra altura inaccesible, proyectar sobre ellos la luz favorable de nuestro bienestar. Así, para el místico y el amante correspondido, todo es bonito y gracioso. Es que al volver, tras su etapa de absorción, a mirar las cosas, las ve, no en ellas mismas, sino reflejadas en lo único que para él existe: Dios o lo amado. Y lo que les falta de gracia lo añade espléndido el espejo donde las contempla. Así Eckhart: el que ha renunciado a las cosas, las vuelve a recibir en Dios, como el que se vuelve de espaldas al paisaje lo encuentra reflejado, incorpóreo, en la tersa y prestigiosa superficie del lago. O bien los versos famosos de nuestro San Juan de la Cruz:
Mil gracias derramando,
Pasó por estos sotos con presura
Y yéndolos mirando
Con sola su figura
Vestidos los dejó de su hermosura.
El místico, esponja de Dios, se oprime un poco contra las cosas: entonces Dios, líquido, rezuma y las barniza. Tal el amante.
Pero sería caer en engaño agradecer al místico o enamorado esta «generosidad». Aplauden a los seres por lo mismo que en el fondo les traen sin cuidado. Van a lo suyo, de tránsito. En rigor, les fastidian un poco si les retienen demasiado, como al gran señor las atenciones de los «villanos». Por eso es deliciosa la expresión de San Juan de la Cruz cuando dice:
Apártalos, amado,
Que voy de vuelo.
El deleite del «estado de gracia», dondequiera que se presente, estriba, pues, en que uno está fuera del mundo y fuera de sí. Esto es, literalmente, lo que significa «ex-stasis»: estar fuera de sí y del mundo. Y conviene advertir aquí que hay dos tipos irreductibles de hombres: los que sienten la felicidad como un estar fuera de sí, y los que, por el contrario, sólo se sienten en plenitud cuando están sobre sí. Desde el aguardiente hasta el trance místico, son variadísimos los medios que existen para salir fuera de sí. Como son muchos —desde la ducha hasta la filosofía— los que producen el estar sobre sí. Estas dos clases de hombres se separan en todos los planos de la vida. Así hay los partidarios del arte extático, para quienes gozar de la belleza es «emocionarse». Otros, en cambio, juzgan forzoso para el verdadero goce artístico la conservación de la serenidad, que permite una fría y clara contemplación del objeto mismo.
Baudelaire hacía una declaración de extático cuando, a la pregunta sobre dónde preferiría vivir, respondió: «En cualquiera parte, en cualquiera parte…, ¡con tal que sea fuera del mundo!»
El afán de salir «fuera de sí» ha creado todas las formas de lo orgiástico: embriaguez, misticismo, enamoramiento, etcétera. Yo no digo con ello que todas «valgan» lo mismo; únicamente insinúo que pertenecen a un mismo linaje y tienen una raíz calando en la orgía. Se trata de descansar del peso que es vivir sobre sí, trasladándonos a otro que nos sostenga y conduzca. Por eso no es tampoco un azar el uso coincidente en mística y amor de la imagen del rapto o arrebato. Ser arrebatado es no caminar sobre los propios pies, sino sentirse llevado por alguien o algo. Rapto fue la primitiva forma del amor, conservada en la mitología bajo la especie del centauro cazador de las ninfas que asienta en sus ancas.
Todavía en el ritual del matrimonio romano queda un residuo del arrebato originario: la esposa no ingresa en la casa matrimonial por su propio pie, sino que el esposo la toma en vilo para que no pise el umbral. Ultima sublimación simbólica de ésta es el «trance» y levitación de la monja mística y el deliquio de los enamorados.
Pero este sorprendente paralelismo entre éxtasis y «amor» cobra más grave cariz cuando comparamos ambas cosas con otro estado anómalo de la persona: el hipnotismo.
Cien veces se ha hecho notar que el misticismo se parece a la hipnosis superlativamente. En uno y otra hay trance, alucinaciones y hasta efectos corporales idénticos, como insensibilidad y catalepsia.
Por otra parte, yo recelaba siempre una proximidad extraña entre hipnotismo y enamoramiento. No me había atrevido nunca a formular este pensamiento, porque la razón de él se hallaba, a mis ojos, en que también el hipnotismo me parece un fenómeno de la atención. Sin embargo, nadie, que yo sepa, ha estudiado la hipnosis desde este punto de vista, no obstante hallarse tan a la mano el hecho de que el sueño depende, por el lado psíquico, del estado atencional. Hace muchos años hacía notar Claparède que conciliamos el sueño en la medida en que logramos desinteresarnos de las cosas, anular nuestra atención. Toda la técnica facilitadora del sueño estriba en que recojamos nuestra atención sobre algún objeto o actividad mecánica; por ejemplo, contar. Diríase que el sueño normal, como el éxtasis, son autohipnosis.
Pero he aquí que uno de los psiquiatras más inteligentes de esta hora, Pablo Schilder, ha creído inevitable admitir un estrecho parentesco entre el hipnotismo y el amor[73]. Procuraré resumir sus ideas, ya que, inspiradas en razones muy distantes de las mías, vienen a cerrar el ciclo de coincidencias que este ensayo ha apuntado entre enamoramiento, éxtasis e hipnosis.
He aquí una primera serie de coincidencias entre enamoramiento e hipnotismo:
Los manejos que facilitan el ingreso en la hipnosis tienen un valor erótico: los suaves pases de mano como caricias; el hablar sugestivo y a la par tranquilizador; la «mirada fascinante»; a veces, cierta violencia imperativa de ademán y de voz. Cuando son hipnotizadas mujeres, es frecuente que, en el momento de dormirse o en el que sigue al despertar, el hipnotizador reciba esa mirada quebrada, tan característica de la excitación o satisfacción sexuales. A menudo, el hipnotizado declara que durante el trance ha experimentado una deliciosa impresión de calor, de bienestar en todo su cuerpo. No es raro que perciba sensaciones resueltamente sexuales. La excitación erótica va dirigida al hipnotizador, que en ocasiones es paladinamente objeto de solicitación amorosa. Y, a veces, las fantasías eróticas de la hipnotizada se condensan en falsos recuerdos y acusa al hipnotizador de haber abusado de ella.
El hipnotismo animal proporciona algunos datos afines. En la horrible especie de arañas llamada galeodes kaspicus turkestanus, la hembra procura devorar a los machos que la cortejan. Sólo cuando el macho acierta a agarrar con sus pinzas el vientre de la hembra por un punto determinado, deja ésta, en plena pasividad, que sea ejecutado el acto sexual.
La operación de paralizar a la hembra se puede repetir en el laboratorio, sin más que tocar en ese lugar al bicho. Éste cae al punto en un estado hipnótico. Pero es notable el hecho de que sólo se obtiene tal resultado en época de celo.
Tras estas observaciones, Schilder concluye: «Todo ello hace sospechar que la hipnosis humana sea también una función biológica auxiliar de la sexual». Y luego pone proa hacia el sempiterno freudismo, con lo cual renuncia a toda clara interpretación de las relaciones entre hipnosis y «amor».
Mayor provecho podemos sacar de las notas con que caracteriza el estado psíquico del hipnotizado. Según Schilder, se trata de la recaída en un estado pueril de conciencia: la persona se siente con deleite entregada por completo a otro ser y descansando en su autoridad. Sin esta relación con el hipnotizador, su influjo sería imposible. De aquí que cuanto contribuye a acentuar esa altitud de autoridad en el hipnotizador —fama, posición social, aspecto digno— facilita su trabajo. Por otra parte, la hipnosis no puede efectuarse en el ser humano si no es querida.
Nótese que todos estos atributos pueden, sin reserva, transferirse al enamoramiento. También éste —ya lo observamos— es siempre «querido» e implica un deseo de entregarse y descansar en el otro ser, deseo que es ya de suyo delicioso. En cuanto a la recaída en un estado mental de relativa infantilidad, significa lo mismo que he llamado «angostamiento del espíritu», contracción y empobrecimiento del campo atencional.
In the “state of grace” — whether mystical or erotic —, life loses weight and acridity. With the generosity of a great lord, the happy one smiles at all that surrounds him. But the generosity of the great lord is always modest and involves no effort. It is a generosity very little generous; strictly, originated in disdain. He who believes himself of a superior nature “generously” caresses the beings of inferior order that can never do him harm for the simple reason that he does not “deal” with them, does not live with them. The height of the disdain consists in not deigning to discover the defects of the neighbour, but, from our inaccessible height, projecting over them the favourable light of our well-being. Thus, for the mystic and the requited lover, everything is pretty and graceful. It is that upon returning, after their stage of absorption, to look at the things, they see them, not in themselves, but reflected in the only thing that for them exists: God or the loved one. And what they lack of grace, splendidly adds it the mirror where they contemplate them. Thus Eckhart: he who has renounced the things, receives them again in God, like one who turns his back to the landscape and finds it reflected, incorporeal, in the smooth and prestigious surface of the lake. Or the famous verses of our Saint John of the Cross:
Mil gracias derramando,
Pasó por estos sotos con presura
Y yéndolos mirando
Con sola su figura
Vestidos los dejó de su hermosura.
The mystic, sponge of God, presses himself a little against the things: then God, liquid, oozes and varnishes them. Such the lover.
But it would be falling into deception to thank the mystic or lover this “generosity”. They applaud the beings precisely because in the background they leave them indifferent. They go to their own business, in transit. Strictly, they are a little annoyed by them if they detain them too much, as the great lord by the attentions of the “villains”. That is why the expression of Saint John of the Cross is delicious when he says:
Apártalos, amado,
Que voy de vuelo.
The delight of the “state of grace”, wherever it presents itself, rests, then, in one being outside the world and outside oneself. This is, literally, what “ex-stasis” means: to be outside oneself and the world. And it is fitting to note here that there are two irreducible types of men: those who feel happiness as a being outside oneself, and those who, on the contrary, only feel themselves in plenitude when they are upon themselves. From the brandy to the mystical trance, the means that exist to go out of oneself are most varied. As are many — from the shower to the philosophy — those that produce the being upon oneself. These two classes of men separate in all the planes of life. Thus there are the partisans of the ecstatic art, for whom to enjoy beauty is “to be moved”. Others, in contrast, judge obligatory for the true artistic enjoyment the conservation of the serenity, which permits a cold and clear contemplation of the object itself.
Baudelaire made a declaration of an ecstatic when, to the question on where he would prefer to live, he answered: “In any part, in any part…, provided it be outside the world!”
The eagerness to go out “outside oneself” has created all the forms of the orgiastic: drunkenness, mysticism, falling in love, etcetera. I do not say with it that all “are worth” the same; I only insinuate that they belong to one same lineage and have a root sunk in the orgy. It is a question of resting from the weight that is living upon oneself, transporting ourselves to another that sustains us and conducts us. That is why it is not a chance either the coincident use in mysticism and love of the image of the rapture or snatching. To be snatched is not to walk on one’s own feet, but to feel oneself carried by someone or something. Rapture was the primitive form of love, preserved in the mythology under the species of the centaur hunter of the nymphs that seats them on his haunches.
Still in the ritual of the Roman marriage there remains a residue of the original rapture: the wife does not enter in the matrimonial house on her own foot, but the husband takes her in his arms so that she does not tread the threshold. The ultimate symbolic sublimation of this is the “trance” and levitation of the mystical nun and the deliquium of the lovers.
But this surprising parallelism between ecstasy and “love” acquires a graver aspect when we compare both things with another anomalous state of the person: the hypnotism.
A hundred times it has been made note that the mysticism resembles hypnosis superatively. In the one and the other there is trance, hallucinations and even identical corporal effects, like insensibility and catalepsy.
On the other hand, I always suspected a strange proximity between hypnotism and falling in love. I had never dared to formulate this thought, because the reason for it was found, in my eyes, in that also the hypnotism seems to me a phenomenon of the attention. However, nobody, that I know, has studied the hypnosis from this point of view, notwithstanding being so at hand the fact that sleep depends, by the psychic side, on the attentional state. Many years ago Claparède made note that we fall asleep to the extent that we manage to disinterest ourselves from the things, to annul our attention. All the technique that facilitates the sleep rests in that we gather our attention on some object or mechanical activity; for example, counting. One would say that the normal sleep, like the ecstasy, are autohypnoses.
But here is that one of the most intelligent psychiatrists of this hour, Pablo Schilder, has believed inevitable to admit a close kinship between the hypnotism and the love[73]. I shall endeavour to summarise his ideas, since, inspired by reasons very distant from mine, they come to close the cycle of coincidences that this essay has pointed out between falling in love, ecstasy and hypnosis.
Here is a first series of coincidences between falling in love and hypnotism:
The manipulations that facilitate the entry into the hypnosis have an erotic value: the soft passes of hand like caresses; the suggestive and at the same time tranquilising speech; the “fascinating gaze”; at times, a certain imperative violence of gesture and of voice. When women are hypnotised, it is frequent that, at the moment of falling asleep or in the one that follows the waking, the hypnotiser receives that broken gaze, so characteristic of the sexual excitation or satisfaction. Often, the hypnotised declares that during the trance he has experienced a delicious impression of heat, of well-being in all his body. It is not rare that he perceives resolutely sexual sensations. The erotic excitation goes directed to the hypnotiser, who on occasions is openly object of amorous solicitation. And, sometimes, the erotic fantasies of the hypnotised woman condense in false memories and she accuses the hypnotiser of having abused of her.
The animal hypnotism provides some kindred data. In the horrible species of spiders called galeodes kaspicus turkestanus, the female endeavours to devour the males that court her. Only when the male succeeds in grasping with his pincers the belly of the female by a determinate point, does she leave, in full passivity, the sexual act to be executed.
The operation of paralysing the female can be repeated in the laboratory, with no more than touching in that place the creature. This one falls at once in a hypnotic state. But notable is the fact that only such a result is obtained in the season of heat.
After these observations, Schilder concludes: “All this makes one suspect that the human hypnosis may be also an auxiliary biological function of the sexual.” And then he sets course toward the eternal Freudianism, with which he renounces all clear interpretation of the relations between hypnosis and “love”.
Greater profit we can draw from the notes with which he characterises the psychic state of the hypnotised. According to Schilder, it is a question of the relapse in a puerile state of consciousness: the person feels himself with delight delivered completely to another being and resting in his authority. Without this relation with the hypnotiser, his influence would be impossible. Hence all that contributes to accentuate that altitude of authority in the hypnotiser — fame, social position, dignified aspect — facilitates his work. On the other hand, the hypnosis cannot be effected in the human being if it is not willed.
Note that all these attributes can, without reserve, be transferred to the falling in love. This too — we already observed it — is always “willed” and implies a desire of delivering oneself and resting in the other being, desire that is already of itself delicious. As for the relapse in a mental state of relative infantilism, it means the same thing as what I have called “narrowing of the spirit”, contraction and impoverishment of the attentional field.
Nello «stato di grazia» —sia mistico o sia erotico—, la vita perde peso e asprezza. Con la generosità di un gran signore, sorride il felice a quanto lo circonda. Ma la generosità del gran signore è sempre modica e non suppone sforzo. È una generosità molto poco generosa; in rigor di termini, originata dallo sdegno. Chi si crede di natura superiore accarezza «generosamente» gli esseri d’ordine inferiore che non possono mai fargli male per la semplice ragione che «non si tratta» con loro, non convive con loro. Il colmo dello sdegno consiste nel non degnarci di scoprire i difetti del prossimo, ma, dalla nostra altezza inaccessibile, proiettare sopra di essi la luce favorevole del nostro benessere. Così, per il mistico e per l’amante corrisposto, tutto è bello e grazioso. È che tornando, dopo la sua tappa d’assorbimento, a guardare le cose, le vede, non in esse stesse, ma riflesse nell’unica cosa che per lui esiste: Dio o l’amato. E ciò che loro manca di grazia lo aggiunge splendido lo specchio dove le contempla. Così Eckhart: chi ha rinunciato alle cose, le torna a ricevere in Dio, come chi si volta di spalle al paesaggio lo trova riflesso, incorporeo, nella tersa e prestigiosa superficie del lago. Oppure i versi famosi del nostro San Giovanni della Croce:
Mil grazie riversando,
Passò per questi boschetti con fretta,
E andandoli guardando,
Con la sola sua figura,
Vestiti li lasciò della sua bellezza.
Il mistico, spugna di Dio, si preme un poco contro le cose: allora Dio, liquido, trasuda e le vernicia. Tale l’amante.
Ma sarebbe cadere in inganno ringraziare al mistico o all’innamorato questa «generosità». Applaudono gli esseri per ciò stesso che in fondo non gliene importa nulla. Vanno al loro, di passaggio. In rigor di termini, li fastidiscono un poco se li trattengono troppo, come al gran signore le attenzioni dei «villani». Per questo è deliziosa l’espressione di San Giovanni della Croce quando dice:
Allontanali, amato,
Che vo di volo.
Il diletto dello «stato di grazia», dove che si presenti, consiste, dunque, in che uno è fuori del mondo e fuori di sé. Questo è, letteralmente, ciò che significa «ex-stasis»: essere fuori di sé e del mondo. E conviene avvertire qui che ci sono due tipi irriducibili di uomini: quelli che sentono la felicità come un essere fuori di sé, e quelli che, per contro, si sentono soltanto in pienezza quando sono sopra di sé. Dall’acquavite fino al trance mistico, sono variatissimi i mezzi che esistono per uscire fuori di sé. Come sono molti —dalla doccia fino alla filosofia— quelli che producono l’essere sopra di sé. Queste due classi di uomini si separano in tutti i piani della vita. Così ci sono i partigiani dell’arte estatica, per i quali godere della bellezza è «emozionarsi». Altri, invece, giudicano forzoso per il vero godimento artistico la conservazione della serenità, che permette una fredda e chiara contemplazione dell’oggetto stesso.
Baudelaire faceva una dichiarazione da estatico quando, alla domanda su dove preferirebbe vivere, rispose: «In qualunque parte, in qualunque parte…, purché sia fuori del mondo!»
L’ansia di uscire «fuori di sé» ha creato tutte le forme dell’orgiastico: ebbrezza, misticismo, innamoramento, eccetera. Io non dico con ciò che tutte «valgano» lo stesso; soltanto insinua che appartengono a un medesimo lignaggio e hanno una radice che affonda nell’orgia. Si tratta di riposare del peso che è vivere sopra di sé, trasportandoci in un altro che ci sostenga e conduca. Per questo non è nemmeno un caso l’uso coincidente in mistica e amore dell’immagine del rapimento o trasporto. Essere rapito è non camminare sui propri piedi, ma sentirsi portato da qualcuno o qualcosa. Rapimento fu la primitiva forma dell’amore, conservata nella mitologia sotto la specie del centauro cacciatore delle ninfe che le assesta sulle sue groppe.
Ancora nel rituale del matrimonio romano resta un residuo del trasporto originario: la sposa non entra nella casa matrimoniale per proprio piede, ma lo sposo la prende in braccio perché non calpesti la soglia. Ultima sublimazione simbolica di questo è il «trance» e la levitazione della monaca mistica e il deliquio degli innamorati.
Ma questo sorprendente parallelismo tra estasi e «amore» prende più grave aspetto quando confrontiamo entrambe le cose con un altro stato anòmalo della persona: l’ipnotismo.
Cento volte si è fatto notare che il misticismo somiglia all’ipnosi superlativamente. Nell’uno e nell’altra ci sono trance, allucinazioni e perfino effetti corporali identici, come insensibilità e catalessi.
D’altra parte, io sospettavo sempre una prossimità strana tra ipnotismo e innamoramento. Non mi ero mai osato a formulare questo pensiero, perché la ragione di esso si trovava, ai miei occhi, in che anche l’ipnotismo mi sembra un fenomeno dell’attenzione. Tuttavia, nessuno, che io sappia, ha studiato l’ipnosi da questo punto di vista, nonostante si trovi tanto a portata di mano il fatto che il sonno dipende, per il lato psichico, dallo stato attenzionale. Molti anni fa faceva notare Claparède che conciliamo il sonno nella misura in cui riusciamo a disinteressarci delle cose, ad annullare la nostra attenzione. Tutta la tecnica facilitatrice del sonno consiste in che raccogliamo la nostra attenzione sopra qualche oggetto o attività meccanica; per esempio, contare. Si direbbe che il sonno normale, come l’estasi, siano autoipnosi.
Ma ecco che uno degli psichiatri più intelligenti di quest’ora, Pablo Schilder, ha creduto inevitabile ammettere una stretta parentela tra l’ipnotismo e l’amore[73]. Procurerò di riassumere le sue idee, giacché, ispirate in ragioni molto distanti dalle mie, vengono a chiudere il ciclo di coincidenze che questo saggio ha accennato tra innamoramento, estasi e ipnosi.
Ecco una prima serie di coincidenze tra innamoramento e ipnotismo:
I maneggi che facilitano l’ingresso nell’ipnosi hanno un valore erotico: i dolci passaggi di mano come carezze; il parlare suggestivo e a un tempo tranquillizzante; lo «sguardo affascinante»; a volte, certa violenza imperativa di gesto e di voce. Quando sono ipnotizzate donne, è frequente che, nel momento di addormentarsi o in quello che segue al risveglio, l’ipnotizzatore riceva quello sguardo rotto, tanto caratteristico dell’eccitazione o soddisfazione sessuale. Spesso, l’ipnotizzato dichiara che durante il trance ha esperimentato una deliziosa impressione di calore, di benessere in tutto il suo corpo. Non è raro che percepisca sensazioni risolutamente sessuali. L’eccitazione erotica va diretta all’ipnotizzatore, che a volte è palesemente oggetto di sollecitazione amorosa. E, a volte, le fantasie erotiche dell’ipnotizzata si condensano in falsi ricordi e accusa l’ipnotizzatore di averne abusato.
L’ipnotismo animale fornisce alcuni dati affini. Nella orribile specie di ragni chiamata galeodes kaspicus turkestanus, la femmina procura di divorare i maschi che la corteggiano. Soltanto quando il maschio riesce ad afferrare con le sue tenaglie il ventre della femmina in un punto determinato, questa lascia, in piena passività, che sia eseguito l’atto sessuale.
L’operazione di paralizzare la femmina si può ripetere in laboratorio, senza più che toccare in quel luogo l’insetto. Questo cade subito in uno stato ipnotico. Ma è notevole il fatto che soltanto si ottiene tale risultato in epoca di calore.
Dopo queste osservazioni, Schilder conclude: «Tutto ciò fa sospettare che l’ipnosi umana sia anche una funzione biologica ausiliaria della sessualità». E poi pone la prua verso il sempiterno freudismo, con il che rinuncia a ogni chiara interpretazione delle relazioni tra ipnosi e «amore».
Maggior profitto possiamo trarre dalle note con cui caratterizza lo stato psichico dell’ipnotizzato. Secondo Schilder, si tratta della ricaduta in uno stato puerile di coscienza: la persona si sente con diletto consegnata per completo a un altro essere e riposante nella sua autorità. Senza questa relazione con l’ipnotizzatore, il suo influsso sarebbe impossibile. Di qui che quanto contribuisce ad accentuare quell’altezza di autorità nell’ipnotizzatore —fama, posizione sociale, aspetto dignitoso— facilita il suo lavoro. D’altra parte, l’ipnosi non può effettuarsi nell’essere umano se non è voluta.
Si noti che tutti questi attributi possono, senza riserva, trasferirsi all’innamoramento. Anche questo —già lo osservammo— è sempre «voluto» e implica un desiderio di consegnarsi e riposare nell’altro essere, desiderio che è già di per sé delizioso. Quanto alla ricaduta in uno stato mentale di relativa infantilità, significa lo stesso che ho chiamato «restringimento dello spirito», contrazione e impoverimento del campo attenzionale.
Es incomprensible que Schilder no aluda siquiera al mecanismo de la atención como al más obvio factor de la hipnosis, siendo así que la técnica hipnótica consiste principalmente en un retraimiento del atender sobre un objeto: un espejo, una punta de diamante, una luz, etcétera. Por otra parte, una comparación entre los diferentes tipos de personalidad, en orden a su capacidad de hipnosis, muestra máxima coincidencia con la escala que de esos mismos tipos formaríamos en orden a su aptitud para enamorarse.
Así, la mujer es mejor sujeto hipnótico que el hombre —ceteris paribus. Pero es el caso que es también más dócil a un auténtico enamoramiento que el varón. Y, cualesquiera sean las demás causas para explicar esta propensión, no es dudoso que influye sobremanera la diferente estructura atencional de las almas en ambos sexos. En igualdad de condiciones, la psique femenina está más cerca de un posible angostamiento que la masculina: por la sencilla razón de que la mujer tiene un alma más concéntrica, más reunida consigo misma, más elástica. Según notábamos, la función encargada de dar a la mente su arquitectura y articulación es la atención. Un alma muy unificada supone un régimen muy unitario del atender. Diríase que el alma femenina tiende a vivir con un único eje atencional, que en cada época de su vida está puesta a una sola cosa. Para hipnotizarla o enamorarla basta con captar ese radio único de su atender. Frente a la estructura concéntrica del alma femenina hay siempre epicentros en la psique del hombre. Cuanto más varón se sea en un sentido espiritual, más dislocada se tiene el alma y como dividida en compartimientos estancos. Una parte de nosotros está radicalmente adscrita a la política o a los negocios, mientras otra vaca a la curiosidad intelectual y otra al placer sexual. Falta, pues, la tendencia a una gravitación unitaria del atender. En rigor, predomina la contraria, que lleva a la disociación. El eje atencional es múltiple. Habituados a vivir sobre esta múltiple base y con una pluralidad de campos mentales, que tienen precaria conexión entre sí, no se hace nada con conquistarnos la atención en uno de ellos, ya que seguimos libres e intactos en los demás.
La mujer enamorada suele desesperarse porque le parece no tener nunca delante en su integridad al hombre que ama. Siempre le encuentra un poco distraído, como si al acudir a la cita se hubiese dejado dispersas por el mundo provincias de su alma. Y, viceversa, al hombre sensible le ha avergonzado más de una vez sentirse incapaz del radicalismo en la entrega, de la totalidad de presencia que pone en el amor la mujer. Por esta razón, el hombre se sabe siempre torpe en amor e inepto para la perfección que la mujer logra dar a este sentimiento.
Según esto, un mismo principio aclararía la tendencia de la mujer al misticismo, a la hipnosis y al enamoramiento.
Si ahora tornamos al estudio de Schilder, vemos que a la hermandad entre amor y misticismo añade una curiosa e importante nota de tipo somático.
El sueño hipnótico no es, en última instancia, diferente del sueño normal. De aquí que el sujeto dormilón sea un excelente hipnótico. Pues bien: parece existir una estrecha relación entre la función de dormir y un lugar de la corteza cerebral titulado el tercer ventrículo. Los disturbios en el sueño, la encefalitis letárgica, coinciden con alteraciones de ese órgano. Schilder cree hallar en él la base somática del hipnotismo. Pero, a la vez, el tercer ventrículo es un «modo orgánico para la sexualidad», del cual provienen no pocas perturbaciones sexuales.
Mi fe en las localizaciones cerebrales es bastante módica. No cuesta trabajo creer que si a un hombre le cortan de raíz la cabeza dejará de pensar y de sentir. Pero esta magnífica evidencia empieza a desvanecerse progresivamente cuando intentamos precisar y a cada función psíquica buscamos su alojamiento nervioso. Las razones para este fracaso son innumerables; pero la más próxima consiste en que ignoramos la trabazón real de las funciones psíquicas, el orden y jerarquía en que trabajan. Nos es fácil aislar descriptivamente una función y hablar de «ver» u «oír», de «imaginar», de «recordar», de «pensamiento», de «atención», etcétera; pero no sabemos si en el «ver» interviene ya el «pensar», y si en él «atender» no colabora el «sentimiento» o al revés. No es fácil que acertemos a localizar por separado funciones cuya separación no nos consta.
Este escepticismo, sin embargo, debe incitar a una investigación progresiva, cada vez más rigorosa. Así, en el caso presente, convendría tantear si la facultad de atender tiene alguna resonancia directa o refleja en ese trozo de la corteza cerebral, puesto, según Schilder, al servicio conjunto del sueño, la hipnosis y el amor. El parentesco estrecho que este ensayo insinúa entre esos tres estados y el éxtasis hace sospechar que el tercer ventrículo colabora también en el trance místico. Esto explicaría últimamente la universal persistencia del vocabulario erótico en las confesiones extáticas y del vocabulario místico en las escenas amatorias.
Recientemente, en su conferencia de Madrid, rechazaba el psiquiatra Allers todo intento de considerar el misticismo como un derivado y sublimación del amor sexual. La actitud me parece muy justa.
Las teorías sexuales del misticismo, antaño acostumbradas, eran atrozmente triviales. Pero la cuestión es ahora distinta. No se trata de que el misticismo proceda del «amor», sino de que uno y otro poseen raíces comunes y significan dos estados mentales de organización análoga. En uno y otro, la conciencia adopta una forma casi idéntica, que provoca una misma resonancia emotiva, para manifestar la cual sirven, indiferentemente, las fórmulas místicas y las eróticas.
Al terminar este ensayo me importa recordar que he intentado en él exclusivamente describir un solo estadio del gran proceso amoroso: el «enamoramiento». El amor es operación mucho más amplia y profunda, más seriamente humana, pero menos violenta. Todo amor transita por la zona frenética del «enamoramiento»; pero, en cambio, existe «enamoramiento» al cual no sigue auténtico amor. No confundamos, pues, la parte con el todo.
Es frecuente que se mida la calidad del amor por su violencia. Contra este error habitual han sido escritas las páginas precedentes. La violencia no tiene nada que ver con el amor en cuanto tal. Es un atributo del «enamoramiento», de un estado mental inferior, casi mecánico, que puede producirse sin efectiva intervención del amor.
Hay un defecto de violencia que procede, acaso, de insuficiente energía en la persona. Pero, hecha esta salvedad, es forzoso decir que cuanto más violento sea un acto psíquico, más bajo está en la jerarquía del alma, más próximo al ciego mecanismo corporal, más distante del espíritu. Y, viceversa, conforme nuestros sentimientos van tiñéndose más de espiritualidad, van perdiendo violencia y fuerza mecánica. Siempre será más violenta la sensación de hambre en el hambriento que el apetito de justicia en el justo.
Agosto de 1926
It is incomprehensible that Schilder should not so much as allude to the mechanism of attention as the most obvious factor of hypnosis, given that the hypnotic technique consists principally in a withdrawal of attention upon an object: a mirror, a diamond point, a light, etcetera. On the other hand, a comparison among the different types of personality, with regard to their capacity for hypnosis, shows maximum coincidence with the scale that we would form of those same types with regard to their aptitude for falling in love.
Thus, woman is a better hypnotic subject than man —ceteris paribus. But the case is that she is also more docile to an authentic falling in love than the male. And, whatever the other causes to explain this propensity, there is no doubt that the different attentional structure of souls in both sexes influences overmuch. All things being equal, the feminine psyche is closer to a possible narrowing than the masculine one: for the simple reason that woman has a more concentric soul, more gathered into herself, more elastic. As we noted, the function charged with giving the mind its architecture and articulation is attention. A very unified soul presupposes a very unitary regime of attention. One would say that the feminine soul tends to live with a single attentional axis, that in each period of her life she is set upon a single thing. To hypnotize or enamour her it suffices to capture that single radius of her attention. Faced with the concentric structure of the feminine soul there are always epicentres in the psyche of man. The more manly one is in a spiritual sense, the more dislocated one’s soul is and as if divided into watertight compartments. One part of us is radically assigned to politics or business, while another grazes on intellectual curiosity and another on sexual pleasure. There lacks, then, the tendency to a unitary gravitation of attention. Strictly speaking, the contrary tendency predominates, which leads to dissociation. The attentional axis is multiple. Accustomed to living on this multiple basis and with a plurality of mental fields, which have precarious connection among themselves, nothing is achieved by conquering our attention in one of them, since we remain free and intact in the others.
The woman in love usually despairs because it seems to her that she never has before her, in its integrity, the man she loves. She always finds him a little distracted, as if in coming to the rendezvous he had left scattered about the world provinces of his soul. And, vice versa, the sensitive man has more than once been ashamed to feel himself incapable of the radicalism in surrender, of the totality of presence that woman puts into love. For this reason, man always knows himself clumsy in love and inept at the perfection that woman manages to give to this feeling.
According to this, one same principle would clarify woman’s tendency to mysticism, to hypnosis and to falling in love.
If we now return to the study of Schilder, we see that to the brotherhood between love and mysticism he adds a curious and important note of a somatic kind.
Hypnotic sleep is not, in the last instance, different from normal sleep. Hence the sleepy subject is an excellent hypnotic. Well then: there seems to exist a close relation between the function of sleeping and a place of the cerebral cortex called the third ventricle. Sleep disturbances, lethargic encephalitis, coincide with alterations of that organ. Schilder believes he finds in it the somatic basis of hypnotism. But, at the same time, the third ventricle is an «organic mode for sexuality», from which not a few sexual perturbations proceed.
My faith in cerebral localizations is rather modest. It costs no effort to believe that if a man’s head is cut off at the root he will stop thinking and feeling. But this magnificent evidence begins to fade progressively when we attempt to be precise and for each psychic function we seek its nervous lodging. The reasons for this failure are innumerable; but the nearest one consists in the fact that we ignore the real interlocking of psychic functions, the order and hierarchy in which they work. It is easy for us to isolate descriptively a function and speak of «seeing» or «hearing», of «imagining», of «remembering», of «thought», of «attention», etcetera; but we do not know whether in «seeing» «thinking» already intervenes, and whether in it «feeling» does not collaborate with «attention» or the reverse. It is not easy that we succeed in localizing separately functions whose separation is not established for us.
This scepticism, however, must incite a progressive investigation, each time more rigorous. Thus, in the present case, it would be fitting to test whether the faculty of attending has some direct or reflected resonance in that piece of the cerebral cortex, placed, according to Schilder, at the joint service of sleep, hypnosis and love. The close kinship that this essay insinuates between those three states and ecstasy makes one suspect that the third ventricle also collaborates in the mystical trance. This would ultimately explain the universal persistence of the erotic vocabulary in ecstatic confessions and of the mystical vocabulary in amorous scenes.
Recently, in his lecture in Madrid, the psychiatrist Allers rejected every attempt to consider mysticism as a derivative and sublimation of sexual love. The attitude seems to me very just.
The sexual theories of mysticism, formerly customary, were atrociously trivial. But the question is now different. It is not that mysticism proceeds from «love», but that both possess common roots and signify two mental states of analogous organization. In both, consciousness adopts an almost identical form, which provokes the same emotive resonance, to manifest which the mystical and the erotic formulas serve indifferently.
At the end of this essay it matters to me to recall that I have attempted in it exclusively to describe a single stage of the great amorous process: «falling in love». Love is a much wider and deeper operation, more seriously human, but less violent. All love passes through the frenetic zone of «falling in love»; but, in contrast, there exists «falling in love» after which no authentic love follows. Let us not, then, confuse the part with the whole.
It is frequent that the quality of love is measured by its violence. Against this habitual error the preceding pages have been written. Violence has nothing to do with love as such. It is an attribute of «falling in love», of an inferior, almost mechanical, mental state, which can be produced without the effective intervention of love.
There is a defect of violence that proceeds, perhaps, from insufficient energy in the person. But, this reservation made, it is forced to say that the more violent a psychic act is, the lower it stands in the hierarchy of the soul, the nearer to the blind bodily mechanism, the farther from the spirit. And, vice versa, as our feelings come to be tinged more with spirituality, they lose violence and mechanical force. Always more violent will be the sensation of hunger in the hungry man than the appetite of justice in the just man.
August 1926
È incomprensibile che Schilder non alluda nemmeno al meccanismo dell’attenzione come al più ovvio fattore dell’ipnosi, dal momento che la tecnica ipnotica consiste principalmente in un ritrarsi dell’attenzione su un oggetto: uno specchio, una punta di diamante, una luce, eccetera. D’altra parte, un confronto tra i diversi tipi di personalità, riguardo alla loro capacità di ipnosi, mostra la massima coincidenza con la scala che di quegli stessi tipi formeremmo riguardo alla loro attitudine ad innamorarsi.
Così, la donna è un miglior soggetto ipnotico dell’uomo —ceteris paribus. Ma è il caso che essa è anche più docile a un autentico innamoramento del maschio. E, quali che siano le altre cause per spiegare questa propensione, non v’è dubbio che influisce oltremodo la differente struttura attenzionale delle anime nei due sessi. A parità di condizioni, la psiche femminile è più vicina di quella maschile a un possibile restringimento: per la semplice ragione che la donna ha un’anima più concentrica, più riunita con se stessa, più elastica. Come notavamo, la funzione incaricata di dare alla mente la sua architettura e articolazione è l’attenzione. Un’anima molto unificata suppone un regime molto unitario dell’attenzione. Si direbbe che l’anima femminile tende a vivere con un unico asse attenzionale, che in ogni epoca della sua vita è posta a una sola cosa. Per ipnotizzarla o innamorarla basta catturare quel raggio unico della sua attenzione. Di fronte alla struttura concentrica dell’anima femminile vi sono sempre epicentri nella psiche dell’uomo. Quanto più si è maschi in senso spirituale, tanto più l’anima è dislocata e come divisa in compartimenti stagni. Una parte di noi è radicalmente ascritta alla politica o agli affari, mentre un’altra vaca alla curiosità intellettuale e un’altra al piacere sessuale. Manca, dunque, la tendenza a una gravitazione unitaria dell’attenzione. In rigor di termini, predomina la contraria, che porta alla dissociazione. L’asse attenzionale è multiplo. Abituati a vivere su questa multipla base e con una pluralità di campi mentali, che hanno precaria connessione tra loro, non si fa nulla conquistandoci l’attenzione in uno di essi, giacché restiamo liberi e intatti negli altri.
La donna innamorata suole disperarsi perché le sembra di non avere mai davanti, nella sua integrità, l’uomo che ama. Lo trova sempre un po’ distratto, come se accorrendo all’appuntamento si fosse lasciato disperse per il mondo province della sua anima. E, viceversa, all’uomo sensibile ha fatto vergognare più di una volta sentirsi incapace del radicalismo nell’abbandono, della totalità di presenza che la donna pone nell’amore. Per questa ragione, l’uomo si sa sempre goffo in amore e inetto alla perfezione che la donna riesce a dare a questo sentimento.
Secondo ciò, un medesimo principio chiarirebbe la tendenza della donna al misticismo, all’ipnosi e all’innamoramento.
Se ora torniamo allo studio di Schilder, vediamo che alla fratellanza tra amore e misticismo egli aggiunge una curiosa e importante nota di tipo somatico.
Il sogno ipnotico non è, in ultima istanza, differente dal sogno normale. Di qui che il soggetto dormiglione sia un eccellente ipnotico. Ebbene: sembra esistere una stretta relazione tra la funzione del dormire e un luogo della corteccia cerebrale denominato il terzo ventricolo. I disturbi del sonno, l’encefalite letargica, coincidono con alterazioni di quell’organo. Schilder crede di trovarvi la base somatica dell’ipnotismo. Ma, a un tempo, il terzo ventricolo è un «modo organico per la sessualità», dal quale provengono non poche perturbazioni sessuali.
La mia fede nelle localizzazioni cerebrali è abbastanza modesta. Non costa fatica credere che se a un uomo tagliano via dalla radice la testa smetterà di pensare e di sentire. Ma questa magnifica evidenza comincia a svanire progressivamente quando tentiamo di precisare e a ogni funzione psichica cerchiamo la sua sede nervosa. Le ragioni di questo fallimento sono innumerevoli; ma la più vicina consiste in ciò che ignoriamo la reale connessione delle funzioni psichiche, l’ordine e la gerarchia in cui lavorano. Ci è facile isolare descrittivamente una funzione e parlare di «vedere» o «udire», di «immaginare», di «ricordare», di «pensiero», di «attenzione», eccetera; ma non sappiamo se nel «vedere» intervenga già il «pensare», e se in esso all’«attenzione» non collabori il «sentimento» o al contrario. Non è facile che riusciamo a localizzare separatamente funzioni la cui separazione non ci consta.
Questo scetticismo, tuttavia, deve incitare a una ricerca progressiva, sempre più rigorosa. Così, nel caso presente, converrebbe tentare se la facoltà di attendere abbia qualche risonanza diretta o riflessa in quel tratto di corteccia cerebrale, posto, secondo Schilder, al servizio congiunto del sonno, dell’ipnosi e dell’amore. La stretta parentela che questo saggio insinua tra quei tre stati e l’estasi fa sospettare che il terzo ventricolo collabori anche nel trance mistico. Questo spiegherebbe ultimamente la universale persistenza del vocabolario erotico nelle confessioni estatiche e del vocabolario mistico nelle scene amatorie.
Recentemente, nella sua conferenza di Madrid, lo psichiatra Allers respingeva ogni tentativo di considerare il misticismo come un derivato e una sublimazione dell’amore sessuale. L’atteggiamento mi sembra molto giusto.
Le teorie sessuali del misticismo, un tempo abituali, erano atrocemente triviali. Ma la questione è ora diversa. Non si tratta che il misticismo proceda dall’«amore», ma che l’uno e l’altro possiedono radici comuni e significano due stati mentali di organizzazione analoga. Nell’uno e nell’altro, la coscienza adotta una forma quasi identica, che provoca una medesima risonanza emotiva, per manifestare la quale servono, indifferentemente, le formule mistiche e quelle erotiche.
Al termine di questo saggio mi importa ricordare che ho tentato in esso esclusivamente di descrivere un solo stadio del grande processo amoroso: l’«innamoramento». L’amore è operazione molto più ampia e profonda, più seriamente umana, ma meno violenta. Ogni amore transita per la zona frenetica dell’«innamoramento»; ma, in cambio, esiste «innamoramento» al quale non segue autentico amore. Non confondiamo, dunque, la parte con il tutto.
È frequente che si misuri la qualità dell’amore dalla sua violenza. Contro questo errore abituale sono state scritte le pagine precedenti. La violenza non ha nulla a che vedere con l’amore in quanto tale. È un attributo dell’«innamoramento», di uno stato mentale inferiore, quasi meccanico, che può prodursi senza effettivo intervento dell’amore.
C’è un difetto di violenza che procede, forse, da insufficiente energia nella persona. Ma, fatta questa riserva, è forzoso dire che quanto più violento è un atto psichico, tanto più basso sta nella gerarchia dell’anima, tanto più vicino al cieco meccanismo corporale, tanto più distante dallo spirito. E, viceversa, a mano a mano che i nostri sentimenti si vanno tingendo di spiritualità, vanno perdendo violenza e forza meccanica. Sempre sarà più violenta la sensazione di fame nell’affamato che l’appetito di giustizia nel giusto.
Agosto 1926