Ortega y Gasset
Abstract
Ortega credits Dilthey, “the greatest thinker of the second half of the nineteenth century”, with discovering around 1860 a new reality: human life, which is neither a physical nor a psychic thing but a pure happening of dramatic character, and which unlike those possesses structure of its own. Hence the thesis of beliefs: one always lives from certain beliefs, and the gravest change is a change in the basic ones — such as the shift, after 1600, from faith in God to faith in reason, which “is nothing but a faith like the other”.
Connections
Assi: Statuto del reale, Metodo, Tempo e morte
Posizioni: la vita come realtà radicale, storicità
Concetti: fede, ragione, tempo
Forme: saggio
Scuole: raziovitalismo
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Hacia 1860, Dilthey, el más grande pensador que ha tenido la segunda mitad del siglo XIX, hizo el descubrimiento de una nueva realidad: la vida humana. Es sobremanera cómico que realidad tan próxima al hombre y tan importante para él haya tardado tanto en ser descubierta y que fuese descubierta un cierto día a una cierta hora, como el fonógrafo o la aspirina. Pero, en fin, así ha sido y la cosa no tiene remedio. El tapiz de la historia que por su envés aparece lleno de tragedias, lleva bordadas en su revés innumerables escenas cómicas. Tragedia y comedia son justamente las dos máscaras de la historia, es decir, su aspecto popular.
Esa extraña realidad —la vida humana— no es una cosa física ni una cosa psíquica. En absoluto no es una cosa ni un modo, acto o estado de una cosa. Es un puro acontecimiento de carácter dramático. Es lo que me pasa a mí y lo que te pasa a ti, donde yo o tú no somos sino eso que nos pasa.
La más notable peculiaridad de esa realidad que consiste en acontecer está en que posee de suyo, por sí misma, estructura. La realidad física y la realidad psíquica no se presentan a nuestra percatación como estructuradas, sino al revés: son polvo de realidad que reclama una estructura. Nuestra mente, solícita, acude a ese defecto y pone en los fenómenos físicos, en los fenómenos psíquicos una arquitectura que ellos no tienen. Por eso física y psicología son construcciones.
En cambio, nada de lo que nos pasa en nuestra vida nos pasa aisladamente, sin conexión. Nos pasa esto porque o en vista de que nos pasa esto otro y, en última instancia, porque nos pasa querer vivir. Si no quisiéramos vivir, si de verdad quisiéramos no vivir no nos pasaría nada, ni siquiera nos dolerían las muelas.
La estructura de la vida es, por lo pronto, individual, concreta, la de cada vida. Pero hay, al mismo tiempo, una estructura formal de la vida que nos permite hacer afirmaciones generales, como ésta: el hombre al vivir está siempre en alguna creencia referente a lo que le rodea y a sí mismo. Dicho de otro modo: se vive siempre desde ciertas creencias. Más propiamente que en la Tierra, donde el hombre está es en sus creencias. Éstas se apoyan unas en otras, porque tienen también estructura y merced a ello puede hablarse de creencias básicas, tierra firme en que descansan todas las demás. Por lo mismo, la modificación más grave que puede experimentar la vida humana es un cambio de sus creencias básicas.
Hasta 1450 el hombre europeo había estado en la creencia de que existía un ente infinito —infinitamente poderoso e infinitamente bueno— que le descubría generosamente todo lo necesario para conducirse en la vida, inclusive el sentido mismo de esta vida. Pero ya a fines del siglo XV comienza dentro de esa creencia a fermentar la duda. El estar en la duda es un modo de estar en la creencia, es el estar… inquieto. Durante los dos siglos de Renacimiento se vive en esa inquietud. Muerta ya la antigua creencia, sin posesión aún de la nueva, el hombre se finje creencias, hace como que cree, mediante una resolución de la voluntad. En la medida en que no se cree se quiere creer. Las crisis son épocas de «resoluciones», de voluntarismo. Por eso, el lema más típico del Renacimiento es éste: Vivere risolutamente.
Pero, claro es, la creencia es lo contrario de la voluntad. Es lo que creemos aunque no queramos y frente a lo que quisiéramos. En la creencia siente el hombre que sale de sí mismo y está en la realidad.
Poco después de 1600 el hombre sale de la duda renacentista y se instala en una nueva creencia, en la creencia «moderna» sobre la cual ha descansado la vida europea hasta hace muy pocos años. El hombre «moderno» sustituye a la fe en Dios la fe en la razón. La razón no es sino una fe como la otra. Antes era Dios quien revelaba al hombre lo necesario para cumplir su destino. Ahora se cree que el intelecto humano es un maravilloso instrumento que si le hacemos funcionar bien nos revela el ser de las cosas. El uso progresivamente depotenciado que luego se ha hecho del término «razón» no debe hacernos olvidar que lo esencial en él no significa estas o las otras cualidades técnicas del intelecto, como tal intelecto, sino la función de éste, su resultado, que es transcenderse a sí mismo y ponernos ante la realidad misma. Que nuestras ideas dejen de pronto de ser meras ideas nuestras y en ellas aparezca, se revele el ser de las cosas: eso es la razón.
El prodigioso fruto de esta nueva fe fue la ciencia físico-química cuyas aplicaciones han transformado la vida material del hombre. Jamás creencia alguna ha cumplido mejor sus promesas iniciales. Forzoso es reconocer que aquella razón de Galileo y Descartes ha conseguido resultados que en algunos órdenes han superado no sólo la esperanza que al hombre inspiraron sino la misma fantasía de sus deseos. Se comprende muy bien que todavía hace treinta años fuese la razón la instancia última que había en Europa, la norma máxima y como un Dios intramundano.
Y, sin embargo, es preciso reconocer que la situación ha cambiado. ¿Cómo? ¿En qué medida? ¿En qué dirección? La respuesta es muy difícil porque tengo que contar el número de mis palabras. Si, atendiendo esto, no se me busca Schikane yo diría que la situación es la siguiente: la eficiencia admirable y cada vez más victoriosa de la razón en algunos órdenes trae consigo que no se pueda dejar de creer en ella y, sin embargo, ha dejado de ser la creencia de que el hombre europeo vive.
¿Cómo se explica esta ambigua actitud? Muy sencillo: la razón había prometido resolver al hombre todos sus problemas; releed el Discours de la Méthode que es el programa de la nueva fe. Pero ha ocurrido que mientras le resolvía —más allá aún de lo previsto— los problemas que plantean los objetos corporales, ha fracasado una y otra vez ante los problemas propiamente humanos. Esto nos ha hecho caer en la cuenta de que la famosa razón no era toda la razón sino sólo la razón física o naturalista.
Se trata de una limitación a que la razón innecesariamente —aunque sea muy explicable su error— se condenó desde su primer paso. Dejándose influir por la tradición griega partió desde luego en busca del ser de las cosas, donde ser significa algo fijo y estático, el ser que ya es cada cosa. El prototipo de ese ser era el ser de los conceptos y de los objetos matemáticos, un ser invariable, un ser siempre lo mismo. Como se encontró con que las cosas corporales eran mudadizas, eran movimiento tuvo que buscar lo que en su cambio no varía, lo que en su movimiento permanece. A eso es a lo que llamó la «naturaleza» de las cosas. Y, en efecto, las ciencias físicas, químicas y biológicas buscan en los fenómenos su ser fijo, su naturaleza. Y lo mismo quiso esa razón hacer con el hombre. De aquí su fracaso.
Porque ahora, al haber perdido la fe exclusiva en esa razón hemos quedado libres —desde Dilthey— para buscar el «ser» del hombre sin que nos estorbe el prejuicio del naturalismo, del eleatismo. Y pronto hemos caído en la cuenta de que la razón física tenía que fracasar ante los problemas humanos. Porque el hombre no tiene «naturaleza», no tiene un ser fijo, estático, previo y dado. No sólo varía como los cuerpos, es decir con una pseudo-variación que circula dentro de unos límites invariables, dentro de la ley de sus variaciones, sino que varía ilimitadamente. Es algo radicalmente plástico capaz de ser esto y lo otro y así sin límites. Para hablar del ser del hombre tenemos que inventar un concepto de ser no-eleático, como se ha inventado un espacio no-euclidiano. El hombre es el hombre paleolítico pero también es la Marquise de Pompadour, es Gengis Khan y es Stefan George, es Pericles y es Charles Chaplin. Las formas más dispares del ser pasan por el hombre sin que éste se adscriba a ellas.
Around 1860, Dilthey, the greatest thinker the second half of the nineteenth century has had, made the discovery of a new reality: human life. It is exceedingly comical that a reality so close to man and so important to him should have been so long in being discovered and that it was discovered one certain day at one certain hour, like the phonograph or the aspirin. But, after all, so it has been and the thing has no remedy. The tapestry of history which on its reverse appears full of tragedies, bears embroidered on its right side innumerable comic scenes. Tragedy and comedy are precisely the two masks of history, that is, its popular aspect.
That strange reality —human life— is not a physical thing nor a psychic thing. Absolutely it is not a thing nor a mode, act or state of a thing. It is a pure event of dramatic character. It is what happens to me and what happens to you, where I or you are nothing but that which happens to us.
The most notable peculiarity of that reality which consists in happening is that it possesses of itself, by itself, structure. Physical reality and psychic reality do not present themselves to our perception as structured, but on the contrary: they are dust of reality that demands a structure. Our mind, solicitous, comes to that defect and puts upon physical phenomena, upon psychic phenomena an architecture which they do not have. That is why physics and psychology are constructions.
In exchange, nothing of what happens to us in our life happens to us in isolation, without connection. This happens to us because or in view of that other happening to us and, in the last instance, because it happens to us to want to live. If we did not want to live, if we truly wanted not to live, nothing would happen to us, not even our teeth would ache.
The structure of life is, for the moment, individual, concrete, that of each life. But there is, at the same time, a formal structure of life that allows us to make general affirmations, like this one: man in living is always in some belief referring to what surrounds him and to himself. Said in another way: one always lives from certain beliefs. More properly than on the Earth, where man is, is in his beliefs. These support themselves one upon another, because they also have structure and thanks to it one can speak of basic beliefs, firm ground on which all the others rest. For the same reason, the gravest modification that human life can undergo is a change of its basic beliefs.
Until 1450 European man had been in the belief that there existed a being infinite —infinitely powerful and infinitely good— that generously revealed to him everything necessary for conducting himself in life, including the very meaning of this life. But already at the end of the fifteenth century there begins within that belief to ferment the doubt. Being in doubt is a mode of being in belief, it is being… restless. During the two centuries of the Renaissance one lives in that restlessness. The old belief already dead, without possession yet of the new one, man feigns beliefs, he makes as if he believed, through a resolution of the will. To the extent that one does not believe, one wants to believe. Crises are epochs of «resolutions», of voluntarism. That is why the most typical motto of the Renaissance is this: Vivere risolutamente.
But, clearly, belief is the contrary of will. It is what we believe although we do not want to and against what we would want. In belief man feels that he goes out of himself and is in reality.
A little after 1600 man comes out of the Renaissance doubt and installs himself in a new belief, in the «modern» belief upon which European life has rested until very few years ago. «Modern» man substitutes for the faith in God the faith in reason. Reason is nothing but a faith like the other. Before, it was God who revealed to man what was necessary to fulfill his destiny. Now it is believed that the human intellect is a marvelous instrument which, if we make it function well, reveals to us the being of things. The progressively depotentiated use that has since been made of the term «reason» must not make us forget that the essential in it does not mean these or those technical qualities of the intellect, as such intellect, but the function of it, its result, which is to transcend itself and place us before reality itself. That our ideas should suddenly cease to be mere ideas of ours and in them should appear, should reveal itself the being of things: that is reason.
The prodigious fruit of this new faith was physicochemical science whose applications have transformed the material life of man. Never has any belief better fulfilled its initial promises. Forced it is to recognize that that reason of Galileo and Descartes has obtained results which in some orders have surpassed not only the hope they inspired in man but the very fantasy of his desires. It is very well understood that still thirty years ago reason was the last instance there was in Europe, the supreme norm and like an intramundane God.
And, nevertheless, it is necessary to recognize that the situation has changed. How? To what extent? In what direction? The answer is very difficult because I have to count the number of my words. If, attending to this, no Schikane is sought of me, I would say that the situation is the following: the admirable and ever more victorious efficiency of reason in some orders brings with it that one cannot stop believing in it and, nevertheless, it has ceased to be the belief of which European man lives.
How is this ambiguous attitude explained? Very simple: reason had promised to resolve for man all his problems; reread the Discours de la Méthode, which is the program of the new faith. But it has happened that while it was resolving for him —beyond even what was foreseen— the problems which corporeal objects pose, it has failed again and again before the properly human problems. This has made us realize that the famous reason was not all of reason but only the physical or naturalistic reason.
It is a question of a limitation to which reason unnecessarily —although its error is very explicable— condemned itself from its first step. Letting itself be influenced by the Greek tradition it set out at once in search of the being of things, where being means something fixed and static, the being which each thing already is. The prototype of that being was the being of concepts and of mathematical objects, an invariable being, a being always the same. As it found that corporeal things were mutable, were movement, it had to seek what in its change does not vary, what in its movement remains. That is what it called the «nature» of things. And, in effect, the physical, chemical and biological sciences seek in phenomena their fixed being, their nature. And the same that reason wanted to do with man. Hence its failure.
Because now, having lost the exclusive faith in that reason, we have remained free —since Dilthey— to seek the «being» of man without the prejudice of naturalism, of Eleaticism hindering us. And soon we have realized that physical reason had to fail before the human problems. Because man has no «nature», has no fixed, static, prior and given being. He does not only vary like bodies, that is, with a pseudo-variation that circulates within invariable limits, within the law of its variations, but he varies limitlessly. He is something radically plastic, capable of being this and that and so without limits. To speak of the being of man we have to invent a concept of being non-Eleatic, as a non-Euclidean space has been invented. Man is paleolithic man but he is also the Marquise de Pompadour, he is Genghis Khan and he is Stefan George, he is Pericles and he is Charles Chaplin. The most disparate forms of being pass through man without his subscribing himself to them.
Verso il 1860, Dilthey, il più grande pensatore che abbia avuto la seconda metà del XIX secolo, fece la scoperta di una nuova realtà: la vita umana. È oltremodo comico che una realtà tanto prossima all’uomo e tanto importante per lui sia tardata tanto a essere scoperta e che sia stata scoperta un certo giorno a una certa ora, come il fonografo o l’aspirina. Ma, in fin dei conti, così è stato e la cosa non ha rimedio. L’arazzo della storia che per il suo rovescio appare pieno di tragedie, porta ricamati sul suo diritto innumerevoli scenette comiche. Tragedia e commedia sono appunto le due maschere della storia, cioè il suo aspetto popolare.
Quella strana realtà —la vita umana— non è una cosa fisica né una cosa psichica. In assoluto non è una cosa né un modo, atto o stato di una cosa. È un puro accadimento di carattere drammatico. È ciò che mi accade a me e ciò che ti accade a te, dove io o tu non siamo che ciò che ci accade.
La più notevole peculiarità di quella realtà che consiste nell’accadere sta nel fatto che possiede di suo, per sé stessa, struttura. La realtà fisica e la realtà psichica non si presentano alla nostra percezione come strutturate, ma al contrario: sono polvere di realtà che reclama una struttura. La nostra mente, sollecita, accorre a quel difetto e pone nei fenomeni fisici, nei fenomeni psichici un’architettura che essi non hanno. Per questo fisica e psicologia sono costruzioni.
In cambio, nulla di ciò che ci accade nella nostra vita ci accade isolatamente, senza connessione. Ci accade questo perché o in vista del fatto che ci accade quest’altro e, in ultima istanza, perché ci accade di voler vivere. Se non volessimo vivere, se volessimo davvero non vivere, non ci accadrebbe nulla, nemmeno ci farebbero male i denti.
La struttura della vita è, per il momento, individuale, concreta, quella di ogni vita. Ma c’è, al tempo stesso, una struttura formale della vita che ci permette di fare affermazioni generali, come questa: l’uomo, vivendo, è sempre in qualche credenza riferita a ciò che lo circonda e a sé stesso. Detto in altro modo: si vive sempre da certe credenze. Più propriamente che nella Terra, dove l’uomo è, è nelle sue credenze. Queste si appoggiano le une sulle altre, perché hanno anche struttura e grazie a ciò può parlarsi di credenze basilari, terra ferma su cui riposano tutte le altre. Per lo stesso motivo, la modifica più grave che può subire la vita umana è un cambiamento delle sue credenze basilari.
Fino al 1450 l’uomo europeo era stato nella credenza che esistesse un ente infinito —infinitamente potente e infinitamente buono— che gli scopriva generosamente tutto il necessario per condursi nella vita, incluso il senso stesso di questa vita. Ma già alla fine del XV secolo comincia dentro quella credenza a fermentare il dubbio. L’essere nel dubbio è un modo di essere nella credenza, è l’essere… inquieto. Durante i due secoli del Rinascimento si vive in quell’inquietudine. Morta ormai l’antica credenza, senza possesso ancora della nuova, l’uomo si finge credenze, fa finta di credere, mediante una risoluzione della volontà. Nella misura in cui non si crede si vuole credere. Le crisi sono epoche di «risoluzioni», di volontarismo. Per questo, il lema più tipico del Rinascimento è questo: Vivere risolutamente.
Ma, chiaro è, la credenza è il contrario della volontà. È ciò che crediamo sebbene non vogliamo e di fronte a ciò che vorremmo. Nella credenza l’uomo sente che esce da sé stesso ed è nella realtà.
Poco dopo il 1600 l’uomo esce dal dubbio rinascimentale e si installa in una nuova credenza, nella credenza «moderna» sulla quale è riposata la vita europea fino a pochi anni fa. L’uomo «moderno» sostituisce alla fede in Dio la fede nella ragione. La ragione non è che una fede come l’altra. Prima era Dio che rivelava all’uomo il necessario per compiere il suo destino. Ora si crede che l’intelletto umano sia un meraviglioso strumento che se lo facciamo funzionare bene ci rivela l’essere delle cose. L’uso progressivamente depotenzato che poi si è fatto del termine «ragione» non deve farci dimenticare che l’essenziale in esso non significa queste o quelle qualità tecniche dell’intelletto, come tale intelletto, ma la funzione di questo, il suo risultato, che è trascendere sé stesso e porci dinanzi alla realtà stessa. Che le nostre idee smettano di colpo di essere mere idee nostre e in esse appaia, si riveli l’essere delle cose: questo è la ragione.
Il prodigioso frutto di questa nuova fede fu la scienza fisico-chimica le cui applicazioni hanno trasformato la vita materiale dell’uomo. Mai credenza alcuna ha meglio compiuto le sue promesse iniziali. Forzoso è riconoscere che quella ragione di Galileo e Cartesio ha ottenuto risultati che in alcuni ordini hanno superato non solo la speranza che all’uomo ispirarono ma la stessa fantasia dei suoi desideri. Si comprende molto bene che ancora trent’anni fa fosse la ragione l’istanza ultima che c’era in Europa, la norma massima e come un Dio intramondano.
E, tuttavia, è necessario riconoscere che la situazione è cambiata. Come? In che misura? In che direzione? La risposta è molto difficile perché devo contare il numero delle mie parole. Se, tenendo conto di questo, non mi si cerca Schikane, direi che la situazione è la seguente: l’efficienza ammirevole e sempre più vittoriosa della ragione in alcuni ordini porta con sé che non si possa smettere di credere in essa e, tuttavia, ha smesso di essere la credenza di cui l’uomo europeo vive.
Come si spiega questo atteggiamento ambiguo? Molto semplice: la ragione aveva promesso di risolvere all’uomo tutti i suoi problemi; rileggete il Discours de la Méthode che è il programma della nuova fede. Ma è accaduto che mentre gli risolveva —al di là ancora del previsto— i problemi che pongono gli oggetti corporei, ha fallito una volta e l’altra dinanzi ai problemi propriamente umani. Questo ci ha fatto cadere in conto che la famosa ragione non era tutta la ragione ma soltanto la ragione fisica o naturalista.
Si tratta di una limitazione a cui la ragione inutilmente —sebbene sia molto spiegabile il suo errore— si condannò dal suo primo passo. Lasciandosi influenzare dalla tradizione greca partì subito in cerca dell’essere delle cose, dove essere significa qualcosa di fisso e statico, l’essere che già è ogni cosa. Il prototipo di quell’essere era l’essere dei concetti e degli oggetti matematici, un essere invariabile, un essere sempre lo stesso. Come si trovò che le cose corporee erano mutevoli, erano movimento, dovette cercare ciò che nel suo cambiamento non varia, ciò che nel suo movimento permane. A questo è ciò che chiamò la «natura» delle cose. E, in effetti, le scienze fisiche, chimiche e biologiche cercano nei fenomeni il loro essere fisso, la loro natura. E lo stesso volle fare quella ragione con l’uomo. Di qui il suo fallimento.
Perché ora, avendo perduto la fede esclusiva in quella ragione, siamo rimasti liberi —da Dilthey— per cercare l’«essere» dell’uomo senza che ci disturbi il pregiudizio del naturalismo, dell’eleatismo. E presto siamo caduti in conto che la ragione fisica doveva fallire dinanzi ai problemi umani. Perché l’uomo non ha «natura», non ha un essere fisso, statico, previo e dato. Non solo varia come i corpi, cioè con una pseudo-variazione che circola dentro limiti invariabili, dentro la legge delle sue variazioni, ma varia illimitatamente. È qualcosa di radicalmente plastico capace di essere questo e quest’altro e così senza limiti. Per parlare dell’essere dell’uomo dobbiamo inventare un concetto di essere non-eleatico, come si è inventato uno spazio non-euclideo. L’uomo è l’uomo paleolitico ma è anche la Marchesa di Pompadour, è Gengis Khan ed è Stefan George, è Pericle ed è Charles Chaplin. Le forme più disparate dell’essere passano attraverso l’uomo senza che questo si ascriva a esse.
Cada una de estas formas de ser significa una gründliche Erfahrung que el hombre hace, la cual una vez hecha revela su Beschränkung. Esta Beschränkung le abre los ojos para otra forma de ser no ensayada. Es decir que pasa a ser una cosa porque antes fue otra determinada. El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialéctica de sus experiencias. Y por tanto lo único que podemos saber del hombre es lo que ya ha sido. Nada de lo que ya ha sido puede volverlo a ser. El pasado estrecha al futuro. Por eso la ciencia del pasado es, a la vez, bien entendida, la única ciencia del futuro en el sentido muy preciso en que una ciencia del futuro es posible.
En suma, que el hombre no tiene naturaleza sino que tiene… historia.
Ha llegado el momento de que la razón que era sólo física se liberte de esta limitación y de que el hombre crea en la razón histórica. Porque hasta ahora lo que había de razón no era histórico y lo que había de historia no era racional. ¿O creen ustedes de verdad que apretando bien esos diez mil años de pasado no se pueden extraer unas gotas de novísima y salvadora razón, de razón histórica?
El hombre necesita una nueva revelación y esa revelación sólo puede venirle de la razón histórica.
Sea anunciado frente a todas las apariencias contrarias.
Frankfurter Zeitung, 9 de junio de 1935
Each one of these forms of being means a gründliche Erfahrung that man makes, which, once made, reveals its Beschränkung. This Beschränkung opens his eyes to another form of being not yet tried. That is to say, he passes to being one thing because before he was another determinate one. Man, who is not, goes making himself in the dialectical series of his experiences. And therefore the only thing we can know of man is what he has already been. Nothing of what he has already been can he become again. The past narrows the future. That is why the science of the past is, at the same time, well understood, the only science of the future in the very precise sense in which a science of the future is possible.
In sum, that man has no nature but has… history.
The moment has arrived for the reason that was only physical to free itself from this limitation and for man to believe in historical reason. Because until now what there was of reason was not historical and what there was of history was not rational. Or do you truly believe that by pressing well those ten thousand years of past one cannot extract a few drops of brand-new and saving reason, of historical reason?
Man needs a new revelation and that revelation can only come to him from historical reason.
Let it be announced against all contrary appearances.
Frankfurter Zeitung, 9 June 1935
Ognuna di queste forme di essere significa una gründliche Erfahrung che l’uomo fa, la quale, una volta fatta, rivela la sua Beschränkung. Questa Beschränkung gli apre gli occhi per un’altra forma di essere non provata. Cioè, passa a essere una cosa perché prima fu un’altra determinata. L’uomo, che non è, si va facendo nella serie dialettica delle sue esperienze. E perciò l’unica cosa che possiamo sapere dell’uomo è ciò che già è stato. Nulla di ciò che già è stato può tornare a esserlo. Il passato stringe il futuro. Per questo la scienza del passato è, a un tempo, ben intesa, l’unica scienza del futuro nel senso molto preciso in cui una scienza del futuro è possibile.
In somma, che l’uomo non ha natura ma ha… storia.
È giunto il momento che la ragione che era soltanto fisica si liberi da questa limitazione e che l’uomo creda nella ragione storica. Perché finora ciò che c’era di ragione non era storico e ciò che c’era di storia non era razionale. O credete voi davvero che stringendo bene quei diecimila anni di passato non si possano estrarre alcune gocce di nuovissima e salvatrice ragione, di ragione storica?
L’uomo ha bisogno di una nuova rivelazione e quella rivelazione può venirgli soltanto dalla ragione storica.
Sia annunciato di fronte a tutte le apparenze contrarie.
Frankfurter Zeitung, 9 giugno 1935