Abstract
Ortega credits Dilthey, “the greatest thinker of the second half of the nineteenth century”, with discovering around 1860 a new reality: human life, which is neither a physical nor a psychic thing but a pure happening of dramatic character, and which unlike those possesses structure of its own. Hence the thesis of beliefs: one always lives from certain beliefs, and the gravest change is a change in the basic ones — such as the shift, after 1600, from faith in God to faith in reason, which “is nothing but a faith like the other”.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Hacia 1860, Dilthey, el más grande pensador que ha tenido la segunda mitad del siglo XIX, hizo el descubrimiento de una nueva realidad: la vida humana. Es sobremanera cómico que realidad tan próxima al hombre y tan importante para él haya tardado tanto en ser descubierta y que fuese descubierta un cierto día a una cierta hora, como el fonógrafo o la aspirina. Pero, en fin, así ha sido y la cosa no tiene remedio. El tapiz de la historia que por su envés aparece lleno de tragedias, lleva bordadas en su revés innumerables escenas cómicas. Tragedia y comedia son justamente las dos máscaras de la historia, es decir, su aspecto popular.
Esa extraña realidad —la vida humana— no es una cosa física ni una cosa psíquica. En absoluto no es una cosa ni un modo, acto o estado de una cosa. Es un puro acontecimiento de carácter dramático. Es lo que me pasa a mí y lo que te pasa a ti, donde yo o tú no somos sino eso que nos pasa.
La más notable peculiaridad de esa realidad que consiste en acontecer está en que posee de suyo, por sí misma, estructura. La realidad física y la realidad psíquica no se presentan a nuestra percatación como estructuradas, sino al revés: son polvo de realidad que reclama una estructura. Nuestra mente, solícita, acude a ese defecto y pone en los fenómenos físicos, en los fenómenos psíquicos una arquitectura que ellos no tienen. Por eso física y psicología son construcciones.
En cambio, nada de lo que nos pasa en nuestra vida nos pasa aisladamente, sin conexión. Nos pasa esto porque o en vista de que nos pasa esto otro y, en última instancia, porque nos pasa querer vivir. Si no quisiéramos vivir, si de verdad quisiéramos no vivir no nos pasaría nada, ni siquiera nos dolerían las muelas.
La estructura de la vida es, por lo pronto, individual, concreta, la de cada vida. Pero hay, al mismo tiempo, una estructura formal de la vida que nos permite hacer afirmaciones generales, como ésta: el hombre al vivir está siempre en alguna creencia referente a lo que le rodea y a sí mismo. Dicho de otro modo: se vive siempre desde ciertas creencias. Más propiamente que en la Tierra, donde el hombre está es en sus creencias. Éstas se apoyan unas en otras, porque tienen también estructura y merced a ello puede hablarse de creencias básicas, tierra firme en que descansan todas las demás. Por lo mismo, la modificación más grave que puede experimentar la vida humana es un cambio de sus creencias básicas.
Hasta 1450 el hombre europeo había estado en la creencia de que existía un ente infinito —infinitamente poderoso e infinitamente bueno— que le descubría generosamente todo lo necesario para conducirse en la vida, inclusive el sentido mismo de esta vida. Pero ya a fines del siglo XV comienza dentro de esa creencia a fermentar la duda. El estar en la duda es un modo de estar en la creencia, es el estar… inquieto. Durante los dos siglos de Renacimiento se vive en esa inquietud. Muerta ya la antigua creencia, sin posesión aún de la nueva, el hombre se finje creencias, hace como que cree, mediante una resolución de la voluntad. En la medida en que no se cree se quiere creer. Las crisis son épocas de «resoluciones», de voluntarismo. Por eso, el lema más típico del Renacimiento es éste: Vivere risolutamente.
Pero, claro es, la creencia es lo contrario de la voluntad. Es lo que creemos aunque no queramos y frente a lo que quisiéramos. En la creencia siente el hombre que sale de sí mismo y está en la realidad.
Poco después de 1600 el hombre sale de la duda renacentista y se instala en una nueva creencia, en la creencia «moderna» sobre la cual ha descansado la vida europea hasta hace muy pocos años. El hombre «moderno» sustituye a la fe en Dios la fe en la razón. La razón no es sino una fe como la otra. Antes era Dios quien revelaba al hombre lo necesario para cumplir su destino. Ahora se cree que el intelecto humano es un maravilloso instrumento que si le hacemos funcionar bien nos revela el ser de las cosas. El uso progresivamente depotenciado que luego se ha hecho del término «razón» no debe hacernos olvidar que lo esencial en él no significa estas o las otras cualidades técnicas del intelecto, como tal intelecto, sino la función de éste, su resultado, que es transcenderse a sí mismo y ponernos ante la realidad misma. Que nuestras ideas dejen de pronto de ser meras ideas nuestras y en ellas aparezca, se revele el ser de las cosas: eso es la razón.
El prodigioso fruto de esta nueva fe fue la ciencia físico-química cuyas aplicaciones han transformado la vida material del hombre. Jamás creencia alguna ha cumplido mejor sus promesas iniciales. Forzoso es reconocer que aquella razón de Galileo y Descartes ha conseguido resultados que en algunos órdenes han superado no sólo la esperanza que al hombre inspiraron sino la misma fantasía de sus deseos. Se comprende muy bien que todavía hace treinta años fuese la razón la instancia última que había en Europa, la norma máxima y como un Dios intramundano.
Y, sin embargo, es preciso reconocer que la situación ha cambiado. ¿Cómo? ¿En qué medida? ¿En qué dirección? La respuesta es muy difícil porque tengo que contar el número de mis palabras. Si, atendiendo esto, no se me busca Schikane yo diría que la situación es la siguiente: la eficiencia admirable y cada vez más victoriosa de la razón en algunos órdenes trae consigo que no se pueda dejar de creer en ella y, sin embargo, ha dejado de ser la creencia de que el hombre europeo vive.
¿Cómo se explica esta ambigua actitud? Muy sencillo: la razón había prometido resolver al hombre todos sus problemas; releed el Discours de la Méthode que es el programa de la nueva fe. Pero ha ocurrido que mientras le resolvía —más allá aún de lo previsto— los problemas que plantean los objetos corporales, ha fracasado una y otra vez ante los problemas propiamente humanos. Esto nos ha hecho caer en la cuenta de que la famosa razón no era toda la razón sino sólo la razón física o naturalista.
Se trata de una limitación a que la razón innecesariamente —aunque sea muy explicable su error— se condenó desde su primer paso. Dejándose influir por la tradición griega partió desde luego en busca del ser de las cosas, donde ser significa algo fijo y estático, el ser que ya es cada cosa. El prototipo de ese ser era el ser de los conceptos y de los objetos matemáticos, un ser invariable, un ser siempre lo mismo. Como se encontró con que las cosas corporales eran mudadizas, eran movimiento tuvo que buscar lo que en su cambio no varía, lo que en su movimiento permanece. A eso es a lo que llamó la «naturaleza» de las cosas. Y, en efecto, las ciencias físicas, químicas y biológicas buscan en los fenómenos su ser fijo, su naturaleza. Y lo mismo quiso esa razón hacer con el hombre. De aquí su fracaso.
Porque ahora, al haber perdido la fe exclusiva en esa razón hemos quedado libres —desde Dilthey— para buscar el «ser» del hombre sin que nos estorbe el prejuicio del naturalismo, del eleatismo. Y pronto hemos caído en la cuenta de que la razón física tenía que fracasar ante los problemas humanos. Porque el hombre no tiene «naturaleza», no tiene un ser fijo, estático, previo y dado. No sólo varía como los cuerpos, es decir con una pseudo-variación que circula dentro de unos límites invariables, dentro de la ley de sus variaciones, sino que varía ilimitadamente. Es algo radicalmente plástico capaz de ser esto y lo otro y así sin límites. Para hablar del ser del hombre tenemos que inventar un concepto de ser no-eleático, como se ha inventado un espacio no-euclidiano. El hombre es el hombre paleolítico pero también es la Marquise de Pompadour, es Gengis Khan y es Stefan George, es Pericles y es Charles Chaplin. Las formas más dispares del ser pasan por el hombre sin que éste se adscriba a ellas.
Cada una de estas formas de ser significa una gründliche Erfahrung que el hombre hace, la cual una vez hecha revela su Beschränkung. Esta Beschränkung le abre los ojos para otra forma de ser no ensayada. Es decir que pasa a ser una cosa porque antes fue otra determinada. El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialéctica de sus experiencias. Y por tanto lo único que podemos saber del hombre es lo que ya ha sido. Nada de lo que ya ha sido puede volverlo a ser. El pasado estrecha al futuro. Por eso la ciencia del pasado es, a la vez, bien entendida, la única ciencia del futuro en el sentido muy preciso en que una ciencia del futuro es posible.
En suma, que el hombre no tiene naturaleza sino que tiene… historia.
Ha llegado el momento de que la razón que era sólo física se liberte de esta limitación y de que el hombre crea en la razón histórica. Porque hasta ahora lo que había de razón no era histórico y lo que había de historia no era racional. ¿O creen ustedes de verdad que apretando bien esos diez mil años de pasado no se pueden extraer unas gotas de novísima y salvadora razón, de razón histórica?
El hombre necesita una nueva revelación y esa revelación sólo puede venirle de la razón histórica.
Sea anunciado frente a todas las apariencias contrarias.
Frankfurter Zeitung, 9 de junio de 1935