Ortega y Gasset
Abstract
An exposition of Herbart’s ontology: sensation gives only appearances, but every appearance refers to a being. Being is not a determination of the real thing but “absolute position”, a predicate for which an adequate subject must be found; drain sensation of its content and that position remains, and its subject is the Real, of which one can know only that it is positive, simple and foreign to quantity, though a multiplicity of being is admissible. This is Herbart’s attempted return to realism against the idealism of his day.
Connections
Assi: Statuto del reale
Concetti: sostanza, esperienza, idea
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Pertrechado con él pasa Herbart a resolver los primeros problemas de la metafísica y ante todo el que nos plantea la sensación. Danos ésta en su contenido sólo apariencias, según notamos más arriba; pero justamente la posición de una apariencia impone la afirmación del ser tras ella. Lo aparente no es tal y como aparece; pero es indicación de un ser, que en ella aparece. «Cuanto haya de apariencia, tanto hay de referencia al ser»[45].
Hemos aprendido antes a distinguir entre lo que es, el quale del ser y el ser mismo. No debemos decir el ser es, sino el ser no es, quien es es un quale. Cuando decimos de algo que es, ¿qué queremos decir de él? Queremos dar al algo un ser independiente de nosotros, ponerlo absolutamente, con entera independencia de nuestro pensar[46]. Esto es el ser, absoluta posición, referencia que hacemos a algo declarándolo constituido por su independencia de esta nuestra misma posición. Por eso tenemos que distinguir entre el ser y lo que es: vulgarmente, en el concepto ser mezclamos ambas cuestiones y no podemos salir a claridad. No; el ser «no es una determinación de la cosa real, sino sólo la manera como nosotros la ponemos» (IV, 122). Si tomamos ser como debemos, notaremos que es predicado y sólo predicado. El problema está en buscar un sujeto que le sea adecuado y de quien podamos decir sin limitaciones que es.
Cuando vemos o tocamos algo, este algo se presenta con un carácter de absoluta independencia de nosotros. Consideraciones posteriores nos llevan a notar que el contenido de la visión y del tacto, lo visto y lo tocado, no pueden llenar las condiciones del sujeto para el predicado ser = absoluta posición[47]. Vaciando, empero, de la sensación su contenido nos queda como resto aquella genuina referencia y posición absoluta de lo que vimos y tocamos, del substrato de aquellos colores y resistencias que ahora reconocemos como meras manifestaciones o apariencias de aquél. «La sensación —llega a decir Herbart— contiene y proporciona el único fundamento posible de nuestro conocimiento de lo Real… Toda posición artificial puede ser retirada…, toda posición que lleve consigo alguna huella de ser realizada por nosotros y dependiente de nosotros es al punto repudiada como ilusoria cuando se trata de atestiguar y probar la existencia. Y con toda razón. El punto central de la antigua falsa metafísica consistía en imaginar que tenemos en nuestra mano la posición absoluta y podemos a voluntad poner un conjunto de realidades. Esta vieja metafísica no había comprendido nada de la posición absoluta; de otro modo habría notado que ésta tiene que verificarse antes de toda filosofía y aun antes de todo pensar y que sólo cabe reconocerla, porque si faltara no hallaríamos ni podríamos obtener cosa alguna que la compensara (IV, 314-315)». La posición absoluta sólo ficticiamente puede ser retirada por el pensar; el mismo pensar en que suponemos que nada es está sintiéndose a sí mismo como manifestación de algo que es absolutamente.
En suma: la sensación, dejándonos sólo como válido lo que de absoluta posición tiene, nos obliga a buscar un quale digno de ser puesto en esta manera. A ese sujeto —de quien con todo rigor podemos decir que es— llamamos lo Real. Pero de la cualidad de ese Real poco podemos saber, meramente aquello que no contradiga nuestro concepto de absoluta posición, a saber: 1.º, que esa cualidad será positiva —pues toda negación es relativa a una afirmación, por tanto no absoluta; 2.º, que es perfectamente simple; 3 º, que la cantidad le es extraña; 4.º, la cantidad extraña a lo Real puede, sin embargo, ser real o, de otro modo, multiplicidad en el ser es inadmisible, pero no es inadmisible multiplicidad del ser.
Aquí tenemos el ensayo de vuelta al realismo que hace Herbart en agria polémica con los ideales de su tiempo[48].
El Real (así habría que decir y no lo real, pues es sustantivo por excelencia), tomado en todo su estricto valor, como posición absoluta, es lo que llamamos Ente (Wesen). Pero pensado sólo en lo que a su cualidad o consistencia atañe y hecha abstracción de su absoluta existencia, llamémosle imagen[49]. Con esto damos en la curiosa extravagancia que introduce Herbart por dondequiera en la metafísica. De un lado y en serio, del Real en cuanto ser no conocemos sino eso poco mencionado: que es, que es simple, que no es cantidad y que no sabemos si hay uno o muchos. Pero de otro lado, podemos considerarlo según nuestros modos de pensar, podemos hacernos de él una imagen compuesta de notas que ciertamente no contradigan esos caracteres que le son esenciales, pero que, en rigor, le son contingentes. Esa imagen del Real contendrá lo que el Real es para nosotros, no en sí. Al ser absoluto le es indiferente la tal imagen; pero no es indiferente para la Metafísica. De manera, que cuanto sigue es sólo como imagen, como pensamiento, como apariencia, no es en el sentido en que decimos del Real que es simple.
Con este compás se interna Herbart en el problema de la inherencia, de la «cosa con varias propiedades». La experiencia nos presenta cada cosa como siendo a la vez redonda, verde, agria, etcétera. Una variedad nos es propuesta como unidad: lo mismo que es redondo se nos da como siendo verde. Ahora bien, esto es un grave conflicto: lo que está constituido por la redondez no puede estar constituido por la verdosidad, son dos cosas distintas. Mas es el caso que la experiencia nos obliga a pensar ambas como una sola y hacer de lo redondo y lo verde meros atributos, inherencias de la cosa real. Tenemos, pues, una contradicción cuyos elementos son: la cosa A propuesta como única y los atributos constitutivos, inherentes, a, b, c. A tiene que ser a, pero también b: luego no puede ser a ni b. ¿Cómo introducir a y b en A sin que ésta padezca en su identidad y simplicidad? Empleando el método de integración de los conceptos corregimos esa imposición de la experiencia completando el concepto «cosa con varias propiedades». En lugar de una cosa (Real) A pongamos varias y digamos: A sólo no sería a, pero A está en conjunción o concurrencia con otros Reales determinados[50], y en esta conjunción toma A el carácter a. La propiedad b hace alusión a una pareja conjunción de A con otros determinados Reales. Al A en cuanto sometido a la conjunción que produce a llamámoslo A’ en cuanto sometido a la conjunción que produce b llamámoslo A” y tendremos:
a > A’ + A’ + A’ …
b > A’’ + A’’ + A’’ …
c > A’’’ + A’’’ + A’’’ …
A’, A’’ y A’’’ son A en diferentes concurrencias (Zusammenlauf). De esta guisa un mismo A puede ser a, b y c. Sin embargo, nótese que no es rigorosamente A quien se convierte en a, en b y en c, sino A en concurrencia con otros Reales.
El problema de la inherencia parece, pues, a Herbart soluble únicamente si nos formamos una «consideración contingente», una «imagen» del Real con notas que en estricto sentido no le son necesarias, a saber: la pluralidad de Reales y su concurrencia.
No ofrece grandes dificultades a la comprensión ese pluralismo de Reales; más difícil es apercibir en qué consista esa concurrencia. Los Entes son simples, no pueden en consecuencia hacer ni padecer; un Ente no puede enviar un influjo transeúnte al otro. Como las mónadas de Leibniz —que son su origen histórico— los Reales carecen de ventanas. Su cualidad es inmutable.
El método de los modos contingentes de considerar el ser, viene aquí de nuevo a auxiliarnos. Nada impide que consideremos dos entes como de cualidad opuesta. Cierto, esta suposición no podemos atribuirla a ellos mismos, sino sólo a ellos en cuanto «imágenes» o pensamientos nuestros. Dos Reales opuestos, A y B, se comportan como un sí y un no. Su concurrencia tenemos, pues, que pensarla como un intento de mutua supresión a que responde cada uno por un acto de conservación de sí mismo (Selbsterhaltung). A se conserva A contra B y B contra A. Pero esta conservación de sí mismo es distinta cuando son distintos los Entes que amenazan con perturbaciones (Störungen). Por esto A, para seguir siendo A contra B, se conserva en forma de a, pero contra C en forma de a’ = b, contra c en forma de a’’ = c.
De toda esta lucha entre los Reales, de todo este real acontecer no llega, claro está, la menor noticia directa hasta nosotros. Pero sí llega el hecho de que la cosa A se presenta, nos es dada con las propiedades aparentes a, b, c. Y como toda apariencia, según dijimos con palabras de Herbart, alude a un Ser, la pluralidad de propiedades aparentes indica, concluye a una pluralidad de entes y la concurrencia de ellos.
Equipped with it, Herbart proceeds to resolve the first problems of metaphysics and before all the one that sensation poses to us. It gives us in its content only appearances, as we noted above; but precisely the position of an appearance imposes the affirmation of a being behind it. The apparent is not such as it appears; but it is an indication of a being, which appears in it. «However much there is of appearance, so much is there of reference to being»[45].
We have learned before to distinguish between what is, the quale of being and being itself. We should not say being is, but being is not; what is, is a quale. When we say of something that it is, what do we mean of it? We mean to give the something a being independent of us, to posit it absolutely, with entire independence of our thinking[46]. This is being, absolute position, reference that we make to something declaring it constituted by its independence of this our very position. For that reason we have to distinguish between being and what is: vulgarly, in the concept being we mix both questions and we cannot come out into clarity. No; being «is not a determination of the real thing, but only the manner in which we posit it» (IV, 122). If we take being as we should, we shall notice that it is predicate and only predicate. The problem is in seeking a subject that is adequate to it and of whom we can say without limitations that it is.
When we see or touch something, this something presents itself with a character of absolute independence from us. Later considerations lead us to note that the content of vision and touch, the seen and the touched, cannot fill the conditions of the subject for the predicate being = absolute position[47]. Emptying, however, sensation of its content, there remains to us as a remainder that genuine reference and absolute position of what we saw and touched, of the substratum of those colors and resistances that we now recognize as mere manifestations or appearances of it. «Sensation,» Herbart goes so far as to say, «contains and provides the only possible foundation of our knowledge of the Real… Every artificial position can be withdrawn…, every position that carries with it some trace of having been realized by us and dependent on us is at once repudiated as illusory when it is a question of attesting and proving existence. And with all reason. The central point of the old false metaphysics consisted in imagining that we hold in our hand the absolute position and can at will posit a set of realities. This old metaphysics had understood nothing of absolute position; otherwise it would have noticed that it has to be verified before all philosophy and even before all thinking, and that it only admits of being recognized, because if it were lacking we would not find nor could we obtain anything to compensate for it (IV, 314-315).» Absolute position can only fictitiously be withdrawn by thinking; the very thinking in which we suppose that nothing is, is feeling itself as a manifestation of something that is absolutely.
In sum: sensation, leaving us as valid only what of absolute position it has, obliges us to seek a quale worthy of being posited in this manner. That subject —of whom with all rigor we can say that it is— we call the Real. But of the quality of that Real we can know little, merely that which does not contradict our concept of absolute position, namely: 1st, that that quality will be positive —for every negation is relative to an affirmation, therefore not absolute; 2nd, that it is perfectly simple; 3rd, that quantity is foreign to it; 4th, quantity foreign to the Real can, nevertheless, be real or, in other words, multiplicity in being is inadmissible, but multiplicity of being is not inadmissible.
Here we have the essay of return to realism that Herbart makes in bitter polemic with the ideals of his time[48].
The Real (thus one should say and not the real, for it is a substantive par excellence), taken in all its strict value, as absolute position, is what we call Being (Wesen). But thought only in what concerns its quality or consistence, and made abstraction of its absolute existence, let us call it image[49]. With this we hit upon the curious extravagance that Herbart introduces everywhere in metaphysics. On the one hand and in earnest, of the Real inasmuch as being we know only that little mentioned: that it is, that it is simple, that it is not quantity, and that we do not know if there is one or many. But on the other hand, we can consider it according to our modes of thinking, we can make ourselves an image of it composed of notes that certainly do not contradict those characters that are essential to it, but which, in rigor, are contingent to it. That image of the Real will contain what the Real is for us, not in itself. To absolute being that image is indifferent; but it is not indifferent for Metaphysics. So that all that follows is only as image, as thought, as appearance; it is not in the sense in which we say of the Real that it is simple.
With this compass Herbart enters into the problem of inherence, of the «thing with several properties.» Experience presents each thing to us as being at once round, green, sour, etcetera. A variety is proposed to us as unity: the same that is round is given to us as being green. Now then, this is a grave conflict: what is constituted by roundness cannot be constituted by greenness, they are two distinct things. But it is the case that experience obliges us to think both as one sole thing and to make of the round and the green mere attributes, inherences of the real thing. We have, then, a contradiction whose elements are: the thing A proposed as unique and the constitutive, inherent attributes a, b, c. A has to be a, but also b: therefore it can be neither a nor b. How to introduce a and b into A without A suffering in its identity and simplicity? Employing the method of integration of concepts we correct that imposition of experience by completing the concept «thing with several properties.» In place of one thing (Real) A let us put several and say: A alone would not be a, but A is in conjunction or concurrence with other determinate Reals[50], and in this conjunction A takes the character a. The property b alludes to a second conjunction of A with other determinate Reals. The A inasmuch as submitted to the conjunction that produces a let us call it A’; inasmuch as submitted to the conjunction that produces b let us call it A”; and we shall have:
a > A’ + A’ + A’ …
b > A” + A” + A” …
c > A''' + A''' + A''' …
A’, A” and A''' are A in different concurrences (Zusammenlauf). In this way one same A can be a, b and c. However, note that it is not rigorously A that turns into a, b and c, but A in concurrence with other Reals.
The problem of inherence seems, then, to Herbart soluble only if we form a «contingent consideration,» an «image» of the Real with notes that in strict sense are not necessary to it, namely: the plurality of Reals and their concurrence.
That pluralism of Reals does not offer great difficulties to comprehension; more difficult is to perceive in what that concurrence consists. Beings are simple, they cannot consequently act nor suffer; a Being cannot send a transient influence to the other. Like the monads of Leibniz —which are their historical origin— the Reals lack windows. Their quality is immutable.
The method of the contingent modes of considering being comes here again to aid us. Nothing prevents our considering two beings as of opposite quality. True, this supposition we cannot attribute to them themselves, but only to them inasmuch as «images» or our thoughts. Two opposed Reals, A and B, behave as a yes and a no. Their concurrence we have, then, to think as an attempt at mutual suppression to which each one responds by an act of conservation of itself (Selbsterhaltung). A conserves itself A against B and B against A. But this self-conservation is distinct when the Beings that threaten with disturbances (Störungen) are distinct. For this reason A, to continue being A against B, conserves itself in the form of a, but against C in the form of a’ = b, against c in the form of a” = c.
Of all this struggle among the Reals, of all this real happening there does not reach us, of course, the least direct notice. But there does reach us the fact that the thing A presents itself, is given to us with the apparent properties a, b, c. And as every appearance, as we said with words of Herbart, alludes to a Being, the plurality of apparent properties indicates, concludes to a plurality of beings and their concurrence.
Fornito di esso Herbart passa a risolvere i primi problemi della metafisica e innanzi tutto quello che ci pone la sensazione. Essa ci dà nel suo contenuto soltanto apparenze, come notammo più sopra; ma appunto la posizione di un’apparenza impone l’affermazione dell’essere dietro di essa. L’apparente non è tale come appare; ma è indicazione di un essere, che in essa appare. «Quanto vi sia di apparenza, altrettanto vi è di riferimento all’essere»[45].
Abbiamo imparato prima a distinguere tra ciò che è, il quale dell’essere e l’essere stesso. Non dobbiamo dire l’essere è, ma l’essere non è; chi è è un quale. Quando diciamo di qualcosa che è, che cosa vogliamo dire di esso? Vogliamo dare al qualcosa un essere indipendente da noi, porlo assolutamente, con intera indipendenza dal nostro pensare[46]. Questo è l’essere, posizione assoluta, riferimento che facciamo a qualcosa dichiarandolo costituito dalla sua indipendenza da questa nostra stessa posizione. Per questo dobbiamo distinguere tra l’essere e ciò che è: volgarmente, nel concetto essere mescoliamo entrambe le questioni e non possiamo uscire alla chiarezza. No; l’essere «non è una determinazione della cosa reale, ma solo la maniera in cui noi la poniamo» (IV, 122). Se prendiamo l’essere come dobbiamo, noteremo che è predicato e soltanto predicato. Il problema sta nel cercare un soggetto che gli sia adeguato e di cui possiamo dire senza limitazioni che è.
Quando vediamo o tocchiamo qualcosa, questo qualcosa si presenta con un carattere di assoluta indipendenza da noi. Considerazioni posteriori ci portano a notare che il contenuto della visione e del tatto, il visto e il toccato, non possono riempire le condizioni del soggetto per il predicato essere = posizione assoluta[47]. Vuotando, però, la sensazione del suo contenuto ci resta come resto quella genuina referenza e posizione assoluta di ciò che vedemmo e toccammo, del sostrato di quei colori e di quelle resistenze che ora riconosciamo come mere manifestazioni o apparenze di esso. «La sensazione,» arriva a dire Herbart, «contiene e fornisce l’unico fondamento possibile della nostra conoscenza del Reale… Ogni posizione artificiale può essere ritirata…, ogni posizione che porti con sé qualche traccia di essere stata realizzata da noi e dipendente da noi è al punto respinta come illusoria quando si tratta di attestare e provare l’esistenza. E con ogni ragione. Il punto centrale dell’antica falsa metafisica consisteva nell’immaginare che abbiamo in mano la posizione assoluta e possiamo a volontà porre un insieme di realtà. Questa vecchia metafisica non aveva capito nulla della posizione assoluta; altrimenti avrebbe notato che questa deve verificarsi prima di ogni filosofia e anche prima di ogni pensare e che solo si può riconoscerla, perché se mancasse non troveremmo né potremmo ottenere alcuna cosa che la compensasse (IV, 314-315)». La posizione assoluta solo fittiziamente può essere ritirata dal pensare; lo stesso pensare in cui supponiamo che nulla sia sta sentendosi come manifestazione di qualcosa che è assolutamente.
In somma: la sensazione, lasciandoci come valido soltanto ciò che di posizione assoluta ha, ci obbliga a cercare un quale degno di essere posto in questa maniera. A quel soggetto —di cui con tutto rigore possiamo dire che è— lo chiamiamo il Reale. Ma della qualità di quel Reale poco possiamo sapere, meramente ciò che non contraddica il nostro concetto di posizione assoluta, cioè: 1.º, che quella qualità sarà positiva —poiché ogni negazione è relativa a un’affermazione, quindi non assoluta; 2.º, che è perfettamente semplice; 3.º, che la quantità le è estranea; 4.º, la quantità estranea al Reale può, tuttavia, essere reale o, in altro modo, la molteplicità nell’essere è inammissibile, ma non è inammissibile la molteplicità dell’essere.
Qui abbiamo il saggio di ritorno al realismo che Herbart compie in aspra polemica con gli ideali del suo tempo[48].
Il Reale (così si dovrebbe dire e non il reale, poiché è sostantivo per eccellenza), preso in tutto il suo stretto valore, come posizione assoluta, è ciò che chiamiamo Ente (Wesen). Ma pensato soltanto in ciò che riguarda la sua qualità o consistenza, e fatta astrazione dalla sua assoluta esistenza, chiamiamolo immagine[49]. Con questo diamo nella curiosa stravaganza che Herbart introduce dappertutto nella metafisica. Da un lato e sul serio, del Reale in quanto essere non conosciamo che quel poco menzionato: che è, che è semplice, che non è quantità e che non sappiamo se ve ne sia uno o molti. Ma dall’altro lato, possiamo considerarlo secondo i nostri modi di pensare, possiamo farcene un’immagine composta di note che certo non contraddicano quei caratteri che gli sono essenziali, ma che, in rigore, gli sono contingenti. Quell’immagine del Reale conterrà ciò che il Reale è per noi, non in sé. All’essere assoluto è indifferente tale immagine; ma non è indifferente per la Metafisica. Di maniera che quanto segue è soltanto come immagine, come pensiero, come apparenza; non è nel senso in cui diciamo del Reale che è semplice.
Con questo compasso Herbart si interna nel problema dell’inerenza, della «cosa con varie proprietà». L’esperienza ci presenta ogni cosa come essendo a un tempo rotonda, verde, aspra, eccetera. Una varietà ci è proposta come unità: lo stesso che è rotondo ci si dà come essendo verde. Ebbene, questo è un grave conflitto: ciò che è costituito dalla rotondità non può essere costituito dalla verdesità, sono due cose distinte. Ma è il caso che l’esperienza ci obbliga a pensare entrambe come una sola e a fare del rotondo e del verde meri attributi, inerenze della cosa reale. Abbiamo, dunque, una contraddizione i cui elementi sono: la cosa A proposta come unica e gli attributi costitutivi, inerenti, a, b, c. A deve essere a, ma anche b: quindi non può essere né a né b. Come introdurre a e b in A senza che questa patisca nella sua identità e semplicità? Impiegando il metodo di integrazione dei concetti correggiamo quella imposizione dell’esperienza completando il concetto «cosa con varie proprietà». Invece di una cosa (Reale) A mettiamo parecchie e diciamo: A da sola non sarebbe a, ma A è in congiunzione o concorrenza con altri Reali determinati[50], e in questa congiunzione A prende il carattere a. La proprietà b allude a una seconda congiunzione di A con altri determinati Reali. La A in quanto sottoposta alla congiunzione che produce a chiamiamola A’; in quanto sottoposta alla congiunzione che produce b chiamiamola A” e avremo:
a > A’ + A’ + A’ …
b > A” + A” + A” …
c > A''' + A''' + A''' …
A’, A” e A''' sono A in differenti concorrenze (Zusammenlauf). In questa guisa uno stesso A può essere a, b e c. Tuttavia, si noti che non è rigorosamente A che si converte in a, in b e in c, ma A in concorrenza con altri Reali.
Il problema dell’inerenza sembra, dunque, a Herbart solubile soltanto se ci formiamo una «considerazione contingente», un’«immagine» del Reale con note che in senso stretto non gli sono necessarie, cioè: la pluralità di Reali e la loro concorrenza.
Non offre grandi difficoltà alla comprensione quel pluralismo di Reali; più difficile è avvedersi in che consista quella concorrenza. Gli Enti sono semplici, non possono in conseguenza fare né patire; un Ente non può inviare un influsso transeunte all’altro. Come le monadi di Leibniz —che sono la loro origine storica— i Reali mancano di finestre. La loro qualità è immutabile.
Il metodo dei modi contingenti di considerare l’essere viene qui di nuovo ad aiutarci. Nulla impedisce che consideriamo due enti come di qualità opposta. Certo, questa supposizione non possiamo attribuirla a essi stessi, ma soltanto a essi in quanto «immagini» o pensieri nostri. Due Reali opposti, A e B, si comportano come un sì e un no. La loro concorrenza dobbiamo, dunque, pensarla come un tentativo di mutua soppressione a cui ciascuno risponde con un atto di conservazione di se stesso (Selbsterhaltung). A si conserva A contro B e B contro A. Ma questa conservazione di se stesso è distinta quando sono distinti gli Enti che minacciano con perturbazioni (Störungen). Per questo A, per continuare a essere A contro B, si conserva in forma di a, ma contro C in forma di a’ = b, contro c in forma di a” = c.
Di tutta questa lotta tra i Reali, di tutto questo reale accadere non giunge, s’intende, la minima notizia diretta fino a noi. Ma sì giunge il fatto che la cosa A si presenta, ci è data con le proprietà apparenti a, b, c. E come ogni apparenza, secondo dicemmo con parole di Herbart, allude a un Essere, la pluralità di proprietà apparenti indica, conclude a una pluralità di enti e alla loro concorrenza.
Con esto queda solventado el problema de la inherencia. La cosa real A por sí sola no es ninguna de sus propiedades o manifestaciones a, b, c, pero, en conjunción con otros Reales, se conserva a sí misma tomando esas propiedades que con ser tan varias no alteran su identidad. A es, pues, sustancia o sujeto único que tiene propiedades plurales; pero lo es gracias a la causalidad trascendente de los otros Reales que sobre ella operan. «No hay sustancia sin causalidad»[51]. En la serie a > A’ + A’ + A’… la primera A’ es la sustancia en cuanto concurre con las demás que son la causa.
Con lo dicho hemos anticipado la solución al tercer problema ontológico: la variación. La cosa A no sólo tiene pluralidad de propiedades, sino que éstas varían. La apariencia de variación nos es dada. Aplicando los mismos métodos —no poco extraordinarios, a decir verdad— venimos a concluir que la concurrencia de los Reales es distinta antes y después de la variación. Pero el antes y después, el tiempo, es como el espacio ajeno al Ente. Si hemos empleado esa expresión ¿ha de entenderse como una metáfora?
En este punto conviene suma claridad si queremos entender el pensamiento de Herbart. La metafísica parte de lo «dado», que se manifiesta como un conjunto de contradicciones, como un haz de problemas, en una palabra, como apariencia. Reconocido como apariencia el plano de lo «dado», la metafísica tiene que buscar aquello real y absoluto de quien ese plano es apariencia. Ya hemos visto cómo la ontología determina en qué consiste esa realidad: es posición absoluta y nada más que posición absoluta. No sabemos otra cosa de ella. Todo lo que no sea decir del ser que es posición absoluta y lo que en esta posición va necesariamente envuelto (la simplicidad cualitativa), es ya una posición relativa, nuestra, que no se hace a sí misma obligatoria, que podemos retirar. Así el concepto del Ente no lleva consigo la necesidad de que se le ponga como un solo o como muchos. Si lo ponemos de uno u otro modo, esta posición es decidida por nuestro pensar.
¿Quiere esto decir que sea caprichosa? No. Entre la realidad que es absoluta, indestructible posición y la apariencia de que partimos como problema hay un mundo intermedio. Necesitamos explicarnos los problemas de la apariencia, poner los datos de ésta en conexión intelectual con aquel ser indubitable. A este fin imaginamos un sistema de conceptos, necesarios, no en sí, pero necesarios para enlazar la realidad con la apariencia. La multiplicidad de los Reales, su concurrencia, sus perturbaciones y conservaciones, etcétera, son ese edificio de conceptos que llena el mundo intermedio a que nos referíamos. Y estos conceptos no tendrán una realidad absoluta, pero tampoco son meramente subjetivos, fantasías, caprichos, errores. Tienen una realidad intermedia. Forman una «apariencia objetiva», tienen el mismo valor de realidad que los problemas dados. Son el contenido de la ciencia.
Esta última expresión acaso la repudiara Herbart. Y, sin embargo, es la más exacta. Ella pone de relieve hasta qué punto Herbart depende de Fichte. Salvo el ser mismo, todo lo demás tiene, para aquél como para éste, una realidad meramente científica, intelectual, en una palabra, ideal. El idealismo inunda la filosofía de Herbart penetrando por todos sus poros, contra la áspera voluntad de su autor.
With this the problem of inherence is settled. The real thing A by itself alone is none of its properties or manifestations a, b, c, but, in conjunction with other Reals, it conserves itself taking those properties which, however various, do not alter its identity. A is, then, substance or unique subject that has plural properties; but it is so thanks to the transcendent causality of the other Reals that operate upon it. «There is no substance without causality»[51]. In the series a > A’ + A’ + A’… the first A’ is the substance inasmuch as it concurs with the others, which are the cause.
With what has been said we have anticipated the solution to the third ontological problem: variation. The thing A not only has a plurality of properties, but these vary. The appearance of variation is given to us. Applying the same methods —not a little extraordinary, to tell the truth— we come to conclude that the concurrence of the Reals is distinct before and after the variation. But the before and after, time, is like space foreign to the Being. If we have employed that expression, is it to be understood as a metaphor?
At this point supreme clarity is fitting if we want to understand Herbart’s thought. Metaphysics sets out from the «given,» which manifests itself as a set of contradictions, as a sheaf of problems, in one word, as appearance. Once the plane of the «given» is recognized as appearance, metaphysics has to seek that real and absolute thing of which that plane is the appearance. We have already seen how ontology determines in what that reality consists: it is absolute position and nothing but absolute position. We know nothing else of it. Everything that is not to say of being that it is absolute position, and what is in this position necessarily involved (qualitative simplicity), is already a relative position, ours, which does not make itself obligatory, which we can withdraw. Thus the concept of the Being does not carry with it the necessity that it be posited as a single one or as many. If we posit it in one way or another, this position is decided by our thinking.
Does this mean that it is capricious? No. Between the reality that is absolute, indestructible position and the appearance from which we set out as problem there is an intermediate world. We need to explain to ourselves the problems of appearance, to put the data of it in intellectual connection with that indubitable being. To this end we imagine a system of concepts, necessary, not in themselves, but necessary to bind reality with appearance. The multiplicity of the Reals, their concurrence, their disturbances and conservations, etcetera, are that edifice of concepts that fills the intermediate world to which we referred. And these concepts will not have an absolute reality, but neither are they merely subjective, fantasies, caprices, errors. They have an intermediate reality. They form an «objective appearance,» they have the same value of reality as the given problems. They are the content of science.
This last expression perhaps Herbart would repudiate. And, nevertheless, it is the most exact. It brings to relief up to what point Herbart depends on Fichte. Save being itself, everything else has, for the former as for the latter, a merely scientific, intellectual reality, in one word, ideal. Idealism floods Herbart’s philosophy penetrating through all its pores, against the harsh will of its author.
Con questo resta solventato il problema dell’inerenza. La cosa reale A da sola non è nessuna delle sue proprietà o manifestazioni a, b, c, ma, in congiunzione con altri Reali, si conserva se stessa prendendo quelle proprietà che, per quanto varie, non alterano la sua identità. A è, dunque, sostanza o soggetto unico che ha proprietà plurali; ma lo è grazie alla causalità trascendente degli altri Reali che su di essa operano. «Non c’è sostanza senza causalità»[51]. Nella serie a > A’ + A’ + A’… la prima A’ è la sostanza in quanto concorre con le altre, che sono la causa.
Con quanto detto abbiamo anticipato la soluzione al terzo problema ontologico: la variazione. La cosa A non solo ha pluralità di proprietà, ma queste variano. L’apparenza di variazione ci è data. Applicando gli stessi metodi —non poco straordinari, a dire il vero— veniamo a concludere che la concorrenza dei Reali è distinta prima e dopo la variazione. Ma il prima e il dopo, il tempo, è come lo spazio estraneo all’Ente. Se abbiamo impiegato quell’espressione, deve intendersi come una metafora?
In questo punto conviene somma chiarezza se vogliamo intendere il pensiero di Herbart. La metafisica parte dal «dato», che si manifesta come un insieme di contraddizioni, come un fascio di problemi, in una parola, come apparenza. Riconosciuto come apparenza il piano del «dato», la metafisica deve cercare quella cosa reale e assoluta di cui quel piano è apparenza. Abbiamo già visto come l’ontologia determini in che consista quella realtà: è posizione assoluta e niente più che posizione assoluta. Non sappiamo altro di essa. Tutto ciò che non sia dire dell’essere che è posizione assoluta e ciò che in questa posizione va necessariamente implicato (la semplicità qualitativa), è già una posizione relativa, nostra, che non si fa da sé obbligatoria, che possiamo ritirare. Così il concetto dell’Ente non porta con sé la necessità che lo si ponga come uno solo o come molti. Se lo poniamo in un modo o nell’altro, questa posizione è decisa dal nostro pensare.
Vuol questo dire che sia capricciosa? No. Tra la realtà che è posizione assoluta, indistruttibile, e l’apparenza da cui partiamo come problema c’è un mondo intermedio. Dobbiamo spiegarci i problemi dell’apparenza, porre i dati di questa in connessione intellettuale con quell’essere indubitabile. A questo fine immaginiamo un sistema di concetti, necessari, non in sé, ma necessari per allacciare la realtà con l’apparenza. La molteplicità dei Reali, la loro concorrenza, le loro perturbazioni e conservazioni, eccetera, sono quell’edificio di concetti che riempie il mondo intermedio a cui ci riferivamo. E questi concetti non avranno una realtà assoluta, ma non sono nemmeno meramente soggettivi, fantasie, capricci, errori. Hanno una realtà intermedia. Formano un’«apparenza oggettiva», hanno lo stesso valore di realtà dei problemi dati. Sono il contenuto della scienza.
Questa ultima espressione forse Herbart la respingerebbe. E, tuttavia, è la più esatta. Essa mette in rilievo fino a che punto Herbart dipenda da Fichte. Salvo l’essere stesso, tutto il resto ha, per quello come per questo, una realtà meramente scientifica, intellettuale, in una parola, ideale. L’idealismo inonda la filosofia di Herbart penetrando per tutti i suoi pori, contro l’aspra volontà del suo autore.