Ortega y Gasset
Abstract
“Ideas are had; in beliefs one dwells.” Ortega distinguishes two strata: idea-occurrences, which occur to us or are adopted from others (including the most rigorous scientific truths), and basic beliefs, which do not arise on a given day and hour, which we neither produce nor argue over, and which are the continent of our life — “not ideas we have but ideas we are”, indistinguishable for us from reality itself. Hence the difference of functional rank: for our occurrences we may even die, but we cannot live from them.
Connections
Assi: Metodo, Statuto del reale
Posizioni: la vita come realtà radicale
Concetti: idea, fede, ragione
Forme: saggio
Scuole: raziovitalismo
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
Las ideas se tienen; en las creencias se está.— «Pensar en las cosas» y «contar con ellas»
Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. Desde que el europeo cree tener «sentido histórico», es ésta la exigencia más elemental. ¿Cómo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es también bastante equívoca, y, a mi juicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre —o de una época— impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia.
Con la expresión «ideas de un hombre» podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser «verdades científicas». Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas «teorías científicas», siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo —con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese «sí mismo» con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de «ideas» sobre el mundo y sobre sí mismo.
Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero ¡cuán diferente de todas aquéllas que se le ocurren o que adopta! Estas «ideas» básicas que llamo «creencias» —ya se verá por qué— no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominaremos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, «creencias» constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido.
Cuando se ha caído en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin más, claro el diferente papel que juegan en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideas-ocurrencias —y conste que incluyo en ellas las verdades más rigorosas de la ciencia— podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es… vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro está, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás —si hablamos cuidadosamente— con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresión «estar en la creencia». En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.
Hay, pues, ideas con que nos encontramos —por eso las llamo ocurrencias— e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar.
Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es lo único que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin más que usar frente a frente estos dos términos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distracción. Proviene de una incongruencia más honda: de la confusión entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares.
Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que «idea» es un término del vocabulario psicológico y que la psicología, como toda ciencia particular, posee sólo jurisdicción subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye y vale en el horizonte que ese punto de vista crea y acota. Así, cuando la psicología dice de algo que es una «idea», no pretende haber dicho lo más decisivo, lo más real sobre ello. El único punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida, por la sencilla razón de que todos los demás se dan dentro de ésta y son meras especializaciones de aquél. Ahora bien, como fenómeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su función en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagónica. ¿Qué importancia puede tener en parangón con esto el hecho de que, bajo la perspectiva psicológica, una y otra sean «ideas» y no sentimientos, voliciones, etcétera?
Conviene, pues, que dejemos este término —«ideas»— para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carácter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teorías, en cambio, aun las más verídicas, sólo existen mientras son pensadas: de aquí que necesiten ser formuladas.
Esto revela, sin más, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemática y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias auténticas. En éstas no pensamos ahora o luego: nuestra relación con ellas consiste en algo mucho más eficiente; consiste en… contar con ellas, siempre, sin pausa.
Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta contraposición entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupción, el pasado entero de la filosofía ha impedido que se nos haga patente y hasta ha invertido el valor respectivo de ambos términos. Me explicaré.
I
Ideas are held; in beliefs one is.— «Thinking about things» and «counting on them»
When one wants to understand a man, the life of a man, we seek before all to find out what his ideas are. Since the European believes he has «historical sense,» this is the most elementary exigence. How are his ideas and the ideas of his time not going to influence the existence of a person? The thing is obvious. Perfectly; but the thing is also rather equivocal, and, in my judgment, the insufficient clarity about what is sought when the ideas of a man —or of an epoch— are inquired prevents one from obtaining clarity about his life, about his history.
With the expression «ideas of a man» we can refer to very different things. For example: the thoughts that occur to him about this or that, and those that occur to the neighbor and he repeats and adopts. These thoughts can possess the most diverse degrees of truth. They can even be «scientific truths.» Such differences, however, do not matter much, if they matter at all, before the much more radical question that we now pose. Because, whether they be vulgar thoughts, whether they be rigorous «scientific theories,» it will always be a matter of occurrences that arise in a man, original to him or insufflated by the neighbor. But this evidently implies that the man was already there before the idea occurred to him or he adopted it. This springs, in one way or another, within a life that pre-existed it. Now then, there is no human life that is not from the outset constituted by certain basic beliefs and, so to speak, mounted upon them. To live is to have to deal with something —with the world and with oneself. But that world and that «self» with which man finds himself appear to him already under the species of an interpretation, of «ideas» about the world and about himself.
Here we hit upon another stratum of ideas that a man has. But how different from all those that occur to him or that he adopts! These basic «ideas» that I call «beliefs» —it will be seen why— do not arise on such a day and hour within our life, we do not arrive at them by a particular act of thinking, they are not, in sum, thoughts that we have, they are not occurrences, not even of that species more elevated by its logical perfection and that we shall call reasonings. Quite the contrary: those ideas that are, truly, «beliefs» constitute the continent of our life and, for that reason, do not have the character of particular contents within it. One can say that they are not ideas that we have, but ideas that we are. Moreover: precisely because they are most radical beliefs they are confounded for us with reality itself —they are our world and our being—, they lose, therefore, the character of ideas, of our thoughts that could very well not have occurred to us.
When one has become aware of the difference existing between those two strata of ideas there appears, without more, clear the different role that they play in our life. And, to begin with, the enormous difference of functional rank. Of the ideas-occurrences —and let it be noted that I include in them the most rigorous truths of science— we can say that we produce them, sustain them, discuss them, propagate them, fight in their favor and are even capable of dying for them. What we cannot do is… live from them. They are work of ours and, for that very reason, they suppose already our life, which is seated on ideas-beliefs that we do not produce, that, in general, we do not even formulate, and that, of course, we do not discuss nor propagate nor sustain. With beliefs properly we do nothing, but simply we are in them. Precisely what never happens to us —if we speak carefully— with our occurrences. Vulgar language has invented wisely the expression «to be in the belief.» In effect, in the belief one is, and the occurrence is had and sustained. But the belief is what has and sustains us.
There are, then, ideas with which we find ourselves —that is why I call them occurrences— and ideas in which we find ourselves, which seem to be there already before we occupy ourselves in thinking.
Once this is seen, what surprises is that to the ones and to the others the same name is given: ideas. The identity of name is the only thing that obstructs distinguishing two things whose disparity leaps so clearly before us without more than using face to face these two terms: beliefs and occurrences. The incongruent conduct of giving one same name to two so distinct things is not, however, a casualty nor a distraction. It comes from a deeper incongruence: from the confusion between two radically diverse problems that require two modes of thinking and of naming no less disparate.
But let us leave now this side of the matter: it is too abstruse. It suffices for us to make note that «idea» is a term of the psychological vocabulary and that psychology, like every particular science, possesses only subaltern jurisdiction. The truth of its concepts is relative to the particular point of view that constitutes it and holds within the horizon that that point of view creates and delimits. Thus, when psychology says of something that it is an «idea,» it does not claim to have said the most decisive, the most real about it. The only point of view that is not particular and relative is that of life, for the simple reason that all the others occur within it and are mere specializations of it. Now then, as a vital phenomenon the belief does not resemble at all the occurrence: its function in the organism of our existing is totally distinct and, in a certain way, antagonistic. What importance can have, in comparison with this, the fact that, under the psychological perspective, one and the other are «ideas» and not feelings, volitions, etcetera?
It is fitting, then, that we leave this term —«ideas»— to designate all that which in our life appears as result of our intellectual occupation. But beliefs present themselves to us with the opposite character. We do not arrive at them after a task of understanding, but they already operate in our depth when we set ourselves to think about something. For that reason we do not usually formulate them, but we content ourselves with alluding to them as we usually do with all that which is to us reality itself. Theories, on the other hand, even the most veridical, only exist while they are thought: hence that they need to be formulated.
This reveals, without more, that all that in which we set ourselves to think has ipso facto for us a problematic reality and occupies in our life a secondary place if it is compared with our authentic beliefs. In these we do not think now or later: our relation with them consists in something much more efficient; it consists in… counting on them, always, without pause.
It seems to me of exceptional importance, to inject, at last, clarity into the structure of human life, this contraposition between thinking about a thing and counting on it. The intellectualism that has tyrannized, almost without interruption, the whole past of philosophy has prevented this from becoming patent to us and has even inverted the respective value of both terms. I shall explain myself.
I
Le idee si hanno; nelle credenze si sta.— «Pensare alle cose» e «contare con esse»
Quando si vuole intendere un uomo, la vita di un uomo, cerchiamo innanzi tutto di accertare quali siano le sue idee. Da quando l’europeo crede di avere «senso storico», questa è l’esigenza più elementare. Come non influiranno sull’esistenza di una persona le sue idee e le idee del suo tempo? La cosa è ovvia. Perfettamente; ma la cosa è anche abbastanza equivoca, e, a mio giudizio, l’insufficiente chiarezza su ciò che si cerca quando si indagano le idee di un uomo —o di un’epoca— impedisce che si ottenga chiarezza sulla sua vita, sulla sua storia.
Con l’espressione «idee di un uomo» possiamo riferirci a cose molto differenti. Per esempio: i pensieri che gli vengono in mente intorno a questo o a quello, e quelli che vengono in mente al prossimo e che lui ripete e adotta. Questi pensieri possono possedere i gradi più diversi di verità. Possono persino essere «verità scientifiche». Tali differenze, tuttavia, non importano molto, se importano qualcosa, dinanzi alla questione molto più radicale che ora poniamo. Perché, siano pensieri volgari, siano rigorose «teorie scientifiche», si tratterà sempre di occorrenze che in un uomo sorgono, originali sue o insufflate dal prossimo. Ma questo implica evidentemente che l’uomo era già lì prima che l’idea gli venisse in mente o che egli l’adottasse. Questa germoglia, in un modo o nell’altro, dentro una vita che preesisteva ad essa. Ebbene, non c’è vita umana che non sia fin d’allora costituita da certe credenze basiche e, per così dire, montata sopra di esse. Vivere è dover fare i conti con qualcosa —col mondo e con se stesso. Ma quel mondo e quel «sé stesso» con cui l’uomo si trova gli appaiono già sotto la specie di un’interpretazione, di «idee» sul mondo e su se stesso.
Qui urtiamo in un altro strato di idee che un uomo ha. Ma quanto differente da tutte quelle che gli vengono in mente o che adotta! Queste «idee» basiche che chiamo «credenze» —si vedrà perché— non sorgono in tal giorno e ora dentro la nostra vita, non vi arriviamo con un atto particolare di pensare, non sono, in somma, pensieri che abbiamo, non sono occorrenze nemmeno di quella specie più elevata per la sua perfezione logica e che chiameremo ragionamenti. Tutto il contrario: quelle idee che sono, davvero, «credenze» costituiscono il continente della nostra vita e, per questo, non hanno il carattere di contenuti particolari dentro di essa. Si può dire che non sono idee che abbiamo, ma idee che siamo. Inoltre: precisamente perché sono credenze radicalissime si confondono per noi con la realtà stessa —sono il nostro mondo e il nostro essere—, perdono, quindi, il carattere di idee, di pensieri nostri che potevano benissimo non esserci venuti in mente.
Quando si è caduti in accorto della differenza esistente tra quei due strati di idee appare, senz’altro, chiaro il differente ruolo che giocano nella nostra vita. E, per il momento, l’enorme differenza di rango funzionale. Delle idee-occorrenze —e si badi che includo in esse le verità più rigorose della scienza— possiamo dire che le produciamo, le sosteniamo, le discutiamo, le propaghiamo, combattiamo in loro favore e siamo persino capaci di morire per esse. Ciò che non possiamo è… vivere di esse. Sono opera nostra e, per questo stesso, suppongono già la nostra vita, la quale si assesta su idee-credenze che non produciamo noi, che, in generale, nemmeno ci formuliamo e che, s’intende, non discutiamo né propaghiamo né sosteniamo. Con le credenze propriamente non facciamo nulla, ma semplicemente stiamo in esse. Precisamente ciò che non ci accade mai —se parliamo accuratamente— con le nostre occorrenze. Il linguaggio volgare ha inventato accortamente l’espressione «stare nella credenza». In effetti, nella credenza si sta, e l’occorrenza si ha e si sostiene. Ma la credenza è ciò che ha e sostiene noi.
Ci sono, dunque, idee con cui ci troviamo —per questo le chiamo occorrenze— e idee in cui ci troviamo, che sembrano essere lì già prima che ci occupiamo a pensare.
Una volta visto questo, ciò che sorprende è che alle une e alle altre si dia lo stesso nome: idee. L’identità di nome è l’unica cosa che impaccia a distinguere due cose la cui disparità balza così chiaramente dinanzi a noi senza più che usare faccia a faccia questi due termini: credenze e occorrenze. La condotta incongruente di dare uno stesso nome a due cose tanto distinte non è, tuttavia, una casualità né una distrazione. Proviene da un’incongruenza più profonda: dalla confusione tra due problemi radicalmente diversi che esigono due modi di pensare e di chiamare non meno disparati.
Ma lasciamo ora questo lato dell’argomento: è troppo astruso. Ci basta far notare che «idea» è un termine del vocabolario psicologico e che la psicologia, come ogni scienza particolare, possiede soltanto giurisdizione subalterna. La verità dei suoi concetti è relativa al punto di vista particolare che la costituisce e vale nell’orizzonte che quel punto di vista crea e circoscrive. Così, quando la psicologia dice di qualcosa che è un’«idea», non pretende di aver detto la cosa più decisiva, la più reale su di essa. L’unico punto di vista che non è particolare e relativo è quello della vita, per la semplice ragione che tutti gli altri si danno dentro di essa e sono mere specializzazioni di quello. Ebbene, come fenomeno vitale la credenza non somiglia affatto all’occorrenza: la sua funzione nell’organismo del nostro esistere è totalmente distinta e, in certo modo, antagonica. Che importanza può avere, a paragone di questo, il fatto che, sotto la prospettiva psicologica, l’una e l’altra siano «idee» e non sentimenti, volizioni, eccetera?
Conviene, dunque, che lasciamo questo termine —«idee»— per designare tutto ciò che nella nostra vita appare come risultato della nostra occupazione intellettuale. Ma le credenze si presentano a noi col carattere opposto. Non arriviamo ad esse dopo una fatica d’intendimento, ma operano già nel nostro fondo quando ci mettiamo a pensare su qualcosa. Per questo non soggliamo formularle, ma ci contentiamo di alludervi come sogliamo fare con tutto ciò che ci è la realtà stessa. Le teorie, invece, anche le più veridiche, esistono soltanto finché sono pensate: di qui che abbiano bisogno di essere formulate.
Questo rivela, senz’altro, che tutto ciò in cui ci mettiamo a pensare ha ipso facto per noi una realtà problematica e occupa nella nostra vita un posto secondario se lo si confronta con le nostre autentiche credenze. In queste non pensiamo ora o poi: la nostra relazione con esse consiste in qualcosa di molto più efficiente; consiste in… contare con esse, sempre, senza pausa.
Mi sembra di eccezionale importanza, per iniettare, finalmente, chiarezza nella struttura della vita umana, questa contrapposizione tra pensare a una cosa e contare con essa. L’intellettualismo che ha tiranneggiato, quasi senza interruzione, l’intero passato della filosofia ha impedito che ci si renda palese e ha persino invertito il valore rispettivo di entrambi i termini. Mi spiegherò.
Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el más sencillo en apariencia. El lector está en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. ¿Qué es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el carácter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su más amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolución adoptada, de la ejecución de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso más favorable. Pues bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia no encontrará en ella ningún pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestión ni por un momento de si la hay o no la hay. ¿Por qué? No se negará que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo más importante de todo, el supuesto de todo lo demás. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestión el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. ¿Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendría si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle había desaparecido, que la tierra concluía en el umbral de su domicilio o que ante él se había abierto una sima. Entonces se produciría en la conciencia del lector una clarísima y violenta sorpresa. ¿De qué? De que no había aquélla. Pero ¿no habíamos quedado en que antes no había pensado que la hubiese, no se había hecho cuestión de ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qué punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qué punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella.
El psicólogo nos dirá que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de él, o usará la hipótesis de lo subconsciente, etcétera. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedará que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su básico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicación latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo «contar con ello». Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias.
El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los términos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusación. En efecto, el intelectualismo tendía a considerar como lo más eficiente en nuestra vida lo más consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La máxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos.
¿Se entrevé ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o una época por su ideario; esto es, por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar más hondo, hasta el estrato de sus creencias más o menos inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sería, de verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo.
II
El azoramiento de nuestra época.— Creemos en la razón y no en sus ideas.— La ciencia casi poesía
Resumo: cuando intentamos determinar cuáles son las ideas de un hombre o de una época, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o «pensamientos». En rigor, sólo estas últimas deben llamarse «ideas».
Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas «vivimos, nos movemos y somos». Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la «idea» de esa cosa, sino que simplemente «contamos con ella».
En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra «vida intelectual» es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa en ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Se preguntará qué significa entonces la verdad de las ideas, de las teorías. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestión de «política interior» dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Ésta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos —por un especial esfuerzo de reflexión sobre nosotros mismos— es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino creencia infraintelectual.
Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe más a nuestra época conseguir claridad como éste de saber a qué atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de épocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas épocas se azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre últimamente de que tras varios siglos de ubérrima producción intelectual y de máxima atención a ella el hombre empieza a no saber qué hacerse con las ideas. Presiente ya que las había tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero aún ignora cuál es su oficio auténtico.
Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza la «vida intelectual» —que, claro está, no es tal vida— de la vida viviente, de la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habrá lugar para plantearse las otras dos cuestiones: ¿En qué relación mutua actúan las ideas y las creencias? ¿De dónde vienen, cómo se forman las creencias?
Dije en el parágrafo anterior que inducía a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias. Ahora agrego que el mismo daño produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etcétera, cuando se trata de ideas. Es, en efecto, una equivocación llamar creencia a la adhesión que en nuestra mente suscita una combinación intelectual, cualquiera que ésta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento científico más rigoroso, por tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesión es automática, mecánica. Pero, entiéndase bien, esa adhesión, ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ése que nos parece evidente. Pero… ahí está: la adhesión mental tiene como condición que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra «vida intelectual». Nuestra adhesión a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como está en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesión tan irremediable, que se nos impondría como la más imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos.
Let the reader analyze any behavior of his own, even the simplest in appearance. The reader is at home and, for one reason or another, resolves to go out into the street. What, in all this behavior of his, properly has the character of thought, even understanding this word in its broadest sense, that is, as clear and actual consciousness of something? The reader has become aware of his motives, of the resolution adopted, of the execution of the movements with which he has walked, opened the door, gone down the stairs. All this in the most favorable case. Well, even in that case, and however much he searches his consciousness, he will not find in it any thought in which it is recorded that there is a street. The reader has not asked himself, even for a moment, whether there is one or not. Why? It will not be denied that, in order to resolve to go out into the street, it is of some importance that the street exist. Strictly speaking, it is the most important thing of all, the presupposition of everything else. Yet precisely on that topic, so important, the reader has not raised the question; he has not thought about it either to deny it or to affirm it or to put it in doubt. Does this mean that the existence or non-existence of the street has not intervened in his behavior? Evidently not. The proof would be had if, upon reaching the door of his house, he discovered that the street had disappeared, that the earth ended at the threshold of his dwelling, or that a chasm had opened before him. Then there would be produced in the reader’s consciousness a very clear and violent surprise. At what? At the fact that that one was not there. But had we not agreed that before he had not thought that it was, had not raised the question of it? This surprise makes manifest to what extent the existence of the street was acting in his previous state, that is, to what extent the reader counted on the street although he did not think of it, and precisely because he did not think of it.
The psychologist will tell us that it is a matter of habitual thought, and that for that reason we do not become aware of it, or he will use the hypothesis of the subconscious, and so on. All of this, which is highly questionable, is for our purpose completely indifferent. It will always remain that what was decisively acting in our behavior, in that it was its basic presupposition, was not thought by us with clear and separate consciousness. It was in us, but not in conscious form, rather as a latent implication of our consciousness or thought. Well, this mode of something intervening in our life without our thinking it I call “counting on it.” And that mode is proper to our effective beliefs.
Intellectualism, I have said, inverts the value of the terms. Now the sense of this accusation becomes clear. Indeed, intellectualism tended to consider as the most efficient thing in our life the most conscious. Now we see that the truth is the contrary. The maximum efficacy over our behavior resides in the latent implications of our intellectual activity, in everything on which we count and about which, from sheer counting on it, we do not think.
Is there already a glimpse of the enormous error committed in wishing to clarify the life of a man or an age by his ideology; that is, by his particular thoughts, instead of penetrating deeper, down to the stratum of his more or less unexpressed beliefs, of the things on which he counted? To do this, to fix the inventory of the things on which one counts, would truly be to construct history, to illuminate life from its subsoil.
II
The bewilderment of our age.— We believe in reason and not in its ideas.— Science almost poetry
In summary: when we attempt to determine what the ideas of a man or an age are, we tend to confuse two radically distinct things: his beliefs and his fancies or “thoughts.” Strictly speaking, only the latter should be called “ideas.”
Beliefs constitute the basis of our life, the ground on which it happens. Because they place before us what for us is reality itself. All our conduct, even the intellectual, depends on what the system of our authentic beliefs is. In them “we live, and move, and have our being.” For that very reason we do not usually have express consciousness of them; we do not think them, but they act latent, as implications of whatever we expressly do or think. When we truly believe in a thing we do not have the “idea” of that thing, but simply “count on it.”
In contrast, ideas, that is, the thoughts we have about things, whether original or received, do not possess in our life the value of reality. They act in it precisely as our thoughts and only as such. This means that all our “intellectual life” is secondary to our real or authentic life and represents in it only a virtual or imaginary dimension. It will be asked what the truth of ideas, of theories, then means. I reply: the truth or falsity of an idea is a matter of “internal politics” within the imaginary world of our ideas. An idea is true when it corresponds to the idea we have of reality. But our idea of reality is not our reality. This consists in everything on which we in fact count in living. Now, of the greater part of the things on which we in fact count we have not the slightest idea, and if we have one —by a special effort of reflection upon ourselves— it is indifferent, because it is not reality to us as idea, but, on the contrary, insofar as it is not only idea to us, but infraintellectual belief.
Perhaps there is no other matter on which it matters more to our age to achieve clarity than this one of knowing what to hold concerning the role and place that in human life belongs to everything intellectual. There is a class of epochs that are characterized by their great bewilderment. To that class ours belongs. But each of those epochs is bewildered a little in a different way and for a different reason. The great bewilderment of now is fed, in the last resort, by the fact that after several centuries of abundant intellectual production and of maximum attention to it, man begins not to know what to do with ideas. He already senses that he had taken them wrongly, that their role in life is different from the one these centuries have attributed to them, but he still ignores what their authentic office is.
For that reason it matters greatly that, above all, we learn to separate with complete cleanliness the “intellectual life” —which, of course, is not such a life— from the living life, from the real one, from the one that we are. Once this is done, and well done, there will be room to raise the other two questions: in what mutual relation do ideas and beliefs act? Where do beliefs come from, how are they formed?
I said in the previous paragraph that it was misleading to give indifferently the name of ideas to beliefs and fancies. Now I add that the same damage is produced by speaking, without distinctions, of beliefs, convictions, and so on, when what is at stake is ideas. It is, indeed, a mistake to call belief the adherence that an intellectual combination, whatever it may be, arouses in our mind. Let us choose the extreme case, which is the most rigorous scientific thought, therefore the one founded on evidences. Well, even in that case, one cannot seriously speak of belief. The evident, however evident it may be, is not reality to us; we do not believe in it. Our mind cannot avoid recognizing it as truth; its adherence is automatic, mechanical. But, let it be well understood, that adherence, that recognition of truth means only this: that, set to think about the subject, we will not admit in ourselves a thought different from or opposed to the one that seems evident to us. But… there it is: mental adherence has as its condition that we set ourselves to think about the matter, that we want to think. This suffices to make one notice the constitutive unreality of all our “intellectual life.” Our adherence to a given thought is, I repeat, irremediable; but, since it is in our hands to think it or not, that so irremediable adherence, which would impose itself upon us as the most imperious reality, becomes something dependent on our will and ipso facto ceases to be reality for us. Because reality is precisely that on which we count, whether we will or not. Reality is the counter-will, what we ourselves do not put; rather, what we run up against.
Analizzi il lettore un suo qualsiasi comportamento, anche il più semplice in apparenza. Il lettore è in casa sua e, per un motivo o per un altro, decide di uscire in strada. Che cosa, in tutto questo suo comportamento, ha propriamente il carattere di pensato, anche intendendo questa parola nel suo senso più ampio, cioè come coscienza chiara e attuale di qualcosa? Il lettore si è reso conto dei suoi motivi, della risoluzione adottata, dell’esecuzione dei movimenti con cui ha camminato, aperto la porta, sceso la scala. Tutto questo nel caso più favorevole. Ebbene, anche in quel caso, e per quanto cerchi nella sua coscienza, non vi troverà alcun pensiero in cui si faccia constare che c’è la strada. Il lettore non si è fatto questione, neppure per un momento, se ci sia o non ci sia. Perché? Non si negherà che per risolversi a uscire in strada sia di una certa importanza che la strada esista. In rigor di termini, è la cosa più importante di tutte, il presupposto di tutto il resto. Tuttavia, proprio di quel tema così importante il lettore non si è fatto questione, non vi ha pensato né per negarlo né per affermarlo né per metterlo in dubbio. Vuol dire questo che l’esistenza o la non esistenza della strada non è intervenuta nel suo comportamento? Evidentemente, no. La prova si avrebbe se, giunto alla porta di casa sua, scoprisse che la strada era scomparsa, che la terra finiva sulla soglia della sua dimora o che davanti a lui si era aperto un abisso. Allora si produrrebbe nella coscienza del lettore una chiarissima e violenta sorpresa. Di che cosa? Del fatto che quella non c’era. Ma non eravamo rimasti che prima egli non aveva pensato che ci fosse, non se n’era fatto questione? Questa sorpresa mette in luce fino a che punto l’esistenza della strada agiva nel suo stato anteriore, cioè fino a che punto il lettore contava sulla strada benché non ci pensasse, e proprio perché non ci pensava.
Lo psicologo ci dirà che si tratta di un pensiero abituale, e che per questo non ce ne rendiamo conto, o ricorrerà all’ipotesi del subconscio, eccetera. Tutto ciò, che è assai discutibile, risulta per il nostro assunto del tutto indifferente. Resterà sempre che ciò che agiva in modo decisivo nel nostro comportamento, in quanto ne era il presupposto di base, non era da noi pensato con coscienza chiara e distinta. Era in noi, ma non in forma cosciente, bensì come implicazione latente della nostra coscienza o del nostro pensiero. Ebbene, questo modo di intervenire qualcosa nella nostra vita senza che noi lo pensiamo lo chiamo «contare su di esso». E quel modo è proprio delle nostre effettive credenze.
L’intellettualismo, ho detto, inverte il valore dei termini. Ora risulta chiaro il senso di questa accusa. In effetti, l’intellettualismo tendeva a considerare come la cosa più efficiente nella nostra vita la più cosciente. Ora vediamo che la verità è l’opposto. La massima efficacia sul nostro comportamento risiede nelle implicazioni latenti della nostra attività intellettuale, in tutto ciò con cui contiamo e a cui, a forza di contarci, non pensiamo.
Si intravede già l’enorme errore commesso nel voler chiarire la vita di un uomo o di un’epoca attraverso il suo ideario; cioè attraverso i suoi pensieri speciali, invece di penetrare più a fondo, fino allo strato delle sue credenze più o meno inespresse, delle cose su cui contava? Fare questo, fissare l’inventario delle cose su cui si conta, sarebbe, davvero, costruire la storia, rischiarare la vita dal suo sottosuolo.
II
Lo smarrimento della nostra epoca.— Crediamo nella ragione e non nelle sue idee.— La scienza quasi poesia
Riassumo: quando cerchiamo di determinare quali siano le idee di un uomo o di un’epoca, di solito confondiamo due cose radicalmente diverse: le sue credenze e le sue occorrenze o «pensieri». In rigor di termini, solo queste ultime devono chiamarsi «idee».
Le credenze costituiscono la base della nostra vita, il terreno su cui essa accade. Perché esse ci mettono davanti ciò che per noi è la realtà stessa. Tutta la nostra condotta, anche quella intellettuale, dipende da quale sia il sistema delle nostre credenze autentiche. In esse «viviamo, ci moviamo e siamo». Per ciò stesso, non ne abbiamo di solito coscienza espressa, non le pensiamo, ma agiscono latenti, come implicazioni di quanto espressamente facciamo o pensiamo. Quando crediamo davvero in una cosa non abbiamo l’«idea» di quella cosa, ma semplicemente «contiamo su di essa».
Invece, le idee, cioè i pensieri che abbiamo sulle cose, siano originali o ricevuti, non possiedono nella nostra vita valore di realtà. Agiscono in essa precisamente come pensieri nostri e solo in quanto tali. Questo significa che tutta la nostra «vita intellettuale» è secondaria rispetto alla nostra vita reale o autentica e rappresenta in essa solo una dimensione virtuale o immaginaria. Ci si domanderà che cosa significhi allora la verità delle idee, delle teorie. Rispondo: la verità o falsità di un’idea è una questione di «politica interna» dentro il mondo immaginario delle nostre idee. Un’idea è vera quando corrisponde all’idea che abbiamo della realtà. Ma la nostra idea della realtà non è la nostra realtà. Questa consiste in tutto ciò con cui di fatto contiamo nel vivere. Ora, della maggior parte delle cose con cui di fatto contiamo non abbiamo la minima idea, e se l’abbiamo —per uno speciale sforzo di riflessione su noi stessi— è indifferente, perché non ci è realtà in quanto idea, ma, al contrario, nella misura in cui non ci è solo idea, bensì credenza infraintellettuale.
Forse non c’è altro argomento su cui alla nostra epoca importi di più conseguire chiarezza quanto questo: sapere a che cosa attenersi circa il ruolo e il posto che nella vita umana spettano a tutto ciò che è intellettuale. C’è una classe di epoche che si caratterizza per il suo grande smarrimento. A quella classe appartiene la nostra. Ma ciascuna di queste epoche si smarrisce un poco a modo suo e per un motivo diverso. Il grande smarrimento di adesso si nutre, in ultima istanza, del fatto che, dopo vari secoli di uberrima produzione intellettuale e di massima attenzione ad essa, l’uomo comincia a non sapere che farsene delle idee. Presagisce già di averle prese male, che il loro ruolo nella vita è diverso da quello che in questi secoli è stato loro attribuito, ma ignora ancora quale sia il loro ufficio autentico.
Perciò importa molto che, prima di tutto, impariamo a separare con tutta nettezza la «vita intellettuale» —che, s’intende, non è tale vita— dalla vita vivente, dalla reale, da quella che siamo. Fatto questo, e fatto bene, vi sarà luogo per porre le altre due questioni: in quale reciproca relazione agiscono le idee e le credenze? Da dove vengono, come si formano le credenze?
Ho detto nel paragrafo precedente che induceva in errore dare indifferentemente il nome di idee a credenze e occorrenze. Ora aggiungo che il medesimo danno produce parlare, senza distinzioni, di credenze, convinzioni, eccetera, quando si tratta di idee. È, infatti, un equivoco chiamare credenza l’adesione che nella nostra mente suscita una combinazione intellettuale, qualunque essa sia. Scegliamo il caso estremo, che è il pensiero scientifico più rigoroso, quindi quello che si fonda su evidenze. Ebbene, anche in quel caso, non si può parlare seriamente di credenza. L’evidente, per quanto evidente sia, non ci è realtà, non ci crediamo. La nostra mente non può evitare di riconoscerlo come verità; la sua adesione è automatica, meccanica. Ma, s’intenda bene, quell’adesione, quel riconoscimento della verità non significa altro che questo: che, messi a pensare al tema, non ammetteremo in noi un pensiero diverso od opposto a quello che ci sembra evidente. Ma… ecco: l’adesione mentale ha come condizione che ci mettiamo a pensare alla faccenda, che vogliamo pensare. Basta questo a far notare l’irrealtà costitutiva di tutta la nostra «vita intellettuale». La nostra adesione a un pensiero dato è, ripeto, irrimediabile; ma, poiché è in nostro potere pensarlo o no, quell’adesione così irrimediabile, che si imporrebbe a noi come la più imperiosa realtà, si converte in qualcosa di dipendente dalla nostra volontà e ipso facto cessa di esserci realtà. Perché realtà è precisamente ciò con cui contiamo, vogliamo o no. La realtà è la controvolontà, ciò che noi non poniamo; anzi, ciò con cui ci scontriamo.
Además de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita sólo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar. La idea necesita de la crítica como el pulmón del oxígeno y se sostiene y afirma apoyándose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea más firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las demás ideas. Nada menos, pero también nada más. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpeándola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, mera teoría, idea y combinación intelectual.
Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozamos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teorías. Es más, de hecho exige siempre de nosotros algún especial esfuerzo comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratándolas como si fueran creencias. De otro modo, no apreciaríamos el ser «consecuente con sus ideas» como algo especialmente heroico.
No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas «verdades científicas». Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene más garantía que la de la ciencia. La explicación es muy sencilla y sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habrá tropezado desde el comienzo de este ensayo. Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las más importantes su creencia en la «razón», en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos últimos años ha experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial de esa creencia subsiste, es decir, que el hombre continúa contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran su vida. Pero téngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra creer en las ideas determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se refiere a la cosa, inteligencia, así en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia. Compárese la precisión de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la inteligencia. Además, como ésta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de éstas traería consigo la pérdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa todo lo contrario. Nuestra fe en la razón ha aguantado imperturbable los cambios más escandalosos de sus teorías, inclusive los cambios profundos de la teoría sobre qué es la razón misma. Estos últimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe seguía actuando impertérrita bajo una u otra forma.
He aquí un ejemplo espléndido de lo que deberá, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse sólo en hacer la «historia» —es decir, en catalogar la sucesión— de las ideas sobre la razón desde Descartes a la fecha, procurará definir con precisión cómo era la fe en la razón que efectivamente operaba en cada época y cuáles eran sus consecuencias para la vida. Pues es evidente que el argumento del drama en que la vida consiste es distinto si se está en la creencia de que un Dios omnipotente y benévolo existe que si se está en la creencia contraria. Y también es distinta la vida, aunque la diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razón para descubrir la realidad, como se creía a fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como los positivistas de 1860, que la razón es por esencia conocimiento relativo.
Un estudio como éste nos permitiría ver con claridad la modificación sufrida por nuestra fe en la razón durante los últimos veinte años, y ello derramaría sorprendente luz sobre casi todas las cosas extrañas que acontecen en nuestro tiempo.
Pero ahora no me urgía otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cuál es nuestra relación con las ideas, con el mundo intelectual. Esta relación no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las teorías nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y sólo… ideas.
Mas no entenderá bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es sólo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama «fantasías, imaginaciones». Pero el mundo de la fantasía, de la imaginación, es la poesía. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quería llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesía mucho más de lo que hasta aquí se ha osado. Yo diría, si después de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia está mucho más cerca de la poesía que de la realidad, que su función en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. Sin duda, en comparación con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparación con la realidad auténtica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasía, de construcción mental, de edificio imaginario.
III
La duda y la creencia.— El «mar de dudas».— El lugar de las ideas
El hombre, en el fondo, es crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias[97]. Éstas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de paso que la metáfora se origina en una de las creencias más elementales que poseemos y sin la cual tal vez no podríamos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de algunos de sus lugares acontecen. Imagínese que mañana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia. Precisar las líneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparición produciría, fuera un excelente ejercicio de introducción al pensamiento histórico).
Besides this, man has clear consciousness that his intellect exercises itself only on questionable matters; that the truth of ideas feeds on their questionability. For that reason, that truth consists in the proof that we claim to give of it. The idea needs criticism as the lung needs oxygen, and it holds itself up and asserts itself leaning on other ideas which, in turn, ride on others forming a whole or system. They thus form a world apart from the real world, a world integrated exclusively by ideas of which man knows himself the maker and the one responsible. So that the firmness of the firmest idea reduces to the solidity with which it endures being referred to all the other ideas. Nothing less, but also nothing more. What cannot be done is to test an idea, as if it were a coin, striking it directly against reality, as if it were a touchstone. The supreme truth is that of the evident, but the value of evidence itself is, in turn, mere theory, idea and intellectual combination.
Between us and our ideas there is, then, always an impassable distance: the one that runs from the real to the imaginary. In contrast, with our beliefs we are inseparably united. Hence one can say that we are them. Faced with our conceptions we enjoy a margin, greater or lesser, of independence. However great their influence on our life, we can always suspend them, disconnect ourselves from our theories. What is more, in fact it always demands of us some special effort to behave in conformity with what we think, that is, to take it completely seriously. Which reveals that we do not believe in it, that we sense as an essential risk trusting our ideas, to the point of surrendering our conduct to them, treating them as if they were beliefs. In another way, we would not appreciate being “true to one’s ideas” as something especially heroic.
It cannot be denied, however, that it is normal for us to govern our behavior in conformity with many “scientific truths.” Without considering it heroic, we get vaccinated, we practice usages, we employ instruments that, strictly speaking, seem to us dangerous and whose safety has no other guarantee than that of science. The explanation is very simple and serves, in passing, to clarify for the reader some difficulties with which he will have stumbled from the beginning of this essay. It is simply a matter of reminding him that among the beliefs of contemporary man one of the most important is his belief in “reason,” in intelligence. Let us not specify now the modifications that in recent years this belief has undergone. Be they what they may, it is indisputable that the essential of that belief subsists, that is, that man continues to count on the efficiency of his intellect as one of the realities that exist, that integrate his life. But let one have the serenity to notice that one thing is faith in intelligence and another believing in the determinate ideas that that intelligence forges. In none of these ideas is belief had with direct faith. Our belief refers to the thing, intelligence, thus in general, and that faith is not an idea about intelligence. Compare the precision of that faith in intelligence with the imprecise idea that almost everyone has of intelligence. Moreover, since the latter ceaselessly corrects its conceptions and substitutes for the truth of yesterday the truth of today, if our faith in intelligence consisted in believing directly in the ideas, their change would bring with it the loss of faith in intelligence. Now, exactly the contrary happens. Our faith in reason has withstood imperturbably the most scandalous changes of its theories, including the profound changes in the theory of what reason itself is. The latter have influenced, without doubt, the form of that faith, but this faith kept acting undaunted under one form or another.
Here is a splendid example of what history should, above all, be interested in when it truly resolves to become a science, the science of man. Instead of occupying itself only with making the “history” —that is, with cataloguing the succession— of ideas about reason from Descartes to the present day, it will seek to define with precision what the faith in reason that effectively operated in each age was like and what its consequences for life were. For it is evident that the argument of the drama in which life consists is different if one is in the belief that an omnipotent and benevolent God exists than if one is in the contrary belief. And life is also different, though the difference be smaller, for him who believes in the absolute capacity of reason to discover reality, as was believed at the end of the seventeenth century in France, and for him who believes, like the positivists of 1860, that reason is by essence relative knowledge.
A study like this would allow us to see with clarity the modification suffered by our faith in reason during the last twenty years, and that would shed surprising light on almost all the strange things that happen in our time.
But now nothing else was urgent for me but to make the reader become aware of what our relation with ideas, with the intellectual world, is. This relation is not one of faith in them: the things that our thoughts, that the theories propose to us, are not reality to us, but precisely and only… ideas.
But the reader will not well understand what something is to us, when it is only idea to us and not reality, if I do not invite him to note his attitude before what is called “fancies, imaginings.” But the world of fancy, of imagination, is poetry. Well, I do not shrink back; on the contrary, this is where I wanted to arrive. To take full stock of what ideas are to us, of their primary role in life, it is necessary to have the courage to bring science closer to poetry much more than has been dared up to now. I would say, if after everything I have set out I am to be well understood, that science is much closer to poetry than to reality, that its function in the organism of our life closely resembles that of art. Without doubt, in comparison with a novel, science seems reality itself. But in comparison with authentic reality one notices what science has of the novel, of fancy, of mental construction, of imaginary edifice.
III
Doubt and belief.— The “sea of doubts.”— The place of ideas
Man, in the end, is credulous or, what is the same, the deepest stratum of our life, the one that sustains and carries all the others, is formed by beliefs[97]. These are, then, the firm ground on which we labor. (Let it be said in passing that the metaphor originates in one of the most elementary beliefs we possess and without which perhaps we could not live: the belief that the earth is firm, despite the earthquakes that once in a while and on the surface of some of its places happen. Imagine that tomorrow, for one reason or another, that belief disappeared. To specify the major lines of the radical change that such a disappearance would produce in the figure of human life would be an excellent exercise of introduction to historical thought.)
Inoltre, l’uomo ha chiara coscienza che il suo intelletto si esercita solo su materie opinabili; che la verità delle idee si alimenta della loro opinabilità. Perciò quella verità consiste nella prova che di essa pretendiamo di dare. L’idea ha bisogno della critica come il polmone dell’ossigeno, e si sostiene e si afferma appoggiandosi ad altre idee che, a loro volta, cavalcano su altre formando un tutto o sistema. Armano, dunque, un mondo a parte rispetto al mondo reale, un mondo integrato esclusivamente da idee di cui l’uomo si sa fabbricante e responsabile. Di modo che la fermezza dell’idea più ferma si riduce alla solidità con cui regge di essere riferita a tutte le altre idee. Niente di meno, ma anche niente di più. Ciò che non si può fare è paragonare un’idea, come se fosse una moneta, battendola direttamente contro la realtà, come se fosse una pietra di paragone. La verità suprema è quella dell’evidente, ma il valore dell’evidenza stessa è, a sua volta, mera teoria, idea e combinazione intellettuale.
Tra noi e le nostre idee c’è, dunque, sempre una distanza invalicabile: quella che va dal reale all’immaginario. Invece, con le nostre credenze siamo inseparabilmente uniti. Perciò si può dire che le siamo. Di fronte alle nostre concezioni godiamo di un margine, maggiore o minore, di indipendenza. Per grande che sia la loro influenza sulla nostra vita, possiamo sempre sospenderle, disconnetterci dalle nostre teorie. Anzi, di fatto esige sempre da noi un qualche speciale sforzo comportarci conformemente a ciò che pensiamo, cioè prenderlo completamente sul serio. Il che rivela che non ci crediamo, che presentiamo come un rischio essenziale l’affidarci alle nostre idee, fino al punto di consegnare loro la nostra condotta trattandole come se fossero credenze. In altro modo, non apprezzeremmo l’essere «coerente con le proprie idee» come qualcosa di specialmente eroico.
Non si può negare, tuttavia, che ci sia normale reggere il nostro comportamento conformemente a molte «verità scientifiche». Senza considerarlo eroico, ci vacciniamo, esercitiamo usi, impieghiamo strumenti che, in rigor di termini, ci sembrano pericolosi e la cui sicurezza non ha altra garanzia che quella della scienza. La spiegazione è molto semplice e serve, di passaggio, a chiarire al lettore alcune difficoltà con cui si sarà imbattuto fin dall’inizio di questo saggio. Si tratta semplicemente di ricordargli che tra le credenze dell’uomo attuale una delle più importanti è la sua credenza nella «ragione», nell’intelligenza. Non precisiamo ora le modificazioni che negli ultimi anni ha subito quella credenza. Siano quelle che siano, è indiscutibile che l’essenziale di quella credenza sussiste, cioè che l’uomo continua a contare sull’efficienza del suo intelletto come una delle realtà che ci sono, che integrano la sua vita. Ma si abbia la serenità di notare che una cosa è la fede nell’intelligenza e un’altra credere nelle idee determinate che quell’intelligenza forgia. In nessuna di queste idee si crede con fede diretta. La nostra credenza si riferisce alla cosa, l’intelligenza, così in generale, e quella fede non è un’idea sull’intelligenza. Si confronti la precisione di quella fede nell’intelligenza con l’imprecisa idea che quasi tutte le genti hanno dell’intelligenza. Inoltre, poiché questa corregge senza posa le sue concezioni e alla verità di ieri sostituisce quella di oggi, se la nostra fede nell’intelligenza consistesse nel credere direttamente nelle idee, il cambiamento di queste porterebbe con sé la perdita della fede nell’intelligenza. Ora, accade tutto il contrario. La nostra fede nella ragione ha retto imperturbabile ai cambiamenti più scandalosi delle sue teorie, inclusi i profondi cambiamenti della teoria su che cosa sia la ragione stessa. Questi ultimi hanno influenzato, senza dubbio, la forma di quella fede, ma questa fede continuava ad agire imperterrita sotto una forma o l’altra.
Ecco un esempio splendido di ciò che dovrà, soprattutto, interessare la storia quando si risolverà davvero a essere scienza, la scienza dell’uomo. Invece di occuparsi solo di fare la «storia» —cioè di catalogare la successione— delle idee sulla ragione da Descartes a oggi, cercherà di definire con precisione come fosse la fede nella ragione che effettivamente operava in ciascuna epoca e quali fossero le sue conseguenze per la vita. Poiché è evidente che l’argomento del dramma in cui la vita consiste è diverso se si è nella credenza che esista un Dio onnipotente e benevolo o se si è nella credenza contraria. Ed è pure diversa la vita, sebbene la differenza sia minore, di chi crede nella capacità assoluta della ragione di scoprire la realtà, come si credeva alla fine del XVII secolo in Francia, e di chi crede, come i positivisti del 1860, che la ragione sia per essenza conoscenza relativa.
Uno studio come questo ci permetterebbe di vedere con chiarezza la modificazione subita dalla nostra fede nella ragione durante gli ultimi vent’anni, e ciò spargerebbe una sorprendente luce su quasi tutte le cose strane che accadono nel nostro tempo.
Ma ora non mi urgeva altro se non far sì che il lettore si rendesse conto di quale sia la nostra relazione con le idee, con il mondo intellettuale. Questa relazione non è di fede in esse: le cose che i nostri pensieri, che le teorie ci propongono, non ci sono realtà, ma precisamente e soltanto… idee.
Ma il lettore non capirà bene che cosa qualcosa ci sia, quando ci è solo idea e non realtà, se non lo invito a far caso al suo atteggiamento di fronte a ciò che si chiama «fantasie, immaginazioni». Ma il mondo della fantasia, dell’immaginazione, è la poesia. Bene, non mi tiro indietro; al contrario, è a questo che volevo arrivare. Per farsi bene carico di che cosa ci siano le idee, del loro ruolo primario nella vita, è necessario avere il coraggio di avvicinare la scienza alla poesia molto più di quanto finora si sia osato. Io direi, se dopo tutto quanto ho enunciato mi si vuole comprendere bene, che la scienza è molto più vicina alla poesia che alla realtà, che la sua funzione nell’organismo della nostra vita somiglia molto a quella dell’arte. Senza dubbio, in confronto a un romanzo, la scienza sembra la realtà stessa. Ma in confronto alla realtà autentica si avverte ciò che la scienza ha di romanzo, di fantasia, di costruzione mentale, di edificio immaginario.
III
Il dubbio e la credenza.— Il «mare di dubbi».— Il luogo delle idee
L’uomo, in fondo, è credulo o, ciò che è lo stesso, lo strato più profondo della nostra vita, quello che sostiene e porta tutti gli altri, è formato da credenze[97]. Queste sono, dunque, la terra ferma su cui ci affanniamo. (Sia detto di passaggio che la metafora ha origine in una delle credenze più elementari che possediamo e senza la quale forse non potremmo vivere: la credenza che la terra sia ferma, malgrado i terremoti che, di quando in quando e sulla superficie di alcuni suoi luoghi, accadono. Si immagini che domani, per un motivo o per un altro, quella credenza scomparisse. Precisare le linee maggiori del cambiamento radicale che quella scomparsa produrrebbe nella figura della vita umana, sarebbe un eccellente esercizio di introduzione al pensiero storico).
Pero en esa área básica de nuestras creencias se abren, aquí o allá, como escotillones, enormes agujeros de duda. Éste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metódica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida. También en la duda se está. Sólo que en este caso el estar tiene un carácter terrible. En la duda se está como se está en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negación de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vacío, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulación de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carácter de ser algo en que se está, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podríamos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difícil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese así, si dudásemos de nuestra duda, sería ésta innocua. Lo terrible es que actúa en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en el creer. La duda no es un «no creer» frente al creer, ni es un «creer que no» frente a un «creer que sí». El elemento diferencial está en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sitúa, pues, en una realidad, positiva o «negativa», pero inequívoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable.
Lo que nos impide entender bien el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sería muy cómodo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicéfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qué atenernos ni qué hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo.
En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento científico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, más atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernáculo el precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideológicas más complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria que él expresa, que él es. Cuando, por un azar, nos despreocupamos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad.
Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento insólido, infirme. Lo dudoso es una realidad líquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el «hallarse en un mar de dudas». Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme[98]. E insistiendo en la misma imagen, nos habla de la duda como una fluctuación, vaivén de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta de hasta qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda.
Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enérgicamente. Se esfuerza en «salir de la duda». Pero ¿qué hacer? La característica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qué hacer. ¿Qué haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qué hacer porque el mundo —se entiende, una porción de él— se nos presenta ambiguo? Con él no hay nada que hacer. Pero en tal situación es cuando el hombre ejercita un extraño hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas.
Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigüedad desaparece. ¿Cómo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginación. Al hombre no le es dado ningún mundo ya determinado. Sólo le son dadas las penalidades y las alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porción de él la ha heredado de sus mayores y actúa en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginarias de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. Hay fantasías exactas. Más aún: sólo puede ser exacto lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo.
But in that basic area of our beliefs there open, here and there, like trapdoors, enormous holes of doubt. This is the moment to say that doubt, the true one, the one that is neither simply methodical nor intellectual, is a mode of belief and belongs to the same stratum as it in the architecture of life. In doubt, too, one is. Only in this case the being-in has a terrible character. In doubt one is as one is in an abyss, that is, falling. It is, then, the negation of stability. Suddenly we feel that beneath our feet the terrestrial firmness fails and we seem to fall, to fall into the void, without being able to help ourselves, without being able to do anything to affirm ourselves, to live. It comes to be like death within life, like attending the annulment of our own existence. Yet doubt preserves from belief the character of being something in which one is, that is, something that we do not do or put. It is not an idea that we could think or not, maintain, criticize, formulate, but that, absolutely, we are. Let it not be taken as a paradox, but I consider it very difficult to describe what true doubt is if one does not say that we believe our doubt. If it were not so, if we doubted our doubt, it would be harmless. The terrible thing is that it acts in our life exactly the same as belief and belongs to the same stratum as it. The difference between faith and doubt does not consist, then, in believing. Doubt is not a “not believing” opposed to believing, nor is it a “believing that not” opposed to a “believing that yes.” The differential element lies in what is believed. Faith believes that God exists or that God does not exist. It places us, then, in a reality, positive or “negative,” but unequivocal, and, for that reason, in being in it we feel ourselves placed in something stable.
What prevents us from understanding well the role of doubt in our life is presuming that it does not place a reality before us. And this error comes, in turn, from having ignored what doubt has of belief. It would be very comfortable if it sufficed to doubt something for it to disappear before us as reality. But no such thing happens; rather, doubt casts us before the doubtful, before a reality as much reality as the one founded in belief, but which is itself ambiguous, two-headed, unstable, before which we do not know what to hold to nor what to do. Doubt, in sum, is being in the unstable as such: it is life in the instant of the earthquake, of a permanent and definitive earthquake.
On this point, as on so many others referring to human life, we receive greater enlightenments from the vulgar language than from scientific thought. Thinkers, though it seem a lie, have always skipped over that radical reality with a flourish, have left it behind their back. In contrast, the non-thinking man, more attentive to the decisive, has cast sharp glances over his own existence and has left in the vernacular language the precipitate of those glimpses. We forget too much that language is already thought, doctrine. In using it as an instrument for more complicated ideological combinations, we do not take seriously the primary ideology that it expresses, that it is. When, by chance, we stop worrying about what we ourselves want to say through the pre-established turns of the idiom and attend to what they say to us on their own account, their sharpness surprises us, their perspicacious discovery of reality.
All the vulgar expressions referring to doubt tell us that in it man feels himself submerged in an unusual, infirm element. The doubtful is a liquid reality where man cannot hold himself up, and falls. Hence “finding oneself in a sea of doubts.” It is the counterpart of the element of belief: the firm earth[98]. And insisting on the same image, it speaks to us of doubt as a fluctuation, the coming and going of waves. Decidedly, the world of the doubtful is a marine landscape and inspires in man presentiments of shipwreck. Doubt, described as fluctuation, makes us become aware of to what extent it is belief. So much so, that it consists in the superfetation of believing. One doubts because one is in two antagonistic beliefs, which clash and cast us from one to the other, leaving us without ground under our foot. The two comes through quite clearly in the du of doubt.
On feeling himself fall into those chasms that open in the firm ground of his beliefs, man reacts energetically. He strives to “get out of doubt.” But what to do? The characteristic of the doubtful is that before it we do not know what to do. What shall we do, then, when what happens to us is precisely that we do not know what to do because the world —it is understood, a portion of it— presents itself to us as ambiguous? With it there is nothing to do. But it is in such a situation that man exercises a strange doing that almost does not seem such: man sets himself to think. To think about a thing is the least we can do with it. We do not even have to touch it. We do not even have to move. When everything around us fails, there remains to us, nevertheless, this possibility of meditating on what fails us. The intellect is the closest apparatus that man has to count on. He always has it at hand. While he believes he does not usually use it, because it is a painful effort. But upon falling into doubt he clings to it as to a lifebelt.
The gaps in our beliefs are, then, the vital place where ideas insert their intervention. In them it is always a matter of substituting the unstable, ambiguous world of doubt with a world in which ambiguity disappears. How is this achieved? By fantasizing, by inventing worlds. The idea is imagination. No world already determined is given to man. Only the hardships and joys of his life are given to him. Oriented by them, he has to invent the world. The greater portion of it he has inherited from his forebears and it acts in his life as a system of firm beliefs. But each one has to deal on his own with everything doubtful, with everything that is a question. To this end he tries imaginary figures of worlds and of his possible conduct in them. Among them, one seems to him ideally firmer, and that he calls truth. But let it be noted: the true, and even the scientifically true, is nothing but a particular case of the fantastic. There are exact fancies. What is more: only the fantastic can be exact. There is no way to understand man well if one does not notice that mathematics springs from the same root as poetry, from the imaginative gift.
Ma in quella zona basilare delle nostre credenze si aprono, qua o là, come botole, enormi squarci di dubbio. È questo il momento di dire che il dubbio, il vero, quello che non è semplicemente metodico né intellettuale, è un modo della credenza e appartiene allo stesso strato di essa nell’architettura della vita. Anche nel dubbio si è. Solo che in questo caso l’essere ha un carattere terribile. Nel dubbio si è come si è in un abisso, cioè cadendo. È, dunque, la negazione della stabilità. D’improvviso sentiamo che sotto le nostre piante viene meno la fermezza terrestre e ci pare di cadere, di cadere nel vuoto, senza poterci valere, senza poter fare nulla per affermarci, per vivere. Viene a essere come la morte dentro la vita, come assistere all’annullamento della nostra stessa esistenza. Tuttavia, il dubbio conserva della credenza il carattere di essere qualcosa in cui si è, cioè che non facciamo o poniamo noi. Non è un’idea che potremmo pensare o no, sostenere, criticare, formulare, ma che, in assoluto, siamo. Non si giudichi una paradossia, ma considero molto difficile descrivere che cosa sia il vero dubbio se non si dice che crediamo il nostro dubbio. Se non fosse così, se dubitassimo del nostro dubbio, questo sarebbe innocuo. Il terribile è che agisce nella nostra vita esattamente come la credenza e appartiene allo stesso strato di essa. La differenza tra la fede e il dubbio non consiste, dunque, nel credere. Il dubbio non è un «non credere» di fronte al credere, né è un «credere che no» di fronte a un «credere che sì». L’elemento differenziale sta in ciò che si crede. La fede crede che Dio esista o che Dio non esista. Ci situa, dunque, in una realtà, positiva o «negativa», ma inequivoca, e, perciò, essendo in essa, ci sentiamo collocati in qualcosa di stabile.
Ciò che ci impedisce di capire bene il ruolo del dubbio nella nostra vita è presumere che non ci metta davanti una realtà. E questo errore proviene, a sua volta, dall’aver ignorato ciò che il dubbio ha di credenza. Sarebbe molto comodo che bastasse dubitare di qualcosa perché esso scomparisse davanti a noi come realtà. Ma non accade tale cosa, bensì il dubbio ci getta davanti al dubbioso, davanti a una realtà tanto realtà quanto quella fondata nella credenza, ma che è essa ambigua, bicefala, instabile, di fronte alla quale non sappiamo a che cosa attenerci né che cosa fare. Il dubbio, in somma, è essere nell’instabile come tale: è la vita nell’istante del terremoto, di un terremoto permanente e definitivo.
In questo punto, come in tanti altri riguardanti la vita umana, riceviamo maggiori schiarimenti dal linguaggio volgare che dal pensiero scientifico. I pensatori, per quanto sembri incredibile, si sono sempre saltati a piè pari quella realtà radicale, l’hanno lasciata alle spalle. Invece, l’uomo non pensatore, più attento al decisivo, ha lanciato sguardi acuti sulla propria esistenza e ha lasciato nel linguaggio vernacolo il precipitato di quelle intravedute. Dimentichiamo troppo che il linguaggio è già pensiero, dottrina. Usandolo come strumento per combinazioni ideologiche più complicate, non prendiamo sul serio l’ideologia primaria che esso esprime, che esso è. Quando, per un caso, ci disinteressiamo di ciò che vogliamo dire noi mediante i giri prestabiliti della lingua e badiamo a ciò che essi ci dicono per conto loro, ci sorprende la loro acutezza, la loro perspicace scoperta della realtà.
Tutte le espressioni volgari riguardanti il dubbio ci dicono che in esso l’uomo si sente sommerso in un elemento insolito, infermo. Il dubbioso è una realtà liquida dove l’uomo non può sostenersi, e cade. Di qui il «trovarsi in un mare di dubbi». È il contrapposto dell’elemento della credenza: la terra ferma[98]. E insistendo sulla stessa immagine, ci parla del dubbio come di una fluttuazione, va e vieni di onde. Decisamente, il mondo del dubbioso è un paesaggio marino e ispira all’uomo presagi di naufragio. Il dubbio, descritto come fluttuazione, ci fa rendere conto fino a che punto è credenza. Tanto lo è, che consiste nella superfetazione del credere. Si dubita perché si è in due credenze antagoniste, che cozzano tra loro e ci lanciano dall’una all’altra, lasciandoci senza suolo sotto la pianta del piede. Il due è ben chiaro nel du del dubbio.
Sentendosi cadere in quelle sime che si aprono nel fermo suolo delle sue credenze, l’uomo reagisce energicamente. Si sforza di «uscire dal dubbio». Ma che fare? La caratteristica del dubbioso è che di fronte ad esso non sappiamo che cosa fare. Che faremo, dunque, quando ciò che ci accade è precisamente che non sappiamo che cosa fare perché il mondo —s’intende, una porzione di esso— ci si presenta ambiguo? Con esso non c’è nulla da fare. Ma è in tale situazione che l’uomo esercita uno strano fare che quasi non sembra tale: l’uomo si mette a pensare. Pensare a una cosa è il meno che possiamo fare con essa. Non c’è neppure da toccarla. Non abbiamo nemmeno da muoverci. Quando tutto intorno a noi fallisce, ci resta, tuttavia, questa possibilità di meditare su ciò che ci fallisce. L’intelletto è l’apparato più prossimo con cui l’uomo conta. Lo ha sempre a portata di mano. Finché crede, non suole usarne, perché è uno sforzo penoso. Ma cadendo nel dubbio vi si aggrappa come a un salvagente.
Gli squarci delle nostre credenze sono, dunque, il luogo vitale dove le idee inseriscono il loro intervento. In esse si tratta sempre di sostituire il mondo instabile, ambiguo, del dubbio, con un mondo in cui l’ambiguità scompare. Come si ottiene questo? Fantasticando, inventando mondi. L’idea è immaginazione. All’uomo non è dato alcun mondo già determinato. Gli sono date solo le pene e le gioie della sua vita. Orientato da esse, deve inventare il mondo. La maggior porzione di esso l’ha ereditata dai suoi maggiori e agisce nella sua vita come sistema di credenze ferme. Ma ciascuno deve vedersela per conto proprio con tutto ciò che è dubbioso, con tutto ciò che è questione. A questo fine prova figure immaginarie di mondi e della sua possibile condotta in essi. Tra queste, una gli sembra idealmente più ferma, e a quella chiama verità. Ma consti: il vero, e anche lo scientificamente vero, non è che un caso particolare del fantastico. Ci sono fantasie esatte. Anzi: solo può essere esatto il fantastico. Non c’è modo di capire bene l’uomo se non si ripara che la matematica sgorga dalla stessa radice della poesia, dal dono immaginativo.