Ortega y Gasset
Abstract
Ortega argues that the ultimate root of present anguish is that, after centuries of intellectual creation, man no longer knows what to do with ideas; and he claims for the philosopher, citing Plato’s Parmenides, a mission of ridiculousness requiring a courage that warriors and revolutionaries have lacked. Faith in reason, the last instance of recent centuries, is faltering with no other faith to replace it — hence the sense of falling into a void — but it is sick, not dead: let the convalescence be prepared. The parable of the car breakdown follows.
Connections
Assi: Metodo
Concetti: ragione, fede, idea
Figure: Platone
Forme: saggio
Scuole: raziovitalismo
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
La ridiculez del filósofo.— La panne del automóvil y la histórica.— Otra vez «ideas y creencias»
Se trata de preparar las mentes contemporáneas para que llegue a hacerse claridad sobre lo que acaso constituye la raíz última de todas las actuales angustias y miserias, a saber: que tras varios siglos de continuada y ubérrima creación intelectual y, habiéndolo esperado todo de ella, empieza el hombre a no saber qué hacerse con las ideas. No se atreve, sin más ni más, a desentenderse radicalmente de ellas porque sigue creyendo, en el fondo, que es la función intelectiva algo maravilloso. Pero al mismo tiempo tiene la impresión de que el papel y puesto que en la vida humana corresponden a todo lo intelectual no son los que le fueron atribuidos en los tres últimos siglos. ¿Cuáles deben ser? Esto es lo que no sabe.
Cuando se están sufriendo en su inexorable inmediatez esas angustias y miserias del tiempo en que vivimos, decir que provienen, como de su raíz, de cosa tan abstracta y perespiritual como la indicada, parece al pronto una ridiculez. Al confrontar con ella la faz terrible de lo que sufrimos —crisis económica, guerras y asesinatos, desazón, desesperanza—, no se descubre similitud alguna. A lo cual yo opondría sólo dos advertencias. Una: que no he visto nunca parecerse nada la raíz de la planta a su flor ni a su fruto. Probablemente, pues, es condición de toda causa no parecerse nada a su efecto. Creer lo contrario fue el error cometido por la interpretación mágica del mundo. La obra es ésta: hay ciertas ridiculeces que deben ser dichas, y para eso existe el filósofo. Al menos, Platón declara literalmente, del modo más formal y en la coyuntura más solemne, que el filósofo tiene una misión de ridiculez. (Véase el diálogo Parménides). No se crea que es cosa tan fácil cumplirla. Requiere una especie de coraje que ha solido faltar a los grandes guerreros y a los más atroces revolucionarios. Éstos y aquéllos han solido ser gente bastante vanidosa y se les encogía el ombligo cuando se trataba, simplemente, de quedar en ridículo. De aquí que convenga a la humanidad aprovechar el heroísmo peculiar de los filósofos.
No se puede vivir sin alguna instancia última cuya plena vigencia sintamos sobre nosotros. A ella referimos todas nuestras dudas y disputas como a un tribunal supremo. En los últimos siglos constituían esta sublime instancia las ideas, lo que solía llamarse la «razón». Ahora, esa fe en la razón vacila, se obnubila, y como ella soporta todo el resto de nuestra vida, resulta que no podemos vivir ni convivir. Porque acontece que no hay en el horizonte ninguna otra fe capaz de sustituirla. De aquí ese cariz de cosa desarraigada que ha tomado nuestra existencia y esa impresión de que caemos, caemos en un vacío sin fondo, y por mucho que agitemos los brazos no hallamos nada a que agarrarnos. Ahora bien, no es posible que una fe muera si no es porque otra fe ha nacido; por el mismo motivo que es imposible caer en la cuenta de un error sin encontrarse ipso facto sobre el suelo de una nueva verdad. Se trataría, pues, en nuestro caso de que la fe en la razón sufre una enfermedad, pero no de que ha muerto. Preparemos la convalecencia.
Recuerde el lector el pequeño drama que en su intimidad se disparaba cuando, viajando en automóvil, ignorante de su mecánica, se producía una panne. Primer acto: el hecho acontecido tiene, para los efectos del viaje, un carácter absoluto, porque el automóvil se ha parado, no un poco o a medias, sino por completo. Como desconoce las partes de que se compone el automóvil, es éste para él un todo indiviso. Si se estropea, quiere decirse que se estropea íntegramente. De aquí que al hecho absoluto de pararse el vehículo busque la mente profana una causa también absoluta y toda panne le parezca, por lo pronto, definitiva e irremediable. Desolación, gestos patéticos. «¡Tendremos que pasar aquí la noche!» Segundo acto: el mecánico se acerca con sorprendente serenidad al motor. Manipula con este o el otro tornillo. Vuelve a tomar el volante. El coche arranca victorioso, como renaciendo de sí mismo. Regocijo. Emoción de salvamento. Tercer acto: bajo el torrente de alegría que nos inunda fluye un hilito de emoción contraria: es un dejo como de vergüenza. Nos parece que nuestra reacción primera y fatalista era absurda, irreflexiva, pueril. ¿Cómo no pensamos que una máquina es una articulación de muchas piezas y que el menor desajuste de una de éstas puede engendrar su detención? Caemos en la cuenta de que el hecho «absoluto» de pararse no tiene por fuerza una causa también absoluta, sino que basta, tal vez, una leve reforma para restablecer el mecanismo. Nos sentimos, en suma, avergonzados por nuestra falta de serenidad y llenos de respeto hacia el mecánico, hacia el hombre que sabe del asunto.
De la formidable panne que hoy padece la vida histórica nos hallamos hoy en el primer acto. Lo que hace más grave el caso es que, tratándose de asuntos colectivos y de la máquina pública, no es fácil que el mecánico pueda manipular con serenidad y eficacia los tornillos si no cuenta previamente con que los viajeros ponen en él su confianza y su respeto, si no creen que hay quien «entiende del asunto». Es decir, que el tercer acto tendría que anticiparse al segundo, y esto no es faena mollar. Además, el número de tornillos que fuera preciso ajustar es grande y de lugares muy diversos. ¡Bien! Que cada cual cumpla con su oficio sin presuntuosidad, sin gesticulación. Por eso yo estoy, súcubo bajo la panza del motor, apañando uno de sus rodamientos más secretos.
Retornemos a mi distinción entre creencias e ideas u ocurrencias. Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáticamente nos comportamos teniéndolas en cuenta. Cuando caminamos por la calle no intentamos pasar al través de los edificios: evitamos automáticamente chocar con ellos sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa: «los muros son impenetrables». En todo momento, nuestra vida está montada sobre un repertorio enorme de creencias parejas. Pero hay cosas y situaciones ante las cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son o no y de si son así o de otro modo. Entonces no tenemos más remedio que hacernos una idea, una opinión sobre ellas. Las ideas son, pues, las «cosas» que nosotros de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos en ellas. Pienso que es éste el planteamiento mejor, más hiriente, que menos escape deja a la gran cuestión de cuál es el extraño y sutilísimo papel que juegan en nuestra vida las ideas. Nótese que bajo este título van incluidas todas: las ideas vulgares y las ideas científicas, las ideas religiosas y las de cualquier otro linaje. Porque realidad plena y auténtica no nos es sino aquello en que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, en un vacío o hueco de creencia. Por tanto, lo que ideamos no nos es realidad plena y auténtica. ¿Qué nos es entonces? Se advierte, desde luego, el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado.
No conviene preguntarse ahora cuál sea el origen de las creencias, de dónde nos vienen, porque la respuesta, como se verá, requiere haberse hecho antes bien cargo de lo que son las ideas. Es mejor método partir de la situación presente, del hecho incuestionable, y éste consiste en que nos encontramos constituidos de un lado por creencias —vengan de donde vengan— y de ideas; que aquéllas forman nuestro mundo real, y éstas son… no sabemos bien qué.
II
La ingratitud del hombre y la desnuda realidad
I
The ridiculousness of the philosopher.— The breakdown of the automobile and the historical one.— Again “ideas and beliefs”
The task is to prepare contemporary minds so that clarity may be achieved about what perhaps constitutes the ultimate root of all the present anguishes and miseries, namely: that after several centuries of continuous and abundant intellectual creation and, having expected everything from it, man begins not to know what to do with ideas. He does not dare, without further ado, to wash his hands radically of them because he continues to believe, in the end, that the intellective function is something wonderful. But at the same time he has the impression that the role and place that in human life belong to everything intellectual are not those that were attributed to it in the last three centuries. What should they be? This is what he does not know.
When one is suffering in their inexorable immediacy these anguishes and miseries of the time in which we live, to say that they come, as from their root, from something as abstract and ultra-spiritual as the one indicated, seems at first a ridiculousness. Upon confronting with it the terrible face of what we suffer —economic crisis, wars and murders, unease, hopelessness— no similarity is discovered. To which I would oppose only two warnings. One: that I have never seen the root of the plant resemble in the least its flower or its fruit. Probably, then, it is a condition of every cause to resemble nothing of its effect. To believe the contrary was the error committed by the magical interpretation of the world. The task is this: there are certain ridiculousnesses that must be said, and for that the philosopher exists. At least, Plato declares literally, in the most formal manner and at the most solemn juncture, that the philosopher has a mission of ridiculousness. (See the dialogue Parmenides). Let no one believe that it is such an easy thing to fulfill it. It requires a kind of courage that has usually been lacking in the great warriors and in the most atrocious revolutionaries. These and those have usually been rather vain people, and their courage failed them when it was a matter, simply, of appearing ridiculous. Hence it befits humanity to take advantage of the peculiar heroism of philosophers.
One cannot live without some ultimate instance whose full force we feel over us. To it we refer all our doubts and disputes as to a supreme tribunal. In the last centuries this sublime instance was constituted by ideas, by what used to be called “reason.” Now that faith in reason wavers, grows dim, and since it supports all the rest of our life, it turns out that we can neither live nor live together. Because it happens that there is no other faith on the horizon capable of replacing it. Hence that aspect of something uprooted that our existence has taken on, and that impression that we fall, fall into a bottomless void, and however much we wave our arms we find nothing to grasp. Now, it is not possible that a faith should die unless another faith has been born; for the same reason that it is impossible to become aware of an error without finding oneself ipso facto on the ground of a new truth. It would be a matter, then, in our case, of the faith in reason suffering an illness, but not of its having died. Let us prepare the convalescence.
Let the reader recall the little drama that was set off in his intimacy when, traveling by automobile, ignorant of its mechanics, a breakdown occurred. First act: the event that happened has, for the purposes of the journey, an absolute character, because the automobile has stopped, not a little or halfway, but completely. Since he does not know the parts of which the automobile is composed, it is for him an undivided whole. If it breaks down, that means it breaks down entirely. Hence the profane mind seeks for the absolute fact of the vehicle’s stopping an equally absolute cause, and every breakdown seems to it, for the moment, definitive and irremediable. Desolation, pathetic gestures. “We shall have to spend the night here!” Second act: the mechanic approaches the engine with surprising serenity. He tinkers with one screw or another. He takes the wheel again. The car starts victorious, as if reborn from itself. Rejoicing. Emotion of salvation. Third act: beneath the torrent of joy that floods us flows a thin thread of contrary emotion: it is a trace as of shame. It seems to us that our first, fatalistic reaction was absurd, thoughtless, puerile. How did we not think that a machine is an articulation of many pieces and that the slightest misadjustment of one of these can bring about its stopping? We become aware that the “absolute” fact of stopping need not have an equally absolute cause, but that perhaps a light repair suffices to restore the mechanism. We feel, in sum, ashamed of our lack of serenity and full of respect toward the mechanic, toward the man who knows about the matter.
Of the formidable breakdown that historical life suffers today, we find ourselves today in the first act. What makes the case more serious is that, where collective matters and the public machine are concerned, it is not easy for the mechanic to manipulate the screws with serenity and efficacy if he does not previously count on the travelers placing their trust and respect in him, if they do not believe there is someone who “understands the matter.” That is, the third act would have to be anticipated before the second, and this is no easy job. Moreover, the number of screws that would have to be adjusted is large and from very diverse places. Well! Let each one fulfill his office without presumptuousness, without gesticulation. For that reason I am, submissive under the belly of the engine, fixing one of its most secret bearings.
Let us return to my distinction between beliefs and ideas or fancies. Beliefs are all those things on which we absolutely count, although we do not think about them. From sheer being sure that they exist and that they are as we believe, we do not raise the question about them, but automatically we behave taking them into account. When we walk down the street we do not try to pass through the buildings: we automatically avoid colliding with them without any need for the express idea to arise in our mind: “walls are impenetrable.” At every moment our life is mounted on an enormous repertoire of similar beliefs. But there are things and situations before which we find ourselves without firm belief: we find ourselves in doubt whether they are or not and whether they are so or otherwise. Then we have no choice but to form an idea, an opinion about them. Ideas are, then, the “things” that we consciously construct, elaborate, precisely because we do not believe in them. I think this is the best formulation, the most incisive, the one that leaves least escape to the great question of what is the strange and most subtle role that ideas play in our life. Note that under this title all are included: vulgar ideas and scientific ideas, religious ideas and those of any other lineage. Because full and authentic reality is not ours except that in which we believe. But ideas are born of doubt, that is, in a vacuum or gap of belief. Therefore, what we devise is not full and authentic reality for us. What is it for us, then? The orthopedic character of ideas is noticed, of course: they act where a belief has broken or weakened.
It is not advisable to ask now what the origin of beliefs is, where they come to us from, because the answer, as will be seen, requires having first taken good stock of what ideas are. It is better method to start from the present situation, from the unquestionable fact, and this consists in our finding ourselves constituted on one side by beliefs —come whence they may— and by ideas; that the former form our real world, and these are… we do not well know what.
II
Man’s ingratitude and the naked reality
I
La ridicolaggine del filosofo.— La panne dell’automobile e quella storica.— Di nuovo «idee e credenze»
Si tratta di preparare le menti contemporanee perché si arrivi a fare chiarezza su ciò che forse costituisce la radice ultima di tutte le attuali angosce e miserie, vale a dire: che dopo vari secoli di continuata e uberrima creazione intellettuale e, avendone atteso tutto, l’uomo comincia a non sapere che farsene delle idee. Non osa, senz’altro, disinteressarsene radicalmente perché continua a credere, in fondo, che la funzione intellettiva sia qualcosa di meraviglioso. Ma al tempo stesso ha l’impressione che il ruolo e il posto che nella vita umana spettano a tutto ciò che è intellettuale non siano quelli che le furono attribuiti negli ultimi tre secoli. Quali devono essere? Questo è ciò che non sa.
Quando si stanno soffrendo, nella loro inesorabile immediatezza, queste angosce e miserie del tempo in cui viviamo, dire che provengono, come dalla loro radice, da cosa tanto astratta e così ultraspirituale come quella indicata, sembra a tutta prima una ridicolaggine. Confrontando con essa la faccia terribile di ciò che soffriamo —crisi economica, guerre e assassinii, inquietudine, sfiducia—, non si scopre somiglianza alcuna. A che cosa io opporrei solo due avvertenze. Una: che non ho mai visto la radice della pianta somigliare nulla al suo fiore o al suo frutto. Probabilmente, dunque, è condizione di ogni causa non somigliare nulla al suo effetto. Credere il contrario fu l’errore commesso dall’interpretazione magica del mondo. L’impresa è questa: ci sono certe ridicolaggini che devono essere dette, e a questo serve il filosofo. Almeno Platone dichiara letteralmente, nel modo più formale e nella congiuntura più solenne, che il filosofo ha una missione di ridicolaggine. (Si veda il dialogo Parmenide). Non si creda che sia cosa tanto facile compierla. Richiede una specie di coraggio che è solito mancare ai grandi guerrieri e ai più atroci rivoluzionari. Questi e quelli sono stati di solito gente abbastanza vanitosa, e gli veniva meno il coraggio quando si trattava, semplicemente, di rimanere in ridicolo. Di qui conviene all’umanità approfittare dell’eroismo peculiare dei filosofi.
Non si può vivere senza qualche istanza ultima la cui piena vigenza sentiamo su di noi. A essa riferiamo tutti i nostri dubbi e le nostre dispute come a un tribunale supremo. Negli ultimi secoli costituivano questa sublime istanza le idee, ciò che soleva chiamarsi la «ragione». Ora, quella fede nella ragione vacilla, si obnubila, e poiché essa sostiene tutto il resto della nostra vita, risulta che non possiamo vivere né convivere. Perché accade che non c’è all’orizzonte nessun’altra fede capace di sostituirla. Di qui quel sembiante di cosa sradicata che ha preso la nostra esistenza e quella impressione che cadiamo, cadiamo in un vuoto senza fondo, e per quanto agitiamo le braccia non troviamo nulla a cui aggrapparci. Ora, non è possibile che una fede muoia se non perché un’altra fede è nata; per lo stesso motivo per cui è impossibile accorgersi di un errore senza ritrovarsi ipso facto sul suolo di una nuova verità. Si tratterebbe, dunque, nel nostro caso, del fatto che la fede nella ragione soffre una malattia, ma non che è morta. Prepariamo la convalescenza.
Ricordi il lettore il piccolo dramma che nella sua intimità si scatenava quando, viaggiando in automobile, ignaro della sua meccanica, si produceva una panne. Primo atto: il fatto accaduto ha, agli effetti del viaggio, un carattere assoluto, perché l’automobile si è fermata, non un poco o a metà, ma del tutto. Poiché ignora le parti di cui l’automobile si compone, essa è per lui un tutto indiviso. Se si guasta, vuol dire che si guasta integralmente. Di qui che al fatto assoluto del fermarsi del veicolo la mente profana cerchi una causa anch’essa assoluta e ogni panne le sembri, per il momento, definitiva e irrimediabile. Desolazione, gesti patetici. «Dovremo passare qui la notte!» Secondo atto: il meccanico si avvicina con sorprendente serenità al motore. Manipola questa o quella vite. Ritorna a prendere il volante. La macchina parte vittoriosa, come rinascendo da se stessa. Esultanza. Emozione di salvataggio. Terzo atto: sotto il torrente di gioia che ci inonda scorre un filo di emozione contraria: è un residuo come di vergogna. Ci sembra che la nostra reazione prima e fatalista fosse assurda, irriflessiva, puerile. Come mai non pensammo che una macchina è un’articolazione di molti pezzi e che il minimo disallineamento di uno di questi può generarne il fermarsi? Ci rendiamo conto che il fatto «assoluto» del fermarsi non ha per forza una causa anch’essa assoluta, ma che basta, forse, una lieve riparazione per ristabilire il meccanismo. Ci sentiamo, in somma, vergognosi per la nostra mancanza di serenità e pieni di rispetto verso il meccanico, verso l’uomo che se ne intende.
Della formidabile panne che oggi patisce la vita storica ci troviamo oggi nel primo atto. Ciò che rende più grave il caso è che, trattandosi di faccende collettive e della macchina pubblica, non è facile che il meccanico possa manipolare con serenità ed efficacia le viti se non conta preventivamente sul fatto che i viaggiatori ripongano in lui la loro fiducia e il loro rispetto, se non credono che ci sia qualcuno che «se ne intende». Cioè, il terzo atto dovrebbe anticiparsi al secondo, e questa non è impresa facile. Inoltre, il numero di viti che sarebbe necessario regolare è grande e di luoghi molto diversi. Bene! Che ciascuno compia il suo ufficio senza presunzione, senza gesticolare. Perciò io sto, succubo sotto la pancia del motore, ad accomodare uno dei suoi cuscinetti più segreti.
Ritorniamo alla mia distinzione tra credenze e idee o occorrenze. Credenze sono tutte quelle cose su cui assolutamente contiamo, benché non ci pensiamo. A forza di essere sicuri che esistono e che sono come crediamo, non ce ne facciamo questione, ma automaticamente ci comportiamo tenendole in conto. Quando camminiamo per la strada non tentiamo di passare attraverso gli edifici: evitiamo automaticamente di cozzare contro di essi senza bisogno che nella nostra mente sorga l’idea espressa: «i muri sono impenetrabili». In ogni momento, la nostra vita è montata su un repertorio enorme di credenze simili. Ma ci sono cose e situazioni di fronte alle quali ci troviamo senza credenza ferma: ci troviamo nel dubbio se siano o no e se siano così o in altro modo. Allora non abbiamo altro rimedio che farci un’idea, un’opinione su di esse. Le idee sono, dunque, le «cose» che noi in maniera cosciente costruiamo, elaboriamo, precisamente perché non ci crediamo. Penso che sia questa l’impostazione migliore, più tagliente, che meno scampo lascia alla grande questione di quale sia lo strano e sottilissimo ruolo che le idee giocano nella nostra vita. Si noti che sotto questo titolo vanno incluse tutte: le idee volgari e le idee scientifiche, le idee religiose e quelle di qualsiasi altro lignaggio. Perché realtà piena e autentica non ci è se non ciò in cui crediamo. Ma le idee nascono dal dubbio, cioè in un vuoto o squarcio di credenza. Perciò, ciò che ideiamo non ci è realtà piena e autentica. Che cosa ci è, allora? Si avverte, senz’altro, il carattere ortopedico delle idee: agiscono lì dove una credenza si è rotta o indebolita.
Non conviene domandarsi ora quale sia l’origine delle credenze, da dove ci vengano, perché la risposta, come si vedrà, richiede di essersi prima fatto bene carico di che cosa siano le idee. È metodo migliore partire dalla situazione presente, dal fatto inquestionabile, e questo consiste in che ci troviamo costituiti da un lato da credenze —vengano da dove vengano— e da idee; che quelle formano il nostro mondo reale, e queste sono… non sappiamo bene che cosa.
II
L’ingratitudine dell’uomo e la nuda realtà
El defecto más grave del hombre es la ingratitud. Fundo esta calificación superlativa en que, siendo la sustancia del hombre su historia, todo comportamiento antihistórico adquiere en él un carácter de suicidio. El ingrato olvida que la mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalado de otros, los cuales se esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora bien, al olvidarlo desconoce radicalmente la verdadera condición de eso que tiene. Cree que es don espontáneo de la naturaleza y, como la naturaleza, indestructible. Esto le hace errar a fondo en el manejo de esas ventajas con que se encuentra e irlas perdiendo más o menos. Hoy presenciamos este fenómeno en grande escala. El hombre actual no se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar con alguna holgura la existencia lo debemos al pasado y que, por tanto, necesitamos andar con mucha atención, delicadeza y perspicacia en nuestro trato con él —sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, está presente en lo que nos legó. Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarización del hombre.
Pero no me interesan ahora estas formas extremas y transitorias de ingratitud. Me importa más el nivel normal de ella que acompaña siempre al hombre y le impide hacerse cargo de cuál es su verdadera condición. Y como en percatarse de sí mismo y caer en la cuenta de lo que somos y de lo que es en su auténtica y primaria realidad cuanto nos rodea consiste la filosofía, quiere decirse que la ingratitud engendra en nosotros terrible ceguera filosófica.
Si se nos pregunta qué es realmente eso sobre que pisan nuestros pies, respondemos al punto que es la Tierra. Bajo este vocablo entendemos un astro de tal constitución y tamaño, es decir, una masa de cósmica materia que se mueve alrededor del Sol con regularidad y seguridad bastantes para que podamos confiar en ella. Tal es la firme creencia en que estamos, y por eso nos es la realidad, y porque nos es la realidad contamos con ello sin más, no nos hacemos cuestión del asunto en nuestra vida cotidiana. Pero es el caso que, hecha la misma pregunta a un hombre del siglo VI antes de J. C., su respuesta hubiera sido muy distinta. La Tierra le era una diosa, la diosa madre, Deméter. No un montón de materia, sino un poder divino que tenía su voluntad y sus caprichos. Basta esto para advertirnos que la realidad auténtica y primaria de la Tierra no es ni lo uno ni lo otro, que la Tierra-astro y la Tierra-diosa no son sin más ni más la realidad, sino dos ideas; si se quiere, una idea verdadera y una idea errónea sobre esa realidad que inventaron hombres determinados un buen día y a costa de grandes esfuerzos. De suerte que la realidad que nos es la Tierra no procede sin más ni más de ésta, sino que la debemos a un hombre, a muchos hombres antepasados, y, además, depende su verdad de muchas difíciles consideraciones; en suma, que es problemática y no incuestionable.
La misma advertencia podríamos hacer con respecto a todo, lo cual nos llevaría a descubrir que la realidad en que creemos vivir, con que contamos y a que referimos últimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros hombres y no la auténtica y primaria realidad. Para topar con ésta en su efectiva desnudez fuera preciso quitar de sobre ella todas esas creencias de ahora y de otros tiempos, las cuales son no más que interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al vivir, en sí mismo y en su contorno. Antes de toda interpretación, la Tierra no es ni siquiera una «cosa», porque «cosa» es ya una figura de ser, un modo de comportarse algo (opuesto, por ejemplo, a «fantasma») construido por nuestra mente para explicarse aquella realidad primaria.
Si fuésemos agradecidos habríamos, desde luego, caído en la cuenta de que todo eso que nos es la Tierra como realidad y que nos permite en no escasa medida saber a qué atenernos respecto a ella, tranquilizarnos y no vivir estrangulados por un incesante pavor, lo debemos al esfuerzo y el ingenio de otros hombres. Sin su intervención estaríamos en nuestra relación con la Tierra y lo mismo con lo demás que nos rodea como estuvo el primer hombre, es decir, aterrados. Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencias que son el capital sobre que vivimos. La grande y, a la vez, elementalísima averiguación que va a hacer el Occidente en los próximos años, cuando acabe de liquidar la borrachera de insensatez que agarró en el siglo XVIII, es que el hombre es, por encima de todo, heredero. Y que esto y no otra cosa es lo que le diferencia radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia histórica.
La realidad auténtica de la Tierra no tiene figura, no tiene un modo de ser, es puro enigma. Tomada en esa su primaria y nuda consistencia, es suelo que por el momento nos sostiene sin que nos ofrezca la menor seguridad de que no nos va a fallar en el instante próximo; es lo que nos ha facilitado la huida de un peligro, pero también lo que en forma de «distancia» nos separa de la mujer amada o de nuestros hijos; es lo que a veces presenta el enojoso carácter de ser cuesta arriba y a veces la deliciosa condición de ser cuesta abajo. La Tierra por sí y mondada de las ideas que el hombre se ha ido formando sobre ella no es, pues, «cosa» ninguna, sino un incierto repertorio de facilidades y dificultades para nuestra vida.
En este sentido digo que la realidad auténtica y primaria no tiene por sí figura. Por eso no cabe llamarla «mundo». Es un enigma propuesto a nuestro existir. Encontrarse viviendo es encontrarse irrevocablemente sumergido en lo enigmático. A este primario y preintelectual enigma reacciona el hombre haciendo funcionar su aparato intelectual, que es, sobre todo, imaginación. Crea el mundo matemático, el mundo físico, el mundo religioso, moral, político y poético, que son efectivamente «mundos», porque tienen figura y son un orden, un plano. Esos mundos imaginarios son confrontados con el enigma de la auténtica realidad y son aceptados cuando parecen ajustarse a ésta con máxima aproximación. Pero, bien entendido, no se confunden nunca con la realidad misma. En tales o cuales puntos, la correspondencia es tan ajustada que la confusión parcial se produciría —y ya veremos las consecuencias que esto trae—, pero como esos puntos de perfecto encaje son inseparables del resto, cuyo encaje es insuficiente, quedan esos mundos, tomados en su totalidad, como lo que son, como mundos imaginarios, como mundos que sólo existen por obra y gracia nuestra; en suma, como mundos «interiores». Por eso podemos llamarlos «nuestros». Y como el matemático en cuanto matemático tiene su mundo y el físico en cuanto físico, cada uno de nosotros tiene el suyo.
Man’s gravest defect is ingratitude. I ground this superlative qualification in that, since man’s substance is his history, every anti-historical behavior acquires in him a character of suicide. The ungrateful man forgets that the greater part of what he has is not his own work, but came to him as a gift from others, who strove to create it or obtain it. Now, in forgetting it he radically fails to recognize the true condition of what he has. He believes it is a spontaneous gift of nature and, like nature, indestructible. This makes him err deeply in the management of those advantages with which he finds himself and go losing them more or less. Today we witness this phenomenon on a large scale. Contemporary man does not effectively take stock of the fact that almost everything we possess today for facing existence with some ease we owe to the past and that, therefore, we need to walk with much attention, delicacy and perspicacity in our dealing with it —above all, that it is necessary to keep it very much in account because, strictly speaking, it is present in what it bequeathed us. Forgetting the past, turning one’s back on it, produces the effect we witness today: the re-barbarization of man.
But I am not now interested in these extreme and transitory forms of ingratitude. What matters to me more is its normal level, which always accompanies man and prevents him from taking stock of what his true condition is. And since philosophy consists in becoming aware of oneself and in coming to realize what we are and what, in its authentic and primary reality, everything that surrounds us is, it follows that ingratitude engenders in us a terrible philosophical blindness.
If we are asked what that really is on which our feet tread, we answer at once that it is the Earth. Under this word we understand a star of such constitution and size, that is, a mass of cosmic matter that moves around the Sun with regularity and sureness enough that we can trust in it. Such is the firm belief in which we stand, and for that reason it is reality for us, and because it is reality for us we count on it without further ado; we do not raise the question of the matter in our daily life. But it is the case that, had the same question been put to a man of the sixth century before Christ, his answer would have been very different. The Earth was to him a goddess, the mother goddess, Demeter. Not a heap of matter, but a divine power that had its will and its whims. This suffices to warn us that the authentic and primary reality of the Earth is neither one thing nor the other, that the Earth-star and the Earth-goddess are not, without further ado, reality, but two ideas; if you will, a true idea and an erroneous idea about that reality which determinate men invented one fine day and at the cost of great efforts. So that the reality that the Earth is for us does not proceed without further ado from it, but we owe it to a man, to many ancestor men, and, moreover, its truth depends on many difficult considerations; in sum, that it is problematic and not unquestionable.
We could make the same warning with respect to everything, which would lead us to discover that the reality in which we believe we live, on which we count and to which we ultimately refer all our hopes and fears, is the work and labor of other men and not the authentic and primary reality. To come upon the latter in its effective nakedness it would be necessary to remove from over it all those beliefs of now and of other times, which are nothing more than interpretations devised by man of what he finds in living, in himself and in his surroundings. Before all interpretation, the Earth is not even a “thing,” because “thing” is already a figure of being, a mode of something’s comporting itself (opposed, for example, to “ghost”) constructed by our mind to explain to itself that primary reality.
If we were grateful we would, of course, have come to realize that all that which the Earth is for us as reality, and which allows us in no small measure to know what to hold concerning it, to reassure ourselves and not live strangled by an incessant terror, we owe to the effort and ingenuity of other men. Without their intervention we would be in our relation with the Earth, and likewise with everything else that surrounds us, as the first man was, that is, terrified. We have inherited all those efforts in the form of beliefs that are the capital on which we live. The great and, at the same time, most elementary inquiry that the West is going to make in the coming years, when it finishes liquidating the drunkenness of folly it caught in the eighteenth century, is that man is, above all, an heir. And that this and nothing else is what radically differentiates him from the animal. But to have consciousness that one is an heir is to have historical consciousness.
The authentic reality of the Earth has no figure, has no mode of being, is pure enigma. Taken in its primary and naked consistency, it is ground that for the moment sustains us without offering us the slightest assurance that it will not fail us in the next instant; it is what has facilitated our flight from a danger, but also what, in the form of “distance,” separates us from the beloved woman or from our children; it is what sometimes presents the annoying character of being uphill and sometimes the delightful condition of being downhill. The Earth by itself and stripped of the ideas that man has been forming about it is not, then, any “thing,” but an uncertain repertoire of facilities and difficulties for our life.
In this sense I say that authentic and primary reality has not by itself a figure. Hence it cannot be called “world.” It is an enigma proposed to our existing. To find oneself living is to find oneself irrevocably submerged in the enigmatic. To this primary and pre-intellectual enigma man reacts by setting his intellectual apparatus to work, which is, above all, imagination. He creates the mathematical world, the physical world, the religious, moral, political and poetic world, which are effectively “worlds,” because they have figure and are an order, a plan. Those imaginary worlds are confronted with the enigma of authentic reality and are accepted when they seem to fit it with maximum approximation. But, be it well understood, they are never confused with reality itself. At such and such points, the correspondence is so precise that partial confusion would occur —and we shall see the consequences this brings—, but since those points of perfect fit are inseparable from the rest, whose fit is insufficient, those worlds, taken in their totality, remain what they are, as imaginary worlds, as worlds that exist only by our work and grace; in sum, as “inner” worlds. Hence we can call them “ours.” And just as the mathematician qua mathematician has his world and the physicist qua physicist, each of us has his own.
Il difetto più grave dell’uomo è l’ingratitudine. Fondo questa qualifica superlativa in ciò che, essendo la sostanza dell’uomo la sua storia, ogni comportamento antistorico acquista in lui un carattere di suicidio. L’ingrato dimentica che la maggior parte di ciò che ha non è opera sua, ma che gli venne regalato da altri, i quali si sforzarono di crearlo o ottenerlo. Ora, dimenticandolo, disconosce radicalmente la vera condizione di ciò che ha. Crede che sia dono spontaneo della natura e, come la natura, indistruttibile. Questo lo fa errare a fondo nella gestione di quei vantaggi con cui si trova e andarli via via perdendo più o meno. Oggi assistiamo a questo fenomeno in grande scala. L’uomo attuale non si rende efficacemente carico del fatto che quasi tutto ciò che oggi possediamo per affrontare con qualche agio l’esistenza lo dobbiamo al passato e che, perciò, dobbiamo camminare con molta attenzione, delicatezza e perspicacia nel nostro rapporto con esso —soprattutto, che è necessario averlo molto in conto perché, in rigor di termini, è presente in ciò che ci ha lasciato. Dimenticare il passato, voltargli le spalle, produce l’effetto a cui oggi assistiamo: la rebarbarizzazione dell’uomo.
Ma non mi interessano ora queste forme estreme e transitorie di ingratitudine. Mi importa di più il livello normale di essa, che accompagna sempre l’uomo e gli impedisce di farsi carico di quale sia la sua vera condizione. E poiché nel rendersi conto di sé e nel cadere in accorto di ciò che siamo e di ciò che è, nella sua autentica e primaria realtà, tutto ciò che ci circonda, consiste la filosofia, vuol dire che l’ingratitudine genera in noi una terribile cecità filosofica.
Se ci si domanda che cosa sia realmente ciò su cui i nostri piedi premono, rispondiamo al punto che è la Terra. Sotto questo vocabolo intendiamo un astro di tale costituzione e grandezza, cioè una massa di cosmica materia che si muove intorno al Sole con regolarità e sicurezza bastanti perché possiamo confidare in essa. Tale è la ferma credenza in cui siamo, e perciò ci è la realtà, e perché ci è la realtà contiamo su di essa senz’altro, non ci facciamo questione dell’assunto nella nostra vita quotidiana. Ma è il caso che, fatta la stessa domanda a un uomo del VI secolo avanti Cristo, la sua risposta sarebbe stata molto diversa. La Terra gli era una dea, la dea madre, Demetra. Non un mucchio di materia, ma un potere divino che aveva la sua volontà e i suoi capricci. Basta questo ad avvertirci che la realtà autentica e primaria della Terra non è né l’uno né l’altro, che la Terra-astro e la Terra-dea non sono senza più la realtà, ma due idee; se si vuole, un’idea vera e un’idea erronea su quella realtà che inventarono uomini determinati un bel giorno e a costo di grandi sforzi. Di modo che la realtà che ci è la Terra non procede senz’altro da essa, ma la dobbiamo a un uomo, a molti uomini antenati, e, inoltre, la sua verità dipende da molte difficili considerazioni; in somma, che è problematica e non inquestionabile.
Il medesimo avvertimento potremmo fare rispetto a tutto, il che ci porterebbe a scoprire che la realtà in cui crediamo di vivere, su cui contiamo e a cui riferiamo ultimamente tutte le nostre speranze e paure, è opera e fatica di altri uomini e non l’autentica e primaria realtà. Per incontrare questa nella sua effettiva nudità bisognerebbe togliere da sopra di essa tutte quelle credenze di adesso e di altri tempi, le quali non sono che interpretazioni ideate dall’uomo di ciò che trova nel vivere, in se stesso e nel suo contorno. Prima di ogni interpretazione, la Terra non è nemmeno una «cosa», perché «cosa» è già una figura dell’essere, un modo di comportarsi di qualcosa (opposto, per esempio, a «fantasma») costruito dalla nostra mente per spiegarsi quella realtà primaria.
Se fossimo riconoscenti, avremmo, senz’altro, caduto in accorto del fatto che tutto ciò che ci è la Terra come realtà e che ci permette in non piccola misura di sapere a che cosa attenerci rispetto ad essa, di tranquillizzarci e di non vivere strangolati da un incessante spavento, lo dobbiamo allo sforzo e all’ingegno di altri uomini. Senza il loro intervento, nel nostro rapporto con la Terra e parimenti con il resto che ci circonda saremmo come fu il primo uomo, cioè atterriti. Abbiamo ereditato tutti quegli sforzi in forma di credenze che sono il capitale su cui viviamo. La grande e, a un tempo, elementarissima indagine che l’Occidente farà nei prossimi anni, quando avrà finito di liquidare la sbornia d’insensatezza che prese nel XVIII secolo, è che l’uomo è, al di sopra di tutto, erede. E che questo e non altro è ciò che lo differenzia radicalmente dall’animale. Ma avere coscienza di essere erede, è avere coscienza storica.
La realtà autentica della Terra non ha figura, non ha un modo di essere, è puro enigma. Presa nella sua primaria e nuda consistenza, è suolo che per il momento ci sostiene senza offrirci la minima sicurezza che non ci verrà meno nell’istante prossimo; è ciò che ci ha facilitato la fuga da un pericolo, ma anche ciò che in forma di «distanza» ci separa dalla donna amata o dai nostri figli; è ciò che a volte presenta il fastidioso carattere di essere in salita e a volte la deliziosa condizione di essere in discesa. La Terra per sé e mondata dalle idee che l’uomo si è andato formando su di essa non è, dunque, «cosa» alcuna, ma un incerto repertorio di facilitazioni e difficoltà per la nostra vita.
In questo senso dico che la realtà autentica e primaria non ha per sé figura. Perciò non si può chiamarla «mondo». È un enigma proposto al nostro esistere. Trovarsi vivendo è trovarsi irrevocabilmente sommerso nell’enigmatico. A questo primario e preintellettuale enigma l’uomo reagisce facendo funzionare il suo apparato intellettuale, che è, soprattutto, immaginazione. Crea il mondo matematico, il mondo fisico, il mondo religioso, morale, politico e poetico, che sono effettivamente «mondi», perché hanno figura e sono un ordine, un piano. Quei mondi immaginari sono confrontati con l’enigma della realtà autentica e sono accettati quando sembrano adattarsi ad essa con la massima approssimazione. Ma, ben inteso, non si confondono mai con la realtà stessa. In tali o talaltri punti, la corrispondenza è così precisa che la confusione parziale si produrrebbe —e vedremo già le conseguenze che questo porta—, ma poiché quei punti di perfetto incastro sono inseparabili dal resto, il cui incastro è insufficiente, restano quei mondi, presi nella loro totalità, per ciò che sono, come mondi immaginari, come mondi che esistono solo per opera e grazia nostra; in somma, come mondi «interiori». Perciò possiamo chiamarli «nostri». E come il matematico in quanto matematico ha il suo mondo e il fisico in quanto fisico, ciascuno di noi ha il suo.
Si esto que digo es verdad, ¿no se advierte lo sorprendente que es? Pues resulta que ante la auténtica realidad, que es enigmática y, por tanto, terrible —un problema que sólo lo fuese para el intelecto, por tanto, un problema irreal, no es nunca terrible, pero una realidad que, precisamente como realidad y por sí, consiste en enigma es la terribilidad misma—, el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario. Es decir, que por lo pronto se retira de la realidad, claro que imaginariamente, y se va a vivir a su mundo interior. Esto es lo que el animal no puede hacer. El animal tiene que estar siempre atento a la realidad según ella se presenta, tiene que estar siempre «fuera de sí». Scheler, en El puesto del hombre en el cosmos, entrevé esta diferente condición del animal y el hombre, pero no la entiende bien, no sabe su razón, su posibilidad. El animal tiene que estar fuera de sí por la sencilla razón de que no tiene un «dentro de sí», un chez soi, una intimidad donde meterse cuando pretendiese retirarse de la realidad. Y no tiene intimidad, esto es, mundo interior, porque no tiene imaginación. Lo que llamamos nuestra intimidad no es sino nuestro imaginario mundo, el mundo de nuestras ideas. Ese movimiento merced al cual desatendemos la realidad unos momentos para atender a nuestras ideas es lo específico del hombre y se llama «ensimismarse». De ese ensimismamiento sale luego el hombre para volver a la realidad, pero ahora mirándola, como con un instrumento óptico, desde su mundo interior, desde sus ideas, algunas de las cuales se consolidaron en creencias. Y esto es lo sorprendente que antes anunciaba: que el hombre se encuentra existiendo por partida doble, situado a la vez en la realidad enigmática y en el claro mundo de las ideas que se le han ocurrido. Esta segunda existencia es, por lo mismo, «imaginaria», pero nótese que el tener una existencia imaginaria pertenece como tal a su absoluta realidad[99].
III
La ciencia como poesía.— El triángulo y Hamlet.— El tesoro de los errores
Conste, pues, que lo que solemos llamar mundo real o «exterior» no es la nuda, auténtica y primaria realidad con que el hombre se encuentra, sino que es ya una interpretación dada por él a esa realidad, por tanto, una idea. Esta idea se ha consolidado en creencia. Creer en una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea.
Pero claro es que esas creencias comenzaron por «no ser más» que ocurrencias o ideas sensu sctricto. Surgieron un buen día como obra de la imaginación de un hombre que se ensimismó en ellas, desatendiendo por un momento el mundo real. La ciencia física, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre se construye. Algunas de esas ideas físicas están hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia —nada más, nada menos. Cuando se habla, pues, del «mundo físico» adviértase que en su mayor porción no lo tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o «interior».
Y la cuestión que yo propongo al lector consiste en determinar con todo rigor, sin admitir expresiones vagas o indecisas, cuál es esa actitud en que el físico vive cuando está pensando las verdades de su ciencia. O dicho de otro modo: ¿qué le es al físico su mundo, el mundo de la física? ¿Le es realidad? Evidentemente, no. Sus ideas le parecen verdaderas, pero ésta es una calificación que subraya el carácter de meros pensamientos que aquéllas le presentan. No es ya posible, como en tiempos más venturosos, definir galanamente la verdad diciendo que es la adecuación del pensamiento con la realidad. El término «adecuación» es equívoco. Si se lo toma en el sentido de «igualdad», resulta falso. Nunca una idea es igual a la cosa a que se refiere. Y si se lo toma más vagamente en el sentido de «correspondencia», se está ya reconociendo que las ideas no son la realidad, sino todo lo contrario, a saber, ideas y sólo ideas. El físico sabe muy bien que lo que dice su teoría no lo hay en la realidad.
Además, bastaría advertir que el mundo de la física es incompleto, está abarrotado de problemas no resueltos que obligan a no confundirlo con la realidad misma, la cual es precisamente quien le plantea esos problemas. La física no le es, por tanto, realidad, sino un orbe imaginario en el cual imaginariamente vive mientras, a la vez, sigue viviendo la auténtica y primaria realidad de su vida.
Ahora bien, esto, que se hace un poco difícil de entender cuando nos referimos a la física y, en general, a la ciencia, ¿no es obvio y claro cuando observamos lo que nos pasa al leer una novela o asistir a una obra teatral? El que lee una novela está, claro es, viviendo la realidad de su vida, pero esta realidad de su vida consiste ahora en haberse evadido de ella por la dimensión virtual de la fantasía y estar cuasi-viviendo en el mundo imaginario que el novelista le describe.
He aquí por qué considero tan fértil la doctrina iniciada en el capítulo primero de este ensayo: que sólo se entiende bien qué nos es algo cuando no nos es realidad, sino idea, si paramos mientes en lo que representa para el hombre la poesía y acertamos valerosamente a ver la ciencia sub specie poieseos.
El «mundo poético» es, en efecto, el ejemplo más transparente de lo que he llamado «mundos interiores». En él aparecen con descuidado cinismo y como a la intemperie los caracteres propios de éstos. Nos damos cuenta de que es pura invención nuestra, engendro de nuestra fantasía. No lo tomamos como realidad y, sin embargo, nos ocupamos con sus objetos lo mismo que nos ocupamos con las cosas del mundo exterior, es decir —ya que vivir es ocuparse—, vivimos muchos ratos alojados en el orbe poético y ausentes del real. Conviene, de paso, reconocer que nadie hasta ahora ha dado una mediana respuesta a la cuestión de por qué hace el hombre poesía, de por qué se crea con no poco esfuerzo un universo poético. Y la verdad es que la cosa no puede ser más extraña. ¡Como si el hombre no tuviera de sobra qué hacer con su mundo real para que no necesite explicación el hecho de que se entretenga en imaginar deliberadamente irrealidades!
Pero de la poesía nos hemos acostumbrado a hablar sin gran patetismo. Cuando se dice que no es cosa seria, sólo los poetas se enfadan, que son, como es sabido, genus irritabile. No nos cuesta, pues, gran trabajo reconocer que una cosa tan poco seria sea pura fantasía. La fantasía tiene fama de ser la loca de la casa. Mas la ciencia y la filosofía, ¿qué otra cosa son sino fantasía? El punto matemático, el triángulo geométrico, el átomo físico, no poseerían las exactas calidades que los constituyen si no fuesen meras construcciones mentales. Cuando queremos encontrarlos en la realidad, esto es, en lo perceptible y no imaginario, tenemos que recurrir a la medida, e ipso facto se degrada su exactitud y se convierten en un inevitable «poco más o menos». ¡Qué casualidad! Lo propio que acontece a los personajes poéticos. Es indubitable: el triángulo y Hamlet tienen el mismo pedigree. Son hijos de la loca de la casa, fantasmagorías.
El hecho de que las ideas científicas tengan respecto a la realidad compromisos distintos de los que aceptan las ideas poéticas y que su relación con las cosas sea más prieta y más seria, no debe estorbarnos para reconocer que ellas, las ideas, no son sino fantasías y que sólo debemos vivirlas como tales fantasías, pese a su seriedad. Si hacemos lo contrario, tergiversamos la actitud correcta ante ellas: las tomamos como si fuesen la realidad, o, lo que es igual, confundimos el mundo interior con el exterior, que es lo que, un poco en mayor escala, suele hacer el demente.
If what I am saying is true, does one not notice how surprising it is? For it turns out that before authentic reality, which is enigmatic and therefore terrible —a problem that were only a problem for the intellect, hence an unreal problem, is never terrible, but a reality that, precisely as reality and by itself, consists in enigma is terribility itself—, man reacts by segregating in the intimacy of himself an imaginary world. That is, for the moment he withdraws from reality, of course imaginarily, and goes to live in his inner world. This is what the animal cannot do. The animal must always be attentive to reality as it presents itself, must always be “beside itself.” Scheler, in The Place of Man in the Cosmos, glimpses this different condition of animal and man, but does not understand it well, does not know its reason, its possibility. The animal must be beside itself for the simple reason that it has no “inside itself,” no chez soi, an intimacy in which to take refuge when it should seek to withdraw from reality. And it has no intimacy, that is, inner world, because it has no imagination. What we call our intimacy is nothing but our imaginary world, the world of our ideas. That movement by virtue of which we disregard reality for some moments in order to attend to our ideas is what is specific to man and is called “withdrawing into oneself.” From that withdrawal into oneself man later comes out to return to reality, but now looking at it, as with an optical instrument, from his inner world, from his ideas, some of which have consolidated into beliefs. And this is the surprising thing I announced before: that man finds himself existing on two counts, situated at once in the enigmatic reality and in the clear world of the ideas that have occurred to him. This second existence is, for that very reason, “imaginary,” but note that having an imaginary existence belongs as such to his absolute reality[99].
III
Science as poetry.— The triangle and Hamlet.— The treasure of errors
Let it be noted, then, that what we usually call the real or “external” world is not the naked, authentic and primary reality with which man finds himself, but is already an interpretation given by him to that reality, hence an idea. This idea has consolidated into belief. To believe in an idea means to believe that it is reality, hence to cease to see it as a mere idea.
But it is clear that those beliefs began by being “nothing more” than fancies or ideas sensu stricto. They arose one fine day as the work of the imagination of a man who withdrew into them, disregarding for a moment the real world. Physical science, for example, is one of those ideal architectures that man builds for himself. Some of those physical ideas are today acting in us as beliefs, but the greater part of them are for us science —nothing more, nothing less. When one speaks, then, of the “physical world,” let it be noted that in its greater portion we do not take it as real world, but it is an imaginary or “inner” world.
And the question I propose to the reader consists in determining with all rigor, without admitting vague or undecided expressions, what is that attitude in which the physicist lives when he is thinking the truths of his science. Or, said in another way: what is his world, the world of physics, to the physicist? Is it reality for him? Evidently not. His ideas seem to him true, but this is a qualification that underlines the character of mere thoughts that those ideas present to him. It is no longer possible, as in more fortunate times, to define truth gallantly by saying it is the adequation of thought with reality. The term “adequation” is equivocal. If it is taken in the sense of “equality,” it turns out false. Never is an idea equal to the thing to which it refers. And if it is taken more vaguely in the sense of “correspondence,” one is already recognizing that ideas are not reality, but quite the contrary, namely, ideas and only ideas. The physicist knows very well that what his theory says is not to be found in reality.
Moreover, it would suffice to note that the world of physics is incomplete, is crammed with unresolved problems that oblige one not to confuse it with reality itself, which is precisely what poses those problems to it. Physics is not, therefore, reality for him, but an imaginary orb in which he imaginarily lives while, at the same time, he continues living the authentic and primary reality of his life.
Now, this, which becomes a little difficult to understand when we refer to physics and, in general, to science, is it not obvious and clear when we observe what happens to us upon reading a novel or attending a theatrical work? He who reads a novel is, of course, living the reality of his life, but this reality of his life now consists in having escaped from it through the virtual dimension of fancy and in quasi-living in the imaginary world that the novelist describes to him.
Here is why I consider so fertile the doctrine initiated in the first chapter of this essay: that one only understands well what something is to us when it is not reality to us but idea, if we fix our minds on what poetry represents for man and we rightly succeed, with courage, in seeing science sub specie poieseos.
The “poetic world” is, indeed, the most transparent example of what I have called “inner worlds.” In it there appear with careless cynicism and, as it were, in the open, the characters proper to these. We realize that it is pure invention of ours, offspring of our fancy. We do not take it as reality and yet we occupy ourselves with its objects just as we occupy ourselves with the things of the external world, that is —since living is occupying oneself— we live many moments lodged in the poetic orb and absent from the real one. It is fitting, in passing, to recognize that no one up to now has given a mediocre answer to the question of why man makes poetry, of why he creates, with no little effort, a poetic universe. And the truth is that the thing could not be stranger. As if man did not have more than enough to do with his real world, so that the fact that he amuses himself imagining deliberately unrealities should need no explanation!
But of poetry we have grown accustomed to speak without great pathos. When it is said that it is not a serious thing, only the poets get angry, who are, as is well known, genus irritabile. It costs us, then, no great effort to recognize that a thing so little serious is pure fancy. Fancy has the reputation of being the madwoman of the house. But science and philosophy, what else are they but fancy? The mathematical point, the geometrical triangle, the physical atom would not possess the exact qualities that constitute them if they were not mere mental constructions. When we want to find them in reality, that is, in the perceptible and not imaginary, we have to resort to measurement, and ipso facto their exactness is degraded and they become an inevitable “more or less.” What a coincidence! Exactly the same happens to poetic characters. It is indubitable: the triangle and Hamlet have the same pedigree. They are children of the madwoman of the house, phantasmagorias.
The fact that scientific ideas have with respect to reality commitments different from those that poetic ideas accept, and that their relation with things is tighter and more serious, should not hinder us from recognizing that they, the ideas, are nothing but fancies, and that we should only live them as such fancies, despite their seriousness. If we do the contrary, we distort the correct attitude before them: we take them as if they were reality, or, what is the same, we confuse the inner world with the outer one, which is what, on a somewhat larger scale, the madman usually does.
Se questo che dico è verità, non si avverte quanto sia sorprendente? Dunque risulta che di fronte alla realtà autentica, che è enigmatica e, perciò, terribile —un problema che lo fosse solo per l’intelletto, quindi un problema irreale, non è mai terribile, ma una realtà che, precisamente come realtà e per sé, consiste in enigma, è la terribilità stessa—, l’uomo reagisce segregando nell’intimità di se stesso un mondo immaginario. Cioè, per il momento si ritira dalla realtà, s’intende immaginariamente, e se ne va a vivere nel suo mondo interiore. Questo è ciò che l’animale non può fare. L’animale deve essere sempre attento alla realtà secondo come essa si presenta, deve essere sempre «fuori di sé». Scheler, in La posizione dell’uomo nel cosmo, intravede questa diversa condizione dell’animale e dell’uomo, ma non la capisce bene, non ne sa la ragione, la possibilità. L’animale deve essere fuori di sé per la semplice ragione che non ha un «dentro di sé», un chez soi, un’intimità dove mettersi quando pretendesse di ritirarsi dalla realtà. E non ha intimità, cioè mondo interiore, perché non ha immaginazione. Ciò che chiamiamo la nostra intimità non è che il nostro mondo immaginario, il mondo delle nostre idee. Quel movimento grazie al quale disattendiamo la realtà per alcuni momenti per badare alle nostre idee è lo specifico dell’uomo e si chiama «raccogliersi in sé». Da quel raccoglimento in sé esce poi l’uomo per tornare alla realtà, ma ora guardandola, come con uno strumento ottico, dal suo mondo interiore, dalle sue idee, alcune delle quali si sono consolidate in credenze. E questo è il sorprendente che prima annunciavo: che l’uomo si trova a esistere per partita doppia, situato a un tempo nella realtà enigmatica e nel chiaro mondo delle idee che gli sono venute in mente. Questa seconda esistenza è, per ciò stesso, «immaginaria», ma si noti che l’avere un’esistenza immaginaria appartiene come tale alla sua assoluta realtà[99].
III
La scienza come poesia.— Il triangolo e Amleto.— Il tesoro degli errori
Consti, quindi, che ciò che di solito chiamiamo mondo reale o «esteriore» non è la nuda, autentica e primaria realtà con cui l’uomo si trova, ma è già un’interpretazione da lui data a quella realtà, quindi un’idea. Questa idea si è consolidata in credenza. Credere in un’idea significa credere che essa sia la realtà, quindi smettere di vederla come mera idea.
Ma è chiaro che quelle credenze cominciarono per «non essere più» che occorrenze o idee sensu stricto. Sorsero un bel giorno come opera dell’immaginazione di un uomo che si raccolse in esse, disattendendo per un momento il mondo reale. La scienza fisica, per esempio, è una di queste architetture ideali che l’uomo costruisce per sé. Alcune di quelle idee fisiche sono oggi in noi agenti come credenze, ma la maggior parte di esse sono per noi scienza —niente di più, niente di meno. Quando si parla, dunque, del «mondo fisico», si avverta che nella sua maggior porzione non lo prendiamo come mondo reale, ma è un mondo immaginario o «interiore».
E la questione che io propongo al lettore consiste nel determinare con tutto il rigore, senza ammettere espressioni vaghe o indecise, quale sia quell’atteggiamento in cui il fisico vive quando sta pensando le verità della sua scienza. O, detto in altro modo: che cosa gli è il suo mondo, il mondo della fisica? Gli è realtà? Evidentemente, no. Le sue idee gli sembrano vere, ma questa è una qualifica che sottolinea il carattere di meri pensieri che quelle gli presentano. Non è più possibile, come in tempi più venturosi, definire galantemente la verità dicendo che è l’adeguazione del pensiero con la realtà. Il termine «adeguazione» è equivoco. Se lo si prende nel senso di «uguaglianza», risulta falso. Mai un’idea è uguale alla cosa a cui si riferisce. E se lo si prende più vagamente nel senso di «corrispondenza», si sta già riconoscendo che le idee non sono la realtà, ma tutto il contrario, vale a dire, idee e solo idee. Il fisico sa molto bene che ciò che dice la sua teoria non c’è nella realtà.
Inoltre, basterebbe avvertire che il mondo della fisica è incompleto, è stracolmo di problemi non risolti che obbligano a non confonderlo con la realtà stessa, la quale è precisamente ciò che gli pone quei problemi. La fisica non gli è, quindi, realtà, ma un orbe immaginario nel quale immaginariamente vive mentre, a un tempo, continua a vivere l’autentica e primaria realtà della sua vita.
Ora, questo, che si fa un poco difficile da capire quando ci riferiamo alla fisica e, in generale, alla scienza, non è forse ovvio e chiaro quando osserviamo ciò che ci accade leggendo un romanzo o assistendo a un’opera teatrale? Chi legge un romanzo sta, s’intende, vivendo la realtà della sua vita, ma questa realtà della sua vita consiste ora nell’essersi evaso da essa per la dimensione virtuale della fantasia e nello stare quasi-vivendo nel mondo immaginario che il romanziere gli descrive.
Ecco perché considero tanto fertile la dottrina iniziata nel capitolo primo di questo saggio: che si capisce bene che cosa qualcosa ci sia quando non ci è realtà, ma idea, solo se fermiamo la mente su ciò che rappresenta per l’uomo la poesia e riusciamo valorosamente a vedere la scienza sub specie poieseos.
Il «mondo poetico» è, in effetti, l’esempio più trasparente di ciò che ho chiamato «mondi interiori». In esso appaiono, con cinismo spensierato e come all’aperto, i caratteri propri di questi. Ci rendiamo conto che è pura invenzione nostra, parto della nostra fantasia. Non lo prendiamo come realtà e, tuttavia, ci occupiamo dei suoi oggetti come ci occupiamo delle cose del mondo esteriore, cioè —poiché vivere è occuparsi— viviamo molti momenti alloggiati nell’orbe poetico e assenti dal reale. Conviene, di passaggio, riconoscere che nessuno finora ha dato una risposta mediocre alla questione del perché l’uomo faccia poesia, del perché si crei con non poco sforzo un universo poetico. E la verità è che la cosa non può essere più strana. Come se l’uomo non avesse di che fare fin troppo col suo mondo reale, perché non abbia bisogno di spiegazione il fatto che si trattenga a immaginare deliberatamente irrealtà!
Ma della poesia ci siamo abituati a parlare senza gran patetismo. Quando si dice che non è cosa seria, solo i poeti si arrabbiano, che sono, com’è noto, genus irritabile. Non ci costa, quindi, gran lavoro riconoscere che una cosa tanto poco seria sia pura fantasia. La fantasia ha fama di essere la pazza di casa. Ma la scienza e la filosofia, che altro sono se non fantasia? Il punto matematico, il triangolo geometrico, l’atomo fisico non possiederebbero le esatte qualità che li costituiscono se non fossero mere costruzioni mentali. Quando vogliamo trovarli nella realtà, cioè nel percettibile e non immaginario, dobbiamo ricorrere alla misura, e ipso facto la loro esattezza si degrada e si convertono in un inevitabile «più o meno». Che coincidenza! Proprio quello che accade ai personaggi poetici. È indubitabile: il triangolo e Amleto hanno lo stesso pedigree. Sono figli della pazza di casa, fantasmagorie.
Il fatto che le idee scientifiche abbiano rispetto alla realtà impegni diversi da quelli che accettano le idee poetiche e che il loro rapporto con le cose sia più stretto e più serio, non deve ostacolarci dal riconoscere che esse, le idee, non sono che fantasie e che dobbiamo viverle solo come tali fantasie, malgrado la loro serietà. Se facciamo il contrario, stravolgiamo l’atteggiamento corretto di fronte ad esse: le prendiamo come se fossero la realtà, o, ciò che è lo stesso, confondiamo il mondo interiore con l’esteriore, che è ciò che, un poco in maggiore scala, suole fare il demente.
Refresque el lector en su mente la situación originaria del hombre. Para vivir tiene éste que hacer algo, que habérselas con lo que le rodea. Mas para decidir qué es lo que va a hacer con todo eso, necesita saber a qué atenerse respecto a ello, es decir, saber qué es. Como esa realidad primaria no le descubre amistosamente su secreto, no tiene más remedio que movilizar su aparato intelectual cuyo órgano principal —sostengo yo— es la imaginación. El hombre imagina una cierta figura o modo de ser la realidad. Supone que es tal o cual, inventa el mundo o un pedazo de él. Ni más ni menos que un novelista por lo que respecta al carácter imaginario de su creación. La diferencia está en el propósito con que la crea. Un plano topográfico no es más ni menos fantástico que el paisaje de un pintor. Pero el pintor no ha pintado su paisaje para que le sirva de guía en su viaje por la comarca, y el plano ha sido hecho con esta finalidad. El «mundo interior» que es la ciencia, es el ingente plano que elaboramos desde hace tres siglos y medio para caminar entre las cosas. Y viene a ser como si nos dijéramos: «suponiendo que la realidad fuera tal y como yo la imagino, mi comportamiento mejor en ella y con ella debía ser tal y tal. Probemos si el resultado es bueno». La prueba es arriesgada. No se trata de un juego. Va en ello el acierto de nuestra vida. ¿No es insensato hacer que penda nuestra vida de la improbable coincidencia entre la realidad y una fantasía nuestra? Insensato lo es, sin duda. Pero no es cuestión de albedrío. Porque podemos elegir —ya veremos en qué medida— entre una fantasía y otra para dirigir nuestra conducta y hacer la prueba, pero no podemos elegir entre fantasear o no. El hombre está condenado a ser novelista. El posible acierto de sus fantasmagorías será todo lo imposible que se quiera; pero, aun así, ésa es la única probabilidad con que el hombre cuenta para subsistir. La prueba es tan arriesgada que ésta es la hora en que todavía no ha conseguido con holgada suficiencia resolver su problema y estar en lo cierto o acertar. Y lo poco que en este orden ha conseguido ha costado milenios y milenios y lo ha logrado a fuerza de errores, es decir, de embarcarse en fantasías absurdas, que fueron como callejones sin salida de que tuvo que retirarse maltrecho. Pero esos errores, experimentados como tales, son los únicos points de repère que tiene, son lo único verdaderamente logrado y consolidado. Sabe hoy que, por lo menos, esas figuras de mundo por él imaginadas en el pasado no son la realidad. A fuerza de errar se va acotando el área del posible acierto. De aquí la importancia de conservar los errores, y esto es la historia. En la existencia individual lo llamamos «experiencia de la vida» y tiene el inconveniente de que es poco aprovechable porque el mismo sujeto tiene que errar primero, para acertar luego, y el luego es, a veces, ya demasiado tarde. Pero en la historia fue un tiempo pasado quien erró y nuestro tiempo quien puede aprovechar la experiencia.
IV
La articulación de los mundos interiores
Mi mayor afán es que el lector, aun el menos cultivado, no se pierda por estos vericuetos en que le he metido. Esto me obliga a repetir las cosas varias veces y a destacar las estaciones de nuestra trayectoria.
Lo que solemos llamar realidad o «mundo exterior» no es ya la realidad primaria y desnuda de toda interpretación humana, sino que es lo que creemos, con firme y consolidada creencia, ser la realidad. Todo lo que en ese mundo real encontramos de dudoso o insuficiente nos obliga a hacernos ideas sobre ello. Esas ideas forman los «mundos interiores», en los cuales vivimos a sabiendas de que son invención nuestra como vivimos el plano de un territorio mientras viajamos por éste. Pero no se crea que el mundo real nos fuerza sólo a reaccionar con ideas científicas y filosóficas. El mundo del conocimiento es sólo uno de los muchos mundos interiores. Junto a él está el mundo de la religión y el mundo poético y el mundo de la sagesse o «experiencia de la vida».
Se trata precisamente de aclarar un poco por qué y en qué medida posee el hombre esa pluralidad de mundos íntimos, o, lo que es igual, por qué y en qué medida el hombre es religioso, científico, filósofo, poeta y «sabio» u «hombre de mundo» (lo que nuestro Gracián llamaba el «discreto»). A este fin, invitaba yo al lector, ante todo, a hacerse bien cargo de que todos esos mundos, incluso el de la ciencia, tienen una dimensión común con la poesía, a saber: que son obra de nuestra fantasía. Lo que se llama pensamiento científico no es sino fantasía exacta. Más aún: a poco que se reflexione se advertirá que la realidad no es nunca exacta y que sólo puede ser exacto lo fantástico (el punto matemático, el átomo, el concepto en general y el personaje poético). Ahora bien, lo fantástico es lo más opuesto a lo real; y, en efecto, todos los mundos forjados por nuestras ideas se oponen en nosotros a lo que sentimos como la realidad misma, al «mundo exterior».
El mundo poético representa el grado extremo de lo fantástico, y, en comparación con él, el de la ciencia nos parece estar más cerca del real. Perfectamente; pero, si el mundo de la ciencia nos parece casi real comparado con el poético, no olvidemos que también es fantástico y que, comparado con la realidad, no es sino fantasmagoría. Pero esta doble advertencia nos permite observar que esos varios «mundos interiores» son encajados por nosotros dentro del mundo real o exterior, formando una gigantesca articulación. Quiero decir que uno de ellos, el religioso, por ejemplo, o el científico, nos parece ser el más próximo a la realidad, que sobre él va montado el de la sagesse o experiencia espontánea de la vida, y en torno a éste el de la poesía. El hecho es que vivimos cada uno de esos mundos con una dosis de «seriedad» diferente o, viceversa, con grados diversos de ironía.
Apenas notado esto, surge en nosotros el obvio recuerdo de que ese orden de articulación entre nuestros mundos interiores no ha sido siempre el mismo. Ha habido épocas en que lo más próximo a la realidad fue para el hombre la religión y no la ciencia. Hay una época de la historia griega en que la «verdad» era para los helenos —Homero, por tanto— lo que se suele llamar poesía.
Con esto desembocamos en la gran cuestión. Sostengo que la conciencia europea arrastra el pecado de hablar ligeramente sobre esa pluralidad de mundos, que nunca se ha ocupado de verdad en aclarar sus relaciones y en qué consisten últimamente. Las ciencias son maravillosas en sus contenidos propios, pero cuando se pregunta a quemarropa qué es la ciencia, como ocupación del hombre, frente a la filosofía, la religión, la sapiencia, etcétera, sólo se nos responden las más vagas nociones.
Es evidente que todo eso —ciencia, filosofía, poesía, religión— son cosas que el hombre hace, y que todo lo que se hace, se hace por algo y para algo. Bien, pero ¿por qué hace esas cosas diversas?
Si el hombre se ocupa en conocer, si hace ciencia o filosofía, es, sin duda, porque un buen día se encuentra con que está en la duda sobre asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto. Pero es preciso reparar bien en lo que semejante situación implica. Por lo pronto, notamos que no puede ser una situación originaria, quiero decir, que el estar en la duda supone que se ha caído en ella un cierto día. El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que antes tenía una fe o creencia, en la cual se hallaba sin más y desde siempre. Ocuparse en conocer no es, pues, una cosa que no esté condicionada por una situación anterior. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa actividad de conocimiento. Éste nace en la duda y conserva siempre viva esta fuerza que lo engendró. El hombre de ciencia tiene que estar constantemente ensayando dudar de sus propias verdades. Éstas sólo son verdades de conocimiento en la medida en que resisten toda posible duda. Viven, pues, de un permanente boxeo con el escepticismo. Ese boxeo se llama prueba.
Let the reader refresh in his mind the original situation of man. To live, man has to do something, has to deal with what surrounds him. But to decide what he is going to do with all that, he needs to know what to hold concerning it, that is, to know what it is. Since that primary reality does not amicably reveal its secret to him, he has no choice but to mobilize his intellectual apparatus whose principal organ —I maintain— is the imagination. Man imagines a certain figure or way of being of reality. He supposes it is this or that, invents the world or a piece of it. Neither more nor less than a novelist as regards the imaginary character of his creation. The difference lies in the purpose with which he creates it. A topographical plan is no more or less fantastic than the landscape of a painter. But the painter has not painted his landscape to serve him as a guide on his journey through the region, and the plan has been made with that end. The “inner world” that is science is the huge plan we have been elaborating for three and a half centuries in order to walk among things. And it comes to be as if we said to ourselves: “supposing that reality were such as I imagine it, my best behavior in it and with it should be such and such. Let us try whether the result is good.” The test is risky. It is not a game. The hitting-the-mark of our life is at stake. Is it not senseless to make our life hang upon the improbable coincidence between reality and one of our fancies? Senseless it is, no doubt. But it is not a matter of free will. Because we can choose —we shall see to what extent— between one fancy and another to direct our conduct and make the test, but we cannot choose between fancying or not. Man is condemned to be a novelist. The possible success of his phantasmagorias will be as impossible as one wishes; but, even so, that is the only probability man has to count on for subsisting. The test is so risky that to this hour he has not yet managed with ample sufficiency to solve his problem and to be in the right or to hit the mark. And the little that in this order he has managed has cost millennia and millennia, and he has achieved it by dint of errors, that is, of embarking on absurd fancies, which were like dead ends from which he had to withdraw battered. But those errors, experienced as such, are the only points de repère he has; they are the only thing truly achieved and consolidated. He knows today that, at least, those figures of world imagined by him in the past are not reality. By dint of erring, the area of possible success is being delimited. Hence the importance of preserving errors, and this is history. In individual existence we call it “experience of life,” and it has the drawback of being of little use because the same subject has to err first, in order to succeed later, and the later is sometimes already too late. But in history it was a past time that erred and our time that can take advantage of the experience.
IV
The articulation of the inner worlds
My greatest desire is that the reader, even the least cultivated, should not get lost in these byways into which I have led him. This obliges me to repeat things several times and to highlight the stations of our trajectory.
What we usually call reality or the “external world” is no longer the primary reality naked of all human interpretation, but is what we believe, with firm and consolidated belief, to be reality. Everything that in that real world we find doubtful or insufficient obliges us to form ideas about it. Those ideas form the “inner worlds,” in which we live knowing that they are our invention, as we live the plan of a territory while traveling through it. But let no one think that the real world forces us only to react with scientific and philosophical ideas. The world of knowledge is only one of the many inner worlds. Beside it stand the world of religion and the poetic world and the world of sagesse or “experience of life.”
It is precisely a matter of clarifying a little why and to what extent man possesses that plurality of intimate worlds, or, what is the same, why and to what extent man is religious, scientific, philosopher, poet and “wise man” or “man of the world” (what our Gracián called the “discreto”). To this end, I invited the reader, above all, to take good stock of the fact that all those worlds, even that of science, have a common dimension with poetry, namely: that they are the work of our fancy. What is called scientific thought is nothing but exact fancy. What is more: with a little reflection one will notice that reality is never exact and that only the fantastic can be exact (the mathematical point, the atom, the concept in general and the poetic character). Now, the fantastic is what is most opposed to the real; and, indeed, all the worlds forged by our ideas are opposed in us to what we feel as reality itself, to the “external world.”
The poetic world represents the extreme degree of the fantastic, and, in comparison with it, that of science seems to us to be closer to the real. Perfectly; but, if the world of science seems to us almost real compared with the poetic, let us not forget that it is also fantastic and that, compared with reality, it is nothing but phantasmagoria. But this double warning allows us to observe that those various “inner worlds” are fitted by us inside the real or external world, forming a gigantic articulation. I mean that one of them, the religious, for example, or the scientific, seems to us to be the closest to reality, that on it is mounted that of sagesse or spontaneous experience of life, and around this one that of poetry. The fact is that we live each of those worlds with a different dose of “seriousness” or, vice versa, with diverse degrees of irony.
Scarcely having noticed this, there arises in us the obvious recollection that that order of articulation among our inner worlds has not always been the same. There have been epochs in which what was closest to reality was for man religion and not science. There is an epoch of Greek history in which “truth” was for the Hellenes —Homer, therefore— what is usually called poetry.
With this we debouch onto the great question. I maintain that European consciousness drags the sin of speaking lightly about that plurality of worlds, that it has never truly occupied itself with clarifying their relations and what they ultimately consist in. The sciences are wonderful in their own contents, but when one asks point-blank what science is, as an occupation of man, as against philosophy, religion, wisdom, etc., only the vaguest notions are answered to us.
It is evident that all that —science, philosophy, poetry, religion— are things that man does, and that everything that is done is done for something and for someone. Well, but why does he do those diverse things?
If man occupies himself with knowing, if he does science or philosophy, it is, without doubt, because one fine day he finds himself in doubt about matters that matter to him and aspires to be in the right. But it is necessary to attend carefully to what such a situation implies. For the moment, we note that it cannot be an original situation; I mean, that being in doubt supposes that one has fallen into it on a certain day. Man cannot begin by doubting. Doubt is something that suddenly happens to one who before had a faith or belief, in which he found himself without more ado and from always. Occupying oneself with knowing is not, then, a thing that is not conditioned by a previous situation. He who believes, he who does not doubt, does not mobilize his anguishing activity of knowledge. This is born in doubt and always keeps alive this force that engendered it. The man of science has to be constantly trying to doubt his own truths. These are only truths of knowledge insofar as they resist every possible doubt. They live, then, on a permanent boxing with skepticism. That boxing is called proof.
Rinfreschi il lettore nella sua mente la situazione originaria dell’uomo. Per vivere questi deve fare qualcosa, deve vedersela con ciò che lo circonda. Ma per decidere che cosa farà con tutto ciò, gli occorre sapere a che cosa attenersi rispetto ad esso, cioè sapere che cosa è. Poiché quella realtà primaria non gli scopre amichevolmente il suo segreto, non ha altro rimedio che mobilitare il suo apparato intellettuale, il cui organo principale —sostengo io— è l’immaginazione. L’uomo immagina una certa figura o modo di essere della realtà. Suppone che sia tale o talaltra, inventa il mondo o un pezzo di esso. Né più né meno di un romanziere per quanto riguarda il carattere immaginario della sua creazione. La differenza sta nel proposito con cui la crea. Una pianta topografica non è più né meno fantastica del paesaggio di un pittore. Ma il pittore non ha dipinto il suo paesaggio perché gli serva da guida nel suo viaggio per la contrada, e la pianta è stata fatta con questa finalità. Il «mondo interiore» che è la scienza, è l’ingente pianta che elaboriamo da tre secoli e mezzo per camminare tra le cose. E viene a essere come se ci dicessimo: «supponendo che la realtà fosse tale e quale io la immagino, il mio comportamento migliore in essa e con essa dovrebbe essere tale e tale. Proviamo se il risultato è buono». La prova è rischiosa. Non si tratta di un gioco. Vi va in gioco l’azzeccare della nostra vita. Non è insensato fare in modo che la nostra vita penda dalla improbabile coincidenza tra la realtà e una nostra fantasia? Insensato lo è, senza dubbio. Ma non è questione di arbitrio. Perché possiamo scegliere —vedremo già in che misura— tra una fantasia e un’altra per dirigere la nostra condotta e fare la prova, ma non possiamo scegliere tra fantasticare o no. L’uomo è condannato a essere romanziere. Il possibile azzeccare delle sue fantasmagorie sarà tutto l’impossibile che si voglia; ma, anche così, quella è l’unica probabilità con cui l’uomo conta per sussistere. La prova è tanto rischiosa che questa è l’ora in cui non ha ancora conseguito con larga sufficienza di risolvere il suo problema e di essere nel vero o azzeccare. E il poco che in quest’ordine ha conseguito è costato millenni e millenni e lo ha ottenuto a forza di errori, cioè di imbarcarsi in fantasie assurde, che furono come vicoli ciechi da cui dovette ritirarsi malconcio. Ma quegli errori, esperiti come tali, sono gli unici points de repère che ha, sono l’unico davvero riuscito e consolidato. Sa oggi che, almeno, quelle figure di mondo da lui immaginate nel passato non sono la realtà. A forza di errare si va deliminando l’area del possibile azzeccare. Di qui l’importanza di conservare gli errori, e questo è la storia. Nell’esistenza individuale lo chiamiamo «esperienza della vita» e ha l’inconveniente di essere poco sfruttabile perché il soggetto stesso deve prima errare, per azzeccare poi, e il poi è, a volte, già troppo tardi. Ma nella storia fu un tempo passato chi errò e il nostro tempo chi può approfittare dell’esperienza.
IV
L’articolazione dei mondi interiori
La mia massima brama è che il lettore, anche il meno colto, non si perda per questi viottoli in cui l’ho cacciato. Questo mi obbliga a ripetere le cose varie volte e a mettere in rilievo le stazioni della nostra traiettoria.
Ciò che di solito chiamiamo realtà o «mondo esteriore» non è già la realtà primaria e nuda di ogni interpretazione umana, ma è ciò che crediamo, con ferma e consolidata credenza, essere la realtà. Tutto ciò che in quel mondo reale troviamo di dubbioso o insufficiente ci obbliga a farci idee su di esso. Quelle idee formano i «mondi interiori», nei quali viviamo sapendo che sono invenzione nostra come viviamo la pianta di un territorio mentre viaggiamo per esso. Ma non si creda che il mondo reale ci costringa solo a reagire con idee scientifiche e filosofiche. Il mondo della conoscenza è solo uno dei molti mondi interiori. Accanto ad esso sta il mondo della religione e il mondo poetico e il mondo della sagesse o «esperienza della vita».
Si tratta precisamente di chiarire un poco perché e in che misura l’uomo possieda quella pluralità di mondi intimi, o, ciò che è lo stesso, perché e in che misura l’uomo sia religioso, scientifico, filosofo, poeta e «saggio» o «uomo di mondo» (ciò che il nostro Gracián chiamava il «discreto»). A questo fine, io invitavo il lettore, prima di tutto, a farsi bene carico che tutti quei mondi, incluso quello della scienza, hanno una dimensione comune con la poesia, vale a dire: che sono opera della nostra fantasia. Ciò che si chiama pensiero scientifico non è che fantasia esatta. Anzi: a poco che si rifletta, si avvertirà che la realtà non è mai esatta e che solo può essere esatto il fantastico (il punto matematico, l’atomo, il concetto in generale e il personaggio poetico). Ora, il fantastico è ciò che è più opposto al reale; e, in effetti, tutti i mondi forgiati dalle nostre idee si oppongono in noi a ciò che sentiamo come la realtà stessa, al «mondo esteriore».
Il mondo poetico rappresenta il grado estremo del fantastico, e, in confronto ad esso, quello della scienza ci sembra essere più vicino al reale. Perfettamente; ma, se il mondo della scienza ci sembra quasi reale confrontato con il poetico, non dimentichiamo che anche quello è fantastico e che, confrontato con la realtà, non è che fantasmagoria. Ma questo doppio avvertimento ci permette di osservare che quei vari «mondi interiori» sono da noi incastrati dentro il mondo reale o esteriore, formando una gigantesca articolazione. Voglio dire che uno di essi, il religioso, per esempio, o lo scientifico, ci sembra essere il più prossimo alla realtà, che su di esso va montato quello della sagesse o esperienza spontanea della vita, e intorno a questo quello della poesia. Il fatto è che viviamo ciascuno di quei mondi con una dose di «serietà» diversa o, viceversa, con gradi diversi di ironia.
Appena notato questo, sorge in noi l’ovvio ricordo che quell’ordine di articolazione tra i nostri mondi interiori non è sempre stato lo stesso. Ci sono state epoche in cui il più prossimo alla realtà fu per l’uomo la religione e non la scienza. C’è un’epoca della storia greca in cui la «verità» era per gli elleni —Omero, quindi— ciò che si suole chiamare poesia.
Con questo sbocchiamo nella grande questione. Sostengo che la coscienza europea trascina il peccato di parlare con leggerezza su quella pluralità di mondi, che non si è mai occupata davvero di chiarire le loro relazioni e in che cosa consistano ultimamente. Le scienze sono meravigliose nei loro contenuti propri, ma quando si domanda a bruciapelo che cosa sia la scienza, come occupazione dell’uomo, di fronte alla filosofia, alla religione, alla sapienza, eccetera, ci si rispondono solo le più vaghe nozioni.
È evidente che tutto ciò —scienza, filosofia, poesia, religione— sono cose che l’uomo fa, e che tutto ciò che si fa, si fa per qualcosa e per qualcuno. Bene, ma perché fa quelle cose diverse?
Se l’uomo si occupa di conoscere, se fa scienza o filosofia, è, senza dubbio, perché un bel giorno si trova ad essere nel dubbio su faccende che gli importano e aspira a essere nel vero. Ma è necessario far bene attenzione a ciò che una simile situazione implica. Per il momento, notiamo che non può essere una situazione originaria, voglio dire, che l’essere nel dubbio suppone che vi si sia caduto un certo giorno. L’uomo non può cominciare col dubitare. Il dubbio è qualcosa che passa di colpo a chi prima aveva una fede o credenza, nella quale si trovava senz’altro e da sempre. Occuparsi di conoscere non è, quindi, una cosa che non sia condizionata da una situazione anteriore. Chi crede, chi non dubita, non mobilita la sua angosciosa attività di conoscenza. Questa nasce nel dubbio e conserva sempre viva questa forza che la generò. L’uomo di scienza deve stare costantemente provando a dubitare delle sue proprie verità. Queste sono solo verità di conoscenza nella misura in cui resistono a ogni possibile dubbio. Vivono, dunque, di un permanente pugilato con lo scetticismo. Quel pugilato si chiama prova.
La cual, por otro lado, descubre que la certidumbre a que aspira el conocedor —hombre de ciencia o filósofo— no es cualquiera. El que cree posee certidumbre precisamente porque él no se la ha forjado. La creencia es certidumbre en que nos encontramos sin saber cómo ni por dónde hemos entrado en ella. Toda fe es recibida. Por eso, su prototipo es «la fe de nuestros padres». Pero al ocuparnos en conocer hemos perdido precisamente esa certidumbre regalada en que estábamos y nos encontramos teniendo que fabricarnos una con nuestras exclusivas fuerzas. Y esto es imposible si el hombre no cree que tiene fuerzas para ello.
Ha bastado con apretar mínimamente la noción más obvia de conocimiento para que este peculiar hacer humano aparezca circunscrito por toda una serie de condiciones; esto es, para descubrir que el hombre no se pone a conocer sin más ni más, en cualesquiera circunstancias. ¿No pasará lo mismo con todas esas otras grandes ocupaciones mentales: religión, poesía, etcétera?
Sin embargo, los pensadores no se han esforzado todavía —aunque parezca mentira— en precisar las condiciones de ellas. En rigor, ni siquiera aprietan un poco la confrontación de cada una con las demás. Que yo sepa, únicamente Dilthey plantea la cuestión con alguna amplitud y se cree obligado, para decirnos qué es filosofía, a decirnos también qué es ciencia y qué es religión y qué es literatura[100]. Porque es bien claro que todas estas cosas tienen algo de común. Cervantes o Shakespeare nos dan una idea del mundo como Aristóteles o Newton. Y la religión no es cosa que no tenga que ver con el universo.
Pues resulta que cuando los filósofos han descrito esa pluralidad de direcciones en el hacer, digamos, intelectual del hombre —este vago nombre es suficiente para oponerlo a todos los haceres de tipo «práctico»—, se quedan tranquilos y creen haber hecho cuanto en este tema tenían que hacer. No importa al caso que algunos añaden a esas direcciones el mito, distinguiéndolo confusamente de la religión.
Lo que sí importa es reparar que para todos ellos, incluso para Dilthey, se trataría en esas direcciones de modos permanentes y constitutivos del hombre, de la vida humana. El hombre sería un ente que posee con propiedad esencial esas disposiciones de actuación, como tiene piernas y aparato para emitir sonidos articulados y un sistema de reflejos fisiológicos. Por tanto, que el hombre es religioso porque sí, y conoce en filosofía o matemática porque sí, y hace porque sí poesía —donde el «porque sí» significa que tiene la religión, el conocimiento y la poesía como «facultades» o permanentes disponibilidades. Y, en todo instante, el hombre sería todas esas cosas —religioso, filósofo, científico, poeta—, bien que con una u otra dosis y proporción.
Al pensar esto, claro es que reconocían lo siguiente: el concepto de religión, de filosofía, de ciencia, de poesía, sólo se puede formar en vista de ciertas faenas humanas, conductas, obras muy determinadas, que aparecen en ciertas fechas y lugares de la historia. Por ejemplo, para no entretenernos sino en lo más claro, la filosofía sólo toma una figura clara desde el siglo V en Grecia; la ciencia sólo se perfila con peculiar e inequívoca fisonomía desde el siglo XVII en Europa. Pero, una vez que ante un hacer humano cronológicamente determinado se ha formado una idea clara, se busca en toda época histórica algo que se le parezca, aunque se le parezca muy poco, y se concluye, en vista de ello, que el hombre también en esa época era religioso, científico, poeta. Es decir, que no ha servido de nada formar una idea clara de cada una de estas cosas, sino que luego se la envaguece y eteriza para poderla aplicar a fenómenos muy dispares entre sí.
El envaguecimiento consiste en que vaciamos esas formas de ocupación humana de todo contenido concreto, las consideramos como libres frente a todo determinado contenido. Por ejemplo, consideramos como religión no sólo toda creencia en algún dios, sea éste el que sea, sino que llamamos también religión al budismo, a pesar de que el budismo no cree en ningún dios. Y parejamente llamamos conocimiento a toda opinión sobre lo que hay, sea cual sea eso que el hombre opina que hay, fuere cual fuere la modalidad del opinar mismo; y llamamos poesía a toda obra humana verbal que place, sea la que quiera la vitola de aquel producto verbal en que se complace, y con ejemplar magnanimidad atribuimos la indomable y contradictoria variedad de contenidos poéticos a una ilimitada variación de los estilos y nada más.
Pues bien, a mi juicio, este tan firme uso tiene que sufrir cuando menos una revisión, y probablemente una profunda reforma. Esto es lo que intento en otro lugar.
Diciembre, 1934
The latter, on the other hand, discovers that the certainty to which the knower —man of science or philosopher— aspires is not just any certainty. He who believes possesses certainty precisely because he has not forged it himself. Belief is a certainty in which we find ourselves without knowing how or by what path we have entered into it. All faith is received. For that reason, its prototype is “the faith of our fathers.” But in occupying ourselves with knowing we have lost precisely that given certainty in which we stood, and we find ourselves having to fabricate one with our exclusive forces. And this is impossible if man does not believe that he has forces to do it.
It has sufficed to press minimally the most obvious notion of knowledge for this peculiar human doing to appear circumscribed by a whole series of conditions; that is, to discover that man does not set himself to know without further ado, under any circumstances. Will not the same happen with all those other great mental occupations: religion, poetry, etc.?
However, thinkers have not yet made an effort —though it seem a lie— to specify their conditions. Strictly speaking, they do not even press a little the confrontation of each one with the others. As far as I know, only Dilthey raises the question with some amplitude and feels obliged, in order to tell us what philosophy is, also to tell us what science is and what religion is and what literature is[100]. Because it is quite clear that all these things have something in common. Cervantes or Shakespeare give us an idea of the world as Aristotle or Newton do. And religion is not a thing that has nothing to do with the universe.
For it turns out that when the philosophers have described that plurality of directions in the, let us say, intellectual doing of man —this vague name is sufficient to oppose it to all doings of the “practical” type—, they rest easy and believe they have done all that in this subject they had to do. It does not matter to the case that some add myth to those directions, distinguishing it confusedly from religion.
What does matter is to notice that for all of them, even for Dilthey, those directions would be permanent and constitutive modes of man, of human life. Man would be an entity that possesses with essential property those dispositions of action, as he has legs and an apparatus for emitting articulated sounds and a system of physiological reflexes. Hence, that man is religious just because, and knows in philosophy or mathematics just because, and makes just because poetry —where the “just because” means that he has religion, knowledge and poetry as “faculties” or permanent availabilities. And, at every instant, man would be all those things —religious, philosopher, scientist, poet—, albeit with one dose and proportion or another.
In thinking this, it is clear that they recognized the following: the concept of religion, of philosophy, of science, of poetry, can only be formed in view of certain human labors, conducts, very determinate works, which appear at certain dates and places of history. For example, to dwell only on the clearest, philosophy takes on a clear figure only from the fifth century in Greece; science is outlined with a peculiar and unequivocal physiognomy only from the seventeenth century in Europe. But, once before a chronologically determinate human doing a clear idea has been formed, one looks in every historical epoch for something that resembles it, however little it resembles it, and one concludes, in view of that, that man also in that epoch was religious, scientist, poet. That is, it has served nothing to form a clear idea of each of these things, but then one makes it vague and etherizes it in order to be able to apply it to phenomena very disparate among themselves.
The making-vague consists in our emptying those forms of human occupation of all concrete content, considering them as free before all determinate content. For example, we consider as religion not only every belief in some god, be it whatever it may, but we also call religion Buddhism, despite the fact that Buddhism does not believe in any god. And likewise we call knowledge every opinion about what there is, be whatever that thing man opines there is, were whatever the modality of the opining itself; and we call poetry every verbal human work that pleases, be whatever the make of that verbal product in which one takes pleasure, and with exemplary magnanimity we attribute the untamable and contradictory variety of poetic contents to an unlimited variation of styles and nothing more.
Well, in my judgment, this so firm usage has to undergo at least a revision, and probably a profound reform. This is what I attempt elsewhere.
December, 1934
La quale, d’altra parte, scopre che la certezza a cui aspira il conoscente —uomo di scienza o filosofo— non è una qualunque. Chi crede possiede la certezza precisamente perché non se l’è forgiata. La credenza è certezza in cui ci troviamo senza sapere come né per dove vi siamo entrati. Ogni fede è ricevuta. Perciò, il suo prototipo è «la fede dei nostri padri». Ma nell’occuparci di conoscere abbiamo perduto precisamente quella certezza regalata in cui stavamo e ci troviamo a dovercene fabbricare una con le nostre esclusive forze. E questo è impossibile se l’uomo non crede di avere forze per farlo.
È bastato stringere minimamente la nozione più ovvia di conoscenza perché questo peculiare fare umano appaia circoscritto da tutta una serie di condizioni; cioè, per scoprire che l’uomo non si mette a conoscere senz’altro, in qualsivoglia circostanza. Non accadrà lo stesso con tutte quelle altre grandi occupazioni mentali: religione, poesia, eccetera?
Tuttavia, i pensatori non si sono ancora sforzati —per quanto sembri incredibile— di precisare le condizioni di esse. In rigor di termini, non stringono nemmeno un poco il confronto di ciascuna con le altre. Per quanto ne so, soltanto Dilthey pone la questione con qualche ampiezza e si crede obbligato, per dirci che cosa sia la filosofia, a dirci anche che cosa sia la scienza e che cosa la religione e che cosa la letteratura[100]. Perché è ben chiaro che tutte queste cose hanno qualcosa di comune. Cervantes o Shakespeare ci danno un’idea del mondo come Aristotele o Newton. E la religione non è cosa che non abbia a che vedere con l’universo.
Ebbene risulta che quando i filosofi hanno descritto quella pluralità di direzioni nel fare, diciamo, intellettuale dell’uomo —questo vago nome è sufficiente per opporlo a tutti i fare di tipo «pratico»—, restano tranquilli e credono di aver fatto quanto su questo tema dovevano fare. Non importa al caso che alcuni aggiungano a quelle direzioni il mito, distinguendolo confusamente dalla religione.
Ciò che sì importa è far caso che per tutti loro, anche per Dilthey, in quelle direzioni si tratterebbe di modi permanenti e costitutivi dell’uomo, della vita umana. L’uomo sarebbe un ente che possiede con proprietà essenziale quelle disposizioni di attuazione, come ha gambe e apparato per emettere suoni articolati e un sistema di riflessi fisiologici. Perciò, che l’uomo è religioso perché sì, e conosce in filosofia o matematica perché sì, e fa perché sì poesia —dove il «perché sì» significa che ha la religione, la conoscenza e la poesia come «facoltà» o permanenti disponibilità. E, in ogni istante, l’uomo sarebbe tutte quelle cose —religioso, filosofo, scientifico, poeta—, sebbene con una dose e proporzione o l’altra.
Nel pensare questo, è chiaro che riconoscevano quanto segue: il concetto di religione, di filosofia, di scienza, di poesia, si può formare solo in vista di certe fatiche umane, condotte, opere molto determinate, che appaiono in certe date e luoghi della storia. Per esempio, per non intrattenerci che sul più chiaro, la filosofia prende una figura chiara solo dal V secolo in Grecia; la scienza si profila con peculiare e inequivoca fisionomia solo dal XVII secolo in Europa. Ma, una volta che di fronte a un fare umano cronologicamente determinato si è formata un’idea chiara, si cerca in ogni epoca storica qualcosa che le somigli, per quanto le somigli molto poco, e si conclude, in vista di ciò, che l’uomo anche in quell’epoca era religioso, scientifico, poeta. Cioè, non è servito a nulla formare un’idea chiara di ciascuna di queste cose, ma poi la si svuota e la si eterizza per poterla applicare a fenomeni molto disparati tra loro.
Lo svuotamento consiste in questo: che svuotiamo quelle forme di occupazione umana di ogni contenuto concreto, le consideriamo come libere di fronte a ogni determinato contenuto. Per esempio, consideriamo come religione non solo ogni credenza in qualche dio, sia questo quello che sia, ma chiamiamo religione anche il buddismo, malgrado il buddismo non creda in nessun dio. E parimenti chiamiamo conoscenza ogni opinione su ciò che c’è, sia qualsivoglia ciò che l’uomo opina che ci sia, fosse qualsivoglia la modalità dell’opinare stesso; e chiamiamo poesia ogni opera umana verbale che piace, sia quale si voglia la vitola di quel prodotto verbale in cui si compiace, e con esemplare magnanimità attribuiamo l’indomabile e contraddittoria varietà di contenuti poetici a una illimitata variazione degli stili e nient’altro.
Ebbene, a mio giudizio, questo uso così fermo deve subire quanto meno una revisione, e probabilmente una profonda riforma. Questo è ciò che tento in un altro luogo.
Dicembre, 1934