Ortega y Gasset
Abstract
Ortega claims to have been the first to predict bolshevism’s confinement to Russia: its reality is typically Slavic and holds too large a dose of Asianism for the European soul to assimilate — “bolshevism is a fit of nihilism, and nihilism is the ground of Asian man”. The radical divergence lies in how individuality is valued: for the Oriental, to be an individual is the spectral mode of existing and one gains ontological weight by de-individualising, whereas the European feels alive only when excluded from everything else. Communism is the political echo of that cosmic appetite.
Connections
Concetti: nichilismo
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, abril de 1926
Amigos, vamos acertando en punto al bolchevismo. Hubo un momento —¿recordáis?— en que casi todos creyeron en su victoria sobre Europa. Se esperaba una expansión ecuménica de la rebelión eslava. He aquí un error que me complace no haber cometido. Creo haber sido el primero, cronológicamente, que se atrevió a anunciar el confinamiento del bolchevismo dentro de Rusia por la parte de Occidente. La realidad bolchevista —no su superficie ideológica— es —decía yo— típicamente eslava y esto implica demasiada dosis de asiatismo, para que pueda asimilársela el alma europea. En resumidas cuentas, el bolchevismo es un ataque de nihilismo y el nihilismo es el fondo del hombre asiático.
Conviene de cuando en cuando renovar el contacto con los grandes hechos diferenciales, tan básicos y envolventes que se esconden a la percepción de puro estar en torno nuestro los unos, de puro no estar los otros. El hombre europeo distraído por las discrepancias interiores, tan someras, entre las varias colectividades intracontinentales, sólo descubre la raíz más honda de su ser histórico cuando tropieza por azar con el abismo del alma oriental. Que existan seres para los cuales el aniquilamiento es un ideal de vida, nos parece tan inconcebible que por retroceso queda formulada y como esculpida en nosotros la clara voluntad de ser lo más posible. No se entiende bien la contraposición si no se advierte que esta divergencia tan radical surge frente al problema de la individualidad.
El individuo es un hecho, o, en otro giro, el individuo existe. El oriental duda de ello tan poco como el europeo. Pero divergen en el momento que tratan de valorar esa realidad. Para el oriental la individualidad es la forma menos densa del existir, ser individuo es lo menos que se puede ser. El fantasma que el espejismo suscita es también una realidad, pero ¡cuán poco sólida ontológicamente! Así el individuo es la manera espectral de existir. La realidad se condensa y gana quilates en la medida que del individuo —limitación extrema del Todo— retrocedamos hacia el centro sobreindividual del Universo. Cuanto menos seamos lo que individualmente somos más somos todo lo demás. Al individualizarnos quedamos metafísicamente proyectados a la periferia del existir y nos convertimos en mero aspecto o piel de lo real. Al desindividualizarnos y dejar de ser sólo nosotros nos reintegramos en la auténtica e indiferente realidad. Vamos, pues, ganando peso ontológico.
Sería un error creer que esto es sólo una idea de los pensadores asiáticos. En ninguna parte, pero menos en Asia, piensa un pensador nada importante que no halle en infusión, previamente, dentro del obscuro sentir étnico. El hombre de Asia que no es filósofo presiente, con irresistible atractivo, la voluptuosidad del huir de sí mismo hacia dentro, hacia un fondo metafísico donde queda absorbido como la gota en el cielo azul. Esta imagen del rocío temblón rechupado por la enorme boca del firmamento ha deleitado milenariamente, como una última caricia, las almas de Oriente. El comunismo es sólo la remota y prosaica resonancia en el haz político y público de este profundo apetito cósmico que incita a abandonar la forma individual como se abandona un traje molesto. La estatua que soñase con perder sus aristas y sus combas para retornar a la cantera maternal e incluirse de nuevo en el vientre terráqueo sería un buen símbolo de lo que decimos.
Claro que tal inclinación impide una plena individualización. Así acontece con la psique eslava. Recuérdese la fama de Dostoyewski —almas a medio hacer, como gaseosas, que adhieren las unas a las otras al menor contacto o, viceversa, se dispersa cada una en un rebaño— parejamente los vellones de las nubes.
El europeo, por el contrario, sólo se siente vivir en la medida que se siente excluido de todo lo demás, encerrado en sí mismo y, si es posible, artillado contra el resto del cosmos. Le acomete un asco transcendente al notar su posible o inminente confusión metafísica con otro ser. Vivimos en dispersión, esencial y progresiva.
Nada extraño, pues, que en el instante de culminación europea, en esta época dorada, plenaria del barroco occidental —cima de la historia para nuestro Continente— tenga el valor un filósofo de elevar tal sentimiento a doctrina científica. Fue Leibniz. No sería demasiado audaz decir que es Leibniz el primer hombre que tiene la conciencia intelectual de ser individuo y el vigor de afirmarlo con la solemnidad de una teoría. Claro es que Aristóteles sabía ya que la realidad tenía algo de individual, mas, precisamente la indecisión de su filosofía en este punto subraya la falta de madurez en su sentir espontáneo. Para él lo que el individuo tiene de individuo es accidental. La realidad esencial es la genérica: el hombre y no cada hombre. Lo que «cada hombre» añade «al hombre» es contingencia material. La especie al pasar por la materia se individualiza en ella, es decir, se disocia en hilos innumerables y lo que per se era uno se multiplica per accidens.
La posición de Leibniz es radicalmente opuesta a ésta de Aristóteles: todo lo genérico es para él irreal, porque es abstracto. La realidad es pura y exclusivamente individual. Y como, en cierto modo, si sólo existiese en verdad, según el oriental quiere, un Todo éste podría ser llamado individuo, Leibniz subraya su idea individualista afirmando que hay muchas realidades, que hay infinitas realidades, pero todas son individuales. Éste es el magnífico pensamiento de las mónadas. Cada mónada es en soledad. Sólo se es si se es solitario, sin contacto ni contaminación metafísica con ninguna otra cosa. Entre individuo e individuo se puede pasar una espada trascendental para demostrar que no hay ligamen trucado, que no hay nada, como en las ferias se pasa un yatagán bajo el busto del fenómeno que pretende no tener piernas.
Frente a esta idea me inquieta un poco la más reciente de Scheler, que se inclina a suponer una identidad radical entre todos los seres vivos. La vida sería una e indivisa. Sólo habría una vida común y los llamados individuos serían sólo como lugares diversos y distantes entre sí, donde esa vida unitaria da sus pulsaciones. Scheler no ha hecho sino insinuar este pensamiento, pero aún no nos ha dado formalmente todas sus razones. La más eficaz entre las que adelanta sería el hecho de la simpatía, el fenómeno cósmico del amor, que supone, por lo pronto, comprensión íntima de otra vida y aspira a una fusión. El reconocimiento de otro ser como viviente —nuestra sensibilidad para el dolor de un animal, por ejemplo— no es una adquisición de la experiencia. La experiencia sólo nos presentaría cuerpos sin vida. La vida en ellos es un quid latente que sólo una intuición a priori puede revelarnos. Scheler no halla otro medio de explicar esa intuición que por la identidad de la raíz vital en toda vida. La unidad de la vitalidad universal que actúa en todos los que vivimos se reconocería a sí misma al presentarse a un ser orgánico otro. En cierto modo, pues, los demás nos serían infusos desde siempre. (El amante siente tan profunda compenetración con su amada que parece en el encuentro de azar sobre la Tierra retornar una anterior convivencia en alguna estrella, como decía poco más o menos Scheler a su novia).
Yo espero la ampliación de esta doctrina para examinarla a fondo. Como tendencia parece infiel a la soledad individualísima de la mónada leibniziana, tan nuestra, tan dramática y tan anticomunista. Sin embargo, conviene notar que Leibniz habla de entes que son espíritus mientras Scheler se limita a suponer la comunidad sólo en el plano de la realidad vital. Los espíritus son para él no menos independientes entre sí que lo eran para Leibniz.
La Nación, 27 de junio de 1926
Madrid, April 1926
Friends, we are getting it right on the matter of Bolshevism. There was a moment —do you remember?— in which almost everyone believed in its victory over Europe. An ecumenical expansion of the Slav rebellion was expected. Here is an error which I am pleased not to have committed. I believe I was the first, chronologically, who dared to announce the confinement of Bolshevism within Russia on the side of the West. The Bolshevik reality —not its ideological surface— is —I used to say— typically Slav, and this implies too large a dose of Asianism for the European soul to assimilate it. In short, Bolshevism is an attack of nihilism, and nihilism is the depth of the Asiatic man.
It is fitting from time to time to renew contact with the great differential facts, so basic and enveloping that they hide themselves from perception by dint of some being around us, by dint of others not being. The European man, distracted by the interior discrepancies, so shallow, between the various intracontinental collectivities, only discovers the deepest root of his historical being when he stumbles by chance upon the abyss of the Oriental soul. That beings should exist for whom annihilation is an ideal of life seems to us so inconceivable that by way of contrast there remains formulated and as it were sculpted in us the clear will to be as much as possible. The opposition is not well understood if one does not notice that this so radical divergence arises in the face of the problem of individuality.
The individual is a fact, or, in another turn, the individual exists. The Oriental doubts it as little as the European. But they diverge at the moment they try to value that reality. For the Oriental, individuality is the least dense form of existing; to be an individual is the least one can be. The phantom that the mirage evokes is also a reality, but how little solid ontologically! Thus the individual is the spectral manner of existing. Reality condenses and gains carats in the measure that, from the individual —extreme limitation of the Whole— we retreat toward the superindividual center of the Universe. The less we are what individually we are, the more we are everything else. On individualizing ourselves we remain metaphysically projected to the periphery of existing and become mere aspect or skin of the real. On deindividualizing ourselves and ceasing to be only ourselves, we reintegrate into the authentic and indifferent reality. We are going, then, gaining ontological weight.
It would be an error to believe that this is only an idea of the Asiatic thinkers. Nowhere, but least of all in Asia, does a thinker of no importance think anything that he does not find in infusion, previously, within the obscure ethnic feeling. The man of Asia who is not a philosopher senses, with irresistible attraction, the voluptuousness of fleeing from himself inward, toward a metaphysical depth where he is absorbed like the drop in the blue sky. This image of the trembling dew sucked up by the enormous mouth of the firmament has delighted for millennia, as a last caress, the souls of the East. Communism is only the remote and prosaic resonance in the political and public bundle of this deep cosmic appetite that incites one to abandon the individual form as one abandons a troublesome garment. The statue that dreamed of losing its edges and its curves in order to return to the maternal quarry and include itself anew in the earthly womb would be a good symbol of what we say.
Of course such an inclination impedes a full individualization. Thus it happens with the Slav psyche. Remember the fame of Dostoyevsky —souls half-made, as it were gaseous, that adhere one to the other at the least contact or, vice versa, each one disperses in a flock— evenly the fleeces of the clouds.
The European, on the contrary, feels himself living only in the measure that he feels himself excluded from everything else, shut in himself and, if possible, entrenched against the rest of the cosmos. A transcendent disgust assails him on noting his possible or imminent metaphysical confusion with another being. We live in dispersion, essential and progressive.
Nothing strange, then, that at the instant of European culmination, in this golden, plenary age of the Western baroque —summit of history for our Continent— a philosopher should have the courage to raise such a feeling to scientific doctrine. It was Leibniz. It would not be too audacious to say that Leibniz is the first man who has the intellectual consciousness of being an individual and the vigor to affirm it with the solemnity of a theory. Of course Aristotle already knew that reality had something individual, but, precisely, the indecision of his philosophy on this point underlines the lack of maturity in his spontaneous feeling. For him what the individual has of individual is accidental. The essential reality is the generic: man and not each man. What ‘each man’ adds ‘to man’ is material contingency. The species, in passing through matter, individualizes itself in it, that is, dissociates into innumerable threads, and what per se was one multiplies per accidens.
Leibniz’s position is radically opposed to that of Aristotle: everything generic is unreal for him, because it is abstract. Reality is purely and exclusively individual. And since, in a certain way, if only a Whole existed in truth, as the Oriental wills, this could be called an individual, Leibniz underlines his individualist idea by affirming that there are many realities, that there are infinite realities, but all are individual. This is the magnificent thought of the monads. Each monad is in solitude. One is only if one is solitary, without contact or metaphysical contamination with any other thing. Between individual and individual a transcendental sword can be passed to demonstrate that there is no rigged bond, that there is nothing, as at fairs a yataghan is passed under the bust of the phenomenon that claims to have no legs.
Facing this idea, the more recent one of Scheler somewhat disquiets me, which inclines to suppose a radical identity among all living beings. Life would be one and undivided. There would be only one common life, and the so-called individuals would be only like diverse places, distant from one another, where that unitary life gives its pulsations. Scheler has done nothing but insinuate this thought, but he has not yet formally given us all his reasons. The most efficacious among those he advances would be the fact of sympathy, the cosmic phenomenon of love, which supposes, in the first place, intimate understanding of another life and aspires to a fusion. The recognition of another being as living —our sensibility for the pain of an animal, for example— is not an acquisition of experience. Experience would present us only bodies without life. Life in them is a latent quid that only an a priori intuition can reveal to us. Scheler finds no other means of explaining that intuition than by the identity of the vital root in all life. The unity of the universal vitality that acts in all of us who live would recognize itself on presenting itself to another organic being. In a certain way, then, others would be infused in us from always. (The lover feels so deep a compenetration with his beloved that it seems in the chance encounter on Earth there returns a previous cohabitation in some star, as Scheler said more or less to his girlfriend).
I await the amplification of this doctrine in order to examine it thoroughly. As a tendency it seems unfaithful to the most individual solitude of the Leibnizian monad, so much ours, so dramatic and so anti-communist. Nevertheless, it is fitting to note that Leibniz speaks of entities that are spirits while Scheler limits himself to supposing community only on the plane of vital reality. Spirits are for him no less independent from one another than they were for Leibniz.
La Nación, June 27, 1926
Madrid, aprile 1926
Amici, stiamo azzeccandola in punto di bolscevismo. Ci fu un momento —vi ricordate?— in cui quasi tutti credettero nella sua vittoria sull’Europa. Si attendeva un’espansione ecumenica della ribellione slava. Ecco un errore che mi compiaccio di non aver commesso. Credo di essere stato il primo, cronologicamente, che osò annunciare il confinamento del bolscevismo dentro la Russia dalla parte dell’Occidente. La realtà bolscevista —non la sua superficie ideologica— è —dicevo io— tipicamente slava, e questo implica una dose troppo grande di asiaticismo perché l’anima europea possa assimilarla. In fin dei conti, il bolscevismo è un attacco di nichilismo, e il nichilismo è il fondo dell’uomo asiatico.
Conviene di quando in quando rinnovare il contatto con i grandi fatti differenziali, tanto basilari e avvolgenti che si nascondono alla percezione per il puro fatto di stare gli uni intorno a noi, di puro non starci gli altri. L’uomo europeo, distratto dalle discrepanze interiori, così superficiali, tra le varie collettività intracontinentali, scopre soltanto la radice più profonda del suo essere storico quando inciampa per caso nell’abisso dell’anima orientale. Che esistano esseri per i quali l’annientamento è un ideale di vita ci sembra tanto inconcepibile che per contrasto resta formulata e come scolpita in noi la chiara volontà di essere il più possibile. Non si intende bene la contrapposizione se non si avverte che questa divergenza così radicale sorge di fronte al problema dell’individualità.
L’individuo è un fatto, o, in altro giro, l’individuo esiste. L’orientale ne dubita tanto poco quanto l’europeo. Ma divergono nel momento in cui cercano di valutare questa realtà. Per l’orientale l’individualità è la forma meno densa dell’esistere, essere individuo è il meno che si possa essere. Il fantasma che il miraggio suscita è anche una realtà, ma quanto poco solida ontologicamente! Così l’individuo è il modo spettrale di esistere. La realtà si condensa e guadagna carati nella misura in cui, dall’individuo —limitazione estrema del Tutto— retrocediamo verso il centro sovraindividuale dell’Universo. Quanto meno siamo ciò che individualmente siamo, tanto più siamo tutto il resto. Individualizzandoci restiamo metafisicamente proiettati alla periferia dell’esistere e ci convertiamo in mero aspetto o pelle del reale. Deindividualizzandoci e smettendo di essere soltanto noi, ci reintegriamo nell’autentica e indifferente realtà. Andiamo, dunque, guadagnando peso ontologico.
Sarebbe un errore credere che questa sia soltanto un’idea dei pensatori asiatici. In nessun luogo, ma meno che mai in Asia, un pensatore nulla importante pensa qualcosa che non trovi in infusione, preventivamente, dentro l’oscuro sentire etnico. L’uomo d’Asia che non è filosofo presagisce, con irresistibile attrattiva, la voluttà del fuggire da sé verso dentro, verso un fondo metafisico dove resta assorbito come la goccia nel cielo azzurro. Questa immagine della rugiada tremolante risucchiata dall’enorme bocca del firmamento ha deliziato millenariamente, come un’ultima carezza, le anime d’Oriente. Il comunismo è soltanto la remota e prosaica risonanza nel fascio politico e pubblico di questo profondo appetito cosmico che incita ad abbandonare la forma individuale come si abbandona un abito molesto. La statua che sognasse di perdere i suoi spigoli e le sue curve per ritornare alla cava materna e includersi di nuovo nel ventre terrestre sarebbe un buon simbolo di ciò che diciamo.
Certo che tale inclinazione impedisce una piena individualizzazione. Così accade con la psiche slava. Si ricordi la fama di Dostoevskij —anime a metà fatte, come gassose, che aderiscono le une alle altre al minimo contatto o, viceversa, si disperde ciascuna in un gregge— pareggiate ai velli delle nuvole.
L’europeo, per contrario, si sente vivere soltanto nella misura in cui si sente escluso da tutto il resto, chiuso in sé stesso e, se è possibile, artigliato contro il resto del cosmo. Lo coglie un disgusto trascendente nel notare la sua possibile o imminente confusione metafisica con un altro essere. Viviamo in dispersione, essenziale e progressiva.
Niente di strano, dunque, che nell’istante di culminazione europea, in questa epoca dorata, plenaria del barocco occidentale —cima della storia per il nostro Continente— abbia un filosofo il coraggio di elevare tale sentimento a dottrina scientifica. Fu Leibniz. Non sarebbe troppo audace dire che Leibniz è il primo uomo che ha la coscienza intellettuale di essere individuo e il vigore di affermarlo con la solennità di una teoria. Chiaro è che Aristotele sapeva già che la realtà aveva qualcosa di individuale, ma, precisamente, l’indecisione della sua filosofia in questo punto sottolinea la mancanza di maturità del suo sentire spontaneo. Per lui ciò che l’individuo ha d’individuo è accidentale. La realtà essenziale è la generica: l’uomo e non ogni uomo. Ciò che «ogni uomo» aggiunge «all’uomo» è contingenza materiale. La specie, passando per la materia, si individualizza in essa, cioè, si dissocia in fili innumerevoli, e ciò che per se era uno si moltiplica per accidens.
La posizione di Leibniz è radicalmente opposta a quella di Aristotele: tutto il generico è per lui irreale, perché è astratto. La realtà è pura ed esclusivamente individuale. E come, in certo modo, se secondo la volontà dell’orientale esistesse soltanto in verità un Tutto, questo potrebbe essere chiamato individuo, Leibniz sottolinea la sua idea individualista affermando che ci sono molte realtà, che ci sono infinite realtà, ma tutte sono individuali. Questo è il magnifico pensiero delle monadi. Ogni monade è in solitudine. Si è soltanto se si è solitari, senza contatto né contaminazione metafisica con nessun’altra cosa. Tra individuo e individuo si può far passare una spada trascendentale per dimostrare che non c’è legame truccato, che non c’è nulla, come alle fiere si fa passare un jatagan sotto il busto del fenomeno che pretende di non avere gambe.
Di fronte a questa idea mi inquieta un poco la più recente di Scheler, che si inclina a supporre un’identità radicale tra tutti gli esseri viventi. La vita sarebbe una e indivisa. Ci sarebbe soltanto una vita comune, e i cosiddetti individui sarebbero soltanto come luoghi diversi e distanti tra loro dove quella vita unitaria dà le sue pulsazioni. Scheler non ha fatto che insinuare questo pensiero, ma non ci ha ancora dato formalmente tutte le sue ragioni. La più efficace tra quelle che avanza sarebbe il fatto della simpatia, il fenomeno cosmico dell’amore, che suppone, per il momento, comprensione intima di un’altra vita e aspira a una fusione. Il riconoscimento di un altro essere come vivente —la nostra sensibilità per il dolore di un animale, per esempio— non è un’acquisizione dell’esperienza. L’esperienza ci presenterebbe soltanto corpi senza vita. La vita in essi è un quid latente che soltanto un’intuizione a priori può rivelarci. Scheler non trova altro mezzo di spiegare quell’intuizione che l’identità della radice vitale in ogni vita. L’unità della vitalità universale che agisce in tutti noi che viviamo si riconoscerebbe a sé stessa presentandosi a un essere organico altro. In certo modo, dunque, gli altri ci sarebbero infusi da sempre. (L’amante sente una compenetrazione così profonda con la sua amata che sembra nell’incontro casuale sulla Terra ritornare una precedente convivenza in qualche stella, come diceva più o meno Scheler alla sua fidanzata).
Io attendo l’ampliamento di questa dottrina per esaminarla a fondo. Come tendenza sembra infedele alla solitudine individualissima della monade leibniziana, tanto nostra, tanto drammatica e tanto anticomunista. Tuttavia, conviene notare che Leibniz parla di enti che sono spiriti mentre Scheler si limita a supporre la comunità soltanto sul piano della realtà vitale. Gli spiriti sono per lui non meno indipendenti tra loro di quanto lo fossero per Leibniz.
La Nación, 27 giugno 1926