Abstract
An exposition of Herbart’s doctrine: every image refers at once to what is imagined and to an I, and the problem is that of inherence, the “thing with many properties” applied to the I. The I is a Real in commerce with other Reals, whose acts of self-preservation are the representations; there follows his psychology, whose real problem is the unity of consciousness.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Toda imagen se presenta con una doble referencia: de un lado, presenta lo imaginado; de otro, se declara a sí misma como perteneciendo a un yo. El mundo de la «apariencia objetiva» es un mundo de representaciones de un yo. Con esto damos en uno de aquellos temas contradictorios que la experiencia ineludiblemente nos plantea. Yo no puedo representar algo sin atribuir a mi yo, como una propiedad y parte de él, esa representación. No obstante, mi yo me aparece como una unidad frente a las muchas representaciones que lo constituyen. Es el eterno problema de la inherencia, de la «cosa con varias propiedades» que vuelve aquí particularizado en la cosa «yo». No ofrece, por lo pronto, novedad alguna y podrá resolverse del mismo modo arriba indicado. Más aún: la solución general que da Herbart al problema de la inherencia no adquiere sentido claro hasta su aplicación concreta al problema del yo. Para él fue, en verdad, pensada primero por quien más que metafísico era psicólogo.
El yo, que siendo uno, es, no obstante, la muchedumbre de nuestras representaciones, tiene que someterse al «método de integración de los conceptos». El yo es un Real que está en comercio y concurrencia con otros Reales: a las perturbaciones con que éstos le amenazan responde con actos de conservación de sí mismo, y éstos son la génesis de las representaciones, propiamente las sensaciones, reacciones elementales del alma. Su muchedumbre, variedad, sus idas y venidas, dependen de las series de Reales con quienes entre o deje de entrar en concurrencia. Las representaciones contrarias nos hacen concluir a la conjunción del Real que es nuestro yo con Reales de cualidad contraria. De este modo, sin abandonar aquél su identidad y su simplicísima cualidad, toma estados varios —nuestras representaciones. La doble referencia de la representación a lo representado y al yo mismo que representa, adquiere así, para Herbart, una explicación. Cada una es el mismo yo, pero el mismo yo en función de otro Real determinado.
Con esto desembocamos en la parte más clara y fecunda, también más conocida, de la filosofía de Herbart, su psicología.
III
PSICOLOGÍA
Aquí es más fácil separar las líneas generales del pensamiento herbartiano y el detalle de su exposición. Podemos ser más breves que al exponer la metafísica aun cuando la psicología reciba una aplicación más inmediata que aquélla en su sistema pedagógico.
El yo que representa, el Real cuyos estados son las representaciones, es lo que llamamos alma. Pero entiéndase bien que ese yo no es el que percibimos; lo que ordinariamente denominamos así es una complexión de representaciones, un yo empírico, una representación entre otras, cuya formación constituye un problema particular de la psicología. El yo puro, el alma, es, en cambio, el principio general de ésta. Y la explicación que ella dé de los fenómenos psíquicos consistirá en mostrar cómo éstas son posibles en un ser simple y sin ventanas.
No he de vacilar en reconocer que es esta preocupación de mostrar cómo es posible la variedad infinita de los fenómenos psíquicos en la unidad del yo lo que da mayor valor al ensayo psicológico de Herbart. Éste es, con efecto, el verdadero problema: la unidad de la conciencia. No otra cosa acontece con la física: el problema que cada fenómeno físico plantea a esta ciencia es el de qué sea ese fenómeno referido a la unidad integral de la naturaleza. Por sí, aislado, ningún fenómeno sería problema: la cuestión está en qué es ese fenómeno cuando se le considera unido a los demás. En la psicología, este carácter aparece elevado a su última potencia. Porque el fenómeno físico no se presenta, desde luego, como constituido por esa referencia a la unidad del cosmos, mas el psíquico precisamente manifiesta su carácter de psíquico en referirse a mi yo, a un mismo yo que los demás. En rigor, no hay dolor ni hay representación: hay sólo mi dolor y mi representación.
Por haber acentuado en este sentido el problema de la psicología fue tan fecundo y feliz el influjo de Herbart que al punto se reveló extendiéndose sobre la historia y la lingüística, sobre la antropología, etcétera. Yo no sé si puede afirmarse que el camino emprendido luego por esta ciencia, tomando el tono de experimental, ha hecho avanzar un jeme la cuestión esta esencial de toda investigación psicológica.
Pero volvamos a nuestra exposición.
Si el alma solicitada por el Real A responde con la conservación de sí misma a, ¿qué ocurre cuando, sometida al influjo de B, no puede permanecer como a? Al influjo de B responde A con la conservación b; mas como se hallaba en el estado a, sobreviene un conflicto. El alma se conserva como a frente a A, como b frente a B. Si B = A será a = b y no existiría conflicto. Pero si el Real A es de cualidad opuesta a B, las conservaciones consiguientes lo serán también: una tiene que ceder a otra y tiene lugar una continuada dinámica entre ambas. Aquí se origina todo el mecanismo de la vida psíquica.
El acto de conservación del alma contra otros Reales es un acto de representar (un darse cuenta de sí misma en un modo particular, en el modo a o b…). Si B obliga al alma a representar b (contrario por hipótesis a a), el modo a tiene que desaparecer. Ahora bien, desaparecer a es desaparecer el alma misma que ahora es a. Se opone, pues, contra B y a contra b. Sólo viniendo estos dos modos contrapuestos a la unidad podrán convivir, sólo en una representación total. Pero el esfuerzo de B sobre el alma trae, no un cambio de a en b, mas sí una disminución de la fuerza representativa de a. Mutuamente la representación dueña del alma y la nueva que aspira a poseerla se estorban. El estorbo o detención (Hemmung) constituye una situación dinámica cuyas consecuencias pueden ser reducidas a cálculo. Cada representación frente a otra opone dos energías: 1.ª, la fuerza con que llega al alma; 2.ª, el grado de posición en que se halla con la otra.
Si la b opuesta a a es más fuerte que a, ésta queda estorbada y no desaparece del alma, pero sí amengua el grado de intensidad con que es representada. La fuerza de b puede ser tal que supere completamente la de a. Claro que al esforzarse por suplantar a ésta, la resistencia por a ofrecida reabsorbe una parte de la fuerza de invasión que radica en b. De suerte que para superar completamente a a es menester que sea su fuerza igual a la de a + la pérdida que la resistencia de a le ocasione. El estorbo de a sobre b y de b sobre a, nos dan una suma que Herbart llama «suma de estorbo»[53].
En este punto hace su aparición en la psicología la matemática. El siglo XIX, que ha creído resolver con el cálculo infinitesimal los problemas psicológicos, encuentra en Herbart su precursor y no ha sido parco en la alabanza. Cierto que Herbart no introduce la matemática en la psicología con la misma intención que los modernos psicofisiólogos y experimentales. Herbart no pretende medir, sino simbolizar con exactitud. Se trata, pues, de un mero juego terminológico sin consecuencias; este uso metafórico de las matemáticas no puede ser tomado como iniciador directo de la psicología matemática moderna donde ésta ejerce plenamente su oficio métrico.
La cantidad que cada representación ofrece a la suma de estorbo depende de su fuerza y de su posición, según decíamos. El estorbo para cada representación está en razón inversa de su fuerza, en razón directa de su grado de oposición.
El resultado del mutuo estorbo puede ser que a pierda toda su energía —que desaparezca de la conciencia, no del alma, que siendo simple no puede perder su cualidad ni los modos —a en este caso— de su cualidad. Queda a como representación sepultada en lo inconsciente pugnando por volver a conseguir vigor bastante a elevarla de nuevo a la conciencia. La relación de fuerzas de estorbo que en cada momento luchan en el alma exige un minimun determinado a favor de una de las representaciones para que ésta gane la conciencia: a esa cantidad llama Herbart umbral de la conciencia.
Hasta ahora hemos hablado del caso en que dos representaciones sean opuestas. Veamos el caso inverso. No siendo a y b contrapuestas, no se estorban; pero así como las opuestas sólo conviven en la unidad del alma en forma de mutuo estorbo, las homogéneas sólo pueden convivir uniéndose. Estas uniones son de dos linajes: representaciones de una misma clase (colores entre sí, sonidos entre sí), pueden ser encontradas (ejemplo: blanco y negro); las de clase distinta, no. Las primeras se unen sólo en tanto que el estorbo lo permite, y forman fusiones. Las segundas se unen por completo, y forman complicaciones.
Lo mismo en unas que en otras hay que tener en cuenta dos instantes: las representaciones antes de ser detenidas y después. En la detención pierden una porción de sí mismas y entran a la fusión modificadas. Esto que entra de ellas es lo que tienen de común con las a la sazón dominantes en la conciencia. Después de la detención fúndense sin más, pero ya no son las mismas que eran. Han sido, por decirlo así, reducidas a un común denominador con las preexistentes.
Lo propio ocurre con las complicaciones. Las representaciones de clases diversas, o llegan, desde luego, a complicarse o han sufrido ya una detención por conflicto con otras opuestas: en el primer caso, la complicación es perfecta; en el segundo, imperfecta. Sea a una representación que ha sido detenida y de la que sólo pasa a la conciencia un resto = τ y α otra a quien acontece lo mismo y es reducida al resto ζ. La complicación se verifica entre τ y ζ. Pero como éstos pertenecen a representaciones íntegras que aunque no están en su totalidad sobre el umbral de la conciencia, permanecen enteras bajo él, dan lugar a una nueva situación dinámica. Con efecto, τ y ζ forman una energía conjunta que favorece a las representaciones de que ellas son restos. Si τ sufre un estorbo más fuerte, no responde sólo con la fuerza de a, sino con la de b, a quien por ζ está unida: b es de esta suerte un auxiliar de la a.
Tales son los principios de lo que Herbart llama estática del espíritu o teoría del equilibrio entre las representaciones. El movimiento, el cambio en la vida de la conciencia exige que la estática se complete con una mecánica psicológica. En ella estudia Herbart la sucesión de las representaciones, su reproducción y asociación. Como no nos interesa aquí el detalle de estas explicaciones, las dejaremos a un lado para fijarnos en el término más característico de toda la psicología de Herbart que ha de ser rueda maestra de su pedagogía: la apercepción. En rigor ya conocemos su mecanismo: basta con que lo que en la estática considerábamos como efectos pasivos en las representaciones adquiera ahora una forma de actividad. Cuando una nueva representación acude a la conciencia, salen a su encuentro las que en la conciencia preexistían y entrando en contienda con aquélla, la transforman haciéndola apta para vivir en unidad consigo mismas. Son éstas los elementos apercipientes de la conciencia; aquélla, el elemento apercibido.
Nada como esta teoría de la apercepción pone en claro la intención fundamental en Herbart de centrar el problema de la conciencia en el problema de su unidad. El Real alma, sus conservaciones y comercio místico con otros Reales pertenece al ámbito dudoso de las construcciones trascendentes. El mecanismo de la apercepción, en cambio, tiene un sentido —abstrayendo del metafísico forcejeo entre las representaciones— estrictamente psicológico y significa la exigencia metódica de que todo contenido de la conciencia ha de ser estudiado en función de la unidad de ésta.
No menos patente es la fecundidad del mecanismo aperceptivo para la pedagogía. Justamente de eso se trata en la enseñanza y en la educación: de llevar a una conciencia germinal ciertos contenidos intelectuales, morales y estéticos que por una razón u otra son tenidos como ejemplares. Y toda la didáctica estriba en hallar las formas intermedias que lleven por el camino más corto de los elementos apercipientes del niño a aquellos contenidos ejemplares y supremos.
No hemos hablado hasta ahora más que de representaciones; pero ¿somos por ventura exclusivamente sujetos que perciben, recuerdan o piensan? ¿No sentimos, deseamos y queremos u odiamos? Herbart responde taxativamente: el alma no tiene más función originaria que el representar: nuestra sustancia es intelectual[54]. El desear y el sentimiento no son formas estrictamente originarias del espíritu: son manifestaciones adjetivas de la representación.
El esfuerzo de una de éstas por ascender sobre el umbral de la conciencia y adueñarse de ella es aquella cualidad psíquica que llamamos deseo. Cuando la representación ha triunfado sobre las demás viene un instante de dominio no exento de lucha, pero sí sobrante de fuerza vencedora: entonces decimos que el deseo se ha satisfecho, y esta cualidad de tranquilo dominio por parte de una representación es lo que llamamos sentimiento de placer. Cuando nuevas representaciones llegan con reciedad a arrojar aquélla de la conciencia, defiéndese ésta vigorosamente, y entonces experimentamos una presión que llamamos sentimiento de desagrado.
El sentimiento de agrado y desagrado no se refiere, pues, nunca a un contenido determinado, al cual vaya unido invariablemente. Ninguna representación lleva en sí un objeto que por sí mismo origine uno de esos sentimientos. Nada es esencialmente agradable o desagradable. Agrado y desagrado, enojo y fruición, o comoquiera llamarse a estos sentimientos puramente sensuales, son por su esencia relativos y marcan en cada instante el grado de equilibrio o desequilibrio de la situación general de la conciencia. Así lo que ahora sentimos como dolor con desagrado es para nosotros un momento después motivo de agrado por el mero hecho de que relativamente ha disminuido. La disminución del dolor produce agrado.
IV
ÉTICA
He de declarar paladinamente que contra la opinión recibida tengo la ética de Herbart por lo más fuerte de toda su filosofía. El hecho es que apenas si nadie la ha conocido y que si la ha conocido la ha desdeñado. No recuerdo que ninguna grande alabanza le haya sido tributada en los últimos tiempos. Se comprende: la ética contemporánea, o ha solido atenerse a una interpretación psicológica de la moralidad o, siguiendo al pie de la letra el método de Kant, ha construido una metafísica moral. Herbart, en cambio, conduce a la ética por un camino intermedio. Yo creo que los tiempos van llegando en que volvemos a tener un órgano sensible para este modo de tratar la moral.
No puede ser, con efecto, el asunto de la ética investigar cuál es el mecanismo real que pone en marcha dentro de cada conciencia el juicio moral. Esto será bueno para un capítulo de la psicología. La ética trata de qué es lo bueno, de qué acciones son las buenas: y lo bueno no es un hecho psíquico, sino una calidad objetiva.
Mas por lo mismo que la ética trata de averiguar qué es el bien, es decir, lo que debe ser aunque no sea, lo que no debe ser aunque sea, no puede tratar de qué debe ser el bien, de qué debe ser lo que debe ser, como en ciertos lugares de sus escritos de filosofía práctica parece Kant pretender. La ética no puede inventar[55], construir racionalmente el bien; ha de limitarse a describirlo como describe un viajero la egregia belleza de un paisaje.
Ésta es la manera como Herbart entiende la ética. Lo bueno no se puede definir racionalmente, demostrar ni decir: sólo se puede mostrar, ponérnoslo delante, hacer que nos percatemos de su fisonomía[56].
El bien no es una cosa, no es un ser, ni siquiera lo que debe ser, es una calidad que hallamos en aquello que fuerza nuestra aprobación (Beifall). Mal la calidad de lo que nos fuerza a la desaprobación (Missfallen). Herbart, como se ve, se aproxima a la concepción de bueno y malo como valores, que hoy empieza a triunfar entre los filósofos. Y lo que diferencia justamente un valor de lo que no es valor consiste en la imposibilidad de razonarlo, de conocerlo. El valor no se conoce, se reconoce, se acepta. No es la razón, la ciencia, quien puede decir cuáles valores son buenos (positivos) y cuáles malos (negativos): el órgano para los valores es una peculiar sensibilidad que actúa en forma de aprobación y desaprobación. Herbart llama a esta sensibilidad gusto (Geschmack). Cuál sea su composición y oriundez psicológica, no interesa a la ética, como no interesa a la lógica las ruedas psíquicas que permitan funcionar al juicio[57].
Un juicio es el gusto también, precisamente el juicio estimativo (Schätzung), el juicio de valor. Los juicios estéticos son también de este linaje, juicios de sensibilidad —no visual, táctil ni cognoscitiva—, sino perceptora de valores como tales. Vemos de un cuadro lo que tiene de realidad física, pero no lo que tiene de bello; esto último no es un dato más que entra en nuestro conocimiento, sino un valor que aceptamos. De aquí que la ética sea para Herbart una estética o ciencia de la sensibilidad estimativa, del gusto (Geschmacklehre)[58], donde lleva éste la voz cantante, mientras el intelecto, la operación científica, se limita a transcribir sus dictados en expresiones conceptuales descriptivas.
Tal estética tiene por objeto lo bello en sus varias formas concretas: hay lo bello-musical y lo bello-plástico, hay junto a éstos lo bello-moral. Las primeras formas de lo bello han sido sólo tratadas de paso por Herbart en su Breve Enciclopedia, en algunas otras páginas perdidas dentro de su larga producción; no nos interesa mayormente. Por el contrario, la estética moral reclama nuestra atención.
Podía el gusto confundirse con el sentimiento de placer y dolor, que ya hemos estudiado en la psicología, así como algunos lo han confundido con el deseo. Pero la diferencia es clara a poco que nos fijemos. El deseo era aquel esfuerzo de una representación por llegar a triunfar en la conciencia; es, pues, un movimiento de la representación, un defecto de plenitud en ésta. En el juicio estimativo, por el contrario, no hay ese movimiento del representar ni esa imperfección en lo representado. La estimación o desestimación son, por decirlo así, momentáneas, tranquilas declaraciones de nuestra conciencia, simples e irrevocables como sentencias supremas. Del placer y dolor se diferencia en que, si bien tienen de común la nota de aprobación y desaprobación, lo aprobado y desaprobado por el sentimiento no es discernible, separable del sentimiento mismo. En un dolor de muelas, el desagrado y lo que desagrada no son cosas que toleren disyunción: sentimos el desagrado —dolor—, pero no sabemos bien qué es el dolor aparte del desagrado. La razón de esto se declara recordando que, en efecto, el objeto a que el sentimiento se refiere, es momentáneo, relativo, distinto siempre; es el estado general de la conciencia que varía de momento a momento y nunca se repite idénticamente.
«En el juicio moral, lo representado ha de poder ser separado de aquél, es decir, sin la nota de aprobación o desaprobación, ha de poder representarse teoréticamente». Ahora bien, ¿cómo lo que es objeto necesariamente de aprobación o desaprobación puede ser representado como indiferente? Sin duda algo falta a lo indiferente para dejar de serlo y convertirse en estimado o desestimado. Se compondría, pues, de lo indiferente más algo que lo completa y que, a fuer de parte de lo representado sería también representativo. Esta contradicción queda resuelta notando que cada parte de lo que en su composición agrada o desagrada, tomada por sí, es indiferente, como en una tercia o una quinta los tonos componentes. La materia, diremos, es indiferente; la forma será el objeto propio del juicio de gusto. Por lo tanto, no es en estricto sentido el juicio una facultad de dar aprobación o desaprobación, sino que aquellos juicios que para diferenciarlos en general de otras manifestaciones del mismo, suelen llamarse gusto son efectos de la representación completa de relaciones, formadas por una pluralidad de elementos»[59]. En el juicio o gusto moral, los elementos de esas relaciones son voluntades.
La ética trata de hallar esas relaciones fundamentales que el gusto declara en sí mismas estimables. No pretende establecer una casuística ni anticipar todas las situaciones morales concretas. Pero sí obtener aquéllas que constituyen el fondo decisivo de las concretas y que, si no aparecen en la práctica aisladas y puras desde luego, como en la ética, es por encontrarse complicadas o confundidas con detalles indiferentes a la relación esencial.
Esas relaciones cardinales, repetimos, no las inventa la ética: simplemente las halla y las presenta en todo su fulgor y evidencia. Son las valoraciones ejemplares yacentes en todas las valoraciones concretas, son lo moralmente estimable. El pensamiento del científico las busca sistemáticamente; pero el gusto decide si ellas son las buscadas. Resucitando el venerable término platónico las llama Herbart ideas prácticas, «a fin de designar así algo que se nos presenta con inmediatez intelectual (geistig unmittelbar), sin necesidad de la intuición sensible ni de los hechos accidentales de la conciencia»[60]. La primera de estas «Ideas» es la de la libertad íntima.
Cuando una volición se levanta en el yo, éste la percibe, tiene de ella una representación, una imagen. Percibirla y dejar caer sobre ella una estimación, un juicio de valor, es todo uno; el juicio se cierne sobre la volición, y en tanto que aquél se mantiene inmóvil, procede ésta, se convierte en acto. Entonces, o bien la persona ha sostenido con su voluntad lo que con el juicio desestimaba, o ha omitido con la voluntad lo que con el juicio prescribía, o volición y juicio de gusto han afirmado o negado unánimes.
Se establece, pues, una relación entre nuestra volición y el juicio sobre ella, entre nuestro querer y la valoración que merece a nuestro gusto moral. En caso de coincidir ambos elementos nuestra volición adquiere una fisonomía nueva; nació como algo moralmente indiferente, era un deseo que avanza ciego en dirección a lo deseado. Mas ahora se transfigura en algo coincidente con nuestro gusto moral, y al seguir su curso y verificarse plenamente el acto volitivo, no queremos tanto en éste lo deseado materialmente cuanto lo que el acto tiene de coincidente con el valor moral.
Sin embargo, es éste un paso de una delicadeza extraordinaria que ha sido y es incomprendido por casi todos los que han criticado a Herbart, incomprensión tanto más grave cuanto que se trata de lo esencial, del todo de esta ética.
Un acto nuestro no es moral porque lo que en él hacemos y quisimos sea lo mismo que el juicio de gusto aprueba. Esto equivaldría a suponer que el juicio de gusto aprueba o desaprueba un acto por el contenido o fin que lleve. Ahora bien, ningún acto o querer nuestro aislado es ni puede ser —en opinión de Herbart— bueno: la calidad de bondad (= ser digno de aprobación) le llega al querer en relación con otro querer. Desde un punto de vista sistemático entra un querer primero en relación con el querer la aprobación o desaprobación que sobre él deja caer automáticamente el gusto moral. Y esta relación es la que es estimable o desestimable, la que es buena o mala, según sea armónica o inarmónica.
Toda la dificultad que ofrece esta primera «idea práctica» de Herbart para ser comprendida proviene de que se la considera aislada, siendo así que, aunque sistemáticamente le corresponda el primer lugar en el orden psicológico, en el orden real de nuestra vida volitiva aparece después de las otras.
Pasemos, pues, a la segunda, que nos servirá para concluir de aclarar la primera. Llámala Herbart idea de la perfección. Se origina cuando varias voliciones son comparadas desde un punto de vista cuantitativo, es decir, con respecto a su intensidad y a su extensión (donde extensión significa la amplitud y numerosidad de los objetos a que la volición se refiere).
El contenido estimable, bello por sí mismo que ofrece esta idea, es el del mayor valor de lo grande frente a lo pequeño. Aquí se ve de un modo palmario cómo lo estimable o desestimable es una relación y no uno u otro de los elementos de la relación. Nada es en sí grande ni pequeño, fuerte ni débil: lo grande es grande relativamente a lo pequeño, y éste lo es en relación con aquél. Lo más, por el mero hecho de ser más, es mejor que lo menos. Preferir lo débil a lo fuerte significa perversión moral. Perfección equivale a henchimiento y potenciación; no incluye ninguna cualidad, es un valor puramente cuantitativo.
Ahora volvamos a la «idea de libertad íntima». Un querer nuestro aparece siempre como más o menos fuerte que otro querer nuestro: automáticamente nuestro gusto moral bajo la especie de idea o modelo de perfección declara estimable el más fuerte. Pero esta nota es extrínseca a este querer más fuerte; para que adquiera la calidad de belleza moral es menester que lo estimemos, no por ser más fuerte, sino porque siendo más fuerte es más estimable. Lo decisivo, por consiguiente, en el acto moral es esta primera idea, sin la cual las demás no serían, en rigor, morales.
El hombre que se encuentra ante el dilema de ceder a una imposición del medio o resistirla, lo cual exige mayor energía, halla en su gusto moral la declaración de que la acción más enérgica es la preferible (estética, moralmente la buena). Si se decide por ella, empero, no es porque sea la más enérgica —para esto no hubiera hecho falta el cariz de preferencia, de belleza moral que el gusto vierte sobre ella— sino por ser la preferible.
La tercera relación típica es la idea de benevolencia[61]. En lugar de relacionarse una volición mía con otra mía también entra en relación mi querer con la imagen recibida en mi yo de un querer de otra persona. Mi voluntad hace suyo ese querer del prójimo, quiero para él lo que él quiere para sí, quiero su satisfacción. El uso corriente de las palabras «bueno», «bondad», expresa claramente esta «idea». Un buen carácter es este carácter benévolo. Consiste, no en querer lo que yo creo que es el bien del otro[62], sino lo que yo creo que él quiere.
En esta relación la voluntad de la otra persona no tiene que ser real: no es con ella como realidad con quien mi volición entra en conexión, sino sólo con la representación que yo tengo de ella. Cuando ambas voluntades —la mía y la suya— se exteriorizan, se hacen reales externamente, es que entre ambas se ha interpuesto un objeto real. Los dos tenemos un mismo objeto como término de nuestras voluntades: un conflicto sobreviene. No quiere esto decir que haya entre nuestras voluntades malevolencia, en el sentido de la «idea» anterior: en el conflicto no se refieren una a otra directamente, sino mediante el objeto. La evitación del conflicto lleva a la idea del derecho. A diferencia de las anteriores, esta idea presenta un carácter negativo: lo ingrato de todo conflicto.
También la quinta relación expresa una nota de esencial desaprobación. Cuando una acción llega a realizarse en que producimos ventajas o enojos, nace la exigencia de reparación. Ésta es la idea de compensación o equidad. El acto no compensado lleva consigo el concepto de perturbación que necesita ser compensada para borrarse. Aquí se fundan las nociones morales de premio y castigo. Para Herbart, no sólo a lo provechoso ha de contestarse con lo provechoso, sino a lo nocivo con lo nocivo. ¿Es esto admisible?
La claridad con que Herbart acepta en esta idea la vieja ley bárbara del Talión, nos hace advertir que, así como la primera idea práctica pervive en todas las demás y sólo si se halla complementando éstas la elevan a modelos morales, también las cuatro ideas subsecuentes se necesitan unas a otras, se completan y corrigen. La ética para mostrarlas en su pureza tiene que separarlas perfectamente, como haría la estética de lo bello plástico al describir una por una las relaciones fundamentales que constituyen la belleza del cuadro, si bien éste es bello por la complicación de todas ellas.
En la idea de perfección habrá ocurrido al lector una dificultad análoga: si lo más fuerte es lo estimable, una voluntad satánica será moralmente bella. No hay duda que en cuanto satánica —es decir, malévola, contraria al gusto, injusta y no equitativa o caprichosa— es inmoral, pero en cuanto satánica quiera decir genialmente vigoroso, voluntad recísima, que a todo se sobrepone, es evidentemente moral. El mito religioso alude a esta antinomia cuando habla de Satán, del mal como de un ángel caído; por caído es malo; por ángel, bueno; ángel caído es un mal que conserva una arista del bien: la fuerza. Satán es el mal sumo, es decir, la perfecta maldad.
De estas ideas primarias se derivan otras que forman como un ámbito de segunda moralidad. En lugar de considerar las voliciones dentro de un hombre, tómase a una pluralidad de individuos reunidos y conviviendo en una unidad social. Nace en ésta una idea social de derecho o de sociedad jurídica que evita los conflictos entre los individuos. La idea de compensación funda una idea derivada que Herbart denomina «Sistema de premio y castigo» (Lohnsystem). La benevolencia, a su vez, sugiere un «sistema de administración», un ideal económico. La perfección, un «sistema de cultura», de cultivo de las fuerzas humanas en dirección a su plenitud. La idea de libertad íntima, en fin, conduce a la de una «sociedad unánime», corona del mundo ético.
1914