Ortega y Gasset
Abstract
An exposition of Herbart’s doctrine: every image refers at once to what is imagined and to an I, and the problem is that of inherence, the “thing with many properties” applied to the I. The I is a Real in commerce with other Reals, whose acts of self-preservation are the representations; there follows his psychology, whose real problem is the unity of consciousness.
Connections
Assi: Anima e corpo
Concetti: idea, autocoscienza, anima, sostanza
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Toda imagen se presenta con una doble referencia: de un lado, presenta lo imaginado; de otro, se declara a sí misma como perteneciendo a un yo. El mundo de la «apariencia objetiva» es un mundo de representaciones de un yo. Con esto damos en uno de aquellos temas contradictorios que la experiencia ineludiblemente nos plantea. Yo no puedo representar algo sin atribuir a mi yo, como una propiedad y parte de él, esa representación. No obstante, mi yo me aparece como una unidad frente a las muchas representaciones que lo constituyen. Es el eterno problema de la inherencia, de la «cosa con varias propiedades» que vuelve aquí particularizado en la cosa «yo». No ofrece, por lo pronto, novedad alguna y podrá resolverse del mismo modo arriba indicado. Más aún: la solución general que da Herbart al problema de la inherencia no adquiere sentido claro hasta su aplicación concreta al problema del yo. Para él fue, en verdad, pensada primero por quien más que metafísico era psicólogo.
El yo, que siendo uno, es, no obstante, la muchedumbre de nuestras representaciones, tiene que someterse al «método de integración de los conceptos». El yo es un Real que está en comercio y concurrencia con otros Reales: a las perturbaciones con que éstos le amenazan responde con actos de conservación de sí mismo, y éstos son la génesis de las representaciones, propiamente las sensaciones, reacciones elementales del alma. Su muchedumbre, variedad, sus idas y venidas, dependen de las series de Reales con quienes entre o deje de entrar en concurrencia. Las representaciones contrarias nos hacen concluir a la conjunción del Real que es nuestro yo con Reales de cualidad contraria. De este modo, sin abandonar aquél su identidad y su simplicísima cualidad, toma estados varios —nuestras representaciones. La doble referencia de la representación a lo representado y al yo mismo que representa, adquiere así, para Herbart, una explicación. Cada una es el mismo yo, pero el mismo yo en función de otro Real determinado.
Con esto desembocamos en la parte más clara y fecunda, también más conocida, de la filosofía de Herbart, su psicología.
III
PSICOLOGÍA
Aquí es más fácil separar las líneas generales del pensamiento herbartiano y el detalle de su exposición. Podemos ser más breves que al exponer la metafísica aun cuando la psicología reciba una aplicación más inmediata que aquélla en su sistema pedagógico.
El yo que representa, el Real cuyos estados son las representaciones, es lo que llamamos alma. Pero entiéndase bien que ese yo no es el que percibimos; lo que ordinariamente denominamos así es una complexión de representaciones, un yo empírico, una representación entre otras, cuya formación constituye un problema particular de la psicología. El yo puro, el alma, es, en cambio, el principio general de ésta. Y la explicación que ella dé de los fenómenos psíquicos consistirá en mostrar cómo éstas son posibles en un ser simple y sin ventanas.
No he de vacilar en reconocer que es esta preocupación de mostrar cómo es posible la variedad infinita de los fenómenos psíquicos en la unidad del yo lo que da mayor valor al ensayo psicológico de Herbart. Éste es, con efecto, el verdadero problema: la unidad de la conciencia. No otra cosa acontece con la física: el problema que cada fenómeno físico plantea a esta ciencia es el de qué sea ese fenómeno referido a la unidad integral de la naturaleza. Por sí, aislado, ningún fenómeno sería problema: la cuestión está en qué es ese fenómeno cuando se le considera unido a los demás. En la psicología, este carácter aparece elevado a su última potencia. Porque el fenómeno físico no se presenta, desde luego, como constituido por esa referencia a la unidad del cosmos, mas el psíquico precisamente manifiesta su carácter de psíquico en referirse a mi yo, a un mismo yo que los demás. En rigor, no hay dolor ni hay representación: hay sólo mi dolor y mi representación.
Por haber acentuado en este sentido el problema de la psicología fue tan fecundo y feliz el influjo de Herbart que al punto se reveló extendiéndose sobre la historia y la lingüística, sobre la antropología, etcétera. Yo no sé si puede afirmarse que el camino emprendido luego por esta ciencia, tomando el tono de experimental, ha hecho avanzar un jeme la cuestión esta esencial de toda investigación psicológica.
Pero volvamos a nuestra exposición.
Si el alma solicitada por el Real A responde con la conservación de sí misma a, ¿qué ocurre cuando, sometida al influjo de B, no puede permanecer como a? Al influjo de B responde A con la conservación b; mas como se hallaba en el estado a, sobreviene un conflicto. El alma se conserva como a frente a A, como b frente a B. Si B = A será a = b y no existiría conflicto. Pero si el Real A es de cualidad opuesta a B, las conservaciones consiguientes lo serán también: una tiene que ceder a otra y tiene lugar una continuada dinámica entre ambas. Aquí se origina todo el mecanismo de la vida psíquica.
El acto de conservación del alma contra otros Reales es un acto de representar (un darse cuenta de sí misma en un modo particular, en el modo a o b…). Si B obliga al alma a representar b (contrario por hipótesis a a), el modo a tiene que desaparecer. Ahora bien, desaparecer a es desaparecer el alma misma que ahora es a. Se opone, pues, contra B y a contra b. Sólo viniendo estos dos modos contrapuestos a la unidad podrán convivir, sólo en una representación total. Pero el esfuerzo de B sobre el alma trae, no un cambio de a en b, mas sí una disminución de la fuerza representativa de a. Mutuamente la representación dueña del alma y la nueva que aspira a poseerla se estorban. El estorbo o detención (Hemmung) constituye una situación dinámica cuyas consecuencias pueden ser reducidas a cálculo. Cada representación frente a otra opone dos energías: 1.ª, la fuerza con que llega al alma; 2.ª, el grado de posición en que se halla con la otra.
Si la b opuesta a a es más fuerte que a, ésta queda estorbada y no desaparece del alma, pero sí amengua el grado de intensidad con que es representada. La fuerza de b puede ser tal que supere completamente la de a. Claro que al esforzarse por suplantar a ésta, la resistencia por a ofrecida reabsorbe una parte de la fuerza de invasión que radica en b. De suerte que para superar completamente a a es menester que sea su fuerza igual a la de a + la pérdida que la resistencia de a le ocasione. El estorbo de a sobre b y de b sobre a, nos dan una suma que Herbart llama «suma de estorbo»[53].
En este punto hace su aparición en la psicología la matemática. El siglo XIX, que ha creído resolver con el cálculo infinitesimal los problemas psicológicos, encuentra en Herbart su precursor y no ha sido parco en la alabanza. Cierto que Herbart no introduce la matemática en la psicología con la misma intención que los modernos psicofisiólogos y experimentales. Herbart no pretende medir, sino simbolizar con exactitud. Se trata, pues, de un mero juego terminológico sin consecuencias; este uso metafórico de las matemáticas no puede ser tomado como iniciador directo de la psicología matemática moderna donde ésta ejerce plenamente su oficio métrico.
La cantidad que cada representación ofrece a la suma de estorbo depende de su fuerza y de su posición, según decíamos. El estorbo para cada representación está en razón inversa de su fuerza, en razón directa de su grado de oposición.
El resultado del mutuo estorbo puede ser que a pierda toda su energía —que desaparezca de la conciencia, no del alma, que siendo simple no puede perder su cualidad ni los modos —a en este caso— de su cualidad. Queda a como representación sepultada en lo inconsciente pugnando por volver a conseguir vigor bastante a elevarla de nuevo a la conciencia. La relación de fuerzas de estorbo que en cada momento luchan en el alma exige un minimun determinado a favor de una de las representaciones para que ésta gane la conciencia: a esa cantidad llama Herbart umbral de la conciencia.
Hasta ahora hemos hablado del caso en que dos representaciones sean opuestas. Veamos el caso inverso. No siendo a y b contrapuestas, no se estorban; pero así como las opuestas sólo conviven en la unidad del alma en forma de mutuo estorbo, las homogéneas sólo pueden convivir uniéndose. Estas uniones son de dos linajes: representaciones de una misma clase (colores entre sí, sonidos entre sí), pueden ser encontradas (ejemplo: blanco y negro); las de clase distinta, no. Las primeras se unen sólo en tanto que el estorbo lo permite, y forman fusiones. Las segundas se unen por completo, y forman complicaciones.
Every image presents itself with a double reference: on the one hand, it presents the imagined; on the other, it declares itself as belonging to an ego. The world of «objective appearance» is a world of representations of an ego. With this we hit upon one of those contradictory themes that experience ineluctably sets before us. I cannot represent something without attributing to my ego, as a property and part of it, that representation. Nevertheless, my ego appears to me as a unity in face of the many representations that constitute it. It is the eternal problem of inherence, of the «thing with several properties» which returns here particularized in the thing «ego». It offers, for the present, no novelty, and may be resolved in the same manner indicated above. What is more: the general solution that Herbart gives to the problem of inherence does not acquire clear meaning until its concrete application to the problem of the ego. For him it was, in truth, first thought by one who was more psychologist than metaphysician.
The ego, which, being one, is nevertheless the multitude of our representations, must submit to the «method of integration of concepts». The ego is a Real that is in commerce and concurrence with other Reals: to the disturbances with which these threaten it it responds with acts of self-conservation, and these are the genesis of the representations, properly the sensations, elemental reactions of the soul. Their multitude, variety, their comings and goings, depend on the series of Reals with which it enters or ceases to enter into concurrence. The contrary representations make us conclude to the conjunction of the Real that is our ego with Reals of contrary quality. In this way, without that one abandoning its identity and its most simple quality, it takes various states —our representations. The double reference of the representation to the represented and to the ego itself that represents acquires thus, for Herbart, an explanation. Each one is the same ego, but the same ego in function of another determinate Real.
With this we debouch into the clearest and most fruitful, also the best known, part of Herbart’s philosophy, his psychology.
III
PSYCHOLOGY
Here it is easier to separate the general lines of Herbartian thought and the detail of its exposition. We can be briefer than in exposing the metaphysics, even though the psychology receives a more immediate application than the latter in his pedagogical system.
The ego that represents, the Real whose states are the representations, is what we call the soul. But let it be well understood that that ego is not the one we perceive; what we ordinarily denominate thus is a complexion of representations, an empirical ego, a representation among others, whose formation constitutes a particular problem of psychology. The pure ego, the soul, is, on the other hand, the general principle of the latter. And the explanation that it gives of psychic phenomena will consist in showing how these are possible in a simple being, without windows.
I must not hesitate to recognize that it is this concern to show how the infinite variety of psychic phenomena is possible in the unity of the ego that gives the greatest value to Herbart’s psychological essay. This is, in effect, the true problem: the unity of consciousness. Nothing else happens with physics: the problem that each physical phenomenon poses to this science is that of what that phenomenon is, referred to the integral unity of nature. By itself, isolated, no phenomenon would be a problem: the question lies in what that phenomenon is when it is considered united to the others. In psychology, this character appears elevated to its last power. Because the physical phenomenon does not present itself, at once, as constituted by that reference to the unity of the cosmos, but the psychic one precisely manifests its psychic character in referring to my ego, to a same ego as the others. Strictly speaking, there is no pain and there is no representation: there is only my pain and my representation.
For having accentuated in this sense the problem of psychology, Herbart’s influence was so fruitful and felicitous that at once it revealed itself extending over history and linguistics, over anthropology, etcetera. I do not know if it can be affirmed that the road undertaken afterwards by this science, taking on the experimental tone, has advanced by a handspan this essential question of all psychological research.
But let us return to our exposition.
If the soul solicited by the Real A responds with the conservation of itself a, what happens when, subjected to the influence of B, it cannot remain as a? To the influence of B A responds with the conservation b; but since it found itself in the state a, a conflict supervenes. The soul conserves itself as a in face of A, as b in face of B. If B = A then a = b and no conflict would exist. But if the Real A is of quality opposite to B, the consequent conservations will be so too: one must yield to the other and a continuous dynamics takes place between both. Here originates the whole mechanism of psychic life.
The act of conservation of the soul against other Reals is an act of representing (a becoming aware of itself in a particular mode, in the mode a or b…). If B obliges the soul to represent b (contrary by hypothesis to a), the mode a has to disappear. Now then, for a to disappear is for the soul itself, which now is a, to disappear. It opposes, then, against B, and a against b. Only by these two opposed modes coming to unity can they coexist, only in a total representation. But the effort of B upon the soul brings, not a change of a into b, but a diminution of the representative force of a. Mutually the representation master of the soul and the new one that aspires to possess it hinder each other. The hindrance or detention (Hemmung) constitutes a dynamic situation whose consequences can be reduced to calculation. Each representation, in face of another, opposes two energies: 1st, the force with which it arrives at the soul; 2nd, the degree of position in which it finds itself with the other.
If the b opposed to a is stronger than a, the latter remains hindered and does not disappear from the soul, but the degree of intensity with which it is represented does diminish. The force of b can be such that it completely surpasses that of a. Of course, in striving to supplant this one, the resistance offered by a reabsorbs a part of the force of invasion that resides in b. So that to completely surpass a it is necessary that its force be equal to that of a + the loss that the resistance of a occasions it. The hindrance of a upon b and of b upon a give us a sum that Herbart calls «sum of hindrance»[53].
At this point mathematics makes its appearance in psychology. The nineteenth century, which has believed it could resolve psychological problems with the infinitesimal calculus, finds in Herbart its precursor and has not been sparing in praise. It is true that Herbart does not introduce mathematics into psychology with the same intention as the modern psychophysiologists and experimentalists. Herbart does not pretend to measure, but to symbolize with exactness. It is a question, then, of a mere terminological game without consequences; this metaphorical use of mathematics cannot be taken as the direct initiator of modern mathematical psychology where the latter fully exercises its metric office.
The quantity that each representation offers to the sum of hindrance depends on its force and its position, as we said. The hindrance for each representation is in inverse ratio of its force, in direct ratio of its degree of opposition.
The result of the mutual hindrance can be that a loses all its energy —that it disappears from consciousness, not from the soul, which, being simple, cannot lose its quality nor the modes —a in this case— of its quality. a remains as a representation buried in the unconscious, struggling to recover vigor enough to raise it again to consciousness. The relation of hindrance forces that at each moment struggle in the soul demands a determinate minimum in favor of one of the representations for the latter to win consciousness: that quantity Herbart calls the threshold of consciousness.
Up to now we have spoken of the case in which two representations are opposed. Let us see the inverse case. Not being a and b contraposed, they do not hinder each other; but just as the opposed ones coexist only in the unity of the soul in the form of mutual hindrance, the homogeneous ones can coexist only by uniting. These unions are of two lineages: representations of one same class (colors among themselves, sounds among themselves) can be encountered (example: white and black); those of a distinct class, not. The former unite only insofar as the hindrance permits, and form fusions. The latter unite completely, and form complications.
Ogni immagine si presenta con un doppio riferimento: da un lato, presenta l’immaginato; dall’altro, si dichiara a sé stessa come appartenente a un io. Il mondo dell’«apparenza oggettiva» è un mondo di rappresentazioni di un io. Con ciò andiamo a battere in uno di quei temi contraddittori che l’esperienza ineludibilmente ci pone. Io non posso rappresentare qualcosa senza attribuire al mio io, come una proprietà e parte di esso, quella rappresentazione. Nondimeno, il mio io mi appare come un’unità di fronte alle molte rappresentazioni che lo costituiscono. È l’eterno problema dell’inerenza, della «cosa con varie proprietà» che torna qui particolarizzato nella cosa «io». Non offre, per ora, novità alcuna e potrà risolversi nello stesso modo sopra indicato. Di più: la soluzione generale che Herbart dà al problema dell’inerenza non acquista senso chiaro fino alla sua applicazione concreta al problema dell’io. Per lui fu, in verità, pensata prima da colui che più che metafisico era psicologo.
L’io, che essendo uno è, nondimeno, la moltitudine delle nostre rappresentazioni, deve sottomettersi al «metodo di integrazione dei concetti». L’io è un Reale che sta in commercio e concorrenza con altri Reali: alle perturbazioni con cui questi lo minacciano risponde con atti di conservazione di sé stesso, e questi sono la genesi delle rappresentazioni, propriamente le sensazioni, reazioni elementari dell’anima. La loro moltitudine, varietà, i loro andirivieni, dipendono dalle serie di Reali con cui entra o smette di entrare in concorrenza. Le rappresentazioni contrarie ci fanno concludere alla congiunzione del Reale che è il nostro io con Reali di qualità contraria. In questo modo, senza abbandonare quello la sua identità e la sua semplicissima qualità, prende stati vari —le nostre rappresentazioni. Il doppio riferimento della rappresentazione al rappresentato e all’io stesso che rappresenta acquista così, per Herbart, una spiegazione. Ciascuna è lo stesso io, ma lo stesso io in funzione di un altro Reale determinato.
Con ciò sbocchiamo nella parte più chiara e feconda, anche più conosciuta, della filosofia di Herbart, la sua psicologia.
III
PSICOLOGIA
Qui è più facile separare le linee generali del pensiero herbartiano e il dettaglio della sua esposizione. Possiamo essere più brevi che nell’esporre la metafisica, benché la psicologia riceva un’applicazione più immediata di quella nel suo sistema pedagogico.
L’io che rappresenta, il Reale i cui stati sono le rappresentazioni, è ciò che chiamiamo anima. Ma s’intenda bene che quell’io non è quello che percepiamo; ciò che ordinariamente denominiamo così è una complessione di rappresentazioni, un io empirico, una rappresentazione tra le altre, la cui formazione costituisce un problema particolare della psicologia. L’io puro, l’anima, è, invece, il principio generale di questa. E la spiegazione che essa dia dei fenomeni psichici consisterà nel mostrare come questi siano possibili in un essere semplice e senza finestre.
Non ho da esitare nel riconoscere che è questa preoccupazione di mostrare come sia possibile la varietà infinita dei fenomeni psichici nell’unità dell’io ciò che dà maggior valore al saggio psicologico di Herbart. Questo è, in effetti, il vero problema: l’unità della coscienza. Non altra cosa accade con la fisica: il problema che ogni fenomeno fisico pone a questa scienza è quello di che cosa sia quel fenomeno riferito all’unità integrale della natura. Per sé, isolato, nessun fenomeno sarebbe problema: la questione sta in che cosa sia quel fenomeno quando lo si considera unito agli altri. Nella psicologia, questo carattere appare elevato alla sua ultima potenza. Perché il fenomeno fisico non si presenta, senz’altro, come costituito da quel riferimento all’unità del cosmo, ma il psichico precisamente manifesta il suo carattere di psichico nel riferirsi al mio io, a uno stesso io che gli altri. In rigor di termini, non c’è dolore né c’è rappresentazione: c’è soltanto il mio dolore e la mia rappresentazione.
Per aver accentuato in questo senso il problema della psicologia, fu così fecondo e felice l’influsso di Herbart che al punto si rivelò estendendosi sulla storia e sulla linguistica, sull’antropologia, eccetera. Io non so se può affermarsi che il cammino intrapreso poi da questa scienza, prendendo il tono di sperimentale, abbia fatto avanzare di un palmo questa questione essenziale di ogni ricerca psicologica.
Ma torniamo alla nostra esposizione.
Se l’anima sollecitata dal Reale A risponde con la conservazione di sé stessa a, che cosa accade quando, sottoposta all’influsso di B, non può permanere come a? All’influsso di B risponde A con la conservazione b; ma siccome si trovava nello stato a, sopravviene un conflitto. L’anima si conserva come a di fronte ad A, come b di fronte a B. Se B = A sarà a = b e non esisterebbe conflitto. Ma se il Reale A è di qualità opposta a B, le conservazioni conseguenti lo saranno anche: una deve cedere all’altra e ha luogo una continuata dinamica tra entrambe. Qui si origina tutto il meccanismo della vita psichica.
L’atto di conservazione dell’anima contro altri Reali è un atto di rappresentare (un rendersi conto di sé stessa in un modo particolare, nel modo a o b…). Se B obbliga l’anima a rappresentare b (contrario per ipotesi ad a), il modo a deve scomparire. Ora, scomparire a è scomparire l’anima stessa che ora è a. Si oppone, dunque, contro B e a contro b. Solo venendo questi due modi contrapposti all’unità potranno convivere, solo in una rappresentazione totale. Ma lo sforzo di B sull’anima reca, non un cambiamento di a in b, bensì una diminuzione della forza rappresentativa di a. Mutuamente la rappresentazione padrona dell’anima e la nuova che aspira a possederla si ostacolano. L’ostacolo o detenzione (Hemmung) costituisce una situazione dinamica le cui conseguenze possono essere ridotte a calcolo. Ogni rappresentazione di fronte a un’altra oppone due energie: 1.ª, la forza con cui arriva all’anima; 2.ª, il grado di posizione in cui si trova con l’altra.
Se la b opposta ad a è più forte di a, questa resta ostacolata e non scompare dall’anima, ma sì diminuisce il grado di intensità con cui è rappresentata. La forza di b può essere tale da superare completamente quella di a. Chiaro che sforzandosi di soppiantare questa, la resistenza offerta da a riassorbe una parte della forza di invasione che risiede in b. Di sorta che per superare completamente a è necessario che la sua forza sia uguale a quella di a + la perdita che la resistenza di a le occasioni. L’ostacolo di a su b e di b su a ci danno una somma che Herbart chiama «somma di ostacolo»[53].
In questo punto fa la sua apparizione nella psicologia la matematica. Il secolo XIX, che ha creduto di risolvere col calcolo infinitesimale i problemi psicologici, trova in Herbart il suo precursore e non è stato parco nella lode. Certo che Herbart non introduce la matematica nella psicologia con la stessa intenzione dei moderni psicofisiologi e sperimentali. Herbart non pretende misurare, ma simbolizzare con esattezza. Si tratta, dunque, di un mero gioco terminologico senza conseguenze; questo uso metaforico delle matematiche non può essere preso come iniziatore diretto della psicologia matematica moderna dove questa esercita pienamente il suo ufficio metrico.
La quantità che ogni rappresentazione offre alla somma di ostacolo dipende dalla sua forza e dalla sua posizione, secondo dicevamo. L’ostacolo per ogni rappresentazione sta in ragione inversa della sua forza, in ragione diretta del suo grado di opposizione.
Il risultato del mutuo ostacolo può essere che a perda tutta la sua energia —che scompaia dalla coscienza, non dall’anima, che essendo semplice non può perdere la sua qualità né i modi —a in questo caso— della sua qualità. Resta a come rappresentazione sepolta nell’inconscio lottando per tornare a conseguire vigore bastante a elevarla di nuovo alla coscienza. La relazione di forze di ostacolo che in ogni momento lottano nell’anima esige un minimo determinato a favore di una delle rappresentazioni perché questa guadagni la coscienza: a quella quantità chiama Herbart soglia della coscienza.
Finora abbiamo parlato del caso in cui due rappresentazioni siano opposte. Vediamo il caso inverso. Non essendo a e b contrapposte, non si ostacolano; ma così come le opposte convivono solo nell’unità dell’anima in forma di mutuo ostacolo, le omogenee possono convivere solo unendosi. Queste unioni sono di due lignaggi: rappresentazioni di una stessa classe (colori tra loro, suoni tra loro), possono essere incontrate (esempio: bianco e nero); quelle di classe distinta, no. Le prime si uniscono soltanto in quanto l’ostacolo lo permette, e formano fusioni. Le seconde si uniscono per completo, e formano complicazioni.
Lo mismo en unas que en otras hay que tener en cuenta dos instantes: las representaciones antes de ser detenidas y después. En la detención pierden una porción de sí mismas y entran a la fusión modificadas. Esto que entra de ellas es lo que tienen de común con las a la sazón dominantes en la conciencia. Después de la detención fúndense sin más, pero ya no son las mismas que eran. Han sido, por decirlo así, reducidas a un común denominador con las preexistentes.
Lo propio ocurre con las complicaciones. Las representaciones de clases diversas, o llegan, desde luego, a complicarse o han sufrido ya una detención por conflicto con otras opuestas: en el primer caso, la complicación es perfecta; en el segundo, imperfecta. Sea a una representación que ha sido detenida y de la que sólo pasa a la conciencia un resto = τ y α otra a quien acontece lo mismo y es reducida al resto ζ. La complicación se verifica entre τ y ζ. Pero como éstos pertenecen a representaciones íntegras que aunque no están en su totalidad sobre el umbral de la conciencia, permanecen enteras bajo él, dan lugar a una nueva situación dinámica. Con efecto, τ y ζ forman una energía conjunta que favorece a las representaciones de que ellas son restos. Si τ sufre un estorbo más fuerte, no responde sólo con la fuerza de a, sino con la de b, a quien por ζ está unida: b es de esta suerte un auxiliar de la a.
Tales son los principios de lo que Herbart llama estática del espíritu o teoría del equilibrio entre las representaciones. El movimiento, el cambio en la vida de la conciencia exige que la estática se complete con una mecánica psicológica. En ella estudia Herbart la sucesión de las representaciones, su reproducción y asociación. Como no nos interesa aquí el detalle de estas explicaciones, las dejaremos a un lado para fijarnos en el término más característico de toda la psicología de Herbart que ha de ser rueda maestra de su pedagogía: la apercepción. En rigor ya conocemos su mecanismo: basta con que lo que en la estática considerábamos como efectos pasivos en las representaciones adquiera ahora una forma de actividad. Cuando una nueva representación acude a la conciencia, salen a su encuentro las que en la conciencia preexistían y entrando en contienda con aquélla, la transforman haciéndola apta para vivir en unidad consigo mismas. Son éstas los elementos apercipientes de la conciencia; aquélla, el elemento apercibido.
Nada como esta teoría de la apercepción pone en claro la intención fundamental en Herbart de centrar el problema de la conciencia en el problema de su unidad. El Real alma, sus conservaciones y comercio místico con otros Reales pertenece al ámbito dudoso de las construcciones trascendentes. El mecanismo de la apercepción, en cambio, tiene un sentido —abstrayendo del metafísico forcejeo entre las representaciones— estrictamente psicológico y significa la exigencia metódica de que todo contenido de la conciencia ha de ser estudiado en función de la unidad de ésta.
No menos patente es la fecundidad del mecanismo aperceptivo para la pedagogía. Justamente de eso se trata en la enseñanza y en la educación: de llevar a una conciencia germinal ciertos contenidos intelectuales, morales y estéticos que por una razón u otra son tenidos como ejemplares. Y toda la didáctica estriba en hallar las formas intermedias que lleven por el camino más corto de los elementos apercipientes del niño a aquellos contenidos ejemplares y supremos.
No hemos hablado hasta ahora más que de representaciones; pero ¿somos por ventura exclusivamente sujetos que perciben, recuerdan o piensan? ¿No sentimos, deseamos y queremos u odiamos? Herbart responde taxativamente: el alma no tiene más función originaria que el representar: nuestra sustancia es intelectual[54]. El desear y el sentimiento no son formas estrictamente originarias del espíritu: son manifestaciones adjetivas de la representación.
El esfuerzo de una de éstas por ascender sobre el umbral de la conciencia y adueñarse de ella es aquella cualidad psíquica que llamamos deseo. Cuando la representación ha triunfado sobre las demás viene un instante de dominio no exento de lucha, pero sí sobrante de fuerza vencedora: entonces decimos que el deseo se ha satisfecho, y esta cualidad de tranquilo dominio por parte de una representación es lo que llamamos sentimiento de placer. Cuando nuevas representaciones llegan con reciedad a arrojar aquélla de la conciencia, defiéndese ésta vigorosamente, y entonces experimentamos una presión que llamamos sentimiento de desagrado.
El sentimiento de agrado y desagrado no se refiere, pues, nunca a un contenido determinado, al cual vaya unido invariablemente. Ninguna representación lleva en sí un objeto que por sí mismo origine uno de esos sentimientos. Nada es esencialmente agradable o desagradable. Agrado y desagrado, enojo y fruición, o comoquiera llamarse a estos sentimientos puramente sensuales, son por su esencia relativos y marcan en cada instante el grado de equilibrio o desequilibrio de la situación general de la conciencia. Así lo que ahora sentimos como dolor con desagrado es para nosotros un momento después motivo de agrado por el mero hecho de que relativamente ha disminuido. La disminución del dolor produce agrado.
IV
ÉTICA
He de declarar paladinamente que contra la opinión recibida tengo la ética de Herbart por lo más fuerte de toda su filosofía. El hecho es que apenas si nadie la ha conocido y que si la ha conocido la ha desdeñado. No recuerdo que ninguna grande alabanza le haya sido tributada en los últimos tiempos. Se comprende: la ética contemporánea, o ha solido atenerse a una interpretación psicológica de la moralidad o, siguiendo al pie de la letra el método de Kant, ha construido una metafísica moral. Herbart, en cambio, conduce a la ética por un camino intermedio. Yo creo que los tiempos van llegando en que volvemos a tener un órgano sensible para este modo de tratar la moral.
No puede ser, con efecto, el asunto de la ética investigar cuál es el mecanismo real que pone en marcha dentro de cada conciencia el juicio moral. Esto será bueno para un capítulo de la psicología. La ética trata de qué es lo bueno, de qué acciones son las buenas: y lo bueno no es un hecho psíquico, sino una calidad objetiva.
Mas por lo mismo que la ética trata de averiguar qué es el bien, es decir, lo que debe ser aunque no sea, lo que no debe ser aunque sea, no puede tratar de qué debe ser el bien, de qué debe ser lo que debe ser, como en ciertos lugares de sus escritos de filosofía práctica parece Kant pretender. La ética no puede inventar[55], construir racionalmente el bien; ha de limitarse a describirlo como describe un viajero la egregia belleza de un paisaje.
Ésta es la manera como Herbart entiende la ética. Lo bueno no se puede definir racionalmente, demostrar ni decir: sólo se puede mostrar, ponérnoslo delante, hacer que nos percatemos de su fisonomía[56].
El bien no es una cosa, no es un ser, ni siquiera lo que debe ser, es una calidad que hallamos en aquello que fuerza nuestra aprobación (Beifall). Mal la calidad de lo que nos fuerza a la desaprobación (Missfallen). Herbart, como se ve, se aproxima a la concepción de bueno y malo como valores, que hoy empieza a triunfar entre los filósofos. Y lo que diferencia justamente un valor de lo que no es valor consiste en la imposibilidad de razonarlo, de conocerlo. El valor no se conoce, se reconoce, se acepta. No es la razón, la ciencia, quien puede decir cuáles valores son buenos (positivos) y cuáles malos (negativos): el órgano para los valores es una peculiar sensibilidad que actúa en forma de aprobación y desaprobación. Herbart llama a esta sensibilidad gusto (Geschmack). Cuál sea su composición y oriundez psicológica, no interesa a la ética, como no interesa a la lógica las ruedas psíquicas que permitan funcionar al juicio[57].
Un juicio es el gusto también, precisamente el juicio estimativo (Schätzung), el juicio de valor. Los juicios estéticos son también de este linaje, juicios de sensibilidad —no visual, táctil ni cognoscitiva—, sino perceptora de valores como tales. Vemos de un cuadro lo que tiene de realidad física, pero no lo que tiene de bello; esto último no es un dato más que entra en nuestro conocimiento, sino un valor que aceptamos. De aquí que la ética sea para Herbart una estética o ciencia de la sensibilidad estimativa, del gusto (Geschmacklehre)[58], donde lleva éste la voz cantante, mientras el intelecto, la operación científica, se limita a transcribir sus dictados en expresiones conceptuales descriptivas.
Tal estética tiene por objeto lo bello en sus varias formas concretas: hay lo bello-musical y lo bello-plástico, hay junto a éstos lo bello-moral. Las primeras formas de lo bello han sido sólo tratadas de paso por Herbart en su Breve Enciclopedia, en algunas otras páginas perdidas dentro de su larga producción; no nos interesa mayormente. Por el contrario, la estética moral reclama nuestra atención.
In both the one and the other one must take into account two instants: the representations before being detained and after. In the detention they lose a portion of themselves and enter the fusion modified. That which enters of them is what they have in common with those at the time dominant in consciousness. After the detention they fuse without more, but they are no longer the same ones they were. They have been, so to speak, reduced to a common denominator with the pre-existing ones.
The same thing occurs with the complications. The representations of diverse classes either arrive, at once, at complicating themselves or have already suffered a detention by conflict with other opposed ones: in the first case, the complication is perfect; in the second, imperfect. Let a be a representation that has been detained and of which only a remainder = τ passes to consciousness, and α another to which the same thing happens and is reduced to the remainder ζ. The complication verifies itself between τ and ζ. But as these belong to whole representations which, although they are not in their totality above the threshold of consciousness, remain whole beneath it, they give rise to a new dynamic situation. In effect, τ and ζ form a joint energy that favors the representations of which they are remainders. If τ suffers a stronger hindrance, it responds not only with the force of a, but with that of b, to which by ζ it is united: b is in this way an auxiliary of a.
Such are the principles of what Herbart calls statics of the spirit or theory of equilibrium among representations. Movement, change in the life of consciousness, requires that the statics be completed with a psychological mechanics. In it Herbart studies the succession of representations, their reproduction and association. As the detail of these explanations does not interest us here, we will leave them aside to fix ourselves on the most characteristic term of all of Herbart’s psychology, which has to be the master wheel of his pedagogy: apperception. Strictly speaking, we already know its mechanism: it suffices that what in the statics we considered as passive effects in the representations should now acquire a form of activity. When a new representation comes to consciousness, those that pre-existed in consciousness go out to meet it and, entering into contest with it, transform it, making it apt to live in unity with themselves. These are the apperceiving elements of consciousness; that one, the apperceived element.
Nothing like this theory of apperception makes clear the fundamental intention in Herbart of centering the problem of consciousness on the problem of its unity. The Real soul, its conservations and mystical commerce with other Reals, belongs to the doubtful sphere of transcendent constructions. The mechanism of apperception, on the other hand, has a sense —abstracting from the metaphysical wrestle among representations— strictly psychological, and signifies the methodic exigency that every content of consciousness must be studied in function of the unity of the latter.
No less patent is the fruitfulness of the apperceptive mechanism for pedagogy. Just about this is the matter in teaching and in education: of bringing to a germinal consciousness certain intellectual, moral and aesthetic contents which for one reason or another are held as exemplary. And all didactics rests in finding the intermediate forms that carry by the shortest path from the apperceiving elements of the child to those exemplary and supreme contents.
We have not spoken until now of anything more than representations; but are we by chance exclusively subjects who perceive, remember or think? Do we not feel, desire and will or hate? Herbart answers categorically: the soul has no more original function than representing: our substance is intellectual[54]. Desiring and feeling are not strictly original forms of the spirit: they are adjective manifestations of representation.
The effort of one of these to ascend above the threshold of consciousness and take possession of it is that psychic quality which we call desire. When the representation has triumphed over the others, there comes an instant of dominion not exempt from struggle, but abounding in victorious force: then we say that the desire has been satisfied, and this quality of tranquil dominion on the part of a representation is what we call the feeling of pleasure. When new representations arrive with vigor to cast that one out of consciousness, this one defends itself vigorously, and then we experience a pressure which we call the feeling of displeasure.
The feeling of liking and disliking never refers, then, to a determinate content, to which it is invariably joined. No representation carries in itself an object that by itself originates one of those feelings. Nothing is essentially agreeable or disagreeable. Liking and disliking, anger and enjoyment, or however these purely sensual feelings may be called, are by their essence relative and mark in each instant the degree of equilibrium or disequilibrium of the general situation of consciousness. Thus what we now feel as pain with dislike is for us a moment later a motive of liking by the mere fact that it has relatively diminished. The diminution of pain produces liking.
IV
ETHICS
I must declare openly that, against the received opinion, I hold Herbart’s ethics to be the strongest thing of all his philosophy. The fact is that scarcely anyone has known it, and that if anyone has known it, he has disdained it. I do not remember that any great praise has been paid it in recent times. It is understandable: contemporary ethics has either been wont to adhere to a psychological interpretation of morality or, following to the letter the method of Kant, has constructed a moral metaphysics. Herbart, on the other hand, leads ethics by an intermediate path. I believe the times are coming when we regain a sensitive organ for this manner of treating morals.
It cannot be, in effect, the business of ethics to investigate what is the real mechanism that sets in motion, within each consciousness, the moral judgment. This will be good for a chapter of psychology. Ethics treats of what the good is, of which actions are the good ones: and the good is not a psychic fact, but an objective quality.
But precisely because ethics tries to ascertain what the good is, that is, what ought to be although it is not, what ought not to be although it is, it cannot treat of what the good ought to be, of what what ought to be ought to be, as in certain places of his writings on practical philosophy Kant seems to pretend. Ethics cannot invent[55], rationally construct the good; it must limit itself to describing it as a traveler describes the egregious beauty of a landscape.
This is the manner in which Herbart understands ethics. The good cannot be defined rationally, demonstrated or said: it can only be shown, placed before us, made so that we become aware of its physiognomy[56].
The good is not a thing, is not a being, not even what ought to be; it is a quality that we find in that which forces our approval (Beifall). Bad, the quality of that which forces us to disapproval (Missfallen). Herbart, as is seen, approaches the conception of good and bad as values, which today begins to triumph among philosophers. And what differentiates a value precisely from what is not a value consists in the impossibility of reasoning it, of knowing it. The value is not known; it is recognized, accepted. It is not reason, science, that can say which values are good (positive) and which bad (negative): the organ for values is a peculiar sensibility that acts in the form of approval and disapproval. Herbart calls this sensibility taste (Geschmack). What its composition and psychological origin may be does not interest ethics, just as the psychic wheels that allow the judgment to function do not interest logic[57].
The taste is also a judgment, precisely the estimative judgment (Schätzung), the value judgment. Aesthetic judgments are also of this lineage, judgments of sensibility —not visual, tactile or cognitive—, but perceiver of values as such. We see of a painting what it has of physical reality, but not what it has of beautiful; this latter is not one more datum that enters into our knowledge, but a value that we accept. Hence ethics is for Herbart an aesthetics or science of estimative sensibility, of taste (Geschmacklehre)[58], where this one carries the leading voice, while the intellect, the scientific operation, limits itself to transcribing its dicta into descriptive conceptual expressions.
Such an aesthetics has as its object the beautiful in its various concrete forms: there is the musical-beautiful and the plastic-beautiful; there is, beside these, the moral-beautiful. The first forms of the beautiful have been treated only in passing by Herbart in his Breve Enciclopedia, in some other pages lost within his long production; they do not interest us greatly. On the contrary, moral aesthetics claims our attention.
Lo stesso nelle une che nelle altre bisogna tener conto di due istanti: le rappresentazioni prima di essere detenute e dopo. Nella detenzione perdono una porzione di sé stesse ed entrano nella fusione modificate. Questo che entra di esse è ciò che hanno di comune con le allora dominanti nella coscienza. Dopo la detenzione si fondono senz’altro, ma non sono più le stesse che erano. Sono state, per dir così, ridotte a un comune denominatore con le preesistenti.
Lo stesso accade con le complicazioni. Le rappresentazioni di classi diverse, o arrivano, senz’altro, a complicarsi o hanno già sofferto una detenzione per conflitto con altre opposte: nel primo caso, la complicazione è perfetta; nel secondo, imperfetta. Sia a una rappresentazione che è stata detenuta e della quale passa alla coscienza soltanto un resto = τ e α un’altra a cui accade lo stesso ed è ridotta al resto ζ. La complicazione si verifica tra τ e ζ. Ma siccome questi appartengono a rappresentazioni integre che, benché non siano nella loro totalità sopra la soglia della coscienza, permangono intere sotto di essa, danno luogo a una nuova situazione dinamica. In effetti, τ e ζ formano un’energia congiunta che favorisce le rappresentazioni di cui essi sono resti. Se τ soffre un ostacolo più forte, non risponde soltanto con la forza di a, ma con quella di b, a cui per ζ è unita: b è in questo modo un ausiliario di a.
Tali sono i principi di ciò che Herbart chiama statica dello spirito o teoria dell’equilibrio tra le rappresentazioni. Il movimento, il cambiamento nella vita della coscienza esige che la statica si completi con una meccanica psicologica. In essa Herbart studia la successione delle rappresentazioni, la loro riproduzione e associazione. Siccome qui non ci interessa il dettaglio di queste spiegazioni, le lasceremo da parte per fissarci sul termine più caratteristico di tutta la psicologia di Herbart che ha da essere ruota maestra della sua pedagogia: l’appercezione. In rigor di termini già conosciamo il suo meccanismo: basta che ciò che nella statica consideravamo come effetti passivi nelle rappresentazioni acquisti ora una forma di attività. Quando una nuova rappresentazione accorre alla coscienza, le escono incontro quelle che preesistevano nella coscienza ed entrando in contesa con quella, la trasformano rendendola atta a vivere in unità con sé stesse. Queste sono gli elementi appercepienti della coscienza; quella, l’elemento appercepito.
Nulla come questa teoria dell’appercezione mette in chiaro l’intenzione fondamentale in Herbart di centrare il problema della coscienza nel problema della sua unità. Il Reale anima, le sue conservazioni e commercio mistico con altri Reali appartiene all’ambito dubbioso delle costruzioni trascendenti. Il meccanismo dell’appercezione, invece, ha un senso —astraendo dal metafisico sforzo tra le rappresentazioni— strettamente psicologico e significa l’esigenza metodica che ogni contenuto della coscienza debba essere studiato in funzione dell’unità di questa.
Non meno patente è la fecondità del meccanismo appercepivo per la pedagogia. Propriamente di questo si tratta nell’insegnamento e nell’educazione: di portare a una coscienza germinale certi contenuti intellettuali, morali ed estetici che per una ragione o per un’altra sono tenuti come esemplari. E tutta la didattica sta nel trovare le forme intermedie che portino per il cammino più corto dagli elementi appercepienti del bambino a quei contenuti esemplari e supremi.
Non abbiamo parlato finora che di rappresentazioni; ma siamo per ventura esclusivamente soggetti che percepiscono, ricordano o pensano? Non sentiamo, desideriamo e vogliamo o odiamo? Herbart risponde tassativamente: l’anima non ha più funzione originaria che il rappresentare: la nostra sostanza è intellettuale[54]. Il desiderare e il sentimento non sono forme strettamente originarie dello spirito: sono manifestazioni aggettive della rappresentazione.
Lo sforzo di una di queste per ascendere sopra la soglia della coscienza e impadronirsi di essa è quella qualità psichica che chiamiamo desiderio. Quando la rappresentazione ha trionfato sulle altre viene un istante di dominio non esente da lotta, ma sì soverchiante di forza vincitrice: allora diciamo che il desiderio è stato soddisfatto, e questa qualità di tranquillo dominio da parte di una rappresentazione è ciò che chiamiamo sentimento di piacere. Quando nuove rappresentazioni arrivano con vigore a scacciare quella dalla coscienza, questa si difende vigorosamente, e allora sperimentiamo una pressione che chiamiamo sentimento di dispiacere.
Il sentimento di aggradimento e disgradimento non si riferisce, dunque, mai a un contenuto determinato, al quale vada unito invariabilmente. Nessuna rappresentazione porta in sé un oggetto che da sé stesso origini uno di quei sentimenti. Nulla è essenzialmente gradevole o sgradevole. Aggradimento e disgradimento, cruccio e fruizione, o comunque si vogliano chiamare questi sentimenti puramente sensuali, sono per la loro essenza relativi e segnano in ogni istante il grado di equilibrio o disequilibrio della situazione generale della coscienza. Così ciò che ora sentiamo come dolore con disgradimento è per noi un momento dopo motivo di aggradimento per il mero fatto che relativamente è diminuito. La diminuzione del dolore produce aggradimento.
IV
ETICA
Devo dichiarare paladinamente che contro l’opinione ricevuta tengo l’etica di Herbart per la cosa più forte di tutta la sua filosofia. Il fatto è che appena qualcuno l’ha conosciuta e che se l’ha conosciuta l’ha sdegnata. Non ricordo che nessuna grande lode le sia stata tributata negli ultimi tempi. Si comprende: l’etica contemporanea, o ha solito attenersi a un’interpretazione psicologica della moralità o, seguendo alla lettera il metodo di Kant, ha costruito una metafisica morale. Herbart, invece, conduce l’etica per un cammino intermedio. Io credo che i tempi vadano arrivando in cui torniamo ad avere un organo sensibile per questo modo di trattare la morale.
Non può essere, in effetti, l’assunto dell’etica investigare quale sia il meccanismo reale che mette in marcia dentro ogni coscienza il giudizio morale. Questo sarà buono per un capitolo della psicologia. L’etica tratta di che cosa è il buono, di quali azioni sono le buone: e il buono non è un fatto psichico, ma una qualità oggettiva.
Ma per lo stesso che l’etica tratta di accertare che cosa è il bene, cioè ciò che deve essere benché non sia, ciò che non deve essere benché sia, non può trattare di che cosa debba essere il bene, di che cosa debba essere ciò che deve essere, come in certi luoghi dei suoi scritti di filosofia pratica pare che Kant pretenda. L’etica non può inventare[55], costruire razionalmente il bene; deve limitarsi a descriverlo come descrive un viaggiatore l’egregia bellezza di un paesaggio.
Questa è la maniera come Herbart intende l’etica. Il buono non si può definire razionalmente, dimostrare né dire: soltanto si può mostrare, mettercelo davanti, fare che ci accorgiamo della sua fisionomia[56].
Il bene non è una cosa, non è un essere, nemmeno ciò che deve essere, è una qualità che troviamo in ciò che forza la nostra approvazione (Beifall). Male la qualità di ciò che ci forza alla disapprovazione (Missfallen). Herbart, come si vede, si avvicina alla concezione di buono e cattivo come valori, che oggi comincia a trionfare tra i filosofi. E ciò che differenzia proprio un valore da ciò che non è valore consiste nell’impossibilità di ragionarlo, di conoscerlo. Il valore non si conosce, si riconosce, si accetta. Non è la ragione, la scienza, chi può dire quali valori siano buoni (positivi) e quali cattivi (negativi): l’organo per i valori è una peculiare sensibilità che agisce in forma di approvazione e disapprovazione. Herbart chiama questa sensibilità gusto (Geschmack). Quale sia la sua composizione e oriundezza psicologica, non interessa all’etica, come non interessa alla logica le ruote psichiche che permettano al giudizio di funzionare[57].
Un giudizio è anche il gusto, precisamente il giudizio estimativo (Schätzung), il giudizio di valore. I giudizi estetici sono anche di questo lignaggio, giudizi di sensibilità —non visiva, tattile né conoscitiva—, ma percettrice di valori come tali. Vediamo di un quadro ciò che ha di realtà fisica, ma non ciò che ha di bello; quest’ultimo non è un dato di più che entra nella nostra conoscenza, ma un valore che accettiamo. Di qui che l’etica sia per Herbart un’estetica o scienza della sensibilità estimativa, del gusto (Geschmacklehre)[58], dove questo porta la voce cantante, mentre l’intelletto, l’operazione scientifica, si limita a trascrivere i suoi dettami in espressioni concettuali descrittive.
Tale estetica ha per oggetto il bello nelle sue varie forme concrete: c’è il bello-musicale e il bello-plastico, c’è accanto a questi il bello-morale. Le prime forme del bello sono state trattate solo di passaggio da Herbart nella sua Breve Enciclopedia, in alcune altre pagine perdute dentro la sua lunga produzione; non ci interessa maggiormente. Al contrario, l’estetica morale reclama la nostra attenzione.
Podía el gusto confundirse con el sentimiento de placer y dolor, que ya hemos estudiado en la psicología, así como algunos lo han confundido con el deseo. Pero la diferencia es clara a poco que nos fijemos. El deseo era aquel esfuerzo de una representación por llegar a triunfar en la conciencia; es, pues, un movimiento de la representación, un defecto de plenitud en ésta. En el juicio estimativo, por el contrario, no hay ese movimiento del representar ni esa imperfección en lo representado. La estimación o desestimación son, por decirlo así, momentáneas, tranquilas declaraciones de nuestra conciencia, simples e irrevocables como sentencias supremas. Del placer y dolor se diferencia en que, si bien tienen de común la nota de aprobación y desaprobación, lo aprobado y desaprobado por el sentimiento no es discernible, separable del sentimiento mismo. En un dolor de muelas, el desagrado y lo que desagrada no son cosas que toleren disyunción: sentimos el desagrado —dolor—, pero no sabemos bien qué es el dolor aparte del desagrado. La razón de esto se declara recordando que, en efecto, el objeto a que el sentimiento se refiere, es momentáneo, relativo, distinto siempre; es el estado general de la conciencia que varía de momento a momento y nunca se repite idénticamente.
«En el juicio moral, lo representado ha de poder ser separado de aquél, es decir, sin la nota de aprobación o desaprobación, ha de poder representarse teoréticamente». Ahora bien, ¿cómo lo que es objeto necesariamente de aprobación o desaprobación puede ser representado como indiferente? Sin duda algo falta a lo indiferente para dejar de serlo y convertirse en estimado o desestimado. Se compondría, pues, de lo indiferente más algo que lo completa y que, a fuer de parte de lo representado sería también representativo. Esta contradicción queda resuelta notando que cada parte de lo que en su composición agrada o desagrada, tomada por sí, es indiferente, como en una tercia o una quinta los tonos componentes. La materia, diremos, es indiferente; la forma será el objeto propio del juicio de gusto. Por lo tanto, no es en estricto sentido el juicio una facultad de dar aprobación o desaprobación, sino que aquellos juicios que para diferenciarlos en general de otras manifestaciones del mismo, suelen llamarse gusto son efectos de la representación completa de relaciones, formadas por una pluralidad de elementos»[59]. En el juicio o gusto moral, los elementos de esas relaciones son voluntades.
La ética trata de hallar esas relaciones fundamentales que el gusto declara en sí mismas estimables. No pretende establecer una casuística ni anticipar todas las situaciones morales concretas. Pero sí obtener aquéllas que constituyen el fondo decisivo de las concretas y que, si no aparecen en la práctica aisladas y puras desde luego, como en la ética, es por encontrarse complicadas o confundidas con detalles indiferentes a la relación esencial.
Esas relaciones cardinales, repetimos, no las inventa la ética: simplemente las halla y las presenta en todo su fulgor y evidencia. Son las valoraciones ejemplares yacentes en todas las valoraciones concretas, son lo moralmente estimable. El pensamiento del científico las busca sistemáticamente; pero el gusto decide si ellas son las buscadas. Resucitando el venerable término platónico las llama Herbart ideas prácticas, «a fin de designar así algo que se nos presenta con inmediatez intelectual (geistig unmittelbar), sin necesidad de la intuición sensible ni de los hechos accidentales de la conciencia»[60]. La primera de estas «Ideas» es la de la libertad íntima.
Cuando una volición se levanta en el yo, éste la percibe, tiene de ella una representación, una imagen. Percibirla y dejar caer sobre ella una estimación, un juicio de valor, es todo uno; el juicio se cierne sobre la volición, y en tanto que aquél se mantiene inmóvil, procede ésta, se convierte en acto. Entonces, o bien la persona ha sostenido con su voluntad lo que con el juicio desestimaba, o ha omitido con la voluntad lo que con el juicio prescribía, o volición y juicio de gusto han afirmado o negado unánimes.
Se establece, pues, una relación entre nuestra volición y el juicio sobre ella, entre nuestro querer y la valoración que merece a nuestro gusto moral. En caso de coincidir ambos elementos nuestra volición adquiere una fisonomía nueva; nació como algo moralmente indiferente, era un deseo que avanza ciego en dirección a lo deseado. Mas ahora se transfigura en algo coincidente con nuestro gusto moral, y al seguir su curso y verificarse plenamente el acto volitivo, no queremos tanto en éste lo deseado materialmente cuanto lo que el acto tiene de coincidente con el valor moral.
Sin embargo, es éste un paso de una delicadeza extraordinaria que ha sido y es incomprendido por casi todos los que han criticado a Herbart, incomprensión tanto más grave cuanto que se trata de lo esencial, del todo de esta ética.
Un acto nuestro no es moral porque lo que en él hacemos y quisimos sea lo mismo que el juicio de gusto aprueba. Esto equivaldría a suponer que el juicio de gusto aprueba o desaprueba un acto por el contenido o fin que lleve. Ahora bien, ningún acto o querer nuestro aislado es ni puede ser —en opinión de Herbart— bueno: la calidad de bondad (= ser digno de aprobación) le llega al querer en relación con otro querer. Desde un punto de vista sistemático entra un querer primero en relación con el querer la aprobación o desaprobación que sobre él deja caer automáticamente el gusto moral. Y esta relación es la que es estimable o desestimable, la que es buena o mala, según sea armónica o inarmónica.
Toda la dificultad que ofrece esta primera «idea práctica» de Herbart para ser comprendida proviene de que se la considera aislada, siendo así que, aunque sistemáticamente le corresponda el primer lugar en el orden psicológico, en el orden real de nuestra vida volitiva aparece después de las otras.
Pasemos, pues, a la segunda, que nos servirá para concluir de aclarar la primera. Llámala Herbart idea de la perfección. Se origina cuando varias voliciones son comparadas desde un punto de vista cuantitativo, es decir, con respecto a su intensidad y a su extensión (donde extensión significa la amplitud y numerosidad de los objetos a que la volición se refiere).
El contenido estimable, bello por sí mismo que ofrece esta idea, es el del mayor valor de lo grande frente a lo pequeño. Aquí se ve de un modo palmario cómo lo estimable o desestimable es una relación y no uno u otro de los elementos de la relación. Nada es en sí grande ni pequeño, fuerte ni débil: lo grande es grande relativamente a lo pequeño, y éste lo es en relación con aquél. Lo más, por el mero hecho de ser más, es mejor que lo menos. Preferir lo débil a lo fuerte significa perversión moral. Perfección equivale a henchimiento y potenciación; no incluye ninguna cualidad, es un valor puramente cuantitativo.
Ahora volvamos a la «idea de libertad íntima». Un querer nuestro aparece siempre como más o menos fuerte que otro querer nuestro: automáticamente nuestro gusto moral bajo la especie de idea o modelo de perfección declara estimable el más fuerte. Pero esta nota es extrínseca a este querer más fuerte; para que adquiera la calidad de belleza moral es menester que lo estimemos, no por ser más fuerte, sino porque siendo más fuerte es más estimable. Lo decisivo, por consiguiente, en el acto moral es esta primera idea, sin la cual las demás no serían, en rigor, morales.
El hombre que se encuentra ante el dilema de ceder a una imposición del medio o resistirla, lo cual exige mayor energía, halla en su gusto moral la declaración de que la acción más enérgica es la preferible (estética, moralmente la buena). Si se decide por ella, empero, no es porque sea la más enérgica —para esto no hubiera hecho falta el cariz de preferencia, de belleza moral que el gusto vierte sobre ella— sino por ser la preferible.
La tercera relación típica es la idea de benevolencia[61]. En lugar de relacionarse una volición mía con otra mía también entra en relación mi querer con la imagen recibida en mi yo de un querer de otra persona. Mi voluntad hace suyo ese querer del prójimo, quiero para él lo que él quiere para sí, quiero su satisfacción. El uso corriente de las palabras «bueno», «bondad», expresa claramente esta «idea». Un buen carácter es este carácter benévolo. Consiste, no en querer lo que yo creo que es el bien del otro[62], sino lo que yo creo que él quiere.
Taste could be confused with the feeling of pleasure and pain, which we have already studied in the psychology, as some have confused it with desire. But the difference is clear the moment we take notice. Desire was that effort of a representation to arrive at triumphing in consciousness; it is, then, a movement of representation, a defect of plenitude in the latter. In the estimative judgment, on the contrary, there is neither that movement of representing nor that imperfection in the represented. Estimation or disestimation are, so to speak, momentary, tranquil declarations of our consciousness, simple and irrevocable as supreme sentences. From pleasure and pain it differs in that, although they have in common the note of approval and disapproval, what is approved and disapproved by feeling is not discernible, separable from the feeling itself. In a toothache, the displeasure and what displeases are not things that tolerate disjunction: we feel the displeasure —pain—, but we do not know well what pain is apart from the displeasure. The reason for this is declared by remembering that, in effect, the object to which the feeling refers is momentary, relative, always distinct; it is the general state of consciousness that varies from moment to moment and never repeats itself identically.
«In the moral judgment, the represented must be able to be separated from it, that is, without the note of approval or disapproval, it must be able to be represented theoretically». Now then, how can that which is necessarily the object of approval or disapproval be represented as indifferent? Without doubt something is lacking to the indifferent for it to cease being so and become estimated or disestimated. It would be composed, then, of the indifferent plus something that completes it and that, by being part of the represented, would also be representative. This contradiction is resolved by noting that each part of that which in its composition pleases or displeases, taken by itself, is indifferent, as in a third or a fifth the component tones. The matter, we will say, is indifferent; the form will be the proper object of the judgment of taste. Therefore, the judgment is not, in the strict sense, a faculty of giving approval or disapproval, but those judgments which, to differentiate them in general from other manifestations of the same, are wont to be called taste are effects of the complete representation of relations, formed by a plurality of elements»[59]. In the moral judgment or taste, the elements of those relations are wills.
Ethics tries to find those fundamental relations that taste declares estimable in themselves. It does not pretend to establish a casuistry nor to anticipate all the concrete moral situations. But it does aim to obtain those that constitute the decisive ground of the concrete ones and which, if in practice they do not appear isolated and pure at once, as in ethics, it is because they find themselves complicated or confounded with details indifferent to the essential relation.
Those cardinal relations, we repeat, are not invented by ethics: it simply finds them and presents them in all their splendor and evidence. They are the exemplary valuations lying in all the concrete valuations; they are the morally estimable. The thought of the scientist seeks them systematically; but taste decides whether they are the sought ones. Resurrecting the venerable Platonic term, Herbart calls them practical ideas, «in order to designate thus something that presents itself to us with intellectual immediacy (geistig unmittelbar), without need of sensible intuition nor of the accidental facts of consciousness»[60]. The first of these «Ideas» is that of inner freedom.
When a volition rises in the ego, the latter perceives it, has of it a representation, an image. To perceive it and to let fall upon it an estimation, a value judgment, is all one; the judgment hovers over the volition, and inasmuch as the former keeps itself motionless, the latter proceeds, becomes an act. Then, either the person has sustained with his will what he disesteemed with the judgment, or has omitted with the will what the judgment prescribed, or volition and judgment of taste have affirmed or negated unanimously.
There is established, then, a relation between our volition and the judgment upon it, between our willing and the valuation it merits from our moral taste. In case both elements coincide, our volition acquires a new physiognomy; it was born as something morally indifferent, it was a desire that advances blind in the direction of the desired. But now it is transfigured into something coincident with our moral taste, and in following its course and the volitive act fully verifying itself, we do not will so much in it the materially desired thing as that which the act has of coincident with the moral value.
However, this is a step of extraordinary delicacy that has been and is misunderstood by almost all who have criticized Herbart, a misunderstanding all the more grave as it is a matter of the essential, of the whole of this ethics.
An act of ours is not moral because what in it we do and will is the same as what the judgment of taste approves. This would amount to supposing that the judgment of taste approves or disapproves an act by the content or end it carries. Now then, no act or willing of ours, isolated, is nor can be —in Herbart’s opinion— good: the quality of goodness (= being worthy of approval) reaches willing in relation with another willing. From a systematic point of view a willing first enters into relation with the willing of the approval or disapproval that moral taste automatically lets fall upon it. And this relation is the one that is estimable or disestimable, the one that is good or bad, according as it is harmonious or unharmonious.
All the difficulty that this first «practical idea» of Herbart offers for being understood comes from its being considered isolated, when the fact is that, although systematically the first place corresponds to it in the psychological order, in the real order of our volitive life it appears after the others.
Let us pass, then, to the second, which will serve us to finish clarifying the first. Herbart calls it the idea of perfection. It originates when several volitions are compared from a quantitative point of view, that is, with respect to their intensity and their extension (where extension means the amplitude and numerousness of the objects to which the volition refers).
The estimable content, beautiful in itself, that this idea offers is that of the greater value of the great in face of the small. Here one sees in a palmary way how the estimable or disestimable is a relation and not one or other of the elements of the relation. Nothing is in itself great or small, strong or weak: the great is great relatively to the small, and the latter is so in relation with the former. The more, by the mere fact of being more, is better than the less. To prefer the weak to the strong signifies moral perversion. Perfection is equivalent to repletion and potentiation; it includes no quality; it is a purely quantitative value.
Now let us return to the «idea of inner freedom». A willing of ours always appears as more or less strong than another willing of ours: automatically our moral taste, under the species of the idea or model of perfection, declares the stronger estimable. But this note is extrinsic to this stronger willing; in order for it to acquire the quality of moral beauty it is necessary that we esteem it, not for being stronger, but because being stronger it is more estimable. The decisive thing, consequently, in the moral act is this first idea, without which the others would not, strictly speaking, be moral.
The man who finds himself before the dilemma of yielding to an imposition of the environment or resisting it, which demands greater energy, finds in his moral taste the declaration that the more energetic action is the preferable one (aesthetically, morally the good one). If he decides for it, however, it is not because it is the most energetic —for this the aspect of preference, of moral beauty that taste pours over it would not have been necessary— but for being the preferable one.
The third typical relation is the idea of benevolence[61]. Instead of a volition of mine relating itself to another of mine, my willing also enters into relation with the image received in my ego of a willing of another person. My will makes its own that willing of my neighbor; I will for him what he wills for himself; I will his satisfaction. The current use of the words «good», «goodness», clearly expresses this «idea». A good character is this benevolent character. It consists, not in willing what I believe to be the good of the other[62], but what I believe he wills.
Il gusto poteva confondersi col sentimento di piacere e dolore, che abbiamo già studiato nella psicologia, come alcuni lo hanno confuso col desiderio. Ma la differenza è chiara appena ci fissiamo. Il desiderio era quello sforzo di una rappresentazione per arrivare a trionfare nella coscienza; è, dunque, un movimento della rappresentazione, un difetto di pienezza in questa. Nel giudizio estimativo, al contrario, non c’è quel movimento del rappresentare né quella imperfezione nel rappresentato. La stima o disistima sono, per dir così, momentanee, tranquille dichiarazioni della nostra coscienza, semplici e irrevocabili come sentenze supreme. Dal piacere e dolore si differenzia in che, benché abbiano di comune la nota di approvazione e disapprovazione, l’approvato e disapprovato dal sentimento non è discernibile, separabile dal sentimento stesso. In un mal di denti, il disgradimento e ciò che disgrada non sono cose che tollerino disgiunzione: sentiamo il disgradimento —dolore—, ma non sappiamo bene che cosa sia il dolore a parte del disgradimento. La ragione di ciò si dichiara ricordando che, in effetti, l’oggetto a cui il sentimento si riferisce è momentaneo, relativo, distinto sempre; è lo stato generale della coscienza che varia di momento in momento e mai si ripete identicamente.
«Nel giudizio morale, il rappresentato deve poter essere separato da quello, cioè, senza la nota di approvazione o disapprovazione, deve poter essere rappresentato teoreticamente». Ora, come può ciò che è oggetto necessariamente di approvazione o disapprovazione essere rappresentato come indifferente? Senza dubbio qualcosa manca all’indifferente per cessare di esserlo e convertirsi in stimato o disistimato. Si comporrebbe, dunque, dell’indifferente più qualcosa che lo completa e che, a forza di parte del rappresentato, sarebbe anche rappresentativo. Questa contraddizione resta risolta notando che ogni parte di ciò che nella sua composizione aggrada o disgrada, presa per sé, è indifferente, come in una terza o in una quinta i toni componenti. La materia, diremo, è indifferente; la forma sarà l’oggetto proprio del giudizio di gusto. Perciò, non è in stretto senso il giudizio una facoltà di dare approvazione o disapprovazione, ma quei giudizi che per differenziarli in generale da altre manifestazioni dello stesso, sogliono chiamarsi gusto sono effetti della rappresentazione completa di relazioni, formate da una pluralità di elementi»[59]. Nel giudizio o gusto morale, gli elementi di quelle relazioni sono volontà.
L’etica tratta di trovare quelle relazioni fondamentali che il gusto dichiara in sé stesse stimabili. Non pretende stabilire una casistica né anticipare tutte le situazioni morali concrete. Ma sì ottenere quelle che costituiscono il fondo decisivo delle concrete e che, se non appaiono nella pratica isolate e pure senz’altro, come nell’etica, è per trovarsi complicate o confuse con dettagli indifferenti alla relazione essenziale.
Quelle relazioni cardinali, ripetiamo, non le inventa l’etica: semplicemente le trova e le presenta in tutto il loro fulgore ed evidenza. Sono le valorazioni esemplari giacenti in tutte le valorazioni concrete, sono il moralmente stimabile. Il pensiero dello scienziato le cerca sistematicamente; ma il gusto decide se esse sono le cercate. Risuscitando il venerabile termine platonico le chiama Herbart idee pratiche, «al fine di designare così qualcosa che ci si presenta con immediatezza intellettuale (geistig unmittelbar), senza necessità dell’intuizione sensibile né dei fatti accidentali della coscienza»[60]. La prima di queste «Idee» è quella della libertà intima.
Quando una volizione si leva nell’io, questo la percepisce, ha di essa una rappresentazione, un’immagine. Percepirla e lasciar cadere su di essa una stima, un giudizio di valore, è tutto uno; il giudizio si libra sulla volizione, e in tanto che quello si mantiene immobile, procede questa, si converte in atto. Allora, o la persona ha sostenuto con la sua volontà ciò che col giudizio disistimava, o ha omesso con la volontà ciò che col giudizio prescriveva, o volizione e giudizio di gusto hanno affermato o negato unanimi.
Si stabilisce, dunque, una relazione tra la nostra volizione e il giudizio su di essa, tra il nostro volere e la valorazione che merita al nostro gusto morale. In caso di coincidere entrambi gli elementi, la nostra volizione acquista una fisionomia nuova; nacque come qualcosa di moralmente indifferente, era un desiderio che avanza cieco in direzione del desiderato. Ma ora si trasfigura in qualcosa di coincidente col nostro gusto morale, e al seguire il suo corso e verificarsi pienamente l’atto volitivo, non vogliamo tanto in esso il desiderato materialmente quanto ciò che l’atto ha di coincidente col valore morale.
Tuttavia, è questo un passo di una delicatezza straordinaria che è stato ed è incompreso da quasi tutti coloro che hanno criticato Herbart, incomprensione tanto più grave in quanto si tratta dell’essenziale, del tutto di questa etica.
Un atto nostro non è morale perché ciò che in esso facciamo e volemmo sia lo stesso che il giudizio di gusto approva. Questo equivarrebbe a supporre che il giudizio di gusto approvi o disapprovi un atto per il contenuto o fine che porti. Ora, nessun atto o volere nostro isolato è né può essere —a parere di Herbart— buono: la qualità di bontà (= essere degno di approvazione) arriva al volere in relazione con un altro volere. Da un punto di vista sistematico un volere entra prima in relazione col volere l’approvazione o disapprovazione che su di esso lascia cadere automaticamente il gusto morale. E questa relazione è quella che è stimabile o disistimabile, quella che è buona o cattiva, secondo che sia armonica o inarmonica.
Tutta la difficoltà che offre questa prima «idea pratica» di Herbart per essere compresa proviene da che la si considera isolata, essendo così che, benché sistematicamente le corrisponda il primo luogo nell’ordine psicologico, nell’ordine reale della nostra vita volitiva appare dopo le altre.
Passiamo, dunque, alla seconda, che ci servirà per concludere di chiarire la prima. La chiama Herbart idea della perfezione. Si origina quando varie volizioni sono comparate da un punto di vista quantitativo, cioè, rispetto alla loro intensità e alla loro estensione (dove estensione significa l’ampiezza e numerosità degli oggetti a cui la volizione si riferisce).
Il contenuto stimabile, bello per sé stesso che offre questa idea, è quello del maggior valore del grande di fronte al piccolo. Qui si vede in un modo palmare come lo stimabile o disistimabile sia una relazione e non l’uno o l’altro degli elementi della relazione. Nulla è in sé grande né piccolo, forte né debole: il grande è grande relativamente al piccolo, e questo lo è in relazione con quello. Il più, per il mero fatto di essere più, è migliore del meno. Preferire il debole al forte significa perversione morale. Perfezione equivale a riempimento e potenziazione; non include nessuna qualità, è un valore puramente quantitativo.
Ora torniamo all’«idea di libertà intima». Un volere nostro appare sempre come più o meno forte di un altro volere nostro: automaticamente il nostro gusto morale sotto la specie di idea o modello di perfezione dichiara stimabile il più forte. Ma questa nota è estrinseca a questo volere più forte; perché acquisti la qualità di bellezza morale è necessario che lo stimiamo, non per essere più forte, ma perché essendo più forte è più stimabile. Il decisivo, per conseguenza, nell’atto morale è questa prima idea, senza la quale le altre non sarebbero, in rigor di termini, morali.
L’uomo che si trova dinanzi al dilemma di cedere a un’imposizione dell’ambiente o resisterle, la qual cosa esige maggiore energia, trova nel suo gusto morale la dichiarazione che l’azione più energica è la preferibile (estetica, moralmente la buona). Se si decide per essa, però, non è perché sia la più energica —per questo non sarebbe stato necessario il cariz di preferenza, di bellezza morale che il gusto riversa su di essa— ma per essere la preferibile.
La terza relazione tipica è l’idea di benevolenza[61]. Invece di relazionarsi una volizione mia con un’altra mia, entra anche in relazione il mio volere con l’immagine ricevuta nel mio io di un volere di un’altra persona. La mia volontà fa suo quel volere del prossimo, voglio per lui ciò che lui vuole per sé, voglio la sua soddisfazione. L’uso corrente delle parole «buono», «bontà», esprime chiaramente questa «idea». Un buon carattere è questo carattere benevolo. Consiste, non nel volere ciò che io credo che sia il bene dell’altro[62], ma ciò che io credo che lui voglia.
En esta relación la voluntad de la otra persona no tiene que ser real: no es con ella como realidad con quien mi volición entra en conexión, sino sólo con la representación que yo tengo de ella. Cuando ambas voluntades —la mía y la suya— se exteriorizan, se hacen reales externamente, es que entre ambas se ha interpuesto un objeto real. Los dos tenemos un mismo objeto como término de nuestras voluntades: un conflicto sobreviene. No quiere esto decir que haya entre nuestras voluntades malevolencia, en el sentido de la «idea» anterior: en el conflicto no se refieren una a otra directamente, sino mediante el objeto. La evitación del conflicto lleva a la idea del derecho. A diferencia de las anteriores, esta idea presenta un carácter negativo: lo ingrato de todo conflicto.
También la quinta relación expresa una nota de esencial desaprobación. Cuando una acción llega a realizarse en que producimos ventajas o enojos, nace la exigencia de reparación. Ésta es la idea de compensación o equidad. El acto no compensado lleva consigo el concepto de perturbación que necesita ser compensada para borrarse. Aquí se fundan las nociones morales de premio y castigo. Para Herbart, no sólo a lo provechoso ha de contestarse con lo provechoso, sino a lo nocivo con lo nocivo. ¿Es esto admisible?
La claridad con que Herbart acepta en esta idea la vieja ley bárbara del Talión, nos hace advertir que, así como la primera idea práctica pervive en todas las demás y sólo si se halla complementando éstas la elevan a modelos morales, también las cuatro ideas subsecuentes se necesitan unas a otras, se completan y corrigen. La ética para mostrarlas en su pureza tiene que separarlas perfectamente, como haría la estética de lo bello plástico al describir una por una las relaciones fundamentales que constituyen la belleza del cuadro, si bien éste es bello por la complicación de todas ellas.
En la idea de perfección habrá ocurrido al lector una dificultad análoga: si lo más fuerte es lo estimable, una voluntad satánica será moralmente bella. No hay duda que en cuanto satánica —es decir, malévola, contraria al gusto, injusta y no equitativa o caprichosa— es inmoral, pero en cuanto satánica quiera decir genialmente vigoroso, voluntad recísima, que a todo se sobrepone, es evidentemente moral. El mito religioso alude a esta antinomia cuando habla de Satán, del mal como de un ángel caído; por caído es malo; por ángel, bueno; ángel caído es un mal que conserva una arista del bien: la fuerza. Satán es el mal sumo, es decir, la perfecta maldad.
De estas ideas primarias se derivan otras que forman como un ámbito de segunda moralidad. En lugar de considerar las voliciones dentro de un hombre, tómase a una pluralidad de individuos reunidos y conviviendo en una unidad social. Nace en ésta una idea social de derecho o de sociedad jurídica que evita los conflictos entre los individuos. La idea de compensación funda una idea derivada que Herbart denomina «Sistema de premio y castigo» (Lohnsystem). La benevolencia, a su vez, sugiere un «sistema de administración», un ideal económico. La perfección, un «sistema de cultura», de cultivo de las fuerzas humanas en dirección a su plenitud. La idea de libertad íntima, en fin, conduce a la de una «sociedad unánime», corona del mundo ético.
1914
In this relation the will of the other person need not be real: it is not with it as reality that my volition enters into connection, but only with the representation I have of it. When both wills —mine and his— become externalized, become externally real, it is because a real object has interposed itself between the two. We both have one and the same object as the term of our wills: a conflict supervenes. This does not mean that there is malevolence between our wills, in the sense of the preceding «idea»: in conflict they do not refer to one another directly, but by means of the object. The avoidance of conflict leads to the idea of right. Unlike the previous ones, this idea presents a negative character: the ungratefulness of all conflict.
The fifth relation likewise expresses a note of essential disapprobation. When an action comes to be performed in which we produce advantages or annoyances, the demand for reparation is born. This is the idea of compensation or equity. The unrequited act carries with it the concept of perturbation which needs to be compensated in order to be erased. On this are founded the moral notions of reward and punishment. For Herbart, not only must the beneficial be answered with the beneficial, but the harmful with the harmful. Is this admissible?
The clarity with which Herbart accepts in this idea the old barbarous law of talion makes us observe that, just as the first practical idea lives on in all the others and only if it is found complementing them does it elevate them to moral models, so also the four subsequent ideas need one another, complete and correct one another. Ethics, to show them in their purity, has to separate them perfectly, as the aesthetics of plastic beauty would do in describing one by one the fundamental relations that constitute the beauty of the painting, even though the painting is beautiful by the complication of them all.
In the idea of perfection the reader will have encountered an analogous difficulty: if the strongest is the estimable, a satanic will will be morally beautiful. There is no doubt that insofar as it is satanic —that is, malevolent, contrary to taste, unjust and inequitable or capricious— it is immoral; but insofar as “satanic” means genially vigorous, a most upright will, which surmounts everything, it is evidently moral. The religious myth alludes to this antinomy when it speaks of Satan, of evil as of a fallen angel; by being fallen it is evil; by being an angel, good; a fallen angel is an evil that preserves an edge of good: force. Satan is the supreme evil, that is, perfect wickedness.
From these primary ideas are derived others which form as it were a sphere of secondary morality. Instead of considering volitions within a single man, one takes a plurality of individuals gathered and living together in a social unity. In it there is born a social idea of right, or of juridical society, which avoids conflicts among individuals. The idea of compensation founds a derived idea which Herbart calls «System of reward and punishment» (Lohnsystem). Benevolence, in turn, suggests a «system of administration», an economic ideal. Perfection, a «system of culture», of cultivation of human forces in the direction of their fullness. The idea of inner freedom, finally, leads to that of a «unanimous society», crown of the ethical world.
1914
In questa relazione la volontà dell’altra persona non deve essere reale: non è con essa in quanto realtà che la mia volizione entra in connessione, ma soltanto con la rappresentazione che io ne ho. Quando entrambe le volontà —la mia e la sua— si esteriorizzano, si fanno reali esternamente, è che tra le due si è interposto un oggetto reale. Noi due abbiamo un medesimo oggetto come termine delle nostre volontà: sopravviene un conflitto. Questo non vuol dire che tra le nostre volontà vi sia malevolenza, nel senso della «idea» precedente: nel conflitto esse non si riferiscono l’una all’altra direttamente, ma mediante l’oggetto. L’evitamento del conflitto conduce all’idea del diritto. A differenza delle precedenti, questa idea presenta un carattere negativo: l’ingrato di ogni conflitto.
Anche la quinta relazione esprime una nota di essenziale disapprovazione. Quando un’azione giunge a realizzarsi in cui produciamo vantaggi o dispiaceri, nasce l’esigenza della riparazione. Questa è l’idea di compensazione o equità. L’atto non compensato porta con sé il concetto di perturbazione che ha bisogno di essere compensata per cancellarsi. Qui si fondano le nozioni morali di premio e castigo. Per Herbart, non solo al giovevole si deve rispondere con il giovevole, ma al nocivo con il nocivo. È questo ammissibile?
La chiarezza con cui Herbart accetta in questa idea l’antica legge barbara del taglione ci fa avvertire che, così come la prima idea pratica sopravvive in tutte le altre e soltanto se si trova a completare queste le innalza a modelli morali, anche le quattro idee successive si necessitano a vicenda, si completano e si correggono. L’etica, per mostrarle nella loro purezza, deve separarle perfettamente, come farebbe l’estetica del bello plastico nel descrivere una per una le relazioni fondamentali che costituiscono la bellezza del quadro, sebbene questo sia bello per la complicazione di tutte esse.
Nell’idea di perfezione sarà occorsa al lettore una difficoltà analoga: se il più forte è ciò che è stimabile, una volontà satanica sarà moralmente bella. Non c’è dubbio che in quanto satanica —cioè malvagia, contraria al gusto, ingiusta e non equa o capricciosa— essa è immorale; ma in quanto satanica voglia dire genialmente vigorosa, volontà rettissima, che a tutto si sovrappone, è evidentemente morale. Il mito religioso allude a questa antinomia quando parla di Satana, del male come di un angelo caduto; per caduto è cattivo; per angelo, buono; angelo caduto è un male che conserva uno spigolo del bene: la forza. Satana è il male sommo, cioè la perfetta malvagità.
Da queste idee primarie se ne derivano altre che formano come un ambito di seconda moralità. Invece di considerare le volizioni dentro un uomo, si prenda una pluralità di individui riuniti e conviventi in un’unità sociale. Nasce in questa un’idea sociale di diritto o di società giuridica che evita i conflitti tra gli individui. L’idea di compensazione fonda un’idea derivata che Herbart denomina «Sistema di premio e castigo» (Lohnsystem). La benevolenza, a sua volta, suggerisce un «sistema di amministrazione», un ideale economico. La perfezione, un «sistema di cultura», di coltivazione delle forze umane in direzione della loro pienezza. L’idea di libertà intima, infine, conduce a quella di una «società unanime», corona del mondo etico.
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