Ortega y Gasset
Abstract
A fragment of the course “What is philosophy?” (April 1929): ineffability is no objection to mysticism, since colour too is unsayable, and he who does not see must trust him who does, judging by effects. The real objection is that no intellectual benefit flows from mystical vision: philosophy is an appetite for transparency, a resolute will to noon, alétheia and logos — hence Ortega understands the Churches’ distrust of mystics.
Connections
Assi: Fede e ragione, Metodo
Concetti: ragione, religione, fede
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Fragmento del curso público sobre «¿Qué es filosofía?»,
dado en abril de 1929.
…En verdad que no podrían valer este mutismo y este carácter intransferible de cierto saber como objeciones contra el misticismo. El color que ven nuestros ojos y el sonido que oye nuestra oreja son, en rigor, indecibles. El matiz peculiar de un color real no puede ser expresado en palabras: hay que verlo, y sólo el que lo ve sabe propiamente de qué se trata. A un ciego absoluto no se le puede comunicar lo que es el cromatismo del mundo, para nosotros tan evidente. Sería, pues, un error desdeñar lo que ve el místico porque sólo puede verlo él. Hay que raer del conocimiento la democracia del saber, según la cual sólo existiría lo que todo el mundo puede conocer. No: hay quien ve más que los demás, y estos demás no pueden correctamente hacer otra cosa que aceptar esa superioridad cuando ésta es evidente. Dicho en otra forma: el que no ve tiene que fiarse del que ve. Pero se dirá: ¿cómo podemos certificar que alguien ve, en efecto, lo que no vemos? El mundo está lleno de charlatanes, de vanidosos, de embaucadores, de dementes. El criterio en este caso no me parece de difícil hallazgo; yo creeré que alguien ve más que yo cuando esa visión superior, invisible para mí, le proporciona superioridades visibles para mí. Juzgo por sus efectos. Conste, pues, que no es la inefabilidad ni la imposible transferencia del saber místico lo que hace al misticismo poco estimable —ya veremos cómo existen, en efecto, saberes que por su consistencia misma son incomunicables y alientan inexorablemente prisioneros del silencio. Mi objeción al misticismo es que de la visión mística no redunda beneficio alguno intelectual. Por fortuna, algunos místicos han sido, antes que místicos, geniales pensadores —como Plotino, el maestro Eckehart y el señor Bergson. En ellos contrasta peculiarmente la riqueza, la fertilidad de pensamiento, lógico o expreso, con la miseria de sus averiguaciones extáticas.
El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismático; por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofía es de dirección opuesta. No le interesa sumergirse en lo profundo como la mística, sino, al revés, emerger de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse, es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad, quiero decir de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco, si es posible, lo que estaba subterráneo, misterioso y latente. Detesta el misterio y los gestos melodramáticos del iniciado, del mistagogo. Puede decir de sí misma lo que Goethe:
Yo me declaro del linaje de ésos
que de lo oscuro aspiran a lo claro.
La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado —en Grecia, la filosofía comenzó por llamarse alétheia, que significa desocultación, revelación o desvelación—, en suma, manifestación. Y manifestar no es sino hablar, logos. Si el misticismo es callar, filosofar es decir, descubrir en la gran desnudez y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser: «ontología». Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces.
Comprendo, pues, perfectamente, y de paso comparto, la falta de simpatía que han mostrado siempre las Iglesias hacia los místicos, como si temiesen que las aventuras extáticas trajesen desprestigio sobre la religión. El extático es, más o menos, un «frenético». Por eso se compara él mismo a un hombre ebrio. Le falta mesura y claridad mental. Da a la relación con Dios un carácter orgiástico que repugna a la grave severidad del verdadero sacerdote. El caso es que, con rara coincidencia, el mandarín confuciano experimenta un desdén hacia el místico taoísta, parejo al que el teólogo católico siente hacia la monja iluminada. Los partidarios de la bullanga en todo orden preferirán siempre la anarquía y la embriaguez de los místicos a la clara y ordenada inteligencia de los sacerdotes, es decir, de la Iglesia. Yo siento no poder acompañarlos tampoco en esta preferencia. Me lo impide una cuestión de veracidad. Y es ella que cualquiera teología me parece transmitirnos mucha más cantidad de Dios, más atisbos y nociones sobre la divinidad, que todos los éxtasis juntos de todos los místicos juntos.
Porque, en lugar de acercarnos escépticamente al extático, debemos, como he dicho, tomarle por su palabra, recibir lo que nos trae de sus inmersiones trascendentes y ver luego si eso que nos presenta vale la pena. Y la verdad es que, después de acompañarle en su viaje sublime, lo que logra comunicarnos es cosa de poca monta. Yo creo que el alma europea se halla próxima a una nueva experiencia de Dios, a nuevas averiguaciones sobre esa realidad, la más importante de todas. Pero dudo mucho que el enriquecimiento de nuestras ideas sobre lo divino venga por los caminos subterráneos de la mística y no por las vías luminosas del pensamiento discursivo. Teología y no éxtasis.
Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos, en el sentido estricto del término concepto. Y este sentido estricto consiste en ser concepto un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o lo inefable, no es concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, inclusive será, si ustedes lo quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía. Si imaginamos un sistema filosófico como el de Plotino o el de Bergson, que mediante conceptos nos demuestra ser el verdadero conocimiento un éxtasis de la conciencia en que ésta traspone los límites de lo intelectual o conceptual y toma contacto inmediato con la realidad, por tanto, sin la mediación o intermediario del concepto, diríamos que son filosofías en tanto que prueban la necesidad del éxtasis con medios no extáticos y dejan de serlo cuando se arrojan del concepto a la inmersión en el místico trance.
Recuerden ustedes la impresión sincera que les ha producido el trato con las obras místicas. El autor nos invita a un viaje maravilloso, al más maravilloso. Nos dice que ha estado en el centro mismo del universo, en la entraña de lo absoluto. Nos propone que rehagamos con él la caminata. Encantados, nos disponemos a partir y dócilmente seguir a nuestro guía. Desde luego, nos sorprende un poco que quien se ha sumergido en tal prodigioso lugar y elemento, en tan decisivo abismo, como es Dios o lo Absoluto o lo Uno, no haya quedado más descompuesto, más deshumanizado, con nuevo acento —más distinto y otro de nosotros mismos. Cuando Teófilo Gautier volvió a París de su viaje por España, todo el mundo se lo conoció en la cara, porque la traía tostada por el sol transpirenaico. Según la leyenda bretona, los que bajaban al Purgatorio de San Patricio no volvían a reír nunca. La rigidez de los músculos cigomáticos, solícitos obreros de la sonrisa, servía de «auténtica» a su excursión subterránea. El místico ha vuelto intacto, impermeable a la materia soberana que durante un rato le ha bañado. Si alguien nos dice que vuelve del fondo del mar, automáticamente dirigimos una mirada a su indumentaria con la esperanza de hallar en ella prendidos vagos restos de algas y corales, flora y fauna abisal.
Fragment of the public course on «What is philosophy?»,
given in April 1929.
…In truth, this mutism and this non-transferable character of a certain knowledge could not stand as objections against mysticism. The color our eyes see and the sound our ear hears are, strictly speaking, ineffable. The peculiar shade of a real color cannot be expressed in words: one must see it, and only he who sees it properly knows what it is about. To an absolutely blind man the chromatism of the world, so evident for us, cannot be communicated. It would, then, be an error to disdain what the mystic sees because only he can see it. From knowledge must be razed the democracy of knowing, according to which only what everyone can know would exist. No: there is one who sees more than others, and these others cannot correctly do anything but accept that superiority when it is evident. Said in another form: he who does not see must trust he who sees. But it will be said: how can we certify that someone sees, in effect, what we do not see? The world is full of charlatans, of vain men, of impostors, of madmen. The criterion in this case does not seem to me hard to find; I will believe that someone sees more than I when that superior vision, invisible to me, provides him with superiorities visible to me. I judge by its effects. Let it be noted, then, that it is not the ineffability nor the impossible transfer of mystical knowledge that makes mysticism little estimable —we shall see how there exist, in effect, knowledges that by their very consistency are incommunicable and inexorably breathe prisoners of silence. My objection to mysticism is that from mystical vision no intellectual benefit redounds. Fortunately, some mystics have been, before being mystics, brilliant thinkers —like Plotinus, Master Eckehart, and Monsieur Bergson. In them the richness, the fertility of thought, logical or expressed, contrasts peculiarly with the poverty of their ecstatic findings.
Mysticism tends to exploit depth and speculates with the abysmal; at least, it gets enthusiastic about the deeps, feels attracted by them. Now then, the tendency of philosophy is of opposite direction. It is not interested in submerging itself in the deep as mysticism does, but, on the contrary, in emerging from the deep to the surface. Against what is usually supposed, philosophy is a gigantic craving for superficiality, I mean for bringing to the surface and rendering patent, clear, obvious, if possible, what was subterranean, mysterious, and latent. It detests mystery and the melodramatic gestures of the initiate, of the mystagogue. It can say of itself what Goethe says:
I declare myself of the lineage of those
who from the obscure aspire to the clear.
Philosophy is an enormous appetite for transparency and a resolute will of midday. Its radical purpose is to bring to the surface, to declare, to discover the hidden or veiled —in Greece, philosophy began by being called alétheia, which means unconcealment, revelation, or unveiling—, in short, manifestation. And to manifest is nothing other than to speak, logos. If mysticism is keeping silent, philosophizing is saying, discovering in the great nakedness and transparency of the word the being of things, saying being: «ontology». In face of mysticism, philosophy would like to be the secret spoken aloud.
I understand, then, perfectly, and incidentally share, the lack of sympathy that the Churches have always shown toward the mystics, as if they feared that ecstatic adventures would bring discredit upon religion. The ecstatic is, more or less, a «madman». That is why he compares himself to an inebriated man. He lacks measure and mental clarity. He gives to the relation with God an orgiastic character that repels the grave severity of the true priest. The case is that, with rare coincidence, the Confucian mandarin experiences a disdain toward the Taoist mystic, similar to that which the Catholic theologian feels toward the illuminated nun. The partisans of uproar in every order will always prefer the anarchy and intoxication of the mystics to the clear and ordered intelligence of the priests, that is, of the Church. I regret not being able to accompany them in this preference either. I am prevented by a question of truthfulness. And it is that any theology seems to me to transmit to us much more quantity of God, more glimpses and notions about the divinity, than all the ecstasies put together of all the mystics put together.
Because, instead of approaching the ecstatic skeptically, we must, as I have said, take him at his word, receive what he brings us from his transcendent immersions and then see whether what he presents us is worth the trouble. And the truth is that, after accompanying him in his sublime journey, what he manages to communicate to us is a matter of little account. I believe that the European soul is close to a new experience of God, to new findings about that reality, the most important of all. But I doubt very much that the enrichment of our ideas about the divine comes by the subterranean paths of mysticism and not by the luminous ways of discursive thought. Theology and not ecstasy.
We call philosophy a theoretical knowledge, a theory. The theory is a set of concepts, in the strict sense of the term concept. And this strict sense consists in a concept being an enunciable mental content. What cannot be said, the unsayable or ineffable, is not a concept, and a knowledge that consists in an ineffable vision of the object will be everything you like, it will even be, if you like, the supreme form of knowledge, but it is not what we intend under the name of philosophy. If we imagine a philosophical system like that of Plotinus or of Bergson, which through concepts demonstrates to us that true knowledge is an ecstasy of consciousness in which it transcends the limits of the intellectual or conceptual and takes immediate contact with reality, therefore, without the mediation or intermediary of the concept, we would say that they are philosophies inasmuch as they prove the necessity of ecstasy with non-ecstatic means and cease to be so when they hurl themselves from the concept into immersion in the mystical trance.
Remember the sincere impression that dealings with mystical works have produced in you. The author invites us on a marvelous journey, the most marvelous. He tells us he has been in the very center of the universe, in the entrails of the absolute. He proposes that we retrace with him the walk. Delighted, we get ready to depart and docilely follow our guide. Certainly, we are a little surprised that he who has submerged himself in such prodigious place and element, in such decisive abyss, as is God or the Absolute or the One, has not remained more discomposed, more dehumanized, with a new accent —more distinct and other from ourselves. When Théophile Gautier returned to Paris from his trip through Spain, everyone knew it in his face, because he brought it tanned by the trans-Pyrenean sun. According to the Breton legend, those who descended into Saint Patrick’s Purgatory never laughed again. The rigidity of the zygomatic muscles, diligent workers of the smile, served as «authentic» for their subterranean excursion. The mystic has returned intact, impermeable to the sovereign matter that for a while has bathed him. If someone tells us that he returns from the bottom of the sea, we automatically direct a glance at his attire with the hope of finding in it stuck vague remnants of algae and corals, abyssal flora and fauna.
Frammento del corso pubblico su «Che cos’è filosofia?»,
tenuto nell’aprile del 1929.
…In verità che non potrebbero valere questo mutismo e questo carattere intrasferibile di un certo sapere come obiezioni contro il misticismo. Il colore che vedono i nostri occhi e il suono che ode il nostro orecchio sono, in rigor di termini, indicibili. La sfumatura peculiare di un colore reale non può essere espressa in parole: bisogna vederla, e soltanto colui che la vede sa propriamente di che cosa si tratta. A un cieco assoluto non si può comunicare ciò che è il cromatismo del mondo, per noi tanto evidente. Sarebbe, dunque, un errore disdegnare ciò che vede il mistico perché soltanto lui può vederlo. Bisogna raschiare dalla conoscenza la democrazia del sapere, secondo la quale esisterebbe soltanto ciò che tutti possono conoscere. No: c’è chi vede più degli altri, e questi altri non possono correttamente fare altro che accettare quella superiorità quando questa è evidente. Detto in altra forma: chi non vede deve fidarsi di chi vede. Ma si dirà: come possiamo certificare che qualcuno veda, in effetti, ciò che non vediamo? Il mondo è pieno di ciarlatani, di vanitosi, di imbroglioni, di dementi. Il criterio in questo caso non mi sembra di difficile ritrovamento; crederò che qualcuno veda più di me quando quella visione superiore, invisibile per me, gli procura superiorità visibili per me. Giudico dai suoi effetti. Resti, dunque, fermo che non sono l’ineffabilità né l’impossibile trasferenza del sapere mistico ciò che rende il misticismo poco stimabile —vedremo già come esistano, in effetti, saperi che per la loro stessa consistenza sono incomunicabili e respirano inesorabilmente prigionieri del silenzio. La mia obiezione al misticismo è che dalla visione mistica non ridonda alcun beneficio intellettuale. Per fortuna, alcuni mistici sono stati, prima che mistici, geniali pensatori —come Plotino, il maestro Eckehart e il signor Bergson. In essi contrasta peculiarmente la ricchezza, la fertilità di pensiero, logico o espresso, con la miseria dei loro accertamenti estatici.
Il misticismo tende a sfruttare la profondità e specula con l’abissale; per lo meno, si entusiasma per le profondità, si sente attratto da esse. Orbene, la tendenza della filosofia è di direzione opposta. Non le interessa immergersi nel profondo come la mistica, ma, al rovescio, emergere dal profondo alla superficie. Contro ciò che si suole supporre, la filosofia è un gigantesco anelito di superficialità, voglio dire di portare alla superficie e rendere patente, chiaro, lapalissiano, se possibile, ciò che era sotterraneo, misterioso e latente. Detesta il mistero e i gesti melodrammatici dell’iniziato, del mistagogo. Può dire di se stessa ciò che Goethe:
Io mi dichiaro del lignaggio di quelli
che dall’oscuro aspirano al chiaro.
La filosofia è un enorme appetito di trasparenza e una risoluta volontà di mezzogiorno. Il suo proposito radicale è portare alla superficie, dichiarare, scoprire l’occulto o velato —in Grecia, la filosofia cominciò col chiamarsi alétheia, che significa disoccultazione, rivelazione o disvelamento—, in somma, manifestazione. E manifestare non è altro che parlare, logos. Se il misticismo è tacere, filosofare è dire, scoprire nella grande nudità e trasparenza della parola l’essere delle cose, dire l’essere: «ontologia». Di fronte al misticismo, la filosofia vorrebbe essere il segreto a voce alta.
Comprendo, dunque, perfettamente, e di passaggio condivido, la mancanza di simpatia che le Chiese hanno sempre mostrato verso i mistici, come se temessero che le avventure estatiche portassero discredito sulla religione. L’estatico è, più o meno, un «frenetico». Perciò si paragona egli stesso a un uomo ebbro. Gli mancano misura e chiarezza mentale. Dà al rapporto con Dio un carattere orgiastico che ripugna alla grave severità del vero sacerdote. Il caso è che, con rara coincidenza, il mandarino confuciano sperimenta un disdegno verso il mistico taoista, pari a quello che il teologo cattolico sente verso la monaca illuminata. I partigiani del chiasso in ogni ordine preferiranno sempre l’anarchia e l’ebbrezza dei mistici alla chiara e ordinata intelligenza dei sacerdoti, cioè della Chiesa. Io sento di non poterli accompagnare nemmeno in questa preferenza. Me lo impedisce una questione di veridicità. Ed è che qualunque teologia mi sembra trasmetterci molta più quantità di Dio, più scorci e nozioni sulla divinità, di tutti gli estasi messi insieme di tutti i mistici messi insieme.
Perché, invece di avvicinarci scetticamente all’estatico, dobbiamo, come ho detto, prenderlo in parola, ricevere ciò che ci porta dalle sue immersioni trascendenti e vedere poi se ciò che ci presenta valga la pena. E la verità è che, dopo averlo accompagnato nel suo viaggio sublime, ciò che riesce a comunicarci è cosa da poco. Io credo che l’anima europea sia prossima a una nuova esperienza di Dio, a nuovi accertamenti su quella realtà, la più importante di tutte. Ma dubito molto che l’arricchimento delle nostre idee sul divino venga per i cammini sotterranei della mistica e non per le vie luminose del pensiero discorsivo. Teologia e non estasi.
Chiamiamo filosofia una conoscenza teoretica, una teoria. La teoria è un insieme di concetti, nel senso stretto del termine concetto. E questo senso stretto consiste nell’essere il concetto un contenuto mentale enunciabile. Ciò che non si può dire, l’indicibile o l’ineffabile, non è concetto, e una conoscenza che consista in visione ineffabile dell’oggetto sarà tutto quello che volete, sarà persino, se lo volete, la forma suprema di conoscenza, ma non è ciò che intendiamo sotto il nome di filosofia. Se immaginiamo un sistema filosofico come quello di Plotino o di Bergson, che mediante concetti ci dimostra essere la vera conoscenza un’estasi della coscienza in cui questa trasponi i limiti dell’intellettuale o concettuale e prende contatto immediato con la realtà, quindi, senza la mediazione o intermediario del concetto, diremmo che sono filosofie in tanto in quanto provano la necessità dell’estasi con mezzi non estatici e cessano di esserlo quando si lanciano dal concetto nell’immersione nel trance mistico.
Ricordate l’impressione sincera che vi ha prodotto il tratto con le opere mistiche. L’autore ci invita a un viaggio meraviglioso, al più meraviglioso. Ci dice che è stato nel centro stesso dell’universo, nelle viscere dell’assoluto. Ci propone che rifacciamo con lui la camminata. Incantati, ci disponiamo a partire e docilmente seguire la nostra guida. Di certo, ci sorprende un po’ che chi si è immerso in così prodigioso luogo ed elemento, in così decisivo abisso, come è Dio o l’Assoluto o l’Uno, non sia rimasto più scomposto, più disumanizzato, con nuovo accento —più distinto e altro da noi stessi. Quando Teofilo Gautier tornò a Parigi dal suo viaggio per la Spagna, tutti lo conobbero in faccia, perché la portava abbronzata dal sole transpirenaico. Secondo la leggenda bretone, quelli che scendevano nel Purgatorio di San Patrizio non tornavano a ridere mai. La rigidità dei muscoli zigomatici, solerti operai del sorriso, serviva da «autentica» alla loro escursione sotterranea. Il mistico è tornato intatto, impermeabile alla materia sovrana che per un po’ lo ha bagnato. Se qualcuno ci dice che torna dal fondo del mare, automaticamente dirigiamo uno sguardo alla sua indumentaria con la speranza di trovarvi attaccati vaghi resti di alghe e coralli, flora e fauna abissale.
Pero es tanta la ilusión que nos ofrece el viaje propuesto, que acallamos esta momentánea extrañeza y caminamos resueltos junto al místico. Sus palabras —sus logoi— nos seducen. Los místicos han solido ser los más formidables técnicos de la palabra. Los más exactos escritores. Es curioso y —como veremos— paradójico que en todos los lugares del mundo los clásicos del idioma, del verbo, hayan sido los místicos. Además de portentosos decidores, los místicos han tenido siempre un gran talento dramático. El dramatismo es la tensión sobrenormal de nuestra alma producida por algo que se nos anuncia para el futuro, al que en cada instante nos aproximamos más, de suerte que la curiosidad o el temor o el apetito suscitado por ese algo futuro se multiplica por sí mismo, acumulándose sobre cada nuevo instante. Si la distancia que nos separa de ese futuro tan atractivo o tan temible es dividida en etapas, la arribada a cada una de ellas renueva y aumenta nuestra tensión. El que va a cruzar el desierto de Sahara siente curiosidad por sus bordes, donde la civilización termina, pero la siente mayor por lo que hay más allá de esos bordes, por lo que es ya desierto, y todavía mayor por el centro mismo de éste, como si en ese centro fuese el desierto superlativo de sí mismo. De esta manera, en vez de menguar la curiosidad conforme se va usando, es como un músculo que el ejercicio alimenta y acrece. El más allá de la primera etapa interesa, pero interesa mayormente el más allá de ese primer más allá, y así sucesivamente. Todo buen dramaturgo conoce el efecto de mecánica tensión que produce esta segmentación del camino hacia un futuro anunciado. Y por eso, los místicos dividen siempre su itinerario hacia el éxtasis en virtuales etapas. Unas veces se trata de un castillo dividido en moradas inclusas unas en las otras, como esas cajas japonesas que tienen siempre dentro otras cajas más —así Santa Teresa—; otras veces es la subida a un monte con altos en la ascensión, como en San Juan de la Cruz, o bien es una escalera donde cada peldaño nos promete una nueva visión y un nuevo paisaje, como en la escala espiritual de San Juan Clímaco. Confesemos que al llegar a cada uno de estos estadios sentimos alguna desilusión; lo que desde él divisamos no es cosa mayor. Pero la esperanza de que en el próximo se manifestará ya lo insólito y magnífico nos mantiene alertas y animosos. Mas he aquí que al llegar a la última morada, a la cima del Carmelo, al último escalón, el místico guía, que no ha parado de hablar durante un momento, nos dice: «Ahora, quédese usted ahí solo; yo voy a sumergirme en el éxtasis. A la vuelta le contaré a usted». Dócilmente esperamos, ilusionados con la perspectiva de ver al místico retornar ante nuestros ojos, directamente del abismo, chorreando aún misterios, con el olor acre de los vientos de ultranza que guardan algún tiempo pegado las ropas del navegante. Helo aquí que ya vuelve, se acerca y nos dice: «Pues ¿sabe usted que no puedo contarle nada o poco menos, porque lo que he visto es en sí mismo incontable, indecible, inefable?» Y el místico, tan locuaz antes, tan maestro del hablar, se torna taciturno en la hora decisiva o, lo que es peor todavía y más frecuente, nos comunica del trasmundo noticias tan triviales, tan poco interesantes, que más bien desprestigian el más allá. Como dice el refrán tudesco: «Cuando se hace un largo viaje, se trae algo que contar». El místico de su travesía extramundana no trae nada o apenas que contar. Hemos perdido nuestro tiempo. El clásico del lenguaje se hace especialista del silencio.
Quiero indicar con esto que la discreta actitud ante el misticismo, en el sentido estricto de esta palabra, no debe consistir en la pedantería de estudiar a los místicos como casos de clínica psiquiátrica —como si esto aclarase nada esencial de su obra— u oponiéndoles cualesquiera otras objeciones previas, sino, al revés, aceptando cuanto nos proponen y tomándoles por la palabra. Pretenden llegar a un conocimiento superior de la realidad. Si, en efecto, el botín de sabiduría que el trance les proporciona valiese más que el conocimiento teorético, no dudaríamos un momento en abandonar éste y hacernos místicos. Pero lo que nos dicen es de una trivialidad y de una monotonía insuperables. A esto responden los místicos que el conocimiento extático, por su misma superioridad, trasciende todo lenguaje, que es un saber mudo. Sólo cada cual por sí puede llegar a él, y el libro místico se diferencia de un libro científico en que no es una doctrina sobre la realidad trascendente, sino sobre el plano de un camino para llegar a esa realidad, el discurso de un método, el itinerario de la mente hasta lo absoluto. El saber místico es intransferible y, por esencia, silencioso.
But so great is the illusion that the proposed journey offers us, that we silence this momentary strangeness and walk resolute beside the mystic. His words —his logoi— seduce us. The mystics have usually been the most formidable technicians of the word. The most exact writers. It is curious and —as we shall see— paradoxical that in all the places of the world the classics of the language, of the verb, have been the mystics. Besides being portentous sayers, the mystics have always had a great dramatic talent. Dramatism is the supernormal tension of our soul produced by something that is announced to us for the future, to which at every instant we draw closer, so that the curiosity or the fear or the appetite stirred up by that future something multiplies by itself, accumulating upon each new instant. If the distance that separates us from that future so attractive or so fearsome is divided into stages, the arrival at each of them renews and increases our tension. He who is going to cross the Sahara desert feels curiosity about its edges, where civilization ends, but feels it greater for what lies beyond those edges, for what is already desert, and still greater for its very center, as if at that center the desert were the superlative desert of itself. In this way, instead of diminishing as it is used, curiosity is like a muscle that exercise feeds and increases. The beyond of the first stage interests, but the beyond of that first beyond interests more, and so on successively. Every good playwright knows the effect of mechanical tension that this segmentation of the road toward an announced future produces. And that is why the mystics always divide their itinerary toward ecstasy into virtual stages. Sometimes it is a castle divided into mansions included one inside another, like those Japanese boxes that always have inside other smaller boxes —so Saint Teresa—; other times it is the ascent of a mountain with halts in the ascension, as in Saint John of the Cross, or it is a ladder where each step promises us a new vision and a new landscape, as in the spiritual ladder of Saint John Climacus. Let us confess that upon arriving at each of these stages we feel some disillusionment; what we make out from it is no great thing. But the hope that in the next one the unusual and magnificent will manifest itself keeps us alert and encouraged. But here it is that upon arriving at the last mansion, at the summit of Carmel, at the last step, the mystic guide, who has not stopped speaking for a moment, tells us: «Now, stay there alone; I am going to submerge myself in ecstasy. On my return I shall tell you about it». Docilely we wait, elated with the prospect of seeing the mystic return before our eyes, directly from the abyss, still dripping mysteries, with the acrid smell of the winds from overseas that for some time keep stuck the garments of the navigator. Here he is, already returning, draws near and tells us: «Well, do you know that I cannot tell you anything or little less, because what I have seen is in itself uncountable, unsayable, ineffable?» And the mystic, before so loquacious, so much a master of speech, becomes taciturn in the decisive hour or, what is worse still and more frequent, communicates to us from the other world news so trivial, so uninteresting, that rather they discredit the beyond. As the German proverb says: «When one makes a long journey, one brings something to tell». The mystic from his extramundane crossing brings nothing or barely anything to tell. We have wasted our time. The classic of language becomes a specialist of silence.
With this I want to indicate that the discreet attitude toward mysticism, in the strict sense of this word, must not consist in the pedantry of studying the mystics as clinical psychiatric cases —as if this clarified anything essential of their work— or in opposing to them any other previous objections, but, on the contrary, in accepting everything they propose and taking them at their word. They pretend to arrive at a superior knowledge of reality. If, in effect, the booty of wisdom that the trance provides them were worth more than theoretical knowledge, we would not hesitate a moment to abandon the latter and become mystics. But what they tell us is of an insuperable triviality and monotony. To this the mystics answer that ecstatic knowledge, by its very superiority, transcends all language, that it is a mute knowledge. Only each one for himself can arrive at it, and the mystical book differs from a scientific book in that it is not a doctrine about transcendent reality, but about the plane of a road to arrive at that reality, the discourse of a method, the itinerary of the mind up to the absolute. Mystical knowledge is non-transferable and, by essence, silent.
Ma è tanta l’illusione che ci offre il viaggio proposto, che facciamo tacere questa momentanea stranezza e camminiamo risoluti accanto al mistico. Le sue parole —i suoi logoi— ci seducono. I mistici sono stati soliti essere i più formidabili tecnici della parola. I più esatti scrittori. È curioso e —come vedremo— paradossale che in tutti i luoghi del mondo i classici della lingua, del verbo, siano stati i mistici. Oltre che portentosi dicitori, i mistici hanno sempre avuto un grande talento drammatico. Il drammatismo è la tensione soprannormale della nostra anima prodotta da qualcosa che ci si annuncia per il futuro, al quale in ogni istante ci avviciniamo di più, di modo che la curiosità o il timore o l’appetito suscitato da quel qualcosa di futuro si moltiplica per se stesso, accumulandosi su ogni nuovo istante. Se la distanza che ci separa da quel futuro tanto attraente o tanto temibile è divisa in tappe, l’arrivo a ciascuna di esse rinnova e aumenta la nostra tensione. Chi sta per attraversare il deserto del Sahara sente curiosità per i suoi bordi, dove la civiltà termina, ma la sente maggiore per ciò che c’è al di là di quei bordi, per ciò che è già deserto, e ancora maggiore per il centro stesso di questo, come se in quel centro il deserto fosse il deserto superlativo di se stesso. In questo modo, invece di diminuire la curiosità a misura che si va usando, è come un muscolo che l’esercizio alimenta e accresce. L’aldilà della prima tappa interessa, ma interessa maggiormente l’aldilà di quel primo aldilà, e così successivamente. Ogni buon drammaturgo conosce l’effetto di meccanica tensione che produce questa segmentazione del cammino verso un futuro annunciato. E per questo, i mistici dividono sempre il loro itinerario verso l’estasi in tappe virtuali. Alcune volte si tratta di un castello diviso in dimore incluse le une nelle altre, come quelle scatole giapponesi che hanno sempre dentro altre scatole più piccole —così santa Teresa—; altre volte è la salita a un monte con soste nell’ascensione, come in san Giovanni della Croce, oppure è una scala dove ogni gradino ci promette una nuova visione e un nuovo paesaggio, come nella scala spirituale di san Giovanni Climaco. Confessiamo che nell’arrivare a ciascuno di questi stadi sentiamo qualche delusione; ciò che da esso scorgiamo non è cosa grande. Ma la speranza che nel prossimo si manifesterà già l’insolito e il magnifico ci mantiene all’erta e animosi. Ma ecco che nell’arrivare all’ultima dimora, alla cima del Carmelo, all’ultimo gradino, il mistico guida, che non ha smesso di parlare per un momento, ci dice: «Ora, rimanga lei lì solo; io vado a immergermi nell’estasi. Al ritorno le racconterò». Docilmente aspettiamo, illusi dalla prospettiva di vedere il mistico tornare davanti ai nostri occhi, direttamente dall’abisso, gocciolante ancora misteri, con l’odore acre dei venti d’oltremare che qualche tempo tengono incollato le vesti del navigante. Eccolo che già torna, si avvicina e ci dice: «Ebbene, sa che non posso raccontarle nulla o poco meno, perché ciò che ho visto è in se stesso incontabile, indicibile, ineffabile?» E il mistico, prima tanto loquace, tanto maestro del parlare, si fa taciturno nell’ora decisiva o, ciò che è peggio ancora e più frequente, ci comunica dell’oltremondo notizie tanto banali, tanto poco interessanti, che piuttosto screditano l’aldilà. Come dice il proverbio tedesco: «Quando si fa un lungo viaggio, si porta qualcosa da raccontare». Il mistico dalla sua traversata extramondana non porta nulla o appena da raccontare. Abbiamo perduto il nostro tempo. Il classico del linguaggio si fa specialista del silenzio.
Voglio indicare con questo che il discreto atteggiamento dinanzi al misticismo, nel senso stretto di questa parola, non deve consistere nella pedanteria di studiare i mistici come casi di clinica psichiatrica —come se ciò chiarisse nulla di essenziale della loro opera— oppure contrapponendo loro qualunque altra obiezione previa, ma, al rovescio, accettando quanto ci propongono e prendendoli in parola. Pretendono di giungere a una conoscenza superiore della realtà. Se, in effetti, il bottino di sapienza che il trance procura loro valesse più della conoscenza teoretica, non esiteremmo un momento ad abbandonare questa e a farci mistici. Ma ciò che ci dicono è di una banalità e di una monotonia insuperabili. A questo rispondono i mistici che la conoscenza estatica, per la sua stessa superiorità, trascende ogni linguaggio, che è un sapere muto. Soltanto ciascuno per sé può giungervi, e il libro mistico si differenzia da un libro scientifico in quanto non è una dottrina sulla realtà trascendente, ma sul piano di un cammino per giungere a quella realtà, il discorso di un metodo, l’itinerario della mente fino all’assoluto. Il sapere mistico è intrasferibile e, per essenza, silenzioso.