Ortega y Gasset
Abstract
Madrid 1933: he separates fifteenth-century “humanism” from sixteenth-century Renaissance and asks why the man of 1450 was enthused by antiquity, reproaching historians for never asking “why” — while life itself is an infinite why. His answer: from the late fourteenth century man grows blunt toward God, and Greco-Roman culture promised a secular, intramundane culture without the theological beyond.
Connections
Assi: Tempo e morte, Senso della storia
Posizioni: storicità
Concetti: religione
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, marzo de 1933
El Renacimiento en cuanto retorno a lo antiguo es sólo un camouflage… Pero ante todo conviene hacer constar que la época llamada aún Renacimiento por la generación anterior se ha descompuesto en dos para nosotros: el siglo XV es «humanismo» y sólo el siglo XVI debe conservar el nombre de Renacimiento. Quienes creen encontrar su salvación en un retorno a lo antiguo son los humanistas. Revela una imperspicacia ejemplar de lo que es la vida humana aceptar sin más el hecho de ese entusiasmo por lo antiguo y considerarlo como una actitud última, básica, de la cual, como de una raíz, se vive. En cosas de la vida hay siempre que preguntar por qué se producen. Porque la vida es ella misma un infinito «porqué», a diferencia de la naturaleza, cuyos fenómenos son los que son sin «porqué» y es nuestro entendimiento quien tiene que añadírselo. Un entusiasmo no nace ni perdura en el aire, sino que brota y se nutre de algún motivo. Si algo nos entusiasma es «porque» se ha hecho necesario como órgano de nuestra existencia, que es un organismo. ¿Por qué, pues, entusiasmaba al hombre de 1450 lo «antiguo»? Aunque parezca mentira, esta pregunta que yo hago a quemarropa no se ha hecho nunca. Es inconcebible la deslealtad profesional de los historiadores. Es su misión explicarnos la vida pretérita, el vivir humano en tal fecha. Pero se comportan como si ese vivir, ese terrible asunto que fue para cada hombre del pasado sostenerse en la existencia, no fuera con ellos. Y, sin embargo, les consta como a todos nosotros, que vivir es estar irremediablemente haciendo algo y que todo lo que se hace se hace por algo. En la historia, pues, es el descubrimiento del «porqué» más ineludible que en física, ya que no sólo el historiar es, a fuer de conocimiento, pesquisa de por qué las cosas son como son, sino que lo historiado, lo conocido, la cosa misma de que ella habla, está hecha de «porqués». Esta desaprensión de los historiadores me ha obligado siempre a tener maille à partir con ellos.
¿Por qué, repito, entusiasmaba al hombre de 1450 lo «antiguo»? ¿Por qué eran bellas las viejas estatuas, y los párrafos de Cicerón y los versos de Virgilio y las imágenes de Platón? Muchas de estas cosas estaban patentes hacía mucho tiempo. Dante, me parece, se sabía su Virgilio. Las ruinas se elevan con todo el cinismo de su mutilación al fondo de la Edad Media. Sin embargo, sólo ahora entusiasman. ¿Qué nota esencial hay en toda «esa» antigüedad que permite prenderse en ella el nuevo entusiasmo? Quien quiera ver claro en esta cuestión no tiene más remedio que humillarse y partir de una perogrullada. Ésta. Lo que esa antigüedad ofrecía de peculiar al hombre de 1450 consistía simplemente en que era otra cosa que la cultura ya inerte de la Edad Media, esto es, que prometía al hombre una organización de su vida diferente de la imperante en los últimos siglos. La cultura medieval es un programa de vida que hace vivir al hombre prendido de Dios, agarrado a la divina trascendencia. Es una cultura fundamentalmente teológica y antimundana. Para ella la realidad primaria es la otra vida y desde ella ha de vivirse ésta. Pero es el caso que desde fines del siglo XIV el hombre comienza a embotarse para Dios. La «mundanidad» en que cae a la sazón la Iglesia misma no es sino una manifestación de ese movimiento general que lleva al hombre de Occidente a desprenderse del trasmundo teológico, a dejar de vivir de él. Ausente, pues, el cimiento mismo de la cultura tradicional, el resto —la filosofía, la política, el arte, los modos de relación sentimental, etcétera— perdía su sentido. Era preciso buscar otra cultura… «sin Dios», se entiende sin Dios trascendente, una cultura intramundana, sin el supuesto de otra vida, con todo rigor inmanente a esta vida terrenal. Y esto precisamente prometía ser la cultura greco-romana: una cultura laica y en que lo religioso es sólo un muñón (claro es que perdura la fe, vivaz o inerte, dentro de los corazones, pero ya desintegrada de la cultura. Por eso toda la historia posterior ha padecido una dualidad radical —la ciencia y la fe— de que, en rigor, se vio libre la Edad Media).
En el entusiasmo por los «antiguos» el hombre humanista se ampara, como la larva tras el caparazón de quitina, para romper con la cultura inmediata ya muerta, con el escolasticismo, con la Edad Media. Lo difícil que es este rompimiento y esta liberación se advierte en que cada generación desde Petrarca elimina sólo un estrato de escolasticismo de la cultura teocéntrica, y todavía dos siglos más tarde, en la generación de Descartes y aún en la de Leibniz queda una fuerte película de él.
Por consiguiente, el entusiasmo hacia los antiguos no era directo, sino oblicuo. Más que de un entusiasmo «por» ellos se trata de un entusiasmo casi maniático «contra» toda la armazón de la vida organizada por la Iglesia como institución intermediaria entre la otra vida que pretendía ser la verdadera y esta nuestra que, aun siendo la única efectiva, quedaba mediatizada y negada.
La auténtica y secreta significación del humanismo se revela cuando caemos en la cuenta de que no basta para definir su tiempo. Representa sólo la solución vital —bien insuficiente y transitoria o insincera— de ciertos círculos. Junto a ellos hay otros intactos de humanismo, que perduran dentro de la actitud religiosa y, no obstante, dentro de ella la combaten activa o pasivamente. Toda la devotio moderna que representa, por ejemplo, la «Imitación de Cristo», y que gana entera el área europea durante el siglo XV, es un escamoteo curiosísimo de la religión según lo que ésta fue en la Edad Media. La devotio moderna, practicada sobre todo por los «hermanos de la vida común», busca la ocupación religiosa fuera de la Iglesia, de sus órdenes monásticas, de sus ritos y hasta de sus dogmas y crea una religiosidad «privada» y laica que repugna toda norma y prescripción y se interesa sólo en el estado sentimental del individuo. Su motivo radical es la sospecha de que el hombre no puede conocer al Dios trascendente, que, en consecuencia, hay que renunciar a él y contentarse con la pura emoción de piedad activa dentro de la persona. La cosa es paradójica y, por lo mismo, característica de una época de crisis. La religión medieval, que en su plena vigencia significa la proyección de lo mundano al más allá trascendente, se vuelve de espaldas y se reduce a recoger en este mundo los reflejos del otro inabordable. La «Imitación de Cristo» es el cansancio de los dogmas y su reducción a la vertiente de la fe que da al hombre y mira a nuestra vida. Este Cristo de Tomás de Kempis no es el Dios extramundano sino el hombre divino, a quien por ser hombre es posible imitar en este valle de lágrimas. Véase por qué camino retorcido, en el polo opuesto al humanismo, en la más típica y extrema beatería de la época se concluye por afirmar este mundo frente al otro y se prepara el desprendimiento de lo trascendente. La raíz vital de uno y otro fenómeno es idéntica y no puede extrañar que de la devotio moderna, educados por ella, surgiesen los más grandes humanistas del Norte: el cardenal Cusano, Erasmo, Adriano VI, Muciano, etcétera.
Madrid, March 1933
The Renaissance as a return to the ancient is only a camouflage… But first of all it is fitting to state that the epoch still called Renaissance by the previous generation has split into two for us: the fifteenth century is “humanism” and only the sixteenth century must keep the name of Renaissance. Those who believe they find their salvation in a return to the ancient are the humanists. It reveals an exemplary lack of insight into what human life is to accept without more the fact of that enthusiasm for the ancient and to consider it as a final, basic attitude from which, as from a root, one lives. In matters of life one must always ask why they come about. Because life is itself an infinity of “why,” unlike nature, whose phenomena are what they are without “why” and it is our understanding that must add it to them. An enthusiasm is neither born nor endures in the air, but springs and is nourished from some motive. If something enthuses us it is “because” it has become necessary as an organ of our existence, which is an organism. Why, then, did the “ancient” enthuse the man of 1450? Incredible as it may seem, this question that I ask point-blank has never been asked. The professional disloyalty of historians is inconceivable. Their mission is to explain to us past life, human living at such a date. But they behave as if that living, that terrible business which was for every man of the past to sustain himself in existence, were not their concern. And, yet, they know as well as all of us that to live is to be irremediably doing something and that everything done is done for something. In history, then, the discovery of the “why” is more ineluctable than in physics, since not only is historiography, by virtue of being knowledge, an inquiry into why things are as they are, but the historiographed, the known, the very thing of which it speaks, is made of “whys.” This unconcern of historians has always obliged me to have maille à partir with them.
Why, I repeat, did the “ancient” enthuse the man of 1450? Why were the old statues beautiful, and Cicero’s paragraphs and Virgil’s verses and Plato’s images? Many of these things had long been patent. Dante, I believe, knew his Virgil. The ruins rise with all the cynicism of their mutilation at the back of the Middle Ages. Yet only now do they enthuse. What essential note is there in all “that” antiquity that allows the new enthusiasm to catch upon it? Whoever wants to see clearly in this question has no remedy but to humble himself and start from a truism. This one. What that antiquity offered as peculiar to the man of 1450 consisted simply in this: that it was something other than the already inert culture of the Middle Ages, that is, that it promised man an organization of his life different from the one prevailing in the last centuries. Medieval culture is a program of life that makes man live clinging to God, gripped by divine transcendence. It is a fundamentally theological and anti-worldly culture. For it the primary reality is the other life and from it this one must be lived. But it is the case that since the end of the fourteenth century man begins to grow dull toward God. The “worldliness” into which the Church itself then falls is nothing but a manifestation of that general movement that carries Western man to detach himself from the theological otherworld, to stop living from it. Absent, then, the very foundation of traditional culture, the rest — philosophy, politics, art, the modes of sentimental relation, etcetera — lost its meaning. It was necessary to seek another culture… “without God,” meaning without a transcendent God, an intramundane culture, without the presupposition of another life, with all rigor immanent to this earthly life. And this precisely was what Greco-Roman culture promised to be: a lay culture in which the religious is only a stump (of course faith endures, lively or inert, within hearts, but now disintegrated from culture. Hence all later history has suffered a radical duality — science and faith — from which, strictly, the Middle Ages saw itself free).
In the enthusiasm for the “ancients” the humanist man takes refuge, like the larva behind the chitinous shell, in order to break with the immediate culture now dead, with scholasticism, with the Middle Ages. How difficult this rupture and this liberation is can be noticed in that each generation since Petrarch eliminates only one stratum of scholasticism from the theocentric culture, and still two centuries later, in the generation of Descartes and even in that of Leibniz, a strong film of it remains.
Consequently, the enthusiasm toward the ancients was not direct, but oblique. More than an enthusiasm “for” them, it is an almost manic enthusiasm “against” the whole framework of life organized by the Church as an intermediary institution between the other life that claimed to be the true one and this ours which, even being the only effective one, remained mediated and denied.
The authentic and secret signification of humanism is revealed when we realize that it is not enough to define its time. It represents only the vital solution — quite insufficient and transitory or insincere — of certain circles. Beside them there are others intact of humanism, who endure within the religious attitude and, nevertheless, within it combat it actively or passively. All the devotio moderna that represents, for example, the “Imitation of Christ,” and which wins entirely the European area during the fifteenth century, is a most curious sleight-of-hand of religion according to what it was in the Middle Ages. The devotio moderna, practiced above all by the “brothers of the common life,” seeks religious occupation outside the Church, its monastic orders, its rites and even its dogmas, and creates a “private” and lay religiosity that repugns every norm and prescription and is interested only in the sentimental state of the individual. Its radical motive is the suspicion that man cannot know the transcendent God, that, consequently, one must renounce him and be content with the pure emotion of active piety within the person. The thing is paradoxical and, for that very reason, characteristic of an epoch of crisis. Medieval religion, which in its full vigour means the projection of the worldly into the transcendent beyond, turns its back and is reduced to gathering in this world the reflections of the other inaccessible one. The “Imitation of Christ” is the weariness of dogmas and their reduction to the slope of faith that gives toward man and looks at our life. This Christ of Thomas à Kempis is not the extramundane God but the divine man, whom, being man, it is possible to imitate in this vale of tears. See by what twisted path, at the opposite pole from humanism, in the most typical and extreme bigotry of the epoch one ends by affirming this world against the other and preparing the detachment from the transcendent. The vital root of one and the other phenomenon is identical and it cannot surprise that from the devotio moderna, educated by it, the greatest humanists of the North arose: Cardinal Cusanus, Erasmus, Adrian VI, Mutianus, etcetera.
Madrid, marzo 1933
Il Rinascimento in quanto ritorno all’antico è soltanto un camouflage… Ma prima di tutto conviene far constare che l’epoca chiamata ancora Rinascimento dalla generazione anteriore si è scomposta in due per noi: il secolo XV è «umanesimo» e soltanto il secolo XVI deve conservare il nome di Rinascimento. Coloro che credono di trovare la loro salvezza in un ritorno all’antico sono gli umanisti. Rivela un’esemplare imperspicacia di ciò che è la vita umana accettare senz’altro il fatto di quell’entusiasmo per l’antico e considerarlo come un atteggiamento ultimo, basilare, del quale, come da una radice, si vive. In cose di vita c’è sempre da domandare perché si producono. Perché la vita è essa stessa un infinito «perché», a differenza della natura, i cui fenomeni sono quelli che sono senza «perché» ed è il nostro intelletto che deve aggiungerglielo. Un entusiasmo non nasce né perdura nell’aria, ma sgorga e si nutre di qualche motivo. Se qualcosa ci entusiasma è «perché» si è reso necessario come organo della nostra esistenza, che è un organismo. Perché, dunque, entusiasmava l’uomo del 1450 l’«antico»? Per quanto sembri incredibile, questa domanda che io faccio a bruciapelo non è mai stata fatta. È inconcepibile la slealtà professionale degli storici. È loro missione spiegarci la vita passata, il vivere umano in tale data. Ma si comportano come se quel vivere, quella terribile faccenda che fu per ogni uomo del passato mantenersi nell’esistenza, non li riguardasse. E, tuttavia, consta loro come a tutti noi, che vivere è stare irrimediabilmente facendo qualcosa e che tutto ciò che si fa si fa per qualcosa. Nella storia, dunque, è la scoperta del «perché» più ineludibile che in fisica, poiché non solo lo storiografare è, a forza di conoscenza, ricerca del perché le cose sono come sono, ma ciò che è storiografato, il conosciuto, la cosa stessa di cui essa parla, è fatta di «perché». Questa noncuranza degli storici mi ha obbligato sempre ad avere maille à partir con loro.
Perché, ripeto, entusiasmava l’uomo del 1450 l’«antico»? Perché erano belle le vecchie statue, e i paragrafi di Cicerone e i versi di Virgilio e le immagini di Platone? Molte di queste cose erano patenti da molto tempo. Dante, mi pare, sapeva a memoria il suo Virgilio. Le rovine si elevano con tutto il cinismo della loro mutilazione sullo sfondo del Medioevo. E tuttavia, solo ora entusiasmano. Quale nota essenziale c’è in tutta «quella» antichità che permette di attaccarsi ad essa al nuovo entusiasmo? Chi voglia vedere chiaro in questa questione non ha altro rimedio che umiliarsi e partire da una banalità. Questa. Ciò che quell’antichità offriva di peculiare all’uomo del 1450 consisteva semplicemente in questo: che era un’altra cosa rispetto alla cultura già inerte del Medioevo, cioè, che prometteva all’uomo un’organizzazione della sua vita diversa da quella imperante negli ultimi secoli. La cultura medievale è un programma di vita che fa vivere l’uomo aggrappato a Dio, attaccato alla divina trascendenza. È una cultura fondamentalmente teologica e antimondana. Per essa la realtà primaria è l’altra vita e da essa dev’essere vissuta questa. Ma è il caso che dalla fine del secolo XIV l’uomo comincia a ottundersi verso Dio. La «mondanità» in cui cade a sua volta la Chiesa stessa non è se non una manifestazione di quel movimento generale che porta l’uomo d’Occidente a staccarsi dal trasmondo teologico, a smettere di vivere di esso. Assente, dunque, il fondamento stesso della cultura tradizionale, il resto — la filosofia, la politica, l’arte, i modi di relazione sentimentale, eccetera — perdeva il suo senso. Era preciso cercare un’altra cultura… «senza Dio», s’intende senza Dio trascendente, una cultura intramondana, senza il presupposto di un’altra vita, con tutto rigore immanente a questa vita terrena. E questo precisamente prometteva di essere la cultura greco-romana: una cultura laica e in cui il religioso è soltanto un moncherino (è chiaro che perdura la fede, viva o inerte, dentro i cuori, ma ormai disintegrata dalla cultura. Perciò tutta la storia posteriore ha patito una dualità radicale — la scienza e la fede — da cui, in rigore, si vide libero il Medioevo).
Nell’entusiasmo per gli «antichi» l’uomo umanista si ampara, come la larva dietro il guscio di chitina, per rompere con la cultura immediata ormai morta, con lo scolasticismo, con il Medioevo. Quanto sia difficile questa rottura e questa liberazione si avverte nel fatto che ogni generazione da Petrarca elimina soltanto uno strato di scolasticismo dalla cultura teocentrica, e ancora due secoli più tardi, nella generazione di Descartes e ancora in quella di Leibniz rimane una forte pellicola di esso.
Per conseguenza, l’entusiasmo verso gli antichi non era diretto, ma obliquo. Più che di un entusiasmo «per» loro si tratta di un entusiasmo quasi maniaco «contro» tutta l’impalcatura della vita organizzata dalla Chiesa come istituzione intermediaria tra l’altra vita che pretendeva di essere la vera e questa nostra che, pur essendo l’unica effettiva, restava mediatizzata e negata.
L’autentica e segreta significazione dell’umanesimo si rivela quando cadiamo nella consapevolezza che non basta a definire il suo tempo. Rappresenta soltanto la soluzione vitale — ben insufficiente e transitoria o insincera — di certi circoli. Accanto a essi ce ne sono altri intatti dall’umanesimo, che perdurano dentro l’atteggiamento religioso e, nondimeno, dentro di esso lo combattono attivamente o passivamente. Tutta la devotio moderna che rappresenta, per esempio, la «Imitazione di Cristo», e che guadagna intera l’area europea durante il secolo XV, è uno scambio curiosissimo della religione secondo ciò che questa fu nel Medioevo. La devotio moderna, praticata soprattutto dai «fratelli della vita comune», cerca l’occupazione religiosa fuori della Chiesa, dei suoi ordini monastici, dei suoi riti e perfino dei suoi dogmi e crea una religiosità «privata» e laica che ripugna ogni norma e prescrizione e si interessa soltanto nello stato sentimentale dell’individuo. Il suo motivo radicale è il sospetto che l’uomo non possa conoscere il Dio trascendente, che, in conseguenza, bisogna rinunciarvi e accontentarsi della pura emozione di pietà attiva dentro la persona. La cosa è paradossale e, per ciò stesso, caratteristica di un’epoca di crisi. La religione medievale, che nella sua piena vigenza significa la proiezione del mondano nell’aldilà trascendente, si volta di spalle e si riduce a raccogliere in questo mondo i riflessi dell’altro inaccessibile. La «Imitazione di Cristo» è la stanchezza dei dogmi e la loro riduzione al versante della fede che dà verso l’uomo e guarda alla nostra vita. Questo Cristo di Tommaso da Kempis non è il Dio extramondano ma l’uomo divino, a cui per essere uomo è possibile imitare in questa valle di lacrime. Si veda per quale strada contorta, al polo opposto dell’umanesimo, nella più tipica ed estrema bigotteria dell’epoca si finisce coll’affermare questo mondo di fronte all’altro e si prepara il distacco dal trascendente. La radice vitale dell’uno e dell’altro fenomeno è identica e non può stupire che dalla devotio moderna, educati da essa, sorgessero i più grandi umanisti del Nord: il cardinale Cusano, Erasmo, Adriano VI, Muciano, eccetera.
Al perder el hombre el punto de apoyo que para su vida era el Dios trascendente —un ser absoluto, plenario, en quien se podía absolutamente confiar— no tiene más remedio que buscar otra tierra firme donde hincar los talones. Pero ese principio teológico era la clave y la sustancia misma de la cultura existente. La obnubilación de ese principio traía consigo la suspicacia frente a toda la cultura, y hacía a ésta sospechosa. De aquí que el hombre del siglo XV comience a creer que la cultura, se entiende, la entonces constituida es, por esencia, falsificación de la vida, y que la verdad está donde el hombre se hallaba antes de esa cultura. De aquí que presienta la salvación en forma de retroceso, de retorno a un pasado preescolástico, en suma, de «vuelta a los antiguos». Como se ve, el papel de éstos era representar lo primitivo y auténtico del hombre frente a su posterior falsificación. Por eso, la vuelta no se hace sólo a griegos y romanos. Ya en Petrarca se advierte el afán de «volver» no sólo a la antigüedad clásica, sino también a la antigüedad cristiana, al cristianismo primitivo. En el siglo XV alemán la piedad busca, tras la religión dogmática y el ritual eclesiástico, la «religión del alma», que sobre todo consiste en la simplicitas, la sencillez. Por todas partes se elogia este simplismo y se encomia frente a la complicación sabia, «culta». El mayor genio de la época, el cardenal Cusano, lanza su lema de la docta ignorantia, que otros más exagerados no vacilan en exaltar como sacra ignorantia. En su diálogo De Mente hace del «Idiota» auténtico representante de la verdad frente al sabio escolástico y el «idiota» es el «hombre privado», el «Juan particular», el «cualquiera», es decir, el hombre elemental.
Ahora bien: el término de todo este proceso hay que buscarlo en la segunda mitad del siglo XVI, en que francamente se proclama ya la vuelta —no a los antiguos, sino más allá de ellos— al «hombre natural». Recuérdese Montaigne.
En tal perspectiva, este famoso retorno a la antigüedad clásica sería sólo la primera forma de ser presentido ese afán de naturismo: de la cultura acumulada y recibida se va a la cultura primaria (los clásicos) y de ésta a la precultura, a la desnudez del hombre, para volver… a empezar. En la humanidad toda «vuelta» es siempre una «vuelta a empezar».
He aquí el verdadero sentido del humanismo y del Renacimiento. Se trata, en efecto, de que el hombre va a re-nacer, y se renace volviendo de la cultura al nacimiento, a la naturalidad del hombre. Lo sobrenatural es ya cultura, es pensamiento, es interpretación de la vida «natural». En ésta el hombre está aún sin Dios, está solo con las cosas mudas en torno.
Bien claro aparece lo que el Renacimiento en cuanto retorno a los antiguos tiene de camouflage cuando arribamos al comienzo del siglo XVII, en que llega a plenitud ese hombre «moderno» germinado, educado en los dos siglos anteriores. Allí está Descartes, que rompe «radicalmente» también la adherencia a lo antiguo. Esta generación cartesiana es la primera que se siente mayor de edad, que se da de alta y toma sobre sí misma la plena responsabilidad de sus pensamientos, dejando de ir a clase, a la clase de los clásicos. En su Discurso del método nos dice Descartes algo estupefaciente: «Abandoné por completo el estudio de las letras (entiéndase toda la cultura que en las escuelas se enseñaba) y resolví no buscar otra ciencia que la que pudiera hallarse en mí mismo o bien en el gran libro del mundo».
El libro es el símbolo de la cultura que se recibe frente a la que se crea originariamente, a la que no está ya ahí. Descartes, con un formidable gesto de Robinson, hace en torno de sí la plena soledad cultural, convierte el mundo cubierto de complicaciones eruditas en la virginidad de una isla desierta. Rompe con el pasado resueltamente.
En Descartes, por vez primera, hace el hombre una afirmación radical de la superioridad del presente sobre todo pretérito, del presente como tierra de que emerge el futuro, que crea el futuro. Bascula, pues, el entusiasmo que de gravitar hacia el pasado comienza su ponderación hacia el porvenir. La Edad Moderna ha sido desde su umbral futurismo, loca fe en el futuro porque es humanismo, fe en el hombre y el hombre es el anticipador de sí mismo.
La Nación, 2 de abril de 1933
When man loses the point of support that the transcendent God was for his life — an absolute, plenary being, in whom one could absolutely trust — he has no remedy but to seek another firm ground on which to plant his heels. But that theological principle was the key and the very substance of the existing culture. The obnubilation of that principle brought with it suspicion toward all culture, and made it suspect. Hence the man of the fifteenth century begins to believe that culture, meaning the one then constituted, is by essence a falsification of life, and that truth is where man found himself before that culture. Hence he intuits salvation in the form of a regression, a return to a pre-scholastic past, in sum, a “return to the ancients.” As can be seen, their role was to represent what is primitive and authentic in man against his subsequent falsification. For that reason, the return is not made only to Greeks and Romans. Already in Petrarch one notices the eagerness to “return” not only to classical antiquity, but also to Christian antiquity, to primitive Christianity. In the German fifteenth century piety seeks, behind dogmatic religion and ecclesiastical ritual, the “religion of the soul,” which consists above all in the simplicitas, simplicity. Everywhere this simplism is praised and extolled against the learned, “cultured” complication. The greatest genius of the epoch, Cardinal Cusanus, launches his motto of the docta ignorantia, which others more exaggerated do not hesitate to exalt as sacra ignorantia. In his dialogue De Mente he makes the “Idiot” the authentic representative of truth against the scholastic sage, and the “idiot” is the “private man,” “plain John,” “anyone,” that is, elemental man.
Now then: the term of this whole process must be sought in the second half of the sixteenth century, when the return is frankly proclaimed — not to the ancients, but beyond them — to the “natural man.” Recall Montaigne.
In such a perspective, this famous return to classical antiquity would be only the first form of that yearning for naturism being intuited: from the accumulated and received culture one goes to the primary culture (the classics) and from it to preculture, to the nakedness of man, in order to return… to begin again. In humanity every “return” is always a “return to beginning again.”
Here is the true meaning of humanism and of the Renaissance. It is a question, in effect, of man going to re-born, and one is re-born by returning from culture to birth, to the naturalness of man. The supernatural is already culture, is thought, is interpretation of “natural” life. In this one man is still without God, is alone with the mute things around.
Quite clear appears what the Renaissance as return to the ancients has of camouflage when we arrive at the beginning of the seventeenth century, in which that “modern” man, germinated and educated in the two preceding centuries, reaches plenitude. There is Descartes, who also breaks “radically” the adherence to the ancient. This Cartesian generation is the first that feels itself of age, that registers itself and takes upon itself full responsibility for its thoughts, ceasing to go to class, to the class of the classics. In his Discourse on Method Descartes tells us something stupefying: “I abandoned completely the study of letters (meaning all the culture that was taught in the schools) and resolved not to seek any other science than that which could be found in myself or in the great book of the world.”
The book is the symbol of the culture that is received as against the one that is created originally, the one that is not already there. Descartes, with a formidable Robinsonian gesture, makes around himself full cultural solitude, converts the world covered with erudite complications into the virginity of a desert island. He breaks with the past resolutely.
In Descartes, for the first time, man makes a radical affirmation of the superiority of the present over all the past, of the present as the land from which the future emerges, which creates the future. The enthusiasm, then, that from gravitating toward the past begins its poise toward the future, rocks. The Modern Age has been from its threshold futurism, mad faith in the future because it is humanism, faith in man, and man is the anticipator of himself.
La Nación, 2 April 1933
Perdendo l’uomo il punto d’appoggio che per la sua vita era il Dio trascendente — un essere assoluto, pieno, in cui si poteva assolutamente confidare — non ha altro rimedio che cercare un’altra terra ferma dove piantare i talloni. Ma quel principio teologico era la chiave e la sostanza stessa della cultura esistente. L’obnubilazione di quel principio trascinava con sé la suspicacia di fronte a tutta la cultura, e rendeva questa sospetta. Di qui che l’uomo del secolo XV cominci a credere che la cultura, s’intende, quella allora costituita, è, per essenza, falsificazione della vita, e che la verità sta dove l’uomo si trovava prima di quella cultura. Di qui che presagisca la salvezza in forma di regresso, di ritorno a un passato prescolastico, in somma, di «ritorno agli antichi». Come si vede, il ruolo di questi era rappresentare il primitivo e autentico dell’uomo di fronte alla sua successiva falsificazione. Perciò, il ritorno non si fa soltanto a greci e romani. Già in Petrarca si avverte l’affanno di «tornare» non solo all’antichità classica, ma anche all’antichità cristiana, al cristianesimo primitivo. Nel secolo XV tedesco la pietà cerca, dietro la religione dogmatica e il rituale ecclesiastico, la «religione dell’anima», che soprattutto consiste nella simplicitas, la semplicità. Da ogni parte si elogia questo semplicismo e si esalta di fronte alla complicazione sapiente, «colta». Il maggior genio dell’epoca, il cardinale Cusano, lancia il suo motto della docta ignorantia, che altri più esagerati non esitano a esaltare come sacra ignorantia. Nel suo dialogo De Mente fa dell’«Idiota» autentico rappresentante della verità di fronte al sapiente scolastico e l’«idiota» è l’«uomo privato», il «Gianni particolare», il «qualunque», cioè, l’uomo elementare.
Ora bene: il termine di tutto questo processo bisogna cercarlo nella seconda metà del secolo XVI, in cui francamente si proclama ormai il ritorno — non agli antichi, ma al di là di essi — all’«uomo naturale». Si ricordi Montaigne.
In tale prospettiva, questo famoso ritorno all’antichità classica sarebbe soltanto la prima forma di essere presagito quell’affanno di naturismo: dalla cultura accumulata e ricevuta si va alla cultura primaria (i classici) e da questa alla precultura, alla nudità dell’uomo, per tornare… a ricominciare. Nell’umanità ogni «ritorno» è sempre un «tornare a ricominciare».
Ecco il vero senso dell’umanesimo e del Rinascimento. Si tratta, in effetti, che l’uomo sta per ri-nascere, e si rinasce tornando dalla cultura alla nascita, alla naturalità dell’uomo. Il soprannaturale è già cultura, è pensiero, è interpretazione della vita «naturale». In questa l’uomo è ancora senza Dio, è solo con le cose mute attorno.
Ben chiaro appare ciò che il Rinascimento in quanto ritorno agli antichi ha di camouflage quando arriviamo al principio del secolo XVII, in cui giunge a pienezza quell’uomo «moderno» germinato, educato nei due secoli anteriori. Lì c’è Descartes, che rompe «radicalmente» anche l’aderenza all’antico. Questa generazione cartesiana è la prima che si sente maggiorenne, che si abilita e prende su di sé la piena responsabilità dei suoi pensieri, smettendo di andare a scuola, alla scuola dei classici. Nel suo Discorso sul metodo ci dice Descartes qualcosa di stupefacente: «Abbandonai completamente lo studio delle lettere (s’intenda tutta la cultura che nelle scuole si insegnava) e risolsi di non cercare altra scienza che quella che potesse trovarsi in me stesso o nel gran libro del mondo».
Il libro è il simbolo della cultura che si riceve di fronte a quella che si crea originariamente, a quella che non è già lì. Descartes, con un formidabile gesto da Robinson, fa attorno a sé la piena solitudine culturale, converte il mondo coperto di complicazioni erudite nella verginità di un’isola deserta. Rompe col passato risolutamente.
In Descartes, per la prima volta, l’uomo fa un’affermazione radicale della superiorità del presente su tutto il passato, del presente come terra da cui emerge il futuro, che crea il futuro. Oscilla, dunque, l’entusiasmo che dal gravitare verso il passato comincia la sua ponderazione verso l’avvenire. L’Età Moderna è stata dalla sua soglia futurismo, pazza fede nel futuro perché è umanesimo, fede nell’uomo e l’uomo è l’anticipatore di sé stesso.
La Nación, 2 aprile 1933