Abstract
Madrid 1933: he separates fifteenth-century “humanism” from sixteenth-century Renaissance and asks why the man of 1450 was enthused by antiquity, reproaching historians for never asking “why” — while life itself is an infinite why. His answer: from the late fourteenth century man grows blunt toward God, and Greco-Roman culture promised a secular, intramundane culture without the theological beyond.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, marzo de 1933
El Renacimiento en cuanto retorno a lo antiguo es sólo un camouflage… Pero ante todo conviene hacer constar que la época llamada aún Renacimiento por la generación anterior se ha descompuesto en dos para nosotros: el siglo XV es «humanismo» y sólo el siglo XVI debe conservar el nombre de Renacimiento. Quienes creen encontrar su salvación en un retorno a lo antiguo son los humanistas. Revela una imperspicacia ejemplar de lo que es la vida humana aceptar sin más el hecho de ese entusiasmo por lo antiguo y considerarlo como una actitud última, básica, de la cual, como de una raíz, se vive. En cosas de la vida hay siempre que preguntar por qué se producen. Porque la vida es ella misma un infinito «porqué», a diferencia de la naturaleza, cuyos fenómenos son los que son sin «porqué» y es nuestro entendimiento quien tiene que añadírselo. Un entusiasmo no nace ni perdura en el aire, sino que brota y se nutre de algún motivo. Si algo nos entusiasma es «porque» se ha hecho necesario como órgano de nuestra existencia, que es un organismo. ¿Por qué, pues, entusiasmaba al hombre de 1450 lo «antiguo»? Aunque parezca mentira, esta pregunta que yo hago a quemarropa no se ha hecho nunca. Es inconcebible la deslealtad profesional de los historiadores. Es su misión explicarnos la vida pretérita, el vivir humano en tal fecha. Pero se comportan como si ese vivir, ese terrible asunto que fue para cada hombre del pasado sostenerse en la existencia, no fuera con ellos. Y, sin embargo, les consta como a todos nosotros, que vivir es estar irremediablemente haciendo algo y que todo lo que se hace se hace por algo. En la historia, pues, es el descubrimiento del «porqué» más ineludible que en física, ya que no sólo el historiar es, a fuer de conocimiento, pesquisa de por qué las cosas son como son, sino que lo historiado, lo conocido, la cosa misma de que ella habla, está hecha de «porqués». Esta desaprensión de los historiadores me ha obligado siempre a tener maille à partir con ellos.
¿Por qué, repito, entusiasmaba al hombre de 1450 lo «antiguo»? ¿Por qué eran bellas las viejas estatuas, y los párrafos de Cicerón y los versos de Virgilio y las imágenes de Platón? Muchas de estas cosas estaban patentes hacía mucho tiempo. Dante, me parece, se sabía su Virgilio. Las ruinas se elevan con todo el cinismo de su mutilación al fondo de la Edad Media. Sin embargo, sólo ahora entusiasman. ¿Qué nota esencial hay en toda «esa» antigüedad que permite prenderse en ella el nuevo entusiasmo? Quien quiera ver claro en esta cuestión no tiene más remedio que humillarse y partir de una perogrullada. Ésta. Lo que esa antigüedad ofrecía de peculiar al hombre de 1450 consistía simplemente en que era otra cosa que la cultura ya inerte de la Edad Media, esto es, que prometía al hombre una organización de su vida diferente de la imperante en los últimos siglos. La cultura medieval es un programa de vida que hace vivir al hombre prendido de Dios, agarrado a la divina trascendencia. Es una cultura fundamentalmente teológica y antimundana. Para ella la realidad primaria es la otra vida y desde ella ha de vivirse ésta. Pero es el caso que desde fines del siglo XIV el hombre comienza a embotarse para Dios. La «mundanidad» en que cae a la sazón la Iglesia misma no es sino una manifestación de ese movimiento general que lleva al hombre de Occidente a desprenderse del trasmundo teológico, a dejar de vivir de él. Ausente, pues, el cimiento mismo de la cultura tradicional, el resto —la filosofía, la política, el arte, los modos de relación sentimental, etcétera— perdía su sentido. Era preciso buscar otra cultura… «sin Dios», se entiende sin Dios trascendente, una cultura intramundana, sin el supuesto de otra vida, con todo rigor inmanente a esta vida terrenal. Y esto precisamente prometía ser la cultura greco-romana: una cultura laica y en que lo religioso es sólo un muñón (claro es que perdura la fe, vivaz o inerte, dentro de los corazones, pero ya desintegrada de la cultura. Por eso toda la historia posterior ha padecido una dualidad radical —la ciencia y la fe— de que, en rigor, se vio libre la Edad Media).
En el entusiasmo por los «antiguos» el hombre humanista se ampara, como la larva tras el caparazón de quitina, para romper con la cultura inmediata ya muerta, con el escolasticismo, con la Edad Media. Lo difícil que es este rompimiento y esta liberación se advierte en que cada generación desde Petrarca elimina sólo un estrato de escolasticismo de la cultura teocéntrica, y todavía dos siglos más tarde, en la generación de Descartes y aún en la de Leibniz queda una fuerte película de él.
Por consiguiente, el entusiasmo hacia los antiguos no era directo, sino oblicuo. Más que de un entusiasmo «por» ellos se trata de un entusiasmo casi maniático «contra» toda la armazón de la vida organizada por la Iglesia como institución intermediaria entre la otra vida que pretendía ser la verdadera y esta nuestra que, aun siendo la única efectiva, quedaba mediatizada y negada.
La auténtica y secreta significación del humanismo se revela cuando caemos en la cuenta de que no basta para definir su tiempo. Representa sólo la solución vital —bien insuficiente y transitoria o insincera— de ciertos círculos. Junto a ellos hay otros intactos de humanismo, que perduran dentro de la actitud religiosa y, no obstante, dentro de ella la combaten activa o pasivamente. Toda la devotio moderna que representa, por ejemplo, la «Imitación de Cristo», y que gana entera el área europea durante el siglo XV, es un escamoteo curiosísimo de la religión según lo que ésta fue en la Edad Media. La devotio moderna, practicada sobre todo por los «hermanos de la vida común», busca la ocupación religiosa fuera de la Iglesia, de sus órdenes monásticas, de sus ritos y hasta de sus dogmas y crea una religiosidad «privada» y laica que repugna toda norma y prescripción y se interesa sólo en el estado sentimental del individuo. Su motivo radical es la sospecha de que el hombre no puede conocer al Dios trascendente, que, en consecuencia, hay que renunciar a él y contentarse con la pura emoción de piedad activa dentro de la persona. La cosa es paradójica y, por lo mismo, característica de una época de crisis. La religión medieval, que en su plena vigencia significa la proyección de lo mundano al más allá trascendente, se vuelve de espaldas y se reduce a recoger en este mundo los reflejos del otro inabordable. La «Imitación de Cristo» es el cansancio de los dogmas y su reducción a la vertiente de la fe que da al hombre y mira a nuestra vida. Este Cristo de Tomás de Kempis no es el Dios extramundano sino el hombre divino, a quien por ser hombre es posible imitar en este valle de lágrimas. Véase por qué camino retorcido, en el polo opuesto al humanismo, en la más típica y extrema beatería de la época se concluye por afirmar este mundo frente al otro y se prepara el desprendimiento de lo trascendente. La raíz vital de uno y otro fenómeno es idéntica y no puede extrañar que de la devotio moderna, educados por ella, surgiesen los más grandes humanistas del Norte: el cardenal Cusano, Erasmo, Adriano VI, Muciano, etcétera.
Al perder el hombre el punto de apoyo que para su vida era el Dios trascendente —un ser absoluto, plenario, en quien se podía absolutamente confiar— no tiene más remedio que buscar otra tierra firme donde hincar los talones. Pero ese principio teológico era la clave y la sustancia misma de la cultura existente. La obnubilación de ese principio traía consigo la suspicacia frente a toda la cultura, y hacía a ésta sospechosa. De aquí que el hombre del siglo XV comience a creer que la cultura, se entiende, la entonces constituida es, por esencia, falsificación de la vida, y que la verdad está donde el hombre se hallaba antes de esa cultura. De aquí que presienta la salvación en forma de retroceso, de retorno a un pasado preescolástico, en suma, de «vuelta a los antiguos». Como se ve, el papel de éstos era representar lo primitivo y auténtico del hombre frente a su posterior falsificación. Por eso, la vuelta no se hace sólo a griegos y romanos. Ya en Petrarca se advierte el afán de «volver» no sólo a la antigüedad clásica, sino también a la antigüedad cristiana, al cristianismo primitivo. En el siglo XV alemán la piedad busca, tras la religión dogmática y el ritual eclesiástico, la «religión del alma», que sobre todo consiste en la simplicitas, la sencillez. Por todas partes se elogia este simplismo y se encomia frente a la complicación sabia, «culta». El mayor genio de la época, el cardenal Cusano, lanza su lema de la docta ignorantia, que otros más exagerados no vacilan en exaltar como sacra ignorantia. En su diálogo De Mente hace del «Idiota» auténtico representante de la verdad frente al sabio escolástico y el «idiota» es el «hombre privado», el «Juan particular», el «cualquiera», es decir, el hombre elemental.
Ahora bien: el término de todo este proceso hay que buscarlo en la segunda mitad del siglo XVI, en que francamente se proclama ya la vuelta —no a los antiguos, sino más allá de ellos— al «hombre natural». Recuérdese Montaigne.
En tal perspectiva, este famoso retorno a la antigüedad clásica sería sólo la primera forma de ser presentido ese afán de naturismo: de la cultura acumulada y recibida se va a la cultura primaria (los clásicos) y de ésta a la precultura, a la desnudez del hombre, para volver… a empezar. En la humanidad toda «vuelta» es siempre una «vuelta a empezar».
He aquí el verdadero sentido del humanismo y del Renacimiento. Se trata, en efecto, de que el hombre va a re-nacer, y se renace volviendo de la cultura al nacimiento, a la naturalidad del hombre. Lo sobrenatural es ya cultura, es pensamiento, es interpretación de la vida «natural». En ésta el hombre está aún sin Dios, está solo con las cosas mudas en torno.
Bien claro aparece lo que el Renacimiento en cuanto retorno a los antiguos tiene de camouflage cuando arribamos al comienzo del siglo XVII, en que llega a plenitud ese hombre «moderno» germinado, educado en los dos siglos anteriores. Allí está Descartes, que rompe «radicalmente» también la adherencia a lo antiguo. Esta generación cartesiana es la primera que se siente mayor de edad, que se da de alta y toma sobre sí misma la plena responsabilidad de sus pensamientos, dejando de ir a clase, a la clase de los clásicos. En su Discurso del método nos dice Descartes algo estupefaciente: «Abandoné por completo el estudio de las letras (entiéndase toda la cultura que en las escuelas se enseñaba) y resolví no buscar otra ciencia que la que pudiera hallarse en mí mismo o bien en el gran libro del mundo».
El libro es el símbolo de la cultura que se recibe frente a la que se crea originariamente, a la que no está ya ahí. Descartes, con un formidable gesto de Robinson, hace en torno de sí la plena soledad cultural, convierte el mundo cubierto de complicaciones eruditas en la virginidad de una isla desierta. Rompe con el pasado resueltamente.
En Descartes, por vez primera, hace el hombre una afirmación radical de la superioridad del presente sobre todo pretérito, del presente como tierra de que emerge el futuro, que crea el futuro. Bascula, pues, el entusiasmo que de gravitar hacia el pasado comienza su ponderación hacia el porvenir. La Edad Moderna ha sido desde su umbral futurismo, loca fe en el futuro porque es humanismo, fe en el hombre y el hombre es el anticipador de sí mismo.
La Nación, 2 de abril de 1933