Ortega y Gasset
Abstract
A congress paper: instead of expounding all of Descartes’ philosophy, Ortega fixes the sense of some terms of his vocabulary, premising that what is historically real is not what the philosopher thought but the sense his documented words acquire in the continuity of philosophical history. He reconstructs the Aristotelian-medieval position of substance as presupposed subject, being as existing, and the fork between realism (reality of the subject) and idealism (ideality of the subject), quoting Kant.
Connections
Assi: Statuto del reale, Origine della conoscenza, Metodo
Posizioni: idealismo, criticismo trascendentale
Concetti: sostanza, idea
Figure: Aristotele, Platone
Forme: lezione
Scuole: razionalismo continentale
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Son estos Congresos, señores, más bien que ocasión de aprendizaje, pretexto para someter a la decisión colectiva el plan de trabajo que ha de ocuparnos comunalmente el año venidero. Antes que una exposición de soluciones es un ofrecimiento de problemas. En este instante de comunión y pasajero encuentro, unos a otros nos proponemos problemas como en los trivios o encrucijadas, al obviarse los caminantes de otros tiempos, se proponían enigmas. Al hablaros de Descartes no intento, por consiguiente, presentaros un estudio completo y detallado de su filosofía: aun cuando pudiera intentarlo, que no puedo, no sería ahora propicia la circunstancia. Quisiera simplemente señalar la disposición en que, a mi juicio, conviene colocar el problema de historia de la filosofía que llamamos Cartesius. El medio que para esto escojo me lo impone la brevedad del plazo: siendo imposible presentar ahora la continuidad de su filosofía, nos contentaremos con fijar el sentido de algunos términos genuinos de su vocabulario científico. El sentido de la filosofía de un filósofo es la realidad de este filósofo en la historia de la filosofía. No lo que él pensó es lo históricamente real: lo acaecido en el secreto hondón de su conciencia no puede averiguarse, pero, aun averiguado, no nos interesa en primer término; lo importante es el sentido que adquieren sus palabras documentales en la continuidad de la historia filosófica. Lo substancial en esa continuidad no es éste o el otro razonamiento que a un hombre grande ocurrió, sino el valor que con respecto a lo antecedente y consecuente tenga la disposición en que colocó los problemas, la acentuación con que presenta unos dejando otros en último plano.
Aristóteles y, siguiéndole fiel, la Edad Media, partían de las cosas singulares, del τόδε τι como de algo que nos fuera dado previamente a todo conocimiento. Cada cosa aislada de las demás ofrece una serie de facetas, por decirlo así, exclusivamente filosóficas, una serie de preguntas categoriales. Son éstas todas aquéllas que se refieren a cada cosa como a un Ser, οὐσία. La substancia primera, puesta al frente de las categorías, no es verdaderamente una categoría, sino el sujeto de que las restantes son predicados. El conocimiento se reduce a la unión de éstos con el sujeto. Antes, pues, de toda actividad cognoscitiva es necesario poseer el sujeto, so pena de que los predicados se unan a sujetos que en realidad no sean a su vez sino predicados, y así procediendo en infinito. Ahora bien; el proceso en infinito es imposible —exclama el dogmatismo una y otra vez por boca de Aristóteles—; es imposible, porque entonces no llegaríamos nunca a conocer nada de una manera absoluta. Es menester que alleguemos un sujeto que lo sea por sí mismo: éste es el Ser. El sentido del Ser no ha de buscarse en el verbo es del juicio, en la cópula, en la acción predicativa. Ser no es convenir a un sujeto un predicado, como quería Platón; no es participar en la Idea, no es la identificación de ambos términos en una proposición: no. Ser es existir: la existencia no es un predicado, es lo que paradójicamente llamamos la categoría del sujeto. Esta necesidad de que el sujeto sea algo antes de ser algo pensado, funda la existencialidad del sujeto. Su posición frente al problema del sujeto separa irreductiblemente las dos corrientes filosóficas opuestas a que cabe reducir todas las demás: realismo, o sea realidad del sujeto; idealismo, o sea idealidad del sujeto. Simbolizando la expresión formal del juicio en A es B, notaremos que el realismo toma ese A de fuera del pensar. ¿De dónde, pues? Antes del pensar, dice el realismo, nos son dadas las cosas en la percepción. El A nos es regalado por ésta. Παντων ἡ οὐσια πρῶτον καὶ λόγῳ καὶ γνῶσει καὶ χρόνῳ. La substancia es lo primero en la proposición, en el conocimiento y en el tiempo. Pero esa substancia es naturalmente, puesto que es lo primero en cuanto al tiempo, lo dado en la percepción. Der Zeit nach geht keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher —reconoce Kant al comienzo de su Crítica. El mundo sensible no nos da sino cosas aisladas, un hombre, un caballo: la substancia es, pues —τὸν ἕκαστον, τὸ τόδε τι, χωρισμόν— cada cosa, esto aquí, lo discontinuo o aislado.
En la fórmula A es B, una vez considerado el Ser sensible, existencial del A, nos encontramos con que B es también. Pero ocurre que B el predicado no existe por sí, no es un ser como A, aislado, es un concepto, un quid general, por tanto, insensible en sí mismo, meramente pensado, puesto que necesita de la substancia A para ser sentido. El ser de B en el juicio ha de tener consiguientemente muy distinto valor del ser de A. El ser del predicado es un pensar: el predicado es también una substancia, pero una substancia segunda, pensada, δεύτερα οὐσία, ἡ κατὰ τῶν λόγων οὐσία.
Aquí tenéis el dualismo aristotélico. No es lo importante su dualismo metafísico, su hilomorfismo. El dualismo originario es siempre cognoscitivo y consiste en partir de un doble concepto del Ser, en admitir un doble origen al conocimiento; dos fuentes para esta inrompible unidad de la ciencia. En el realismo se obtienen por dos caminos diversos y sin posible comunicación el sujeto y el predicado del juicio. La cuestión de la existencia queda separada de la cuestión de la esencia.
Esta brevísima introducción es necesaria si hemos de hablar acerca de Descartes, en quien el realismo lucha a brazo partido contra el idealismo. En Descartes amanece la nueva manera de pensar, la cultura moderna en oposición a la de la Edad Media. La victoria del idealismo no podía ser completa: el realismo había educado los espíritus, inclusive el de Descartes, y a tener espacio veríamos cómo apenas hay fórmula cartesiana en la prima philosophia que no tenga dos caras: medioeval la una, moderna la otra. Es destino de todos los genios Término que deslindan los grandes tipos de cultura, tener dos haces; una, hacia lo que ha muerto en ellos mismos melancólica, y otra, más riente, hacia la futura fecundidad de su propio descubrimiento.
Veamos ahora dónde comienza para el idealismo la πρῶτη ϕιλοσοϕία.
La pregunta por el τόδε τι se resuelve en las leyes de las ciencias particulares en un cúmulo de determinaciones científicas. Primero es objeto de las Matemáticas, luego de la Física, de la Química, de la Fisiología, de la Biología, etcétera. La pregunta, pues, por la cosa particular es completamente satisfecha por las ciencias particulares. Por tanto, toda otra pregunta inmediatamente dirigida a ella, carece de sentido. El mundo de lo hallado, de la espontaneidad, queda elaborado en un mundo científico, y en lugar de cosas no hallamos ante nosotros sino leyes científicas. Aquí se inserta la curiosidad filosófica. Al filósofo no le son dadas las cosas, le es dado únicamente el conocimiento como conocimiento científico. Ante una cosa cualquiera, ante el calor, por ejemplo, nos preguntamos: ¿qué es el calor? Esta pregunta puede significar dos preguntas en realidad. Primera: ¿qué es mi sensación de calor? A esto responde la fisiología y la psicología. Segunda: ¿qué es el calor en sí y no en mí? A esto responde una ciencia física que se llama termodinámica. El calor como cosa se convierte para mí en termodinámica; y el ser del calor se transforma en ser de mi conocimiento del calor, en ser de la termodinámica y éste a su vez en ser de la física. Ya no puedo preguntar qué sea el calor más allá de la física —μετὰ τὰ ϕυσικά. El calor, responde la termodinámica, es una energía particular. ¿Y qué es la energía? La Física pura nos responde: La energía es un principio científico, es decir, un conocimiento. Aquí concluye la física. Si ahora proseguimos preguntando: ¿qué es el conocimiento? Necesitaremos de una ciencia distinta de la física y superior a la física que nos diga qué es el conocimiento. No hallo dificultad para que a esta ciencia, cuyo objeto no son las cosas sino los conocimientos, se le llame metafísica. Sin embargo, ésta es una palabra que nació ridículamente, y por ello ha sufrido todo género de equívocos y menguas. Conocimiento, no como contenido del conocer ni como hecho psicológico, sino como razón que es de lo que aquí se trata, dícese clásicamente λόγος. Nuestra ciencia será, por tanto, Lógica: la ciencia del Ser, del conocer. Y como las cosas habíansenos quedado reducidas a conocimientos, no habrá ya una dualidad del Ser, un Ser de las cosas metafísico y un Ser de los conocimientos lógico, sino uno y único Ser; con lo que desembarazándonos del realismo ingenuo que trata de renovar Aristóteles, nos llegaremos al viejísimo Parménides, «respetable e imponente», según nos lo describe Platón para aprender su gran invento con que creó la filosofía: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι: el Ser y el conocer son idénticos. Fr. 5.
These Congresses, gentlemen, are more than an occasion for learning, a pretext for submitting to collective decision the plan of work that is to occupy us communally in the coming year. More than an exposition of solutions it is an offering of problems. In this instant of communion and passing encounter, we propose problems to one another as at the crossroads, when the wayfarers of other times met, enigmas were proposed. In speaking to you of Descartes I do not intend, consequently, to present you a complete and detailed study of his philosophy: even were I able to attempt it, which I cannot, the circumstance would not now be propitious. I would simply like to point out the disposition in which, in my judgment, it is fitting to place the problem of the history of philosophy that we call Cartesius. The means I choose for this is imposed on me by the brevity of the term: since it is impossible to present now the continuity of his philosophy, we shall content ourselves with fixing the meaning of some genuine terms of his scientific vocabulary. The meaning of the philosophy of a philosopher is the reality of this philosopher in the history of philosophy. It is not what he thought that is historically real: what happened in the secret depths of his conscience cannot be ascertained, but, even if ascertained, does not interest us in the first place; what is important is the meaning that his documentary words acquire in the continuity of philosophical history. The substantial thing in that continuity is not this or that reasoning that occurred to a great man, but the value that, with respect to what precedes and follows, the disposition in which he placed the problems has, the accentuation with which he presents some while leaving others in the last plane.
Aristotle and, faithfully following him, the Middle Ages, started from singular things, from the τόδε τι as from something given to us prior to all knowledge. Each thing isolated from the others offers a series of facets, so to speak, exclusively philosophical, a series of categorical questions. These are all those that refer to each thing as a Being, οὐσία. The primary substance, placed at the head of the categories, is not truly a category, but the subject of which the rest are predicates. Knowledge is reduced to the union of these with the subject. Before, then, all cognitive activity, it is necessary to possess the subject, on pain of the predicates being united to subjects that in reality are not in turn anything but predicates, and so proceeding in infinity. Now then; the process to infinity is impossible — dogmatism exclaims again and again through the mouth of Aristotle —; it is impossible, because then we would never come to know anything in an absolute way. It is necessary that we procure a subject that is such by itself: this is Being. The meaning of Being is not to be sought in the verb is of the judgment, in the copula, in the predicative action. To be is not to suit a subject with a predicate, as Plato wanted; it is not to participate in the Idea, it is not the identification of both terms in a proposition: no. To be is to exist: existence is not a predicate, it is what we paradoxically call the category of the subject. This necessity that the subject be something before being something thought founds the existentiality of the subject. Its position before the problem of the subject irreducibly separates the two opposite philosophical currents to which all the others can be reduced: realism, that is, reality of the subject; idealism, that is, ideality of the subject. Symbolizing the formal expression of the judgment in A is B, we will note that realism takes that A from outside thinking. From where, then? Before thinking, realism says, things are given to us in perception. The A is gifted to us by this. Παντων ἡ οὐσια πρῶτον καὶ λόγῳ καὶ γνῶσει καὶ χρόνῳ. Substance is the first in the proposition, in knowledge, and in time. But that substance is naturally, since it is the first as to time, what is given in perception. Der Zeit nach geht keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher — Kant recognizes at the beginning of his Critique. The sensible world gives us only isolated things, a man, a horse: substance is, then — τὸν ἕκαστον, τὸ τόδε τι, χωρισμόν — each thing, this here, the discontinuous or isolated.
In the formula A is B, once the sensible, existential Being of A is considered, we find that B is also. But it happens that B, the predicate, does not exist by itself, is not a being like A, isolated; it is a concept, a general quid, therefore insensible in itself, merely thought, since it needs the substance A to be sensed. The being of B in the judgment must consequently have a very different value from the being of A. The being of the predicate is a thinking: the predicate is also a substance, but a second substance, thought, δεύτερα οὐσία, ἡ κατὰ τῶν λόγων οὐσία.
Here you have the Aristotelian dualism. What is important is not its metaphysical dualism, its hylomorphism. The original dualism is always cognitive and consists in starting from a double concept of Being, in admitting a double origin to knowledge; two sources for this unbreakable unity of science. In realism, the subject and the predicate of the judgment are obtained by two diverse paths and without possible communication. The question of existence remains separated from the question of essence.
This very brief introduction is necessary if we are to speak of Descartes, in whom realism fights tooth and nail against idealism. In Descartes the new way of thinking dawns, modern culture in opposition to that of the Middle Ages. The victory of idealism could not be complete: realism had educated spirits, including that of Descartes, and were there space we would see how there is hardly a Cartesian formula in the prima philosophia that does not have two faces: medieval the one, modern the other. It is the destiny of all geniuses who mark out the great types of culture to have two faces: one, toward what has died in themselves, melancholy, and another, more smiling, toward the future fecundity of their own discovery.
Let us see now where for idealism the πρῶτη ϕιλοσοϕία begins.
The question for the τόδε τι is resolved in the laws of the particular sciences into a heap of scientific determinations. First it is an object of Mathematics, then of Physics, of Chemistry, of Physiology, of Biology, etcetera. The question, then, for the particular thing is completely satisfied by the particular sciences. Therefore, any other question immediately directed to it lacks sense. The world of the found, of spontaneity, remains elaborated into a scientific world, and in place of things we find before us only scientific laws. Here philosophical curiosity inserts itself. To the philosopher things are not given; only knowledge as scientific knowledge is given to him. Before any thing whatever, before heat, for example, we ask ourselves: what is heat? This question can in reality mean two questions. First: what is my sensation of heat? Physiology and psychology answer this. Second: what is heat in itself and not in me? A physical science called thermodynamics answers this. Heat as a thing becomes for me thermodynamics; and the being of heat is transformed into being of my knowledge of heat, into being of thermodynamics, and this in turn into being of physics. I can no longer ask what heat may be beyond physics — μετὰ τὰ ϕυσικά. Heat, thermodynamics answers, is a particular energy. And what is energy? Pure Physics answers us: Energy is a scientific principle, that is, a knowledge. Here physics concludes. If now we go on asking: what is knowledge? We will need a science distinct from physics and superior to physics that tells us what knowledge is. I find no difficulty in this science, whose object is not things but knowledges, being called metaphysics. However, this is a word that was born ridiculously, and for that reason has suffered every kind of equivocation and diminution. Knowledge, not as content of knowing nor as psychological fact, but as the reason that is what is here in question, is classically called λόγος. Our science will be, therefore, Logic: the science of Being, of knowing. And since things had remained reduced to knowledges, there will no longer be a duality of Being, a metaphysical Being of things and a logical Being of knowledges, but one and unique Being; with which, freeing ourselves from the naive realism that Aristotle tries to renew, we will arrive at the most ancient Parmenides, “respectable and imposing,” according to Plato’s description of him for us to learn his great invention with which he created philosophy: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι: Being and knowing are identical. Fr. 5.
Sono questi Congressi, signori, più che occasione di apprendimento, pretesto per sottoporre alla decisione collettiva il piano di lavoro che deve occuparci comunalmente l’anno venturo. Più che un’esposizione di soluzioni è un’offerta di problemi. In questo istante di comunione e passeggero incontro, gli uni agli altri ci proponiamo problemi come nei trivi o crocicchi, al sopraggiungersi dei viandanti di altri tempi, si proponevano enigmi. Parlandovi di Descartes non intendo, per conseguenza, presentarvi uno studio completo e dettagliato della sua filosofia: quand’anche potessi tentarlo, che non posso, non sarebbe ora propizia la circostanza. Vorrei semplicemente segnare la disposizione in cui, a mio giudizio, conviene collocare il problema di storia della filosofia che chiamiamo Cartesius. Il mezzo che per questo scelgo me lo impone la brevità del termine: essendo impossibile presentare ora la continuità della sua filosofia, ci accontenteremo di fissare il senso di alcuni termini genuini del suo vocabolario scientifico. Il senso della filosofia di un filosofo è la realtà di questo filosofo nella storia della filosofia. Non ciò che egli pensò è lo storicamente reale: l’accaduto nel segreto fondiglio della sua coscienza non può rilevarsi, ma, pure rilevato, non ci interessa in primo termine; l’importante è il senso che acquistano le sue parole documentali nella continuità della storia filosofica. Lo sostanziale in quella continuità non è questo o quell’altro ragionamento che a un grande uomo occorse, ma il valore che rispetto all’antecedente e conseguente abbia la disposizione in cui collocò i problemi, l’accentuazione con cui presenta gli uni lasciando gli altri in ultimo piano.
Aristotele e, seguendolo fedele, il Medioevo, partivano dalle cose singolari, dal τόδε τι come da qualcosa che ci fosse dato preventivamente a ogni conoscenza. Ogni cosa isolata dalle altre offre una serie di facce, per dir così, esclusivamente filosofiche, una serie di domande categoriali. Sono queste tutte quelle che si riferiscono a ogni cosa come a un Essere, οὐσία. La sostanza prima, posta davanti alle categorie, non è veramente una categoria, ma il soggetto di cui le restanti sono predicati. La conoscenza si riduce all’unione di questi col soggetto. Prima, dunque, di ogni attività conoscitiva è necessario possedere il soggetto, pena che i predicati si uniscano a soggetti che in realtà non siano a loro volta se non predicati, e così procedendo in infinito. Ora bene; il processo in infinito è impossibile — esclama il dogmatismo una e un’altra volta per bocca di Aristotele —; è impossibile, perché allora non arriveremmo mai a conoscere nulla in maniera assoluta. È mestieri che addossiamo un soggetto che lo sia per sé stesso: questi è l’Essere. Il senso dell’Essere non dev’essere cercato nel verbo è del giudizio, nella copula, nell’azione predicativa. Essere non è convenire a un soggetto un predicato, come voleva Platone; non è partecipare nell’Idea, non è l’identificazione di entrambi i termini in una proposizione: no. Essere è esistere: l’esistenza non è un predicato, è ciò che paradossalmente chiamiamo la categoria del soggetto. Questa necessità che il soggetto sia qualcosa prima di essere qualcosa di pensato, fonda l’esistenzialità del soggetto. La sua posizione di fronte al problema del soggetto separa irriduttibilmente le due correnti filosofiche opposte a cui è possibile ridurre tutte le altre: realismo, cioè realtà del soggetto; idealismo, cioè idealità del soggetto. Simboleggiando l’espressione formale del giudizio in A è B, noteremo che il realismo prende quella A di fuori del pensare. Di dove, dunque? Prima del pensare, dice il realismo, ci sono date le cose nella percezione. La A ci è regalata da questa. Παντων ἡ οὐσια πρῶτον καὶ λόγῳ καὶ γνῶσει καὶ χρόνῳ. La sostanza è la prima nella proposizione, nella conoscenza e nel tempo. Ma quella sostanza è naturalmente, poiché è la prima quanto al tempo, la data nella percezione. Der Zeit nach geht keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher — riconosce Kant al principio della sua Critica. Il mondo sensibile non ci dà se non cose isolate, un uomo, un cavallo: la sostanza è, dunque — τὸν ἕκαστον, τὸ τόδε τι, χωρισμόν — ogni cosa, questo qui, il discontinuo o isolato.
Nella formula A è B, una volta considerato l’Essere sensibile, esistenziale della A, ci troviamo che anche la B è. Ma accade che la B predicato non esiste per sé, non è un essere come la A, isolato, è un concetto, un quid generale, per tanto, insensibile in sé stesso, meramente pensato, poiché ha bisogno della sostanza A per essere sentito. L’essere della B nel giudizio deve avere conseguentemente valore molto distinto dall’essere della A. L’essere del predicato è un pensare: il predicato è anche una sostanza, ma una sostanza seconda, pensata, δεύτερα οὐσία, ἡ κατὰ τῶν λόγων οὐσία.
Ecco il dualismo aristotelico. Non è l’importante il suo dualismo metafisico, il suo ilomorfismo. Il dualismo originario è sempre conoscitivo e consiste nel partire da un doppio concetto dell’Essere, nell’ammettere una doppia origine alla conoscenza; due fonti per questa irrompibile unità della scienza. Nel realismo si ottengono per due cammini diversi e senza possibile comunicazione il soggetto e il predicato del giudizio. La questione dell’esistenza resta separata dalla questione dell’essenza.
Questa brevissima introduzione è necessaria se dobbiamo parlare di Descartes, in cui il realismo lotta a braccia rotte contro l’idealismo. In Descartes albeggia il nuovo modo di pensare, la cultura moderna in opposizione a quella del Medioevo. La vittoria dell’idealismo non poteva essere completa: il realismo aveva educato gli spiriti, incluso quello di Descartes, e ad aver spazio vedremmo come appena c’è formula cartesiana nella prima philosophia che non abbia due facce: medioevale l’una, moderna l’altra. È destino di tutti i geni Termine che delimitano i grandi tipi di cultura, avere due facce: una, verso ciò che è morto in essi stessi malinconica, e un’altra, più ridente, verso la futura fecondità della propria scoperta.
Vediamo ora dove comincia per l’idealismo la πρῶτη ϕιλοσοϕία.
La domanda per il τόδε τι si risolve nelle leggi delle scienze particolari in un cumulo di determinazioni scientifiche. Prima è oggetto della Matematica, poi della Fisica, della Chimica, della Fisiologia, della Biologia, eccetera. La domanda, dunque, per la cosa particolare è completamente soddisfatta dalle scienze particolari. Per tanto, ogni altra domanda immediatamente diretta ad essa, manca di senso. Il mondo del trovato, della spontaneità, resta elaborato in un mondo scientifico, e in luogo di cose non troviamo davanti a noi se non leggi scientifiche. Qui si inserisce la curiosità filosofica. Al filosofo non sono date le cose, gli è dato unicamente la conoscenza come conoscenza scientifica. Davanti a una cosa qualunque, davanti al calore, per esempio, ci domandiamo: che cos’è il calore? Questa domanda può significare in realtà due domande. Prima: che cos’è la mia sensazione di calore? A questo risponde la fisiologia e la psicologia. Seconda: che cos’è il calore in sé e non in me? A questo risponde una scienza fisica che si chiama termodinamica. Il calore come cosa si converte per me in termodinamica; e l’essere del calore si trasforma in essere della mia conoscenza del calore, in essere della termodinamica e questo a sua volta in essere della fisica. Non posso più domandare che cosa sia il calore oltre la fisica — μετὰ τὰ ϕυσικά. Il calore, risponde la termodinamica, è un’energia particolare. E che cos’è l’energia? La Fisica pura ci risponde: L’energia è un principio scientifico, cioè, una conoscenza. Qui conclude la fisica. Se ora proseguiamo domandando: che cos’è la conoscenza? Avremo bisogno di una scienza distinta dalla fisica e superiore alla fisica che ci dica che cos’è la conoscenza. Non trovo difficoltà che a questa scienza, il cui oggetto non sono le cose ma le conoscenze, si chiami metafisica. Tuttavia, questa è una parola che nacque ridicolmente, e perciò ha sofferto ogni genere di equivoci e menomazioni. Conoscenza, non come contenuto del conoscere né come fatto psicologico, ma come ragione che è di ciò che qui si tratta, si dice classicamente λόγος. La nostra scienza sarà, per tanto, Logica: la scienza dell’Essere, del conoscere. E siccome le cose ci erano rimaste ridotte a conoscenze, non ci sarà più una dualità dell’Essere, un Essere delle cose metafisico e un Essere delle conoscenze logico, ma uno e unico Essere; con che, sbarazzandoci del realismo ingenuo che tenta di rinnovare Aristotele, arriveremo al vecchissimo Parmenide, «rispettabile e imponente», secondo ce lo descrive Platone per imparare il suo grande invento con cui creò la filosofia: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι: l’Essere e il conoscere sono identici. Fr. 5.
En la obra de Descartes encontramos la misma fórmula añadida por él a la traducción de sus Meditationes de prima philosophia hecha por el Duque de Luynes: la vérité étant une même chose avec l’être (Med. V), siendo vérité el término con que Descartes significa el conocimiento como conocimiento científico.
En las Regulæ ad directionem ingenii se lee: «Es preciso una vez en la vida, antes de abordar el estudio de cada cosa en particular, haber investigado cuidadosamente cuáles son los conocimientos que puede alcanzar la razón humana… No hay cuestión cuya resolución sea más importante que la de saber qué es el conocimiento humano y hasta dónde se extiende… Esto es lo que ha de hacer una vez en su vida quienquiera que ame un poco la verdad, porque esta investigación contiene los medios verdaderos de saber y todo el método». Reg. VIII.
¡El método! He aquí, señores, la palabra revolucionaria. La prima philosophia no es la Metafísica, sino la méthode. ¿Y qué es esto del método? Las palabras citadas lo dicen claramente: el método es el contenido de la investigación acerca del ser del conocimiento; es, pues, con éste una y misma cosa. Kant llama asimismo a su Crítica de la Razón Pura un Traktat der Methode, y hace constar que no se trata de un mero organon. No: la méthode no es un mero instrumento para conocer algo externo a éste, es su ser mismo.
Decíamos antes que la substancia propia en Aristóteles era el quid último e imposible ya de analizar que sirve de soporte, de sustentáculo y sustantivo a los predicados. Esto es inconmovible: la substancia, o lo que es igual, el ser, vale tanto como unidad de referencia de los predicados. Por eso en el libro Γ de la Metafísica se harta de repetir el Estagirita que lo uno y el ser son lo mismo. Los predicados representan lo diverso; el sujeto, la substancia, el ser, significan la unidad de esa diversidad. El ser del conocer, el método ¿qué será, pues, sino la unidad de los diversos conocimientos? Hay, señores, una Matemática pura, una Mecánica, una Biología: hay linajes de conocimientos, toda una diversidad. ¿Cabrá nada más distinto del Álgebra que la Sociología? Pero, dejemos hablar la voz sobrehistórica de Descartes: «Creen los hombres que las ciencias son diferentes, y distinguiendo unas de otras según la diversidad del objeto que a cada cual ocupa, piensan que es preciso estudiarlas separadamente, haciendo caso omiso de las restantes. En lo que ciertamente se equivocan: porque puesto que todas las ciencias reunidas no son otra cosa que la inteligencia humana, que es siempre una, siempre la misma, por muy varios que sean los asuntos a que se aplica… habrá una ciencia universal, que vendrá a ser una misma cosa con la inteligencia. Es preciso persuadirse que todas las ciencias humanas están tan íntimamente ligadas que es más fácil aprenderlas todas a la vez que aprender una sola desligándola de las demás».
En estas palabras se halla, señores, la cifra de todo el idealismo crítico o transcendental. La unidad del conocimiento es lo primero y lo último; y esa unidad no ha de entenderse, como la entienden Wundt y otros filósofos, como la unidad de los resultados de las ciencias particulares, sino como la unidad de la inteligencia. Hoy tenemos otra palabra más clara que el intellectus de Descartes, sinónimo de la Vernunft de Kant: hoy decimos conciencia científica. Todo el problema y toda la solución, llamados por Kant «transcendentales», se reducen a esto: fundar la unidad de los métodos científicos en la unidad de la conciencia científica. La ciencia que lo intenta llámala Descartes Science universelle.
Si una vez llegados aquí volvemos la mirada al punto de partida del razonamiento idealista, tendremos: el ser de la substancia primera, de la cosa particular, se nos disgregó y aventó en las determinaciones de las ciencias particulares. Esta piedra que tengo delante es, por lo pronto, una clase de las leyes descriptivas geológicas; por otro, es una composición química; por otro, un caso de las leyes constructivas de la mecánica; por otro, en cuanto imagen luminosa de la óptica y de la fisiología es, en fin, una figura geométrica y una unidad numérica. Nuestro comienzo idealista ha producido en esta cosa, que Aristóteles creía tan segura que podía llevar sobre sí todas las demás, el mismo efecto que el canto del gallo en el aquelarre: desbandada general del brujerío metafísico, de las qualitates occultæ. La substancia primera, el πρότερον πρὸς ἡμᾶς, no sólo no es lo primero, sino que después de supuesta toda la labor de las ciencias aún no lo hemos hallado; ¿dónde reconstruir ese paraíso perdido de la unidad de la predicación, de la unidad de la cosa, que nos fue arrebatado al perder la inocencia realista y cometer el pecado filosófico? A lo último, precisamente, hallamos que la Science universelle fundando la unidad de las ciencias nos vuelve a dar la unidad del objeto. Ved, pues, cómo la unidad de la cosa es recuperada en la unidad del conocimiento.
En la fórmula del juicio A es B, el A, que es el sujeto o substancia, o unidad de la predicación, era antes una cosa de la percepción en quien los predicados adquirían ser. Ahora no hay más ser que el conocimiento; luego A, el sujeto, será también un conocimiento, a saber, el conocimiento que dé unidad a los conocimientos B, C, D y demás predicados. Pues bien; Platón llama a la unidad de los conocimientos en cada ciencia y en cada caso Ἰδέα. Henos, pues, llegados a la otra filosofía, a la contradicción del realismo, a la que afirma la idealidad del sujeto en el juicio.
Esta vuelta a la sabiduría platónica, al εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶτα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα—reunir en un punto de vista lo desparramado y múltiple— es lo que determina el pensar cartesiano, y su realidad y significación dentro de la historia de la filosofía. No es esto decir que Descartes permanezca siempre fiel a esa exigencia formulada por él precisamente en la primera página de sus obras, al imperativo teórico de fundamentar la verdad de cada cosa en la unidad del conocimiento. El porqué de sus decaimientos sería largo de explicar y renuncio a ello. Me interesa sólo proponeros que intentéis, al trabajar sobre Descartes, aplicar esta tendencia, descripta por mí como característica de su filosofía, al resto de sus problemas, y veréis cómo es, realmente, el contrapunto de toda su ideación.
En las Regulæ Descartes permanece atenido a este idealismo. En ellas el pensar es un relacionar, un comparar una idea con otra, no una idea con una cosa. ¿Qué tengo yo que ver con las cosas fuera de mis representaciones? Esas cosas en sí, heterogéneas a mi representación, no son, a decir verdad, cosas en sí, son meramente un problema, mejor aún, el problema. De esta convicción surge la segunda época de Descartes, su Discours de la méthode y sus Meditationes y Principia.
En la meditación tercera se lee: Præcipuus autem error et frequentissimus, qui possit in illis (sc. iudicia) reperiri consistit in eo quod ideas, quæ in me sunt, iudicem rebus quibusdam extra me positis similes esse, sive conformes.—Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer (dans les jugements) consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi, sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi.
Y en otro lugar (Epp.; I, 105, ed. Francfurt, 1692) dice: «No podemos tener otro conocimiento de las cosas que por medio de las ideas que sobre ellas concebimos, y consecuentemente tenemos que juzgar de ellas según nuestras ideas». Una vez y otra se burla de las definiciones de la Escuela obtenidas par degrés métaphysiques.
In Descartes’s work we find the same formula added by him to the translation of his Meditationes de prima philosophia made by the Duke of Luynes: la vérité étant une même chose avec l’être (Med. V), being vérité the term with which Descartes signifies knowledge as scientific knowledge.
In the Regulæ ad directionem ingenii it is read: “It is necessary, once in life, before undertaking the study of each thing in particular, to have carefully investigated which are the knowledges that human reason can attain… There is no question whose resolution is more important than knowing what human knowledge is and how far it extends… This is what whoever loves truth a little must do once in his life, because this investigation contains the true means of knowing and the whole method.” Reg. VIII.
The method! Here, gentlemen, is the revolutionary word. The prima philosophia is not Metaphysics, but the méthode. And what is this thing, method? The quoted words say it clearly: method is the content of the investigation into the being of knowledge; it is, then, one and the same thing with it. Kant likewise calls his Critique of Pure Reason a Traktat der Methode, and makes it clear that it is not a mere organon. No: the méthode is not a mere instrument for knowing something external to it, it is its very being.
We said before that the proper substance in Aristotle was the ultimate quid, no longer analyzable, that serves as support, as prop and substantive to the predicates. This is immovable: substance, or what is the same, being, is worth as much as unit of reference of the predicates. For that reason in book Γ of the Metaphysics the Stagirite tires himself repeating that the one and being are the same thing. The predicates represent the diverse; the subject, substance, being, signify the unity of that diversity. The being of knowing, method, what will it be, then, if not the unity of the diverse knowledges? There is, gentlemen, a pure Mathematics, a Mechanics, a Biology: there are lineages of knowledges, a whole diversity. Could anything be more distinct from Algebra than Sociology? But, let us let Descartes’s supra-historical voice speak: “Men believe that the sciences are different, and distinguishing them one from another according to the diversity of the object that occupies each, they think it is necessary to study them separately, making case abstractions of the rest. In which they certainly err: because since all the sciences together are nothing other than human intelligence, which is always one, always the same, however various the subjects to which it is applied… there will be a universal science, which will come to be one and the same thing with intelligence. It is necessary to persuade oneself that all the human sciences are so intimately linked that it is easier to learn them all at once than to learn a single one detached from the others.”
In these words is found, gentlemen, the cipher of all critical or transcendental idealism. The unity of knowledge is the first and the last thing; and that unity must not be understood, as Wundt and other philosophers understand it, as the unity of the results of the particular sciences, but as the unity of intelligence. Today we have another word clearer than Descartes’s intellectus, synonym of Kant’s Vernunft: today we say scientific consciousness. The whole problem and the whole solution, called by Kant “transcendental,” reduce to this: to found the unity of scientific methods on the unity of scientific consciousness. The science that attempts it Descartes calls Science universelle.
If once arrived here we turn our gaze to the starting point of the idealist reasoning, we will have: the being of the primary substance, of the particular thing, disintegrated and was dispersed for us into the determinations of the particular sciences. This stone I have before me is, for one thing, a class of the descriptive geological laws; for another, a chemical composition; for another, a case of the constructive laws of mechanics; for another, as luminous image of optics and physiology it is, finally, a geometric figure and a numerical unit. Our idealist beginning has produced in this thing, which Aristotle believed so secure that it could bear upon itself all the others, the same effect as the cock’s crow at the witches’ sabbath: general rout of the metaphysical witchcraft, of the qualitates occultæ. The primary substance, the πρότερον πρὸς ἡμᾶς, not only is not the first, but after supposing all the labor of the sciences we still have not found it; where to reconstruct that lost paradise of the unity of predication, of the unity of the thing, that was snatched from us upon losing realist innocence and committing the philosophical sin? At the end, precisely, we find that the Science universelle, founding the unity of the sciences, gives us back the unity of the object. See, then, how the unity of the thing is recovered in the unity of knowledge.
In the formula of the judgment A is B, the A, which is the subject or substance, or unity of predication, was before a thing of perception in which the predicates acquired being. Now there is no being but knowledge; then A, the subject, will also be a knowledge, namely, the knowledge that gives unity to the knowledges B, C, D and other predicates. Well then; Plato calls the unity of the knowledges in each science and in each case Ἰδέα. Here we are, then, arrived at the other philosophy, at the contradiction of realism, at the one that affirms the ideality of the subject in the judgment.
This return to Platonic wisdom, to the εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶτα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα — to gather in one point of view the scattered and multiple — is what determines Cartesian thought, and its reality and signification within the history of philosophy. This is not to say that Descartes always remains faithful to that exigency formulated by him precisely on the first page of his works, to the theoretical imperative of founding the truth of each thing on the unity of knowledge. The why of his declines would be long to explain and I renounce it. It interests me only to propose that you attempt, when working on Descartes, to apply this tendency, described by me as characteristic of his philosophy, to the rest of his problems, and you will see how it is, really, the counterpoint of all his ideation.
In the Regulæ Descartes remains attached to this idealism. In them thinking is a relating, a comparing one idea with another, not an idea with a thing. What have I to do with things outside my representations? Those things in themselves, heterogeneous to my representation, are not, to tell the truth, things in themselves; they are merely a problem, better yet, the problem. From this conviction arises the second epoch of Descartes, his Discours de la méthode and his Meditationes and Principia.
In the third meditation it is read: Præcipuus autem error et frequentissimus, qui possit in illis (sc. iudicia) reperiri consistit in eo quod ideas, quæ in me sunt, iudicem rebus quibusdam extra me positis similes esse, sive conformes.—Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer (dans les jugements) consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi, sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi.
And in another place (Epp.; I, 105, ed. Francfurt, 1692) he says: “We can have no other knowledge of things than through the ideas that we conceive of them, and consequently we must judge of them according to our ideas.” Again and again he mocks the definitions of the School obtained par degrés métaphysiques.
Nell’opera di Descartes troviamo la stessa formula aggiunta da lui alla traduzione delle sue Meditationes de prima philosophia fatta dal Duca di Luynes: la vérité étant une même chose avec l’être (Med. V), essendo vérité il termine con cui Descartes significa la conoscenza come conoscenza scientifica.
Nelle Regulæ ad directionem ingenii si legge: «È preciso una volta nella vita, prima di affrontare lo studio di ogni cosa in particolare, aver investigato con cura quali sono le conoscenze che può raggiungere la ragione umana… Non c’è questione la cui risoluzione sia più importante di quella di sapere che cos’è la conoscenza umana e fin dove si estende… Questo è ciò che deve fare una volta nella sua vita chiunque ami un poco la verità, perché questa investigazione contiene i mezzi veri del sapere e tutto il metodo». Reg. VIII.
Il metodo! Ecco, signori, la parola rivoluzionaria. La prima philosophia non è la Metafisica, ma la méthode. E che cos’è questo del metodo? Le parole citate lo dicono chiaramente: il metodo è il contenuto dell’investigazione intorno all’essere della conoscenza; è, dunque, con questa una e stessa cosa. Kant chiama ugualmente la sua Critica della Ragion Pura un Traktat der Methode, e fa constare che non si tratta di un mero organon. No: la méthode non è un mero strumento per conoscere qualcosa di esterno ad essa, è il suo essere stesso.
Dicevamo prima che la sostanza propria in Aristotele era il quid ultimo e ormai impossibile da analizzare che serve da supporto, da sostegno e sostantivo ai predicati. Questo è inconmovibile: la sostanza, o ciò che è lo stesso, l’essere, vale tanto quanto unità di riferimento dei predicati. Perciò nel libro Γ della Metafisica lo Stagirita si stanca di ripetere che l’uno e l’essere sono la stessa cosa. I predicati rappresentano il diverso; il soggetto, la sostanza, l’essere, significano l’unità di quella diversità. L’essere del conoscere, il metodo che cosa sarà, dunque, se non l’unità dei diversi conoscimenti? Ci sono, signori, una Matematica pura, una Meccanica, una Biologia: ci sono lignaggi di conoscimenti, tutta una diversità. Ci sarà nulla di più distinto dall’Algebra che la Sociologia? Ma, lasciamo parlare la voce sovrastorica di Descartes: «Credono gli uomini che le scienze siano differenti, e distinguendo le une dalle altre secondo la diversità dell’oggetto che a ciascuna occupa, pensano che sia preciso studiarle separatamente, facendo caso omesso delle restanti. In ciò certamente si sbagliano: perché poiché tutte le scienze riunite non sono altro che l’intelligenza umana, che è sempre una, sempre la stessa, per quanto vari siano gli argomenti a cui si applica… ci sarà una scienza universale, che verrà a essere una stessa cosa con l’intelligenza. È preciso persuadersi che tutte le scienze umane sono così intimamente legate che è più facile impararle tutte in una volta che impararne una sola slegandola dalle altre».
In queste parole si trova, signori, la cifra di tutto l’idealismo critico o trascendentale. L’unità della conoscenza è la prima e l’ultima cosa; e quell’unità non dev’essere intesa, come la intendono Wundt e altri filosofi, come l’unità dei risultati delle scienze particolari, ma come l’unità dell’intelligenza. Oggi abbiamo un’altra parola più chiara dell’intellectus di Descartes, sinonimo della Vernunft di Kant: oggi diciamo coscienza scientifica. Tutto il problema e tutta la soluzione, chiamati da Kant «trascendentali», si riducono a questo: fondare l’unità dei metodi scientifici nell’unità della coscienza scientifica. La scienza che lo tenta la chiama Descartes Science universelle.
Se una volta arrivati qui volgiamo lo sguardo al punto di partenza del ragionamento idealista, avremo: l’essere della sostanza prima, della cosa particolare, ci si disgregò e svanì nelle determinazioni delle scienze particolari. Questa pietra che ho davanti è, per il momento, una classe delle leggi descrittive geologiche; per altro, è una composizione chimica; per altro, un caso delle leggi costruttive della meccanica; per altro, in quanto immagine luminosa dell’ottica e della fisiologia è, infine, una figura geometrica e un’unità numerica. Il nostro inizio idealista ha prodotto in questa cosa, che Aristotele credeva tanto sicura che poteva portare su di sé tutte le altre, lo stesso effetto del canto del gallo nel sabba: fuga generale della stregoneria metafisica, delle qualitates occultæ. La sostanza prima, il πρότερον πρὸς ἡμᾶς, non solo non è la prima, ma dopo supposto tutto il lavoro delle scienze ancora non l’abbiamo trovata; dove ricostruire quel paradiso perduto dell’unità della predicazione, dell’unità della cosa, che ci fu rapito perdendo l’innocenza realista e commettendo il peccato filosofico? In ultimo, precisamente, troviamo che la Science universelle fondando l’unità delle scienze ci ridà l’unità dell’oggetto. Vedete, dunque, come l’unità della cosa è recuperata nell’unità della conoscenza.
Nella formula del giudizio A è B, la A, che è il soggetto o sostanza, o unità della predicazione, era prima una cosa della percezione in cui i predicati acquistavano essere. Ora non c’è più essere che la conoscenza; poi la A, il soggetto, sarà anche una conoscenza, cioè, la conoscenza che dia unità ai conoscimenti B, C, D e altri predicati. Ebbene; Platone chiama l’unità dei conoscimenti in ogni scienza e in ogni caso Ἰδέα. Eccoci, dunque, arrivati all’altra filosofia, alla contraddizione del realismo, a quella che afferma l’idealità del soggetto nel giudizio.
Questo ritorno alla sapienza platonica, al εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶτα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα — riunire in un punto di vista lo sparpagliato e molteplice — è ciò che determina il pensare cartesiano, e la sua realtà e significazione dentro la storia della filosofia. Non è questo dire che Descartes rimanga sempre fedele a quella esigenza formulata da lui precisamente nella prima pagina delle sue opere, all’imperativo teorico di fondare la verità di ogni cosa nell’unità della conoscenza. Il perché dei suoi decadimenti sarebbe lungo da spiegare e ci rinuncio. Mi interessa soltanto proporvi che tentiate, lavorando su Descartes, di applicare questa tendenza, descritta da me come caratteristica della sua filosofia, al resto dei suoi problemi, e vedrete come è, realmente, il contrappunto di tutta la sua ideazione.
Nelle Regulæ Descartes rimane attenuto a questo idealismo. In esse il pensare è un relazionare, un comparare un’idea con un’altra, non un’idea con una cosa. Che ho io a che vedere con le cose fuori delle mie rappresentazioni? Quelle cose in sé, eterogenee alla mia rappresentazione, non sono, a dire il vero, cose in sé, sono meramente un problema, meglio ancora, il problema. Da questa convinzione sorge la seconda epoca di Descartes, il suo Discours de la méthode e le sue Meditationes e Principia.
Nella meditazione terza si legge: Præcipuus autem error et frequentissimus, qui possit in illis (sc. iudicia) reperiri consistit in eo quod ideas, quæ in me sunt, iudicem rebus quibusdam extra me positis similes esse, sive conformes.—Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer (dans les jugements) consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi, sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi.
E in un altro luogo (Epp.; I, 105, ed. Francfurt, 1692) dice: «Non possiamo avere altra conoscenza delle cose che per mezzo delle idee che su di esse concepiamo, e conseguentemente dobbiamo giudicare di esse secondo le nostre idee». Una volta e un’altra si burla delle definizioni della Scuola ottenute par degrés métaphysiques.
Como todo clásico del idealismo, Descartes designa, según hemos visto, por tarea a la Filosofía la reflexión sobre el conocimiento científico, el cual está dado prototípicamente en las Matemáticas. En última instancia, la Science universelle, o ciencia del método, no es sino la fundamentación de la Mathesis universalis, o ciencia de la cuantidad. Las cosas son para Descartes cuantidades. Apud me omnia fiunt mathematice in natura (VIII, 205). ¿Cómo, el ser, la substancia de las cosas, es la cuantidad? Sí; las cualidades, en cuanto cualidades, son siempre ocultas, son los problemas que la sensación nos presenta. Y qué, ¿no es el panache del idealismo negarse a reconocer en la sensación una fuente del ser? Non… rerum naturas solitarias spectamus sed illas inter se comparamus ut unæ ex aliis cognoscantur (Reg., VI). Omnis omnimo cognitio, quæ non habetur per simplicem et purum unius rei solitariæ intuitum, habetur per comparationem duorum aut plurium inter se. Et quidem tota fere rationis humanæ industria in hac operatione praeparanda consistit; notandumque est, comparationes dici tantum simplices quoties quaesitum et datum æqualiter participant quandam naturam. Notandum est deinde nihil ad istam æqualitatem reduci posse, nisi quod recipit maius et minus, atque illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi. —Pero no nos basta con el concepto de magnitud in genere, necesitamos una magnitud reductible a precisión. —Hanc vero esse extensionem corporis abstractam ab omni alio… cum in nullo alio subiecto distinctius omnes proportionum differentiæ exhibeantur. Pues qué, ¿no nos habla la sensación de un más y un menos? Cierto; pero quamvis una res dici possit magis vel minus alba quam altera non tamen exacte definire possumus utrum talis excessus consistat in proportione dupla vel tripla, nisi per analogiam quandam ad extensionem corporis figurati. Por esto todo hay que transferirlo, ad extensionem et figuras (Reg. XIV).
No conocemos, pues, más que relaciones y no entes, como quiere el escolasticismo. La mathesis universalis o Matemática, es la Ciencia de proportions ou rapports. El sujeto de estas relaciones es la extensión; otras veces dice Descartes: la medida. La medida y la extensión son naturæ simplices. ¿Cómo son cosas? ¿Seguiremos aún en Aristóteles y en la sensación? Llámalas Descartes naturæ simplices et puræ. Esta palabra pura es la típica con que Platón calificaba su idea: εἰλικρινές. Naturæ puræ et simplices sunt prima rationis humanæ rudimenta, prima quaedam veritatum semina humanis ingeniis a natura insita (Reg. IV). «Las demás cosas que conozcamos están compuestas de estas naturalezas simples… Toda la ciencia humana consiste solamente en ver con distinción cómo estas naturalezas simples concurren a la composición de las demás cosas».
Adviértase toda la significación de estas palabras: todas las cosas son compuestos, cuyos elementos son aquellas naturæ simplices. Pero éstas, a su vez, son gérmenes ideales, son la misma razón humana. Por ventura, ¿la razón es un saco donde se hallan esas ideas primeras? Descartes repite un término que significa algo así: las ideas innatas no me llegan de parte alguna, las obtengo yo del trésor de mon esprit. Afortunadamente, la cuestión se aclara en otros lugares: la idea de triángulo es el moi-même; el conjunto de las ideas principales soy yo mismo, mi conciencia intelectual. ¿Pero yo qué soy? Res cogitans, es decir, no propiamente una cosa, sino una actividad. Las ideas innatas valen, pues, tanto como maneras originarias de la actividad de mi conciencia científica. No necesito, por consiguiente, pedir préstamo alguno a la sensación. Tenga yo mi moi-même, que en su tesoro tengo todas las cosas. Sed cogito ergo est natura rerum: pienso, luego las cosas son, luego en la unidad de mi conciencia se fundan las cosas.
Sin embargo, no cantemos victoria. Descartes no dice: cogito ergo est natura rerum, sino cogito ergo sum; je suis, j’existe. ¿Por qué? ¿A qué viene proclamar mi existencia? ¿No es la existencia como la substancia, como la extensión, como la unidad, como la esencia, una natura simplex et pura, una idea, una posición peculiar de mi pensar?
La Edad Media, señores, no había aún muerto del todo; por el vértice del idealismo cartesiano asoma el fantasma de una cosa, de una πρῶτη οὐσία, como un duende de conseja hace ver la punta de su gorro rojo por la chimenea de la casa embrujada. El cogito ergo sum nos planta delante nada menos que la cosa-alma. ¿Cómo es esto posible? ¿Qué falta al cartesianismo para llegar a ser un sistema completo del idealismo crítico o transcendental?
Éste es, señores, a mi modo de ver, el problema de la historia de la filosofía que llamamos Cartesius. La solución creo que habrá de buscarse recordando que Descartes no tenía ante sí otra ciencia exacta que la Matemática pura. Y éstas, como él mismo dice, ne traitent que de choses fort simples et fort générales sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n’y sont pas. Las Matemáticas, pues, no se ocupan de las cosas existentes. ¿Qué extraño que Descartes no pudiera sacar de ellas el modo cognoscitivo de la existencia, como sacó el de la esencia, y tuviera que ir a buscar aquélla en el gran manadero del dios mitológico?
Un siglo más tarde, Newton crea la mecánica como sistema: ésta se ocupa de los cuerpos existentes. Kant se dijo en 1763: Die echte Methode der Metaphysik ist mit derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in die Naturwissenschaft einführte. Dieciocho años emplea Kant en reflexionar sobre la ciencia de Newton, y a la vuelta de ellos aparece el idealismo definitivamente fundado en la Crítica de la Razón Pura. El pensar funda, como la esencia, también la existencia. El Deus ex machina de la lógica[7] no es necesario, y se recoge a la Ética, de donde nadie podrá removerle.
De todos modos, Descartes usa en la sistematización de sus principios del método transcendental, según el cual, sólo de la reflexión sobre el factum de la ciencia Físico-matemática puede obtenerse una Filosofía científica.
1910
1911
Like every classic of idealism, Descartes designates, as we have seen, as the task of Philosophy the reflection on scientific knowledge, which is given prototypically in Mathematics. In the last instance, the Science universelle, or science of method, is nothing but the foundation of the Mathesis universalis, or science of quantity. Things are for Descartes quantities. Apud me omnia fiunt mathematice in natura (VIII, 205). How, is being, the substance of things, quantity? Yes; qualities, insofar as they are qualities, are always hidden, they are the problems that sensation presents to us. And what, is it not the panache of idealism to refuse to recognize in sensation a source of being? Non… rerum naturas solitarias spectamus sed illas inter se comparamus ut unæ ex aliis cognoscantur (Reg., VI). Omnis omnimo cognitio, quæ non habetur per simplicem et purum unius rei solitariæ intuitum, habetur per comparationem duorum aut plurium inter se. Et quidem tota fere rationis humanæ industria in hac operatione praeparanda consistit; notandumque est, comparationes dici tantum simplices quoties quaesitum et datum æqualiter participant quandam naturam. Notandum est deinde nihil ad istam æqualitatem reduci posse, nisi quod recipit maius et minus, atque illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi. —But we are not satisfied with the concept of magnitude in genere; we need a magnitude reducible to precision. —Hanc vero esse extensionem corporis abstractam ab omni alio… cum in nullo alio subiecto distinctius omnes proportionum differentiæ exhibeantur. What, does sensation not speak to us of a more and a less? Certainly; but quamvis una res dici possit magis vel minus alba quam altera non tamen exacte definire possumus utrum talis excessus consistat in proportione dupla vel tripla, nisi per analogiam quandam ad extensionem corporis figurati. For this reason everything must be transferred, ad extensionem et figuras (Reg. XIV).
We know, then, only relations and not entities, as scholasticism wants. The mathesis universalis or Mathematics is the Science of proportions ou rapports. The subject of these relations is extension; other times Descartes says: measure. Measure and extension are naturæ simplices. How are they things? Shall we still remain in Aristotle and in sensation? Descartes calls them naturæ simplices et puræ. This word pure is the typical one with which Plato qualified his idea: εἰλικρινές. Naturæ puræ et simplices sunt prima rationis humanæ rudimenta, prima quaedam veritatum semina humanis ingeniis a natura insita (Reg. IV). “The other things we know are composed of these simple natures… All human science consists only in seeing with distinctness how these simple natures concur in the composition of the other things.”
Note the whole signification of these words: all things are compounds, whose elements are those naturæ simplices. But these, in turn, are ideal germs, they are human reason itself. Perhaps is reason a sack in which those first ideas are found? Descartes repeats a term that means something like that: innate ideas do not reach me from anywhere; I obtain them from the trésor de mon esprit. Fortunately, the question is clarified in other places: the idea of triangle is the moi-même; the set of the principal ideas is I myself, my intellectual consciousness. But what am I? Res cogitans, that is, not properly a thing, but an activity. Innate ideas are worth, then, as much as original manners of the activity of my scientific consciousness. I do not need, consequently, to ask any loan from sensation. Let me have my moi-même, that in its treasury I have all things. Sed cogito ergo est natura rerum: I think, then things are, then in the unity of my consciousness things are founded.
However, let us not sing victory. Descartes does not say: cogito ergo est natura rerum, but cogito ergo sum; je suis, j’existe. Why? What does proclaiming my existence come to? Is not existence like substance, like extension, like unity, like essence, a natura simplex et pura, an idea, a peculiar position of my thinking?
The Middle Ages, gentlemen, had not yet died altogether; through the vertex of Cartesian idealism the ghost of a thing, of a πρῶτη οὐσία, peeps out, like a goblin of a tale showing the tip of its red cap through the chimney of the bewitched house. The cogito ergo sum plants before us nothing less than the thing-soul. How is this possible? What does Cartesianism lack to come to be a complete system of critical or transcendental idealism?
This is, gentlemen, in my way of seeing, the problem of the history of philosophy that we call Cartesius. The solution, I believe, will have to be sought by recalling that Descartes had before him no other exact science than pure Mathematics. And these, as he himself says, ne traitent que de choses fort simples et fort générales sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n’y sont pas. Mathematics, then, does not occupy itself with existing things. What wonder that Descartes could not draw from them the cognitive mode of existence, as he drew that of essence, and had to go seek the former in the great spring of the mythological god?
A century later, Newton creates mechanics as a system: this one occupies itself with existing bodies. Kant said to himself in 1763: Die echte Methode der Metaphysik ist mit derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in die Naturwissenschaft einführte. Kant spends eighteen years reflecting on Newton’s science, and at the turn of them idealism appears definitively founded in the Critique of Pure Reason. Thinking founds, like essence, also existence. The Deus ex machina of logic[7] is not necessary, and withdraws to Ethics, whence no one will be able to remove it.
In any case, Descartes uses in the systematization of his principles the transcendental method, according to which, only from the reflection on the factum of the Physico-mathematical science can a scientific Philosophy be obtained.
1910
1911
Come ogni classico dell’idealismo, Descartes designa, secondo abbiamo visto, per compito alla Filosofia la riflessione sulla conoscenza scientifica, la quale è data prototipicamente nella Matematica. In ultima istanza, la Science universelle, o scienza del metodo, non è se non la fondazione della Mathesis universalis, o scienza della quantità. Le cose sono per Descartes quantità. Apud me omnia fiunt mathematice in natura (VIII, 205). Come, l’essere, la sostanza delle cose, è la quantità? Sì; le qualità, in quanto qualità, sono sempre occulte, sono i problemi che la sensazione ci presenta. E che, non è il panache dell’idealismo rifiutarsi a riconoscere nella sensazione una fonte dell’essere? Non… rerum naturas solitarias spectamus sed illas inter se comparamus ut unæ ex aliis cognoscantur (Reg., VI). Omnis omnimo cognitio, quæ non habetur per simplicem et purum unius rei solitariæ intuitum, habetur per comparationem duorum aut plurium inter se. Et quidem tota fere rationis humanæ industria in hac operatione praeparanda consistit; notandumque est, comparationes dici tantum simplices quoties quaesitum et datum æqualiter participant quandam naturam. Notandum est deinde nihil ad istam æqualitatem reduci posse, nisi quod recipit maius et minus, atque illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi. —Ma non ci basta il concetto di magnitudo in genere, abbiamo bisogno di una magnitudo riducibile a precisione. —Hanc vero esse extensionem corporis abstractam ab omni alio… cum in nullo alio subiecto distinctius omnes proportionum differentiæ exhibeantur. Ebbene, non ci parla la sensazione di un più e un meno? Certo; ma quamvis una res dici possit magis vel minus alba quam altera non tamen exacte definire possumus utrum talis excessus consistat in proportione dupla vel tripla, nisi per analogiam quandam ad extensionem corporis figurati. Per questo tutto bisogna trasferirlo, ad extensionem et figuras (Reg. XIV).
Non conosciamo, dunque, più che relazioni e non enti, come vuole lo scolasticismo. La mathesis universalis o Matematica, è la Scienza di proportions ou rapports. Il soggetto di queste relazioni è l’estensione; altre volte dice Descartes: la misura. La misura e l’estensione sono naturæ simplices. Come sono cose? Seguiremo ancora in Aristotele e nella sensazione? Le chiama Descartes naturæ simplices et puræ. Questa parola pura è la tipica con cui Platone qualificava la sua idea: εἰλικρινές. Naturæ puræ et simplices sunt prima rationis humanæ rudimenta, prima quaedam veritatum semina humanis ingeniis a natura insita (Reg. IV). «Le altre cose che conosciamo sono composte di queste nature semplici… Tutta la scienza umana consiste soltanto nel vedere con distinzione come queste nature semplici concorrono alla composizione delle altre cose».
Si avverta tutta la significazione di queste parole: tutte le cose sono composti, i cui elementi sono quelle naturæ simplices. Ma queste, a loro volta, sono germi ideali, sono la stessa ragione umana. Per ventura, la ragione è un sacco dove si trovano quelle idee prime? Descartes ripete un termine che significa qualcosa di simile: le idee innate non mi arrivano da nessuna parte, le ottengo io dal trésor de mon esprit. Fortunatamente, la questione si chiarisce in altri luoghi: l’idea di triangolo è il moi-même; l’insieme delle idee principali sono io stesso, la mia coscienza intellettuale. Ma io che cosa sono? Res cogitans, cioè, non propriamente una cosa, ma un’attività. Le idee innate valgono, dunque, tanto quanto maniere originarie dell’attività della mia coscienza scientifica. Non ho bisogno, per conseguenza, di chiedere prestito alcuno alla sensazione. Abbia io il mio moi-même, che nel suo tesoro ho tutte le cose. Sed cogito ergo est natura rerum: penso, poi le cose sono, poi nell’unità della mia coscienza si fondano le cose.
Tuttavia, non cantiamo vittoria. Descartes non dice: cogito ergo est natura rerum, ma cogito ergo sum; je suis, j’existe. Perché? A che viene proclamare la mia esistenza? Non è l’esistenza come la sostanza, come l’estensione, come l’unità, come l’essenza, una natura simplex et pura, un’idea, una posizione peculiare del mio pensare?
Il Medioevo, signori, non era ancora morto del tutto; per il vertice dell’idealismo cartesiano spunta il fantasma di una cosa, di una πρῶτη οὐσία, come un folletto di fiaba fa vedere la punta del suo berretto rosso per il camino della casa stregata. Il cogito ergo sum ci pianta davanti niente meno che la cosa-anima. Come è possibile questo? Che cosa manca al cartesianesimo per arrivare a essere un sistema completo dell’idealismo critico o trascendentale?
Questo è, signori, a mio modo di vedere, il problema della storia della filosofia che chiamiamo Cartesius. La soluzione credo che bisognerà cercarla ricordando che Descartes non aveva davanti a sé altra scienza esatta che la Matematica pura. E queste, come lui stesso dice, ne traitent que de choses fort simples et fort générales sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n’y sont pas. La Matematica, dunque, non si occupa delle cose esistenti. Che cosa c’è di strano che Descartes non potesse trarre da esse il modo conoscitivo dell’esistenza, come trasse quello dell’essenza, e dovesse andare a cercare quella nel gran manadero del dio mitologico?
Un secolo più tardi, Newton crea la meccanica come sistema: questa si occupa dei corpi esistenti. Kant si disse nel 1763: Die echte Methode der Metaphysik ist mit derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in die Naturwissenschaft einführte. Diciotto anni impiega Kant a riflettere sulla scienza di Newton, e al ritorno di essi appare l’idealismo definitivamente fondato nella Critica della Ragion Pura. Il pensare fonda, come l’essenza, anche l’esistenza. Il Deus ex machina della logica[7] non è necessario, e si raccoglie all’Etica, di dove nessuno potrà rimuoverlo.
In ogni modo, Descartes usa nella sistematizzazione dei suoi principi il metodo trascendentale, secondo il quale, soltanto dalla riflessione sul factum della scienza Fisico-matematica può ottenersi una Filosofia scientifica.
1910
1911