Abstract
A congress paper: instead of expounding all of Descartes’ philosophy, Ortega fixes the sense of some terms of his vocabulary, premising that what is historically real is not what the philosopher thought but the sense his documented words acquire in the continuity of philosophical history. He reconstructs the Aristotelian-medieval position of substance as presupposed subject, being as existing, and the fork between realism (reality of the subject) and idealism (ideality of the subject), quoting Kant.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Son estos Congresos, señores, más bien que ocasión de aprendizaje, pretexto para someter a la decisión colectiva el plan de trabajo que ha de ocuparnos comunalmente el año venidero. Antes que una exposición de soluciones es un ofrecimiento de problemas. En este instante de comunión y pasajero encuentro, unos a otros nos proponemos problemas como en los trivios o encrucijadas, al obviarse los caminantes de otros tiempos, se proponían enigmas. Al hablaros de Descartes no intento, por consiguiente, presentaros un estudio completo y detallado de su filosofía: aun cuando pudiera intentarlo, que no puedo, no sería ahora propicia la circunstancia. Quisiera simplemente señalar la disposición en que, a mi juicio, conviene colocar el problema de historia de la filosofía que llamamos Cartesius. El medio que para esto escojo me lo impone la brevedad del plazo: siendo imposible presentar ahora la continuidad de su filosofía, nos contentaremos con fijar el sentido de algunos términos genuinos de su vocabulario científico. El sentido de la filosofía de un filósofo es la realidad de este filósofo en la historia de la filosofía. No lo que él pensó es lo históricamente real: lo acaecido en el secreto hondón de su conciencia no puede averiguarse, pero, aun averiguado, no nos interesa en primer término; lo importante es el sentido que adquieren sus palabras documentales en la continuidad de la historia filosófica. Lo substancial en esa continuidad no es éste o el otro razonamiento que a un hombre grande ocurrió, sino el valor que con respecto a lo antecedente y consecuente tenga la disposición en que colocó los problemas, la acentuación con que presenta unos dejando otros en último plano.
Aristóteles y, siguiéndole fiel, la Edad Media, partían de las cosas singulares, del τόδε τι como de algo que nos fuera dado previamente a todo conocimiento. Cada cosa aislada de las demás ofrece una serie de facetas, por decirlo así, exclusivamente filosóficas, una serie de preguntas categoriales. Son éstas todas aquéllas que se refieren a cada cosa como a un Ser, οὐσία. La substancia primera, puesta al frente de las categorías, no es verdaderamente una categoría, sino el sujeto de que las restantes son predicados. El conocimiento se reduce a la unión de éstos con el sujeto. Antes, pues, de toda actividad cognoscitiva es necesario poseer el sujeto, so pena de que los predicados se unan a sujetos que en realidad no sean a su vez sino predicados, y así procediendo en infinito. Ahora bien; el proceso en infinito es imposible —exclama el dogmatismo una y otra vez por boca de Aristóteles—; es imposible, porque entonces no llegaríamos nunca a conocer nada de una manera absoluta. Es menester que alleguemos un sujeto que lo sea por sí mismo: éste es el Ser. El sentido del Ser no ha de buscarse en el verbo es del juicio, en la cópula, en la acción predicativa. Ser no es convenir a un sujeto un predicado, como quería Platón; no es participar en la Idea, no es la identificación de ambos términos en una proposición: no. Ser es existir: la existencia no es un predicado, es lo que paradójicamente llamamos la categoría del sujeto. Esta necesidad de que el sujeto sea algo antes de ser algo pensado, funda la existencialidad del sujeto. Su posición frente al problema del sujeto separa irreductiblemente las dos corrientes filosóficas opuestas a que cabe reducir todas las demás: realismo, o sea realidad del sujeto; idealismo, o sea idealidad del sujeto. Simbolizando la expresión formal del juicio en A es B, notaremos que el realismo toma ese A de fuera del pensar. ¿De dónde, pues? Antes del pensar, dice el realismo, nos son dadas las cosas en la percepción. El A nos es regalado por ésta. Παντων ἡ οὐσια πρῶτον καὶ λόγῳ καὶ γνῶσει καὶ χρόνῳ. La substancia es lo primero en la proposición, en el conocimiento y en el tiempo. Pero esa substancia es naturalmente, puesto que es lo primero en cuanto al tiempo, lo dado en la percepción. Der Zeit nach geht keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher —reconoce Kant al comienzo de su Crítica. El mundo sensible no nos da sino cosas aisladas, un hombre, un caballo: la substancia es, pues —τὸν ἕκαστον, τὸ τόδε τι, χωρισμόν— cada cosa, esto aquí, lo discontinuo o aislado.
En la fórmula A es B, una vez considerado el Ser sensible, existencial del A, nos encontramos con que B es también. Pero ocurre que B el predicado no existe por sí, no es un ser como A, aislado, es un concepto, un quid general, por tanto, insensible en sí mismo, meramente pensado, puesto que necesita de la substancia A para ser sentido. El ser de B en el juicio ha de tener consiguientemente muy distinto valor del ser de A. El ser del predicado es un pensar: el predicado es también una substancia, pero una substancia segunda, pensada, δεύτερα οὐσία, ἡ κατὰ τῶν λόγων οὐσία.
Aquí tenéis el dualismo aristotélico. No es lo importante su dualismo metafísico, su hilomorfismo. El dualismo originario es siempre cognoscitivo y consiste en partir de un doble concepto del Ser, en admitir un doble origen al conocimiento; dos fuentes para esta inrompible unidad de la ciencia. En el realismo se obtienen por dos caminos diversos y sin posible comunicación el sujeto y el predicado del juicio. La cuestión de la existencia queda separada de la cuestión de la esencia.
Esta brevísima introducción es necesaria si hemos de hablar acerca de Descartes, en quien el realismo lucha a brazo partido contra el idealismo. En Descartes amanece la nueva manera de pensar, la cultura moderna en oposición a la de la Edad Media. La victoria del idealismo no podía ser completa: el realismo había educado los espíritus, inclusive el de Descartes, y a tener espacio veríamos cómo apenas hay fórmula cartesiana en la prima philosophia que no tenga dos caras: medioeval la una, moderna la otra. Es destino de todos los genios Término que deslindan los grandes tipos de cultura, tener dos haces; una, hacia lo que ha muerto en ellos mismos melancólica, y otra, más riente, hacia la futura fecundidad de su propio descubrimiento.
Veamos ahora dónde comienza para el idealismo la πρῶτη ϕιλοσοϕία.
La pregunta por el τόδε τι se resuelve en las leyes de las ciencias particulares en un cúmulo de determinaciones científicas. Primero es objeto de las Matemáticas, luego de la Física, de la Química, de la Fisiología, de la Biología, etcétera. La pregunta, pues, por la cosa particular es completamente satisfecha por las ciencias particulares. Por tanto, toda otra pregunta inmediatamente dirigida a ella, carece de sentido. El mundo de lo hallado, de la espontaneidad, queda elaborado en un mundo científico, y en lugar de cosas no hallamos ante nosotros sino leyes científicas. Aquí se inserta la curiosidad filosófica. Al filósofo no le son dadas las cosas, le es dado únicamente el conocimiento como conocimiento científico. Ante una cosa cualquiera, ante el calor, por ejemplo, nos preguntamos: ¿qué es el calor? Esta pregunta puede significar dos preguntas en realidad. Primera: ¿qué es mi sensación de calor? A esto responde la fisiología y la psicología. Segunda: ¿qué es el calor en sí y no en mí? A esto responde una ciencia física que se llama termodinámica. El calor como cosa se convierte para mí en termodinámica; y el ser del calor se transforma en ser de mi conocimiento del calor, en ser de la termodinámica y éste a su vez en ser de la física. Ya no puedo preguntar qué sea el calor más allá de la física —μετὰ τὰ ϕυσικά. El calor, responde la termodinámica, es una energía particular. ¿Y qué es la energía? La Física pura nos responde: La energía es un principio científico, es decir, un conocimiento. Aquí concluye la física. Si ahora proseguimos preguntando: ¿qué es el conocimiento? Necesitaremos de una ciencia distinta de la física y superior a la física que nos diga qué es el conocimiento. No hallo dificultad para que a esta ciencia, cuyo objeto no son las cosas sino los conocimientos, se le llame metafísica. Sin embargo, ésta es una palabra que nació ridículamente, y por ello ha sufrido todo género de equívocos y menguas. Conocimiento, no como contenido del conocer ni como hecho psicológico, sino como razón que es de lo que aquí se trata, dícese clásicamente λόγος. Nuestra ciencia será, por tanto, Lógica: la ciencia del Ser, del conocer. Y como las cosas habíansenos quedado reducidas a conocimientos, no habrá ya una dualidad del Ser, un Ser de las cosas metafísico y un Ser de los conocimientos lógico, sino uno y único Ser; con lo que desembarazándonos del realismo ingenuo que trata de renovar Aristóteles, nos llegaremos al viejísimo Parménides, «respetable e imponente», según nos lo describe Platón para aprender su gran invento con que creó la filosofía: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι: el Ser y el conocer son idénticos. Fr. 5.
En la obra de Descartes encontramos la misma fórmula añadida por él a la traducción de sus Meditationes de prima philosophia hecha por el Duque de Luynes: la vérité étant une même chose avec l’être (Med. V), siendo vérité el término con que Descartes significa el conocimiento como conocimiento científico.
En las Regulæ ad directionem ingenii se lee: «Es preciso una vez en la vida, antes de abordar el estudio de cada cosa en particular, haber investigado cuidadosamente cuáles son los conocimientos que puede alcanzar la razón humana… No hay cuestión cuya resolución sea más importante que la de saber qué es el conocimiento humano y hasta dónde se extiende… Esto es lo que ha de hacer una vez en su vida quienquiera que ame un poco la verdad, porque esta investigación contiene los medios verdaderos de saber y todo el método». Reg. VIII.
¡El método! He aquí, señores, la palabra revolucionaria. La prima philosophia no es la Metafísica, sino la méthode. ¿Y qué es esto del método? Las palabras citadas lo dicen claramente: el método es el contenido de la investigación acerca del ser del conocimiento; es, pues, con éste una y misma cosa. Kant llama asimismo a su Crítica de la Razón Pura un Traktat der Methode, y hace constar que no se trata de un mero organon. No: la méthode no es un mero instrumento para conocer algo externo a éste, es su ser mismo.
Decíamos antes que la substancia propia en Aristóteles era el quid último e imposible ya de analizar que sirve de soporte, de sustentáculo y sustantivo a los predicados. Esto es inconmovible: la substancia, o lo que es igual, el ser, vale tanto como unidad de referencia de los predicados. Por eso en el libro Γ de la Metafísica se harta de repetir el Estagirita que lo uno y el ser son lo mismo. Los predicados representan lo diverso; el sujeto, la substancia, el ser, significan la unidad de esa diversidad. El ser del conocer, el método ¿qué será, pues, sino la unidad de los diversos conocimientos? Hay, señores, una Matemática pura, una Mecánica, una Biología: hay linajes de conocimientos, toda una diversidad. ¿Cabrá nada más distinto del Álgebra que la Sociología? Pero, dejemos hablar la voz sobrehistórica de Descartes: «Creen los hombres que las ciencias son diferentes, y distinguiendo unas de otras según la diversidad del objeto que a cada cual ocupa, piensan que es preciso estudiarlas separadamente, haciendo caso omiso de las restantes. En lo que ciertamente se equivocan: porque puesto que todas las ciencias reunidas no son otra cosa que la inteligencia humana, que es siempre una, siempre la misma, por muy varios que sean los asuntos a que se aplica… habrá una ciencia universal, que vendrá a ser una misma cosa con la inteligencia. Es preciso persuadirse que todas las ciencias humanas están tan íntimamente ligadas que es más fácil aprenderlas todas a la vez que aprender una sola desligándola de las demás».
En estas palabras se halla, señores, la cifra de todo el idealismo crítico o transcendental. La unidad del conocimiento es lo primero y lo último; y esa unidad no ha de entenderse, como la entienden Wundt y otros filósofos, como la unidad de los resultados de las ciencias particulares, sino como la unidad de la inteligencia. Hoy tenemos otra palabra más clara que el intellectus de Descartes, sinónimo de la Vernunft de Kant: hoy decimos conciencia científica. Todo el problema y toda la solución, llamados por Kant «transcendentales», se reducen a esto: fundar la unidad de los métodos científicos en la unidad de la conciencia científica. La ciencia que lo intenta llámala Descartes Science universelle.
Si una vez llegados aquí volvemos la mirada al punto de partida del razonamiento idealista, tendremos: el ser de la substancia primera, de la cosa particular, se nos disgregó y aventó en las determinaciones de las ciencias particulares. Esta piedra que tengo delante es, por lo pronto, una clase de las leyes descriptivas geológicas; por otro, es una composición química; por otro, un caso de las leyes constructivas de la mecánica; por otro, en cuanto imagen luminosa de la óptica y de la fisiología es, en fin, una figura geométrica y una unidad numérica. Nuestro comienzo idealista ha producido en esta cosa, que Aristóteles creía tan segura que podía llevar sobre sí todas las demás, el mismo efecto que el canto del gallo en el aquelarre: desbandada general del brujerío metafísico, de las qualitates occultæ. La substancia primera, el πρότερον πρὸς ἡμᾶς, no sólo no es lo primero, sino que después de supuesta toda la labor de las ciencias aún no lo hemos hallado; ¿dónde reconstruir ese paraíso perdido de la unidad de la predicación, de la unidad de la cosa, que nos fue arrebatado al perder la inocencia realista y cometer el pecado filosófico? A lo último, precisamente, hallamos que la Science universelle fundando la unidad de las ciencias nos vuelve a dar la unidad del objeto. Ved, pues, cómo la unidad de la cosa es recuperada en la unidad del conocimiento.
En la fórmula del juicio A es B, el A, que es el sujeto o substancia, o unidad de la predicación, era antes una cosa de la percepción en quien los predicados adquirían ser. Ahora no hay más ser que el conocimiento; luego A, el sujeto, será también un conocimiento, a saber, el conocimiento que dé unidad a los conocimientos B, C, D y demás predicados. Pues bien; Platón llama a la unidad de los conocimientos en cada ciencia y en cada caso Ἰδέα. Henos, pues, llegados a la otra filosofía, a la contradicción del realismo, a la que afirma la idealidad del sujeto en el juicio.
Esta vuelta a la sabiduría platónica, al εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶτα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα—reunir en un punto de vista lo desparramado y múltiple— es lo que determina el pensar cartesiano, y su realidad y significación dentro de la historia de la filosofía. No es esto decir que Descartes permanezca siempre fiel a esa exigencia formulada por él precisamente en la primera página de sus obras, al imperativo teórico de fundamentar la verdad de cada cosa en la unidad del conocimiento. El porqué de sus decaimientos sería largo de explicar y renuncio a ello. Me interesa sólo proponeros que intentéis, al trabajar sobre Descartes, aplicar esta tendencia, descripta por mí como característica de su filosofía, al resto de sus problemas, y veréis cómo es, realmente, el contrapunto de toda su ideación.
En las Regulæ Descartes permanece atenido a este idealismo. En ellas el pensar es un relacionar, un comparar una idea con otra, no una idea con una cosa. ¿Qué tengo yo que ver con las cosas fuera de mis representaciones? Esas cosas en sí, heterogéneas a mi representación, no son, a decir verdad, cosas en sí, son meramente un problema, mejor aún, el problema. De esta convicción surge la segunda época de Descartes, su Discours de la méthode y sus Meditationes y Principia.
En la meditación tercera se lee: Præcipuus autem error et frequentissimus, qui possit in illis (sc. iudicia) reperiri consistit in eo quod ideas, quæ in me sunt, iudicem rebus quibusdam extra me positis similes esse, sive conformes.—Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer (dans les jugements) consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi, sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi.
Y en otro lugar (Epp.; I, 105, ed. Francfurt, 1692) dice: «No podemos tener otro conocimiento de las cosas que por medio de las ideas que sobre ellas concebimos, y consecuentemente tenemos que juzgar de ellas según nuestras ideas». Una vez y otra se burla de las definiciones de la Escuela obtenidas par degrés métaphysiques.
Como todo clásico del idealismo, Descartes designa, según hemos visto, por tarea a la Filosofía la reflexión sobre el conocimiento científico, el cual está dado prototípicamente en las Matemáticas. En última instancia, la Science universelle, o ciencia del método, no es sino la fundamentación de la Mathesis universalis, o ciencia de la cuantidad. Las cosas son para Descartes cuantidades. Apud me omnia fiunt mathematice in natura (VIII, 205). ¿Cómo, el ser, la substancia de las cosas, es la cuantidad? Sí; las cualidades, en cuanto cualidades, son siempre ocultas, son los problemas que la sensación nos presenta. Y qué, ¿no es el panache del idealismo negarse a reconocer en la sensación una fuente del ser? Non… rerum naturas solitarias spectamus sed illas inter se comparamus ut unæ ex aliis cognoscantur (Reg., VI). Omnis omnimo cognitio, quæ non habetur per simplicem et purum unius rei solitariæ intuitum, habetur per comparationem duorum aut plurium inter se. Et quidem tota fere rationis humanæ industria in hac operatione praeparanda consistit; notandumque est, comparationes dici tantum simplices quoties quaesitum et datum æqualiter participant quandam naturam. Notandum est deinde nihil ad istam æqualitatem reduci posse, nisi quod recipit maius et minus, atque illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi. —Pero no nos basta con el concepto de magnitud in genere, necesitamos una magnitud reductible a precisión. —Hanc vero esse extensionem corporis abstractam ab omni alio… cum in nullo alio subiecto distinctius omnes proportionum differentiæ exhibeantur. Pues qué, ¿no nos habla la sensación de un más y un menos? Cierto; pero quamvis una res dici possit magis vel minus alba quam altera non tamen exacte definire possumus utrum talis excessus consistat in proportione dupla vel tripla, nisi per analogiam quandam ad extensionem corporis figurati. Por esto todo hay que transferirlo, ad extensionem et figuras (Reg. XIV).
No conocemos, pues, más que relaciones y no entes, como quiere el escolasticismo. La mathesis universalis o Matemática, es la Ciencia de proportions ou rapports. El sujeto de estas relaciones es la extensión; otras veces dice Descartes: la medida. La medida y la extensión son naturæ simplices. ¿Cómo son cosas? ¿Seguiremos aún en Aristóteles y en la sensación? Llámalas Descartes naturæ simplices et puræ. Esta palabra pura es la típica con que Platón calificaba su idea: εἰλικρινές. Naturæ puræ et simplices sunt prima rationis humanæ rudimenta, prima quaedam veritatum semina humanis ingeniis a natura insita (Reg. IV). «Las demás cosas que conozcamos están compuestas de estas naturalezas simples… Toda la ciencia humana consiste solamente en ver con distinción cómo estas naturalezas simples concurren a la composición de las demás cosas».
Adviértase toda la significación de estas palabras: todas las cosas son compuestos, cuyos elementos son aquellas naturæ simplices. Pero éstas, a su vez, son gérmenes ideales, son la misma razón humana. Por ventura, ¿la razón es un saco donde se hallan esas ideas primeras? Descartes repite un término que significa algo así: las ideas innatas no me llegan de parte alguna, las obtengo yo del trésor de mon esprit. Afortunadamente, la cuestión se aclara en otros lugares: la idea de triángulo es el moi-même; el conjunto de las ideas principales soy yo mismo, mi conciencia intelectual. ¿Pero yo qué soy? Res cogitans, es decir, no propiamente una cosa, sino una actividad. Las ideas innatas valen, pues, tanto como maneras originarias de la actividad de mi conciencia científica. No necesito, por consiguiente, pedir préstamo alguno a la sensación. Tenga yo mi moi-même, que en su tesoro tengo todas las cosas. Sed cogito ergo est natura rerum: pienso, luego las cosas son, luego en la unidad de mi conciencia se fundan las cosas.
Sin embargo, no cantemos victoria. Descartes no dice: cogito ergo est natura rerum, sino cogito ergo sum; je suis, j’existe. ¿Por qué? ¿A qué viene proclamar mi existencia? ¿No es la existencia como la substancia, como la extensión, como la unidad, como la esencia, una natura simplex et pura, una idea, una posición peculiar de mi pensar?
La Edad Media, señores, no había aún muerto del todo; por el vértice del idealismo cartesiano asoma el fantasma de una cosa, de una πρῶτη οὐσία, como un duende de conseja hace ver la punta de su gorro rojo por la chimenea de la casa embrujada. El cogito ergo sum nos planta delante nada menos que la cosa-alma. ¿Cómo es esto posible? ¿Qué falta al cartesianismo para llegar a ser un sistema completo del idealismo crítico o transcendental?
Éste es, señores, a mi modo de ver, el problema de la historia de la filosofía que llamamos Cartesius. La solución creo que habrá de buscarse recordando que Descartes no tenía ante sí otra ciencia exacta que la Matemática pura. Y éstas, como él mismo dice, ne traitent que de choses fort simples et fort générales sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n’y sont pas. Las Matemáticas, pues, no se ocupan de las cosas existentes. ¿Qué extraño que Descartes no pudiera sacar de ellas el modo cognoscitivo de la existencia, como sacó el de la esencia, y tuviera que ir a buscar aquélla en el gran manadero del dios mitológico?
Un siglo más tarde, Newton crea la mecánica como sistema: ésta se ocupa de los cuerpos existentes. Kant se dijo en 1763: Die echte Methode der Metaphysik ist mit derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in die Naturwissenschaft einführte. Dieciocho años emplea Kant en reflexionar sobre la ciencia de Newton, y a la vuelta de ellos aparece el idealismo definitivamente fundado en la Crítica de la Razón Pura. El pensar funda, como la esencia, también la existencia. El Deus ex machina de la lógica[7] no es necesario, y se recoge a la Ética, de donde nadie podrá removerle.
De todos modos, Descartes usa en la sistematización de sus principios del método transcendental, según el cual, sólo de la reflexión sobre el factum de la ciencia Físico-matemática puede obtenerse una Filosofía científica.
1910
1911