Ortega y Gasset
Abstract
Thanking two Argentine journals for understanding España invertebrada, Ortega complains that Spain practises a bold monologuism. Thought is not monologue but dialogue: Socrates accused the sophists of macrology, and by fragmenting speech into micrology shared between two, dialogue is born and with it dialectic, which is collaboration; honest thought is always dialectic.
Connections
Assi: Metodo
Posizioni: dialettica
Figure: Socrate, Platone
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Tengo una nueva deuda de gratitud con la juventud argentina que voy a pagar ahora mismo. Recibo dos revistas nuevas, una de Buenos Aires, otra de La Plata. Una se llama Valoraciones, otra Inicial. Ambas están llenas de cosas que son sólo una: anhelo, afán, trepidación de aparato con alas que, aun en tierra, quiere partir no se sabe hacia qué estrella. En Valoraciones veo una nota sobre mi libro España invertebrada. En esta nota de Carlos Américo Amaya no hay enormes palabras de elogio hacia el autor, pero hay algo mejor que eso, más sabroso, más halagüeño: comprensión. Es la nota más exacta que se ha hecho sobre aquel libro mío. (Aquel libro mío, como en su prólogo se dice, no tiene la pretensión de ser un libro sino más bien el apunte de un sistema). En España se han consumido en poco tiempo sobre dos ediciones de la obra. ¿Diré yo esto a modo de reclamo y para dar importancia al libro? Me parece que no, porque lo digo con el fin de añadir lo siguiente: en España no se han escrito más de dos o tres artículos sobre él y éstos vanos u oblicuos. Ahora bien; un hombre cuya producción consista en un deleitoso flujo literario, un poeta, un novelador, un estilista puede contentarse con ser leído. Pero yo no soy nada de eso.
En cambio, mis libros, mejores o peores, tienen siempre un tema, un asunto objetivo sobre el cual he pensado, del cual he tomado una vista ideológica. Me es, por consiguiente, necesario que otros miren el hecho de que yo pretendo hacer la anatomía y confronten mi imagen con la suya. De otro modo no llegaré nunca a sospechar la medida de mi error o mi acierto. El pensamiento no es, como la literatura, monólogo, sino esencialmente diálogo. Esto está ya muy claro en Platón. Sócrates acusa a los sofistas de monologadores. Vosotros —dice poco más o menos— cuando se os pregunta algo respondéis con un largo discurso —macrología— y no paráis hasta que se os obliga a callar, como los vasos de bronce que, apenas rozados, se dilatan en largos sonidos hasta que alguien les pone un dedo encima. Sócrates practicaba, a diferencia de los sofistas, una exquisita plenitud intelectual. No quería ofuscar ni arrebatar al auditorio, sino convencer, es decir, llegar a profundo acuerdo con el prójimo, coincidir con él en la verdad. Por esta razón Sócrates hace del mero auditorio un interlocutor, a cada frase se detiene y pregunta si el otro está de acuerdo. Éste contesta y así sucesivamente. El monólogo largo y de una pieza, la macrología, se ha fragmentado en mínimos trozos, se hace micrología y se reparte entre dos. Así nace el diálogo y con él la dialéctica. El pensamiento honesto es siempre en tal sentido dialéctica. Y la dialéctica es colaboración.
La vida intelectual española cruza ahora por una etapa de audaz monologuismo. Cuando se interrumpe este uso no es para dialogar, sino, al contrario, para ejecutar alguna estúpida agresión al prójimo escritor. Nadie se otorga el lujo de comprender a otro y, partiendo de esta comprensión, tal vez rebatirle. Me temo que, en general, acontezca lo mismo en la Argentina, y por eso quiero aprovechar la gentil excepción que estas dos revistas me presentan para denunciar el grave peligro que corre el intelecto hispano-americano. Si el temperamento al uso prosiguiera, dentro de pocos años caeríamos en la más incorregible idiocía. El intelecto no tiene más excitante ni más gimnasia ni más nutrimento que una peculiar y lujosa voluptuosidad por la verdad. Quien no sienta ese placer casi erótico de alargar la mano y palpar estremecido las formas deliciosas de una idea en que la realidad ha dejado impresas su seno y su mejilla, puede estar seguro de que a los treinta años se le parará la inteligencia.
No hace mucho existía en París una Union pour la vérité. Esta sociedad publicaba unos cuadernos donde los hombres de ciencia y de letras discutían entre sí, de espaldas al público, sin tolerarse vanos aspavientos, felonías ni otras ruindades inspiradas por el afán de quedar encima. Un rigoroso imperativo de veracidad presidía a la polémica. Yo pienso fundar en Madrid una sociedad parecida que se llamará el «Diálogo». Sus miembros se reunirán un día a la semana para discutir sobre algún asunto. La controversia se recogerá taquigráficamente y se publicará a fin de que puedan participar en este canje espiritual personas lejanas. Una insolencia, una pedantería, una deslealtad serán automáticamente castigadas con la exclusión. La verdad no es, en verdad, más que un deporte y, por lo mismo, conviene cultivarla con la moral y la disciplina más rigorosas, que son las usadas en los juegos. Acaece el deshonor de que los intelectuales tienen ahora que reaprender la ética de los futbolistas. Suponiendo que sea esto un deshonor. Porque el hecho es que todas las normas rígidas han nacido históricamente en el deporte de los nobles. El propio Platón no sabe encomiar más altamente la filosofía que llamándola «la ciencia de los hombres libres, de los nobles, de los caballeros» —he episteme tôn eleutherôn— y es como si la llamase el Gran Deporte.
La desmoralización de las juventudes intelectuales en Europa es superlativa. Probablemente se trata de un síntoma entre tantos de la vitalidad menguante en el viejo continente. ¿Por qué no había de sentir la actual generación argentina el orgullo de querer ser una generación ejemplar, de iniciar una línea de ascendente clasicismo? Por clasicismo entiendo ahora una sola cosa: férrea disciplina interior. Todas las labores valiosas que se han cumplido en la historia nacieron de esa disciplina dura, vibrante, que no consiente el menor abandono o flojera, la disciplina que reina en las plazas sitiadas. Una juventud que aspire a ser no consecuencia, repercusión, eco del pretérito en decadencia, sino, al contrario, iniciación de un proceso ascensional y constructor —el proceso en que se crea esa enorme cosa que es un gran pueblo— tiene que sentirse sitiada por el vulgo inerte. Esta sensación de aislamiento ha sido siempre el máximo estímulo, la genial incitación que mantiene tenso el ánimo de las minorías selectas, las cuales son selectas —entiéndase bien—, ante todo y sobre todo porque se exigen mucho a sí mismas. El hombre que se impone a sí propio una disciplina más dura y unas exigencias mayores que las habituales en el contorno, se selecciona a sí mismo, se sitúa aparte y fuera de la gran masa indisciplinada donde los individuos viven sin tensión ni rigor, cómodamente apoyados los unos en los otros y todos a la deriva, vil botín de las resacas. Por eso el lema decisivo de las antiguas aristocracias, forjadoras de nuestras naciones occidentales, fue el sublime Noblesse oblige. Nada se puede esperar de hombres que no sientan el orgullo de poseer más duras obligaciones que los demás. La nobleza en el hombre, como en su hermano mayor el animal, es, ante todo, un privilegio de obligaciones. El caballo de raza lo es, ante todo, porque tiene obligación de correr más que el vulgar o resistir más largamente.
En esta disciplina de la juventud hay un punto que es el más delicado de todos y, a la par, el decisivo. La juventud necesita dejarse influir. Una mocedad hermética que no se deja penetrar por formas ejemplares de vida renuncia a formarse el tesoro interior de ideas y emociones que han de operar luego como magníficos resortes orgánicos. Biológicamente, parece haber sido prevista la juventud como una etapa de enérgica absorción. El mozo tiene que dejarse transir hasta el eje mismo de su persona por toda ejemplaridad. El resto de la vida será, por desgracia, una incesante esgrima con que impedimos ser divinamente vulnerados por la aguda perfección. Quiera o no, en virtud de una ley inexorable, el organismo se va obliterando, formando un caparazón defensivo que ampara lo que haya dentro, pero impide todo nuevo ingreso del exterior. Conviene, pues, llegar a la madurez con los sótanos del alma bien pertrechados.
I have a new debt of gratitude with the Argentine youth that I am going to pay right now. I receive two new reviews, one from Buenos Aires, another from La Plata. One is called Valoraciones, the other Inicial. Both are full of things that are only one: longing, eagerness, trepidation of a winged machine that, even on the ground, wants to take off toward one knows not what star. In Valoraciones I see a note on my book Invertebrate Spain. In this note by Carlos Américo Amaya there are no enormous words of praise toward the author, but there is something better than that, more savory, more flattering: understanding. It is the most exact note that has been made on that book of mine. (That book of mine, as is said in its prologue, does not have the pretension of being a book but rather the sketch of a system). In Spain some two editions of the work have been consumed in a short time. Shall I say this by way of advertisement and to give importance to the book? It seems to me not, because I say it with the purpose of adding the following: in Spain no more than two or three articles have been written on it, and these vain or oblique. Now, a man whose production consists of a delightful literary flow, a poet, a novelist, a stylist, can content himself with being read. But I am none of that.
On the other hand, my books, better or worse, always have a theme, an objective subject matter on which I have thought, of which I have taken an ideological view. It is, consequently, necessary for me that others look at the fact that I pretend to make the anatomy and confront my image with theirs. Otherwise I shall never come to suspect the measure of my error or my success. Thought is not, like literature, a monologue, but essentially a dialogue. This is already very clear in Plato. Socrates accuses the sophists of being monologuists. You —he says more or less— when you are asked something, answer with a long discourse —macrology— and do not stop until you are obliged to be silent, like the bronze vessels that, barely touched, dilate into long sounds until someone puts a finger upon them. Socrates practiced, unlike the sophists, an exquisite intellectual plenitude. He did not want to dazzle or carry away the audience, but to convince, that is, to arrive at a profound agreement with one’s neighbor, to coincide with him in the truth. For this reason Socrates makes of the mere audience an interlocutor; at every sentence he stops and asks whether the other agrees. The latter answers, and so on. The long monologue of a single piece, macrology, has been fragmented into minimal bits, becomes micrology, and is distributed between two. Thus is born the dialogue and with it dialectic. Honest thought is always in that sense dialectic. And dialectic is collaboration.
Spanish intellectual life now crosses a stage of bold monologuism. When this usage is interrupted, it is not to dialogue, but, on the contrary, to execute some stupid aggression against one’s fellow writer. No one grants himself the luxury of understanding another and, starting from that understanding, perhaps refuting him. I fear that, in general, the same happens in Argentina, and for that reason I want to take advantage of the gentle exception that these two reviews present to me to denounce the grave danger that the Hispano-American intellect runs. If the temperament in use continued, within a few years we would fall into the most incorrigible idiocy. The intellect has no more excitant nor more gymnastics nor more nourishment than a peculiar and luxurious voluptuousness for truth. He who does not feel that almost erotic pleasure of reaching out his hand and palpating, trembling, the delicious forms of an idea in which reality has left imprinted its breast and its cheek, can be sure that at thirty his intelligence will stop.
Not long ago there existed in Paris a Union pour la vérité. This society published some notebooks in which the men of science and letters discussed among themselves, with their backs to the public, without tolerating vain gesticulations, felonies or other base acts inspired by the eagerness to remain on top. A rigorous imperative of truthfulness presided over the polemic. I think of founding in Madrid a similar society that will be called the «Diálogo». Its members will meet one day a week to discuss some subject. The controversy will be recorded in shorthand and will be published so that distant persons may participate in this spiritual exchange. An insolence, a pedantry, a disloyalty will be automatically punished with exclusion. Truth is not, in truth, more than a sport and, for that very reason, it is well to cultivate it with the most rigorous morality and discipline, which are those used in games. The dishonor occurs that intellectuals now have to relearn the ethics of footballers. Supposing that this is a dishonor. Because the fact is that all rigid norms have been born historically in the sport of the noble. Plato himself does not know how to praise philosophy more highly than by calling it «the science of free men, of the noble, of the gentlemen» —he episteme tôn eleutherôn— and it is as if he called it the Great Sport.
The demoralization of the intellectual youths in Europe is superlative. Probably it is a question of one symptom among many of the waning vitality in the old continent. Why should the present Argentine generation not feel the pride of wanting to be an exemplary generation, of initiating a line of ascending classicism? By classicism I understand now a single thing: iron inner discipline. All the valuable labors that have been accomplished in history were born of that hard, vibrant discipline, which does not consent to the least abandonment or slackness, the discipline that reigns in besieged squares. A youth that aspires to be not a consequence, repercussion, echo of the past in decadence, but, on the contrary, an initiation of an ascensional and constructive process —the process in which is created that enormous thing that is a great people— must feel itself besieged by the inert vulgar. This sensation of isolation has always been the maximum stimulus, the genial incitement that keeps tensed the spirit of the select minorities, which are select —let it be well understood—, first and foremost because they demand much of themselves. The man who imposes upon himself a harder discipline and greater demands than those habitual in his surroundings, selects himself, situates himself apart and outside the great undisciplined mass where individuals live without tension or rigor, comfortably leaning one upon another and all adrift, vile booty of the undertows. For that reason the decisive motto of the ancient aristocracies, forgers of our Western nations, was the sublime Noblesse oblige. Nothing can be expected of men who do not feel the pride of possessing harder obligations than others. Nobility in man, as in his elder brother the animal, is, above all, a privilege of obligations. The thoroughbred horse is so, above all, because it has the obligation to run more than the common horse or to resist longer.
In this discipline of youth there is a point that is the most delicate of all and, at the same time, the decisive one. Youth needs to let itself be influenced. A hermetic youth that does not let itself be penetrated by exemplary forms of life renounces forming for itself the inner treasure of ideas and emotions that will later operate as magnificent organic springs. Biologically, youth seems to have been foreseen as a stage of energetic absorption. The young man has to let himself be transfixed to the very axis of his person by every exemplariness. The rest of life will be, unfortunately, an incessant fencing with which we prevent being divinely wounded by sharp perfection. Willing or not, by virtue of an inexorable law, the organism is progressively obliterated, forming a defensive shell that protects whatever is inside, but impedes every new entry from outside. It is well, then, to arrive at maturity with the cellars of the soul well provisioned.
Ho un nuovo debito di gratitudine con la gioventù argentina che vado a pagare proprio adesso. Ricevo due riviste nuove, una di Buenos Aires, un’altra di La Plata. Una si chiama Valoraciones, l’altra Inicial. Entrambe sono piene di cose che sono soltanto una: anelito, affanno, trepidazione di apparecchio con ali che, anche a terra, vuole partire non si sa verso quale stella. In Valoraciones vedo una nota sul mio libro Spagna invertebrata. In questa nota di Carlos Américo Amaya non ci sono enormi parole di elogio verso l’autore, ma c’è qualcosa di meglio di questo, più saporito, più lusinghiero: comprensione. È la nota più esatta che si sia fatta su quel mio libro. (Quel mio libro, come nel suo prologo si dice, non ha la pretesa di essere un libro ma piuttosto l’appunto di un sistema). In Spagna si sono consumati in poco tempo circa due edizioni dell’opera. Dirò questo a modo di reclamo e per dare importanza al libro? Mi sembra di no, perché lo dico con il fine di aggiungere quanto segue: in Spagna non si sono scritti più di due o tre articoli su di esso e questi vani od obliqui. Ora, un uomo la cui produzione consista in un dilettevole flusso letterario, un poeta, un romanziere, uno stilista può contentarsi di essere letto. Ma io non sono niente di tutto questo.
In cambio, i miei libri, migliori o peggiori, hanno sempre un tema, un assunto oggettivo sul quale ho pensato, del quale ho preso una veduta ideologica. Mi è, per conseguenza, necessario che altri guardino il fatto che io pretendo di fare l’anatomia e confrontino la mia immagine con la loro. In altro modo non arriverò mai a sospettare la misura del mio errore o del mio azzecco. Il pensiero non è, come la letteratura, monologo, ma essenzialmente dialogo. Questo è già molto chiaro in Platone. Socrate accusa i sofisti di monologatori. Voi —dice poco più o poco meno— quando vi si domanda qualcosa rispondete con un lungo discorso —macrologia— e non vi fermate finché non vi si obbliga a tacere, come i vasi di bronzo che, appena sfiorati, si dilatano in lunghi suoni finché qualcuno mette loro un dito sopra. Socrate praticava, a differenza dei sofisti, un’eccellente pienezza intellettuale. Non voleva offuscare né rapire l’uditorio, ma convincere, cioè, arrivare a profondo accordo col prossimo, coincidere con lui nella verità. Per questa ragione Socrate fa del mero uditorio un interlocutore, a ogni frase si ferma e domanda se l’altro è d’accordo. Quest’ultimo risponde e così successivamente. Il monologo lungo e di un pezzo solo, la macrologia, si è frammentato in minimi pezzi, si fa micrologia e si ripartisce tra due. Così nasce il dialogo e con esso la dialettica. Il pensiero onesto è sempre in tal senso dialettica. E la dialettica è collaborazione.
La vita intellettuale spagnola attraversa ora una tappa di audace monologuismo. Quando si interrompe questo uso non è per dialogare, ma, al contrario, per eseguire qualche stupida aggressione al prossimo scrittore. Nessuno si concede il lusso di comprendere un altro e, partendo da questa comprensione, magari confutarlo. Temo che, in generale, accada lo stesso in Argentina, e per questo voglio approfittare della gentile eccezione che queste due riviste mi presentano per denunciare il grave pericolo che corre l’intelletto ispano-americano. Se il temperamento in uso proseguisse, dentro pochi anni cadremmo nella più incorreggibile idiozia. L’intelletto non ha più eccitante né più ginnastica né più nutrimento che una peculiare e lussuosa voluttà per la verità. Chi non senta quel piacere quasi erotico di allungare la mano e palpare tremante le forme deliziose di un’idea in cui la realtà ha lasciato impresse il suo seno e la sua guancia, può essere sicuro che a trent’anni gli si fermerà l’intelligenza.
Non molto tempo fa esisteva a Parigi una Union pour la vérité. Questa società pubblicava dei quaderni dove gli uomini di scienza e di lettere discutevano tra sé, di spalle al pubblico, senza tollerarsi vani gesticolamenti, fellonie né altre bassezze ispirate dall’affanno di restare sopra. Un rigoroso imperativo di veridicità presiedeva alla polemica. Io penso di fondare a Madrid una società simile che si chiamerà il «Diálogo». I suoi membri si riuniranno un giorno alla settimana per discutere su qualche assunto. La controversia si raccoglierà stenograficamente e si pubblicherà affinché possano partecipare a questo scambio spirituale persone lontane. Un’insolenza, una pedanteria, una slealtà saranno automaticamente castigate con l’esclusione. La verità non è, in verità, che uno sport e, per lo stesso motivo, conviene coltivarla con la morale e la disciplina più rigorose, che sono quelle usate nei giochi. Accade il disonore che gli intellettuali hanno ora da riapprendere l’etica dei calciatori. Supponendo che questo sia un disonore. Perché il fatto è che tutte le norme rigide sono nate storicamente nello sport dei nobili. Lo stesso Platone non sa encomiare più altamente la filosofia che chiamandola «la scienza degli uomini liberi, dei nobili, dei cavalieri» —he episteme tôn eleutherôn— ed è come se la chiamasse il Grande Sport.
La demoralizzazione delle gioventù intellettuali in Europa è superlativa. Probabilmente si tratta di un sintomo tra tanti della vitalità calante nel vecchio continente. Perché non dovrebbe sentire l’attuale generazione argentina l’orgoglio di voler essere una generazione esemplare, di iniziare una linea di ascendente classicismo? Per classicismo intendo ora una sola cosa: ferrea disciplina interiore. Tutte le opere preziose che si sono compiute nella storia nacquero da quella disciplina dura, vibrante, che non consente il minimo abbandono o svogliatezza, la disciplina che regna nelle piazze assediate. Una gioventù che aspiri a essere non conseguenza, ripercussione, eco del passato in decadenza, ma, al contrario, iniziazione di un processo ascensionale e costruttore —il processo in cui si crea quell’enorme cosa che è un grande popolo— deve sentirsi assediata dal volgo inerte. Questa sensazione di isolamento è stata sempre il massimo stimolo, la geniale incitazione che mantiene teso l’animo delle minoranze scelte, le quali sono scelte —si intenda bene—, prima di tutto e soprattutto perché si esigono molto da sé stesse. L’uomo che si impone a sé proprio una disciplina più dura e delle esigenze maggiori di quelle abituali nel contorno, si seleziona da sé stesso, si situa a parte e fuori della grande massa indisciplinata dove gli individui vivono senza tensione né rigore, comodamente appoggiati gli uni agli altri e tutti alla deriva, vile bottino delle risacche. Per questo il lema decisivo delle antiche aristocrazie, forgiatrici delle nostre nazioni occidentali, fu lo sublime Noblesse oblige. Niente si può sperare da uomini che non sentano l’orgoglio di possedere obbligazioni più dure degli altri. La nobiltà nell’uomo, come nel suo fratello maggiore l’animale, è, prima di tutto, un privilegio di obbligazioni. Il cavallo di razza lo è, prima di tutto, perché ha obbligazione di correre più del volgare o resistere più a lungo.
In questa disciplina della gioventù c’è un punto che è il più delicato di tutti e, a la volta, il decisivo. La gioventù ha bisogno di lasciarsi influenzare. Una giovinezza ermetica che non si lascia penetrare da forme esemplari di vita rinuncia a formarsi il tesoro interiore di idee ed emozioni che dovranno operare poi come magnifici congegni organici. Biologicamente, sembra essere stata prevista la gioventù come una tappa di energica assorbimento. Il giovane deve lasciarsi trapassare fino all’asse stesso della sua persona da ogni esemplarità. Il resto della vita sarà, per disgrazia, un’incessante scherma con cui impediamo di essere divinamente vulnerati dall’acuta perfezione. Voglia o no, in virtù di una legge inesorabile, l’organismo si va obliterando, formando un guscio difensivo che ampara ciò che ci sia dentro, ma impedisce ogni nuovo ingresso dall’esterno. Conviene, dunque, arrivare alla maturità con i sotterranei dell’anima ben forniti.
Pero esta necesidad biológica de dejarse influir que siente toda sana juventud le obliga a cultivar en sí un fino instinto de elección. Sobre todo cuando se trata de influencias intelectuales. El joven exento de una vigorosa disciplina tenderá a preferir como ejemplares aquellas actitudes que es más fácil imitar. De aquí que en las generaciones decadentes los jóvenes rindan culto fervoroso al aspaviento. Por el contrario, en las generaciones ascendentes es la mocedad un juez terrible, insobornable, que exige a quien pretenda influir sobre él la más impecable honestidad. ¿Honestidad? No sé bien por qué he empleado este vocablo habitado por resonancias éticas y, consiguientemente, patéticas. Fuera más simple y cabal decir «talento». El mozo debe exigir a quien pretenda influir en él simplemente eso. Si se trata de influencia ideológica, el talento consiste en pensar pensamientos que ajusten sutilmente con la realidad. Nada más, nada menos. ¿A qué gestos? Quien carece de ese talento buscará un sustitutivo en grandes ademanes de heroísmo político. En vez de averiguarnos una nueva verdad gritará que la libertad está amenazada, cuando lo que esperamos es que descubra alguna ley psicológica o estética, algún secreto nexo histórico, alguna intacta visión metafísica. Otras veces, en lugar de la gran gesticulación tribunicia, el escritor exhausto prefiere segregar «elegancia». Hará el desdeñoso, pondrá los ojos en coulisse, cuando de lo que se trata es simplemente de disparar la flecha de la idea y alcanzar bajo el ala una verdad que trasvuela. ¡Cuánta diferencia entre todo esto y esas lecturas de que salimos más densos, con un extraño aumento de peso espiritual, porque hemos recibido visiones ponderables!
No se puede esperar nada de una juventud que no sienta la urgencia de adquirir un repertorio de ideas claras y firmes. Una impetuosa aspiración hacia la luz hermana de la que reside en el vegetal, me parecería el mejor síntoma de una nueva generación. ¿Es esto lo que sienten los jóvenes redactores de Valoraciones y de Inicial? Yo creo que sí, pero debo lealmente agregar una reserva: en ambas revistas predomina con exceso el ataque a lo que no se estima sobre la definición de lo que se piensa. Esto no significa una invitación al pacifismo. Juventud es beligerancia. (En un ensayo próximo a publicarse —«El Estado, la juventud y el Carnaval»[85]— se verá todo el grave contenido que encierra para mí esta aseveración). Pero es un error creer que el guerrero esencial se complace en el ataque. Todo lo contrario. Para el buen aficionado a los secretos psicológicos nada más curioso que sorprender en la manía de atacar un síntoma de debilidad, una preocupación defensiva. El hombre fuerte no piensa nunca en atacar: su actitud primaria es simplemente afirmarse. La serena y despreocupada afirmación de una doctrina, de una voluntad, de un deseo, es la verdadera ofensiva del temperamento guerrero. El ataque es para él cosa secundaria y siempre respuesta a un prójimo que se sintió ofendido por la enérgica paz de su afirmación. En la vida intelectual es esto de una evidencia superlativa. El escritor que propende demasiado a la polémica es que no tiene nada que decir por su cuenta. Para mí ha llegado a ser esto una señal infalible. Me parecía un heroísmo inverosímil que un hombre repleto de nuevas ideas sobre las cosas en vez de exponer éstas se ocupase en combatir las ideas de otros. La auténtica ofensiva intelectual es la expresión de nuevas doctrinas positivas.
La Nación, 6 de abril de 1924
II
PARA DOS REVISTAS ARGENTINAS
Como en Valoraciones he hallado una certera nota de Carlos Américo Amaya sobre mi España Invertebrada encuentro en Inicial un artículo anónimo sobre mi libro El tema de nuestro tiempo. El autor ha penetrado bien en el sentido de mis pensamientos. Sin embargo, hay en su interpretación un error sustantivo oriundo, sin duda, de que yo me he expresado muy mal en el punto que más me importaba. He aquí la ventaja de estos comentarios a una obra. Gracias a Inicial caigo en la cuenta de que yo no he dicho con claridad lo que pienso. Y el caso es que yo creía haber eliminado en este punto capital toda mala inteligencia.
«Alguien ha dicho —leo en Inicial— que las afirmaciones de Ortega y Gasset no hacen sino corroborar los puntos de vista del pragmatismo». ¿Quién será ese alguien, lector tan distraído, que me entiende al revés? El colaborador anónimo de Inicial me defiende de aquella imputación. Pero lo hace con alguna tibieza, siendo así que, dado el espíritu de sus páginas, debió haber arremetido bravamente contra una de las tergiversaciones más enojosas que puede sufrir nuestra común sensibilidad. ¿Corroborar el pragmatismo? «Es exacto —dice Inicial— es exacto, en cierto modo, ya que como aquél, encara la verdad como un simple proceso de adaptación a fines prácticos». Inicial me proporciona un pequeño disgusto presentándome ante mis propios ojos como reo de semejante delito. Porque, en efecto, se trata del mayor delito que se puede cometer en filosofía. Es más, ni siquiera se puede en filosofía cometer tal delito porque al intentarlo se ha dejado de ser filósofo. El pragmatismo no ha sido nunca una filosofía de filósofos, sino, a lo sumo, una filosofía para los incapaces de tener ninguna.
No, yo no he pensado nunca que la verdad sea un simple proceso de adaptación a fines prácticos. Yo he pensado siempre todo lo contrario. Toda la intención de mi libro puede resumirse en el ensayo de armonizar el carácter trascendente, ultrabiológico de la verdad con el carácter inmanente, biológico del pensamiento. La superación de la antítesis racionalismo-relativismo implica que tomemos los dos términos antagonistas en toda su pureza.
La verdad es transvital —dice el racionalismo de Sócrates y Platón. El pensamiento es un proceso vital —dice el relativismo—, de quien el pragmatismo no es sino la más hosca manifestación. Y el caso es que ambas afirmaciones son verdaderas. Por esta razón es imposible encerrarse en una de ellas y negar la contraria como hacen racionalismo y relativismo.
Conviene no confundir el pensamiento con la verdad. El pensamiento puede ser verdadero o falso; es una función orgánica del individuo, sometida, por lo tanto, a las condiciones biológicas de su desarrollo. En cambio la verdad es indiferente a toda conveniencia vital. Podrá ocurrir que la adquisición de ciertas verdades resulte a posteriori ventajosa biológicamente, pero también puede ocurrir y aun de hecho acaece lo contrario: que una verdad mate.
«El tema de nuestro tiempo consiste, precisamente, en evitar la confusión de las leyes del pensamiento con las leyes de la verdad». Unas y otras parecen antagónicas: el pensamiento es un fenómeno real que se produce en el tiempo. Sus leyes son históricas. La verdad obedece a leyes absolutas, insumisas a toda condición de tiempo y lugar. El error que nuestra generación debe evitar consiste en desconocer ese esencial antagonismo y pretender supeditar la lógica a la historia o bien la historia a la lógica. Para ello no tenemos más que un método; todo problema es bicorne: un poco de valor y tomémoslo por ambos cuernos.
No es posible hacer nada más útil en esta cuestión si no se logra suficiente claridad sobre sus términos.
¿Quién es, hablando con rigor, el verdadero o el falso? Naturalmente no son las cosas propiamente verdaderas o falsas. El «verdadero amigo» es un uso incorrecto, cuando menos un uso secundario y derivado del vocablo verdad. En lugar de «verdadero amigo» habría que decir «un hombre de quien afirmar que es amigo resulta verdadero». No es, pues, el amigo primitivamente verdadero sino en la proporción en que se le atribuye ese carácter. Según esto, verdadero o falso sólo puede ser el pensamiento.
But this biological need to let oneself be influenced, felt by every healthy youth, obliges him to cultivate in himself a fine instinct of choice. Above all when it comes to intellectual influences. The young man devoid of a vigorous discipline will tend to prefer as exemplars those attitudes that are easier to imitate. Hence in decadent generations the young render cult fervent worship to affectation. On the contrary, in ascending generations youth is a terrible, incorruptible judge who demands of whoever would influence him the most impeccable honesty. Honesty? I do not well know why I have employed this vocable inhabited by ethical and, consequently, pathetic resonances. It would have been simpler and more exact to say «talent». The youth must demand of whoever would influence him simply that. If it is a question of ideological influence, talent consists in thinking thoughts that adjust subtly to reality. Nothing more, nothing less. What gestures? Whoever lacks that talent will seek a substitute in grand gestures of political heroism. Instead of finding out for us a new truth he will shout that liberty is threatened, when what we expect is that he discover some psychological or aesthetic law, some secret historical nexus, some intact metaphysical vision. Other times, in place of the great tribunician gesticulation, the exhausted writer prefers to secrete «elegance». He will play the disdainful one, will put his eyes in coulisse, when what is at stake is simply to shoot the arrow of the idea and strike under the wing a truth that flies past. How much difference between all this and those readings from which we come out denser, with a strange increase of spiritual weight, because we have received ponderable visions!
Nothing can be expected of a youth that does not feel the urgency of acquiring a repertoire of clear and firm ideas. An impetuous aspiration toward the light, sister of that which resides in the plant, would seem to me the best symptom of a new generation. Is this what the young editors of Valoraciones and Inicial feel? I believe so, but I must loyally add a reservation: in both reviews the attack on what is not esteemed predominates excessively over the definition of what one thinks. This does not signify an invitation to pacifism. Youth is belligerence. (In an essay soon to be published —«The State, Youth and the Carnival»[85]— will be seen all the grave content that this assertion holds for me). But it is an error to believe that the essential warrior delights in attack. Quite the contrary. For the good connoisseur of psychological secrets nothing is more curious than to surprise in the mania of attacking a symptom of weakness, a defensive preoccupation. The strong man never thinks of attacking: his primary attitude is simply to affirm himself. The serene and carefree affirmation of a doctrine, of a will, of a desire, is the true offensive of the warrior temperament. Attack is for him a secondary thing and always a response to a neighbour who felt offended by the energetic peace of his affirmation. In intellectual life this is of superlative evidence. The writer who inclines too much to polemic is one who has nothing to say on his own account. For me this has come to be an infallible sign. It would have seemed to me an implausible heroism that a man full of new ideas about things, instead of expounding them, should occupy himself in combating the ideas of others. The authentic intellectual offensive is the expression of new positive doctrines.
La Nación, 6 April 1924
II
FOR TWO ARGENTINE REVIEWS
Just as in Valoraciones I have found a sure note by Carlos Américo Amaya on my España Invertebrada, in Inicial I find an anonymous article on my book The Theme of Our Time. The author has penetrated well the meaning of my thoughts. Nevertheless, there is in his interpretation a substantive error proceeding, no doubt, from the fact that I expressed myself very badly on the point that mattered most to me. Here is the advantage of these commentaries on a work. Thanks to Inicial I realize that I have not said clearly what I think. And the case is that I believed I had eliminated in this capital point every misunderstanding.
«Someone has said —I read in Inicial— that the affirmations of Ortega y Gasset do nothing but corroborate the points of view of pragmatism». Who can that someone be, so distracted a reader, who understands me backwards? The anonymous contributor of Inicial defends me from that imputation. But he does so with some tepidity, when, given the spirit of his pages, he should have bravely attacked one of the most vexing misrepresentations that our common sensibility can suffer. Corroborate pragmatism? «It is exact —says Inicial— it is exact, in a certain way, since like it, it confronts truth as a simple process of adaptation to practical ends». Inicial affords me a small displeasure by presenting me before my own eyes as guilty of such a crime. Because, in effect, it is the greatest crime that can be committed in philosophy. What is more, one cannot even commit such a crime in philosophy because in attempting it one has ceased to be a philosopher. Pragmatism has never been a philosophy of philosophers, but, at most, a philosophy for those incapable of having any.
No, I have never thought that truth is a simple process of adaptation to practical ends. I have always thought the exact opposite. The whole intention of my book can be summed up in the essay to harmonize the transcendent, ultrabiological character of truth with the immanent, biological character of thought. The overcoming of the rationalism-relativism antithesis implies that we take the two antagonistic terms in all their purity.
Truth is transvital —says the rationalism of Socrates and Plato. Thought is a vital process —says relativism—, of which pragmatism is nothing but the most surly manifestation. And the case is that both affirmations are true. For this reason it is impossible to shut oneself in one of them and deny the contrary as rationalism and relativism do.
One should not confuse thought with truth. Thought can be true or false; it is an organic function of the individual, subject, therefore, to the biological conditions of its development. Truth, on the other hand, is indifferent to every vital convenience. It may happen that the acquisition of certain truths turns out a posteriori biologically advantageous, but it can also happen and indeed in fact does happen the contrary: that a truth kills.
«The theme of our time consists, precisely, in avoiding the confusion of the laws of thought with the laws of truth». The one and the other seem antagonistic: thought is a real phenomenon that occurs in time. Its laws are historical. Truth obeys absolute laws, insubmissive to every condition of time and place. The error that our generation must avoid consists in disregarding that essential antagonism and pretending to subordinate logic to history or else history to logic. For this we have but one method; every problem is two-horned: a little courage and let us take it by both horns.
It is not possible to do anything more useful in this question if sufficient clarity upon its terms is not achieved.
Who, strictly speaking, is the true or the false? Naturally things are not properly true or false. The «true friend» is an incorrect use, at the very least a secondary and derived use of the word truth. Instead of «true friend» one should say «a man of whom to affirm that he is a friend turns out true». It is not, then, the friend primitively true but in the proportion in which that character is attributed to him. According to this, only thought can be true or false.
Ma questa necessità biologica di lasciarsi influire che sente ogni sana gioventù lo obbliga a coltivare in sé un fine istinto di scelta. Soprattutto quando si tratta di influenze intellettuali. Il giovane privo di una vigorosa disciplina tenderà a preferire come esemplari quelle attitudini che è più facile imitare. Donde deriva che nelle generazioni decadenti i giovani rendano culto fervoroso all’enfasi. Per contrario, nelle generazioni ascendenti è la gioventù un giudice terribile, incorruttibile, che esige da chi pretenda influire su di lui la più impeccabile onestà. Onestà? Non so bene perché abbia impiegato questo vocabolo abitato da risonanze etiche e, conseguentemente, patetiche. Sarebbe stato più semplice e intero dire «talento». Il giovane deve esigere da chi pretenda influire su di lui semplicemente questo. Se si tratta di influenza ideologica, il talento consiste nel pensare pensieri che si adattino sottilmente alla realtà. Nulla più, nulla meno. A che gesti? Chi manca di quel talento cercherà un sostitutivo in grandi gesti di eroismo politico. Invece di scoprirci una nuova verità griderà che la libertà è minacciata, quando ciò che aspettiamo è che scopra qualche legge psicologica o estetica, qualche segreto nesso storico, qualche intatta visione metafisica. Altre volte, in luogo della grande gestualità tribunizia, lo scrittore esausto preferisce secernere «eleganza». Farà lo sdegnoso, metterà gli occhi in coulisse, quando si tratta semplicemente di scoccare la freccia dell’idea e colpire sotto l’ala una verità che trasvola. Quanta differenza tra tutto questo e quelle letture da cui usciamo più densi, con uno strano aumento di peso spirituale, perché abbiamo ricevuto visioni ponderabili!
Non si può sperare nulla da una gioventù che non senta l’urgenza di acquistare un repertorio di idee chiare e ferme. Un’impetuosa aspirazione verso la luce sorella di quella che risiede nel vegetale, mi sembrerebbe il miglior sintomo di una nuova generazione. È questo ciò che sentono i giovani redattori di Valoraciones e di Inicial? Io credo di sì, ma devo lealmente aggiungere una riserva: in entrambe le riviste predomina con eccesso l’attacco a ciò che non si stima sulla definizione di ciò che si pensa. Questo non significa un invito al pacifismo. Gioventù è belligeranza. (In un saggio di prossima pubblicazione —«Lo Stato, la gioventù e il Carnevale»[85]— si vedrà tutto il grave contenuto che per me racchiude questa asserzione). Ma è un errore credere che il guerriero essenziale si compiaccia nell’attacco. Tutto il contrario. Per il buon dilettante di segreti psicologici nulla più curioso che sorprendere nella mania di attaccare un sintomo di debolezza, una preoccupazione difensiva. L’uomo forte non pensa mai ad attaccare: la sua attitudine primaria è semplicemente affermarsi. La serena e spensierata affermazione di una dottrina, di una volontà, di un desiderio, è la vera offensiva del temperamento guerriero. L’attacco è per lui cosa secondaria e sempre risposta a un prossimo che si sentì offeso dall’energica pace della sua affermazione. Nella vita intellettuale è questo di un’evidenza superlativa. Lo scrittore che propende troppo alla polemica è che non ha nulla da dire per conto suo. Per me è giunto a essere questo un segnale infallibile. Mi sarebbe parso un eroismo inverosimile che un uomo pieno di nuove idee sulle cose invece di esporre queste si occupasse a combattere le idee altrui. L’autentica offensiva intellettuale è l’espressione di nuove dottrine positive.
La Nación, 6 aprile 1924
II
PER DUE RIVISTE ARGENTINE
Come in Valoraciones ho trovato una precisa nota di Carlos Américo Amaya sul mio España Invertebrada, trovo in Inicial un articolo anonimo sul mio libro Il tema del nostro tempo. L’autore ha penetrato bene il senso dei miei pensieri. Tuttavia, c’è nella sua interpretazione un errore sostanziale originato, senza dubbio, dal fatto che io mi sono espresso molto male nel punto che più mi importava. Ecco il vantaggio di questi commenti a un’opera. Grazie a Inicial mi accorgo che io non ho detto con chiarezza ciò che penso. E il caso è che io credevo di aver eliminato in questo punto capitale ogni cattiva intelligenza.
«Qualcuno ha detto —leggo in Inicial— che le affermazioni di Ortega y Gasset non fanno che corroborare i punti di vista del pragmatismo». Chi sarà quel tale, lettore così distratto, che mi capisce al rovescio? Il collaboratore anonimo di Inicial mi difende da quella imputazione. Ma lo fa con una certa tiepidezza, quando, dato lo spirito delle sue pagine, avrebbe dovuto arrembare bravamente contro una delle tergiversazioni più moleste che possa subire la nostra comune sensibilità. Corroborare il pragmatismo? «È esatto —dice Inicial— è esatto, in certo modo, giacché come quello, affronta la verità come un semplice processo di adattamento a fini pratici». Inicial mi procura un piccolo dispiacere presentandomi ai miei stessi occhi come reo di simile delitto. Perché, in effetti, si tratta del maggior delitto che si possa commettere in filosofia. Anzi, non si può nemmeno commettere in filosofia tale delitto perché nel tentarlo si è cessato di essere filosofo. Il pragmatismo non è mai stato una filosofia di filosofi, ma, tutt’al più, una filosofia per gli incapaci di averne una.
No, io non ho mai pensato che la verità sia un semplice processo di adattamento a fini pratici. Io ho sempre pensato tutto il contrario. Tutta l’intenzione del mio libro può riassumersi nel saggio di armonizzare il carattere trascendente, ultrabiologico della verità col carattere immanente, biologico del pensiero. Il superamento dell’antitesi razionalismo-relativismo implica che prendiamo i due termini antagonisti in tutta la loro purezza.
La verità è transvitale —dice il razionalismo di Socrate e Platone. Il pensiero è un processo vitale —dice il relativismo—, di cui il pragmatismo non è che la più rozza manifestazione. E il caso è che entrambe le affermazioni sono vere. Per questa ragione è impossibile chiudersi in una di esse e negare la contraria come fanno razionalismo e relativismo.
Conviene non confondere il pensiero con la verità. Il pensiero può essere vero o falso; è una funzione organica dell’individuo, soggetta, pertanto, alle condizioni biologiche del suo sviluppo. Invece la verità è indifferente a ogni convenienza vitale. Potrà accadere che l’acquisto di certe verità risulti a posteriori vantaggioso biologicamente, ma può anche accadere e anzi di fatto accade il contrario: che una verità uccida.
«Il tema del nostro tempo consiste, precisamente, nell’evitare la confusione delle leggi del pensiero con le leggi della verità». Le une e le altre sembrano antagonistiche: il pensiero è un fenomeno reale che si produce nel tempo. Le sue leggi sono storiche. La verità obbedisce a leggi assolute, insoggette a ogni condizione di tempo e luogo. L’errore che la nostra generazione deve evitare consiste nel disconoscere quell’essenziale antagonismo e nel pretendere di subordinare la logica alla storia o bene la storia alla logica. Per ciò non abbiamo che un metodo; ogni problema è bicorne: un po’ di coraggio e prendiamolo per entrambe le corna.
Non è possibile fare nulla di più utile in questa questione se non si ottiene sufficiente chiarezza sui suoi termini.
Chi è, parlando con rigore, il vero o il falso? Naturalmente non sono le cose propriamente vere o false. Il «vero amico» è un uso incorretto, quanto meno un uso secondario e derivato del vocabolo verità. In luogo di «vero amico» si dovrebbe dire «un uomo di cui affermare che è amico risulta vero». Non è, dunque, l’amico primitivamente vero ma nella proporzione in cui gli si attribuisce quel carattere. Secondo ciò, vero o falso può essere soltanto il pensiero.
Pero aquí está el punto delicado. La palabra «pensamiento» como casi todas sus congéneres —idea, imaginación, concepto, juicio, etcétera— arrastran un pernicioso equívoco, acaso el estorbo más grave que en el progreso actual encuentra la filosofía. Yo pienso ahora en Buenos Aires, y el lector, en el instante de leer esta línea también. Tenemos, pues, dos pensamientos sobre Buenos Aires: el mío y el del lector. Ambos son sucesos reales, que acontecen en el espacio y en el tiempo: el mío ahora en Madrid, el del lector dentro de un mes, junto al Plata. El mío es un trozo real de mi persona, forma parte efectiva de mí, me pertenece. Lo propio acontece al lector con el suyo. Son, pues, dos realidades distintas. Sin embargo, esos dos pensamientos distintos, son, en otro sentido del vocablo, el mismo pensamiento. Ambos, en efecto, piensan lo mismo: Buenos Aires. (Dejemos a un lado las variantes; para la cuestión es suficiente con un núcleo mínimo de coincidencia, y que éste existe es obvio, de otro modo no nos entenderíamos los unos a los otros). Esto común que pensamos tiene atributos diferentes de los que acabamos de reconocer a nuestros pensamientos. El Buenos Aires que pensamos no es un hecho real; no forma parte de nuestro ser: es indiferente al tiempo y al lugar. ¿Se advierte la urgencia de corregir el empleo equívoco del término pensamiento? Una sencilla distinción va a aclarar prontamente la confusión. En todo fenómeno intelectual hay que distinguir el «acto» de pensar, percibir, etcétera, de «lo» pensado, «lo» percibido, etcétera. Lo pensado, por otra parte, no es la «cosa» en que pensamos, sino «lo» que pensamos de la cosa. Aunque Buenos Aires desapareciese, nuestra «idea» de Buenos Aires quedaría indemne, y no menos indemne quedará cuando nuestros «actos» de pensar en ella se hayan cumplido y nuestros espíritus se ocupen de otro asunto.
Para quien no haga estas distinciones elementales todos los gatos de la filosofía serán pardos. Hay que separar radicalmente estas tres clases de objetos: 1.º Las cosas en que pensamos. 2.º Lo que pensamos de ellas. 3.º Los actos en que pensamos estas ideas. Las cosas son realidades fuera de nuestra conciencia; los actos son realidades dentro de nuestra conciencia, son trozos del sujeto; las ideas no están ni fuera ni dentro de nosotros ni en parte alguna porque no son realidades. Esta contraposición al carácter de realidad es el significado específico de la palabra «idea». Lo ideal es, propia y rigorosamente hablando, lo irreal. No se trata, pues, de nada místico o vago, de nada obtenido mediante construcciones, especulaciones o hipótesis. El estricto positivismo, que sin teorías preconcebidas busca los hechos, se encuentra con este enorme hecho: la existencia de objetos irreales componen las «ideas». Y no hay más remedio que tomar el hecho según él se da.
En la filosofía de los últimos siglos ha originado grandes perturbaciones cierta manera de hablar que llama a las «ideas» «contenidos de la conciencia». Como la conciencia es el sujeto al hacer de las ideas contenidos de aquélla, se las convierte en algo subjetivo. Y como el mundo, en definitiva, llega a nosotros en forma de ideas —«lo» percibido es también una «idea» en nuestro sentido— si éstos son elementos subjetivos no hay modo de salir del sujeto al mundo. De aquí que toda la filosofía desde Descartes hasta 1900 haya sido, deliberada o indeliberadamente, subjetivista.
Pero lo único que es, en verdad, subjetivo es el acto en que actualizamos —ahora y aquí o mañana y allá— la «idea». Ésta es transubjetiva. La idea de Buenos Aires, del centauro, del dodecaedro, no forma parte de nuestra subjetividad por la sencilla razón de que es perfectamente irreal y nosotros, en cambio, somos perfectamente reales.
No es posible hallar expresiones adecuadas para definir este modo de ser irreal propio de las ideas. Esto pasa siempre que llegamos a fenómenos elementales. El rojo o el azul tampoco se puede definir: no hay manera, por medio de conceptos, de hacer conocer a un ciego lo que son esos colores. Los fenómenos elementales sólo se conocen «viéndolos». Lo único que cabe es, por medio de expresiones indirectas, conducir la intuición del prójimo hacia el fenómeno a fin de que por sí mismo lo vea.
Y, en efecto, no hay nada más sorprendente en el mundo que ese modo de ser de la idea. Se parece algo al tipo de existencia que disfrutan las cosas reflejadas en los espejos. Dentro del espejo las cosas no tienen una existencia real, no están realmente dentro de él; tienen sólo una existencia virtual. Es decir, que están sin estar. Las ideas son las cosas sin serlas «en realidad». Las ideas son las cosas «en idealidad». La idealidad no es sino una forma de existencia opuesta a la existencia real y que sólo frente a ésta y contra ésta puede entenderse.
Ahora podemos decir: «verdaderas o falsas son sólo las ideas». Nuestros pensamientos o actos reales de pensar aquéllas, no son verdaderos ni falsos, no tienen nada que ver con la lógica. Serán, más bien, acertados o erróneos, según que piensen una idea verdadera o una idea falsa.
El parecido es un atributo del retrato y significa simplemente la conformidad de aquél con el modelo, no la conformidad del pintor o del pincel o del lienzo con éste. Pues bien, la verdad es el parecido de la idea con la cosa, en ella ideada, no la conformidad del sujeto o de su acto psíquico con ésta. De aquí se desprende que el pragmatismo no sólo es un error, sino que es un absurdo, un contrasentido, menos aun, una serie de palabras sin sentido. La verdad no es un proceso de adaptación práctica del sujeto por la sencilla razón que directamente no tiene nada que ver con el sujeto. Es como si dijésemos que Buenos Aires es la raíz cuadrada de Mahoma.
El pragmatismo es un caso sin par de audacia intelectual. Sin pararse a meditar un instante sobre las ideas más elementales que intervienen en el problema del conocimiento ha querido edificar una filosofía. El resultado ha sido un grotesco confusionismo. En vez de hablar de la verdad debía haber hablado de la convicción, de la certidumbre que, en efecto, son hechos subjetivos. En la formación de nuestras convicciones intervienen claramente factores prácticos. Por este motivo el hombre se convence hoy de unas verdades, mañana de otras o bien de puros errores. La «adquisición» de las verdades, —si se quiere, «la adaptación del sujeto a la verdad»—, es un proceso histórico, un fenómeno biológico. Pero el pragmatismo habla universalmente de una «adaptación de la verdad al sujeto» y esto es lo que carece de sentido. La verdad no puede ser relativa a la condición de un sujeto, sea individuo o especie. No hay una verdad para éste o para el otro. Esa verdad así condicionada sería el nombre del error. Cuando el sujeto cree haber llegado a una verdad, cree haber superado su condición subjetiva y haber tocado un universo absoluto, indiferente a toda relatividad del individuo o de la especie. Algo es verdad para mí, cuando creo que es verdad en sí, y no al revés.
En definitiva, es el pragmatismo un vulgar escepticismo. Y el escepticismo, nadie lo ignora, es acaso una fina manera de sentir, pero no es una teoría posible; hubiera sido mejor decir que el hombre, por estar sometido a imperaciones prácticas, es incapaz de poseer verdad alguna. Esto hubiera tenido sentido… dicho por un ángel.
Dejemos, pues, quedo el pragmatismo. Ocuparse de él implica estar lejos de los grandes problemas nuevos. La filosofía ha caminado mucho desde 1880 hasta el día. No fuera excesivo afirmar que en ese período ha vuelto a nacer y hoy, adulta, ve ante sí los más vastos y estremecidos horizontes. Lo que me cuesta algún trabajo entender es que todavía en 1916 hubiese una cátedra de la Facultad de Filosofía de Buenos Aires donde se exponía con devota convicción la momia de Spencer.
La Nación, 27 de abril de 1924
LA ETNOLOGÍA Y LA HISTORIA
A PROPÓSITO DE LAS CONFERENCIAS DE FROBENIUS EN MADRID
Madrid, abril de 1924
EL CARÁCTER ORGÁNICO DE LAS CULTURAS
I
But here is the delicate point. The word «thought» like almost all its kindred —idea, imagination, concept, judgment, etcetera— drags along a pernicious ambiguity, perhaps the gravest obstacle that philosophy encounters in its present progress. I think now of Buenos Aires, and the reader, at the instant of reading this line, does too. We have, then, two thoughts about Buenos Aires: mine and the reader’s. Both are real events, that happen in space and in time: mine now in Madrid, the reader’s within a month, beside the Plata. Mine is a real piece of my person, forms an effective part of me, belongs to me. The same happens to the reader with his own. They are, then, two distinct realities. Nevertheless, those two distinct thoughts are, in another sense of the word, the same thought. Both, in effect, think the same thing: Buenos Aires. (Let us leave aside the variants; for the question a minimal nucleus of coincidence suffices, and that this exists is obvious, otherwise we should not understand one another). This common thing that we think has attributes different from those we have just recognized in our thoughts. The Buenos Aires that we think is not a real fact; it does not form part of our being: it is indifferent to time and place. Does one perceive the urgency of correcting the ambiguous use of the term thought? A simple distinction will soon clarify the confusion. In every intellectual phenomenon one must distinguish the «act» of thinking, perceiving, etcetera, from «that which» is thought, «that which» is perceived, etcetera. What is thought, on the other hand, is not the «thing» in which we think, but «that which» we think of the thing. Although Buenos Aires should disappear, our «idea» of Buenos Aires would remain intact, and no less intact will it remain when our «acts» of thinking of it have been fulfilled and our spirits busy themselves with another matter.
For whoever does not make these elementary distinctions all the cats of philosophy will be grey. One must radically separate these three classes of objects: 1.º The things in which we think. 2.º That which we think of them. 3.º The acts in which we think these ideas. Things are realities outside our consciousness; acts are realities inside our consciousness, they are pieces of the subject; ideas are neither outside nor inside us nor in any place because they are not realities. This opposition to the character of reality is the specific meaning of the word «idea». The ideal is, properly and rigorously speaking, the unreal. It is not, then, a question of anything mystic or vague, of anything obtained through constructions, speculations or hypotheses. Strict positivism, which without preconceived theories seeks facts, comes upon this enormous fact: the existence of unreal objects composing the «ideas». And there is no remedy but to take the fact as it is given.
In the philosophy of the last centuries a certain manner of speaking has originated great disturbances that calls the «ideas» «contents of consciousness». As consciousness is the subject, in making the ideas contents of it, one converts them into something subjective. And as the world, in the last analysis, reaches us in the form of ideas —«that which» is perceived is also an «idea» in our sense— if these are subjective elements there is no way of getting out from the subject to the world. Hence all philosophy from Descartes to 1900 has been, deliberately or indeliberately, subjectivist.
But the only thing that is, in truth, subjective is the act in which we actualize —now and here or tomorrow and there— the «idea». This is transsubjective. The idea of Buenos Aires, of the centaur, of the dodecahedron, does not form part of our subjectivity for the simple reason that it is perfectly unreal and we, on the other hand, are perfectly real.
It is not possible to find adequate expressions to define this manner of being unreal proper to ideas. This always happens when we arrive at elementary phenomena. Red or blue cannot be defined either: there is no way, by means of concepts, of making a blind man know what those colours are. Elementary phenomena are known only by «seeing them». The only thing that remains is, by means of indirect expressions, to lead the neighbour’s intuition toward the phenomenon so that by itself it may see it.
And, in effect, there is nothing more surprising in the world than that manner of being of the idea. It somewhat resembles the type of existence enjoyed by things reflected in mirrors. Within the mirror things do not have a real existence, they are not really inside it; they have only a virtual existence. That is, they are without being. Ideas are things without being them «in reality». Ideas are things «in ideality». Ideality is nothing but a form of existence opposed to real existence and that only in the face of this and against this can be understood.
Now we can say: «true or false are only the ideas». Our thoughts or real acts of thinking them are not true or false, they have nothing to do with logic. They will be, rather, felicitous or erroneous, according as they think a true idea or a false idea.
Likeness is an attribute of the portrait and means simply the conformity of it with the model, not the conformity of the painter or the brush or the canvas with the latter. Well, truth is the likeness of the idea with the thing, ideated in it, not the conformity of the subject or of its psychic act with this. From this it follows that pragmatism is not only an error, but that it is an absurdity, a contradiction in terms, less than that, a series of words without meaning. Truth is not a process of practical adaptation of the subject for the simple reason that directly it has nothing to do with the subject. It is as if we said that Buenos Aires is the square root of Mohammed.
Pragmatism is a case without peer of intellectual audacity. Without stopping to meditate a single instant on the most elementary ideas that intervene in the problem of knowledge it has wanted to build a philosophy. The result has been a grotesque confusionism. Instead of speaking of truth it should have spoken of conviction, of certitude which, in effect, are subjective facts. In the formation of our convictions practical factors clearly intervene. For this reason man is convinced today of some truths, tomorrow of others or else of pure errors. The «acquisition» of truths, —if one wishes, «the adaptation of the subject to truth»—, is a historical process, a biological phenomenon. But pragmatism speaks universally of an «adaptation of truth to the subject» and this is what lacks meaning. Truth cannot be relative to the condition of a subject, whether individual or species. There is no truth for this one or for that one. That truth thus conditioned would be the name of error. When the subject believes he has arrived at a truth, he believes he has overcome his subjective condition and has touched an absolute universe, indifferent to all relativity of the individual or of the species. Something is true for me, when I believe that it is true in itself, and not the reverse.
In the last analysis, pragmatism is a vulgar scepticism. And scepticism, as nobody ignores, is perhaps a fine way of feeling, but it is not a possible theory; it would have been better to say that man, for being subject to practical imperations, is incapable of possessing any truth at all. This would have made sense… said by an angel.
Let us, then, leave pragmatism quiet. Concerning oneself with it implies being far from the great new problems. Philosophy has walked much from 1880 to the present day. It would not be excessive to affirm that in that period it has been born again and today, adult, sees before it the most vast and shivering horizons. What costs me some work to understand is that still in 1916 there should be a chair of the Faculty of Philosophy of Buenos Aires where Spencer’s mummy was expounded with devout conviction.
La Nación, 27 April 1924
ETHNOLOGY AND HISTORY
ON THE OCCASION OF FROBENIUS’S CONFERENCES IN MADRID
Madrid, April 1924
THE ORGANIC CHARACTER OF CULTURES
I
Ma qui sta il punto delicato. La parola «pensiero» come quasi tutte le sue congeneri —idea, immaginazione, concetto, giudizio, eccetera— trascina un pernicioso equivoco, forse il più grave ostacolo che nel progresso attuale incontra la filosofia. Io penso ora a Buenos Aires, e il lettore, nell’istante di leggere questa riga, anche. Abbiamo, dunque, due pensieri su Buenos Aires: il mio e quello del lettore. Entrambi sono successi reali, che accadono nello spazio e nel tempo: il mio ora a Madrid, quello del lettore fra un mese, presso il Plata. Il mio è un pezzo reale della mia persona, fa parte effettiva di me, mi appartiene. Lo stesso accade al lettore col suo. Sono, dunque, due realtà distinte. Tuttavia, quei due pensieri distinti, sono, in un altro senso del vocabolo, lo stesso pensiero. Entrambi, in effetti, pensano lo stesso: Buenos Aires. (Lasciamo da parte le varianti; per la questione basta un nucleo minimo di coincidenza, e che questo esista è ovvio, altrimenti non ci intendiamo gli uni gli altri). Questo comune che pensiamo ha attributi diversi da quelli che abbiamo appena riconosciuto ai nostri pensieri. La Buenos Aires che pensiamo non è un fatto reale; non fa parte del nostro essere: è indifferente al tempo e al luogo. Si avverte l’urgenza di correggere l’impiego equivoco del termine pensiero? Una semplice distinzione chiarirà presto la confusione. In ogni fenomeno intellettuale bisogna distinguere l’«atto» di pensare, percepire, eccetera, da «ciò» che è pensato, «ciò» che è percepito, eccetera. Ciò che è pensato, d’altra parte, non è la «cosa» in cui pensiamo, ma «ciò» che pensiamo della cosa. Sebbene Buenos Aires scomparisse, la nostra «idea» di Buenos Aires resterebbe indenne, e non meno indenne resterà quando i nostri «atti» di pensarvi si saranno compiuti e i nostri spiriti si occuperanno di altro.
Per chi non fa queste distinzioni elementari tutti i gatti della filosofia saranno bigi. Bisogna separare radicalmente queste tre classi di oggetti: 1.º Le cose in cui pensiamo. 2.º Ciò che pensiamo di esse. 3.º Gli atti in cui pensiamo queste idee. Le cose sono realtà fuori della nostra coscienza; gli atti sono realtà dentro la nostra coscienza, sono pezzi del soggetto; le idee non stanno né fuori né dentro di noi né in luogo alcuno perché non sono realtà. Questa contrapposizione al carattere di realtà è il significato specifico della parola «idea». L’ideale è, propriamente e rigorosamente parlando, l’irreale. Non si tratta, dunque, di nulla di mistico o vago, di nulla ottenuto mediante costruzioni, speculazioni o ipotesi. Lo stretto positivismo, che senza teorie preconcette cerca i fatti, s’imbatte in questo enorme fatto: l’esistenza di oggetti irreali che compongono le «idee». E non c’è altro rimedio che prendere il fatto come esso si dà.
Nella filosofia degli ultimi secoli ha originato grandi perturbazioni un certo modo di parlare che chiama le «idee» «contenuti della coscienza». Siccome la coscienza è il soggetto, facendo delle idee contenuti di quella, le si converte in qualcosa di soggettivo. E siccome il mondo, in definitiva, ci giunge in forma di idee —«ciò» che è percepito è anche un’«idea» nel nostro senso— se questi sono elementi soggettivi non c’è modo di uscire dal soggetto al mondo. Donde deriva che tutta la filosofia da Cartesio fino al 1900 sia stata, deliberatamente o indeliberatamente, soggettivista.
Ma l’unica cosa che è, in verità, soggettiva è l’atto in cui attualizziamo —ora e qui o domani e là— l’«idea». Questa è transsoggettiva. L’idea di Buenos Aires, del centauro, del dodecaedro, non fa parte della nostra soggettività per la semplice ragione che è perfettamente irreale e noi, invece, siamo perfettamente reali.
Non è possibile trovare espressioni adeguate per definire questo modo di essere irreale proprio delle idee. Questo accade sempre che giungiamo a fenomeni elementari. Il rosso o l’azzurro non si possono definire: non c’è maniera, per mezzo di concetti, di far conoscere a un cieco che cosa sono quei colori. I fenomeni elementari si conoscono soltanto «vedendoli». L’unica cosa che resta è, per mezzo di espressioni indirette, condurre l’intuizione del prossimo verso il fenomeno affinché da sé lo veda.
E, in effetti, non c’è nulla di più sorprendente al mondo che questo modo di essere dell’idea. Somiglia alquanto al tipo di esistenza che godono le cose riflesse negli specchi. Dentro lo specchio le cose non hanno un’esistenza reale, non sono realmente dentro di esso; hanno soltanto un’esistenza virtuale. Cioè, sono senza essere. Le idee sono le cose senza esserle «in realtà». Le idee sono le cose «in idealità». L’idealità non è che una forma di esistenza opposta all’esistenza reale e che soltanto di fronte a questa e contro questa può essere intesa.
Ora possiamo dire: «vere o false sono soltanto le idee». I nostri pensieri o atti reali di pensare quelle, non sono né veri né falsi, non hanno nulla a che fare con la logica. Saranno, piuttosto, azzeccati o erronei, secondo che pensino un’idea vera o un’idea falsa.
La somiglianza è un attributo del ritratto e significa semplicemente la conformità di quello col modello, non la conformità del pittore o del pennello o della tela con questo. Ebbene, la verità è la somiglianza dell’idea con la cosa, in essa ideata, non la conformità del soggetto o del suo atto psichico con questa. Di qui si desume che il pragmatismo non solo è un errore, ma che è un assurdo, un controsenso, meno ancora, una serie di parole senza senso. La verità non è un processo di adattamento pratico del soggetto per la semplice ragione che direttamente non ha nulla a che fare col soggetto. È come se dicessimo che Buenos Aires è la radice quadrata di Maometto.
Il pragmatismo è un caso senza pari di audacia intellettuale. Senza fermarsi a meditare un istante sulle idee più elementari che intervengono nel problema della conoscenza ha voluto edificare una filosofia. Il risultato è stato un grottesco confusionismo. Invece di parlare della verità avrebbe dovuto parlare della convinzione, della certezza che, in effetti, sono fatti soggettivi. Nella formazione delle nostre convinzioni intervengono chiaramente fattori pratici. Per questo motivo l’uomo si convince oggi di alcune verità, domani di altre o pure di puri errori. L’«acquisto» delle verità, —se si vuole, «l’adattamento del soggetto alla verità»—, è un processo storico, un fenomeno biologico. Ma il pragmatismo parla universalmente di un «adattamento della verità al soggetto» e questo è ciò che manca di senso. La verità non può essere relativa alla condizione di un soggetto, sia individuo o specie. Non c’è una verità per questo o per quello. Quella verità così condizionata sarebbe il nome dell’errore. Quando il soggetto crede di essere giunto a una verità, crede di aver superato la sua condizione soggettiva e di aver toccato un universo assoluto, indifferente a ogni relatività dell’individuo o della specie. Qualcosa è vero per me, quando credo che è vero in sé, e non al rovescio.
In definitiva, è il pragmatismo un volgare scetticismo. E lo scetticismo, nessuno lo ignora, è forse un fine modo di sentire, ma non è una teoria possibile; sarebbe stato meglio dire che l’uomo, per essere soggetto a imperazioni pratiche, è incapace di possedere verità alcuna. Questo avrebbe avuto senso… detto da un angelo.
Lasciamo, dunque, queto il pragmatismo. Occuparsene implica essere lontani dai grandi problemi nuovi. La filosofia ha camminato molto dal 1880 a oggi. Non sarebbe eccessivo affermare che in quel periodo è rinata e oggi, adulta, vede davanti a sé i più vasti e sconvolti orizzonti. Ciò che mi costa qualche lavoro capire è che ancora nel 1916 ci fosse una cattedra della Facoltà di Filosofia di Buenos Aires dove si esponeva con devota convinzione la mummia di Spencer.
La Nación, 27 aprile 1924
L’ETNOLOGIA E LA STORIA
A PROPOSITO DELLE CONFERENZE DI FROBENIUS A MADRID
Madrid, aprile 1924
IL CARATTERE ORGANICO DELLE CULTURE
I
León Frobenius ha dado unas conferencias en Madrid. Soy, en gran parte, responsable de ello y por tal motivo quisiera explicar mi interés en que la obra de Frobenius sea conocida de la espiritualidad hispanoamericana. Desearía contribuir a que se formase en este mundo nuestro de inflexión española una pequeña minoría de hombres con cabeza clara y un fuerte temperamento de exploración intelectual. Gente, a la vez, audaz y serena, gente de proa. Hemos ido demasiado tiempo a la zaga de todos los arcaísmos para que no sea llegada la sazón de intentar en nosotros todas las innovaciones. Vivíamos en la reserva; adaptemos ahora una disciplina de vanguardia. Esto, claro está, puede degenerar en un prurito de novedades, en una frivolidad de «últimos gritos». Pero este peligro no debe retraernos de la empresa. No hay nada que no esté en peligro de degeneración y las actitudes más fértiles y generosas más cerca que lo demás.
La vida de vanguardia es, ante todo, una vida alerta. Es preciso sorprender los signos que hace el paisaje, sus más leves cambios. Hay que afinar el órgano para percibir las germinaciones.
Para quien posee este temperamento nada es más atractivo que asistir al nacimiento de una idea, de un pensamiento que, tiempo adelante, desarrollado en amplia arquitectura, podrán ver los más torpes cubrir el horizonte con su magnífica silueta. Una de estas ideas terminales es lo que Spengler y Frobenius llaman «morfología de las culturas».
En el prólogo a La decadencia de Occidente afirmaba yo que las ideas principales de Spengler preexistían en el ambiente y no son invento suyo. El mérito de este autor estriba en haberlas formulado con plástica evidencia. Su demérito en haberlas exagerado sacándolas de todo quicio y mesura. El pensamiento capital de su obra está en considerar las culturas como organismos independientes, sin comunicación entre sí, y hacer de ellas los verdaderos sujetos de la historia. En mis Meditaciones del Quijote de 1914 llegaba yo muy cerca de esta idea —digo muy cerca porque, a mi juicio, sólo con importantes imitaciones es verídica la doctrina. Pero mucho antes y con estricta coincidencia había sustentado esa opinión el etnólogo alemán Frobenius, especialista en pueblos africanos.
Como casi todas las grandes ideas, ésta del carácter orgánico de las culturas surgió de una necesidad puramente técnica. El cúmulo de datos sobre la vida de los pueblos primitivos que el siglo XIX ha reunido es enorme. Utensilios, armas, tipos de edificación, ritos, instituciones… Para poder dotar de algún orden a tan exuberante repertorio fue menester fijar cartográficamente la extensión de cada uno de esos elementos. Si en un mapa de África señalamos con una manchita roja todos los lugares donde sabemos que el grano se conserva en silos y con una manchita azul los lugares donde el grano se conserva en hórreos o almacenes peraltados sobre estacas, hallaremos que las manchas no quedan repartidas al azar, sino que en uno y otro caso forman masas de color compactas. Es decir, que cada utensilio tiene una extensión regional.
Hagamos lo propio con una institución y la herencia, por ejemplo. Marquemos los puntos donde la herencia sigue la línea materna y con otro color aquéllos donde sigue la línea paterna. El resultado es el mismo. Las manchas forman dos grandes fajas sobre el mapa africano. Pero ahora observamos algo más interesante. La zona de herencia maternal coincide con la zona de graneros subterráneos y la de herencia paternal con la de los hórreos. Si seguimos aplicando el mismo método cartográfico a las demás manifestaciones etnográficas hallamos que forman conjuntos regionales exclusivos: por tanto, que a cierto utensilio corresponde invariablemente determinadas ideas religiosas, determinadas instituciones políticas, etcétera. Esto indica que cada producto humano —material o espiritual— tiene una misteriosa afinidad con todo un sistema de ellos y que sólo aparece normalmente junto con éstos, como la trompa del elefante no aparece en zoología sino complicada con los demás órganos del paquidermo.
Esta extraña cohesión de los fenómenos culturales nos hace caer en la cuenta del error que hasta ahora se perpetuaba en etnología, y aun en historia. Se tomaba un utensilio, una costumbre o una institución y desintegrándola de las demás manifestaciones vitales de un pueblo se intentaba descubrir su génesis y su sentido. El empeño era vano. No se lograba de esta suerte averiguar la ley del fenómeno biológico que, a fuer de tal, sólo tiene realidad dentro de la unidad de un organismo. Lo que en las ciencias físicas es explicar, en las ciencias históricas es entender. La razón de ello es obvia. El fenómeno físico está constituido por materia. El fenómeno histórico está formado por sentido. Con entender este su sentido hemos hecho cuanto hay que hacer, lo hemos penetrado íntegramente con nuestra inteligencia.
Ésta es la gran ventaja teórica y a la par, la gran delicia de las ciencias históricas. La substancia de sus fenómenos es transparente a nuestro espíritu, es —en principio— plenamente inteligible. En cambio la realidad física es, por esencia, opaca a la comprensión, es ininteligible. Todos los movimientos de los cuerpos pueden reducirse a leyes prácticamente exactas; pero esas leyes son por completo idiotas y estrictamente ininteligibles. El choque de dos átomos es un suceso tan sin sentido que nuestra mente queda siempre fuera de él. En cambio, podemos aspirar a entender hasta su raíz la acción de Bruto que yugula a César. Ésta es la esencial diferencia entre los movimientos físicos y los gestos vitales. Un gesto es un movimiento que tiene sentido. ¡Maravillosa realidad incorpórea ésta del Sentido, que va inyectada en toda manifestación del ser viviente! Un signo en un asta de seno que el hombre prehistórico dijo es un objeto suculento para nuestro espíritu, que pone en él sus labios y sorbe su sentido.
Pero el Sentido, a la vera de esta ventaja, tiene un inconveniente. Mientras la materia tolera, sin desaparecer, ser la voluntad fragmentada, el Sentido sólo existe cuando está íntegro. Una palabra suelta de un idioma desconocido es sólo un ruido. Cada vocablo es un pedazo del gran organismo expresivo del lenguaje que no se ha formado sumando a una palabra otra, sino al revés, por la prolificación de un núcleo complejo, es decir, de un lenguaje ya completo. El gesto de un animal sólo tiene sentido cuando se le sitúa en el sistema de gestos propio a la especie. En lo viviente es siempre el todo antes que las partes y éstas sólo viven mientras se hallan juntas en el todo.
Esto acarrea una dificultad específica a las ciencias históricas. Hechos que físicamente pueden subsistir no tienen subsistencia histórica, no tienen sentido porque son sólo fragmentos. El acto criminal de Bruto, por sí, es ininteligible. Para entenderlo hay que completarlo, hay que perseguir la línea de su forma —como en el arco roto completamos imaginariamente su curva— hasta hallar el mínimum de estructura íntegra. Lo mismo en el lenguaje necesitamos que la palabra se integre en una frase cuando menos. Por esta razón, tiene hoy la historia que plantearse una cuestión previa, sin resolver la cual, no superará su increíble retraso teórico. Tiene que investigar cuáles son los verdaderos objetos históricos. El acto de Bruto no es un objeto histórico: es sólo fragmento de un objeto histórico, como un trozo de cacharro que al tomarlo en la mano no sabemos lo que es, antes bien, sabemos sólo que no es una cosa X, algo, por tanto, que postula, que impreca el ser completado.
Como la ciencia física ha llegado al cuerpo indivisible o á-tomo, la ciencia histórica necesita ante todo descubrir el in-dividuo histórico. ¿Dónde podemos cortar el proceso del acaecimiento humano seguros de que no lo hemos roto sino que hemos hecho la cesura donde, en efecto, hay una separación, cuando menos una articulación? Nuestros abuelos todavía aprendían de niños el arte cisoria, el arte de cortar el ave asada. Era como una anatomía culinaria que enseñaba a buscar las comisuras orgánicas del animal. Pues bien, la historia necesita de un nuevo arte cisoria.
El in-dividuo humano, la persona no sirve de in-dividuo histórico. Bruto no acaba históricamente donde acaba su perfil personal. Su espíritu se halla urdido en la atmósfera de ideas y sentimientos de la Roma del siglo I antes de Jesucristo. Parejamente, el utensilio —arco, flecha, dosel—, la institución, la costumbre que el etnógrafo describe no tienen existencia histórica por sí.
Véase, por donde, la idea de Frobenius, que considera los complejos de manifestaciones vitales de un pueblo como un todo orgánico, al cual llama cultura, significa un oportuno ensayo de resolver el gran problema de lógica histórica que yo llamo problema del in-dividuo. Ni Frobenius ni Spengler se dan cuenta de la urgencia filosófica de su doctrina. Son ambos, aunque alemanes, de una insensibilidad filosófica —¿por qué no decir ignorancia?— superlativa. De aquí, el aspecto caprichoso con que su tesis se presenta.
León Frobenius has given some conferences in Madrid. I am in great part responsible for it and for that reason I should like to explain my interest in the work of Frobenius being known to Hispano-American spirituality. I should desire to contribute to there being formed in this world of ours of Spanish inflection a small minority of men with clear heads and a strong temperament of intellectual exploration. People, at once, audacious and serene, people of the prow. We have gone too long in the wake of all the archaisms for the season not to have arrived to attempt in ourselves all innovations. We lived in reserve; let us now adopt a discipline of vanguard. This, of course, can degenerate into an itching for novelties, into a frivolity of «latest cries». But this danger must not draw us back from the enterprise. There is nothing that is not in danger of degeneration and the most fertile and generous attitudes nearer than the rest.
The life of the vanguard is, above all, an alert life. It is necessary to surprise the signs that the landscape makes, its lightest changes. One must refine the organ to perceive germinations.
For whoever possesses this temperament nothing is more attractive than to assist at the birth of an idea, of a thought that, time ahead, developed in ample architecture, even the clumsiest will be able to see cover the horizon with its magnificent silhouette. One of these terminal ideas is what Spengler and Frobenius call «morphology of cultures».
In the prologue to The Decline of the West I affirmed that Spengler’s principal ideas pre-existed in the ambient and are not his invention. The merit of this author lies in having formulated them with plastic evidence. His demerit in having exaggerated them, drawing them out of every hinge and measure. The capital thought of his work lies in considering cultures as independent organisms, without communication among themselves, and making of them the true subjects of history. In my Meditations on Quixote of 1914 I came very close to this idea —I say very close because, in my judgment, only with important modifications is the doctrine veridical. But much earlier and with strict coincidence the German ethnologist Frobenius, specialist in African peoples, had sustained that opinion.
Like almost all the great ideas, this one of the organic character of cultures arose from a purely technical necessity. The heap of data on the life of primitive peoples that the nineteenth century has gathered is enormous. Utensils, weapons, types of building, rites, institutions… In order to be able to endow with some order such an exuberant repertoire it was needful to fix cartographically the extension of each of those elements. If on a map of Africa we mark with a little red spot all the places where we know that grain is conserved in silos and with a little blue spot the places where grain is conserved in granaries or storehouses raised on stakes, we shall find that the spots are not distributed at random, but that in the one and the other case they form compact masses of colour. That is, that each utensil has a regional extension.
Let us do the same with an institution and inheritance, for example. Let us mark the points where inheritance follows the maternal line and with another colour those where it follows the paternal line. The result is the same. The spots form two great bands on the African map. But now we observe something more interesting. The zone of maternal inheritance coincides with the zone of subterranean granaries and that of paternal inheritance with that of the raised granaries. If we continue applying the same cartographic method to the other ethnographic manifestations we find that they form exclusive regional sets: therefore, that to a certain utensil there invariably corresponds determinate religious ideas, determinate political institutions, etcetera. This indicates that each human product —material or spiritual— has a mysterious affinity with a whole system of them and that it only appears normally together with these, as the elephant’s trunk does not appear in zoology except complicated with the other organs of the pachyderm.
This strange cohesion of cultural phenomena makes us realize the error that until now was perpetuated in ethnology, and even in history. One took a utensil, a custom or an institution and, disintegrating it from the other vital manifestations of a people, one attempted to discover its genesis and its meaning. The endeavour was vain. One did not thereby succeed in ascertaining the law of the biological phenomenon which, being such, only has reality within the unity of an organism. What in the physical sciences is explaining, in the historical sciences is understanding. The reason for it is obvious. The physical phenomenon is constituted by matter. The historical phenomenon is formed by meaning. With understanding this its meaning we have done all that there is to do, we have penetrated it wholly with our intelligence.
This is the great theoretical advantage and, at the same time, the great delight of the historical sciences. The substance of their phenomena is transparent to our spirit, it is —in principle— fully intelligible. On the other hand, physical reality is, by essence, opaque to understanding, it is unintelligible. All the movements of bodies can be reduced to practically exact laws; but those laws are completely idiotic and strictly unintelligible. The collision of two atoms is an event so senseless that our mind always remains outside it. On the other hand, we can aspire to understand to its root the action of Brutus who slays Caesar. This is the essential difference between physical movements and vital gestures. A gesture is a movement that has meaning. Marvellous incorporeal reality this of Meaning, that goes injected into every manifestation of the living being! A sign on a bone shaft that prehistoric man drew is a succulent object for our spirit, which sets its lips on it and sucks its meaning.
But Meaning, beside this advantage, has an inconvenience. While matter tolerates, without disappearing, being fragmented will, Meaning exists only when it is whole. A word detached from an unknown language is only a noise. Each vocable is a piece of the great expressive organism of language which has not been formed by adding one word to another, but on the contrary, by the proliferation of a complex nucleus, that is, of an already complete language. The gesture of an animal only has meaning when it is situated in the system of gestures proper to the species. In the living it is always the whole before the parts and these live only while they find themselves together in the whole.
This brings a specific difficulty to the historical sciences. Facts that physically can subsist have no historical subsistence, they have no meaning because they are only fragments. The criminal act of Brutus, by itself, is unintelligible. To understand it one must complete it, one must pursue the line of its form —as in the broken arch we imaginarily complete its curve— until finding the minimum of whole structure. The same in language we need the word to be integrated in a sentence at the very least. For this reason, history has today to pose itself a prior question, without resolving which it will not overcome its incredible theoretical backwardness. It must investigate which are the true historical objects. The act of Brutus is not a historical object: it is only a fragment of a historical object, like a piece of crockery that taken in the hand we do not know what it is, rather, we know only that it is not a thing X, something, therefore, that postulates, that imprecates being completed.
As physical science has arrived at the indivisible body or à-tom, historical science needs above all to discover the in-dividuum of history. Where can we cut the process of human occurrence sure that we have not broken it but have made the cut where, in effect, there is a separation, at the very least an articulation? Our grandparents still learned in childhood the carving art, the art of cutting the roasted bird. It was like a culinary anatomy that taught to seek the organic commissures of the animal. Well, history needs a new carving art.
The human in-dividuum, the person does not serve as historical in-dividuum. Brutus does not end historically where his personal profile ends. His spirit is woven in the atmosphere of ideas and sentiments of the Rome of the first century before Jesus Christ. Likewise, the utensil —bow, arrow, canopy—, the institution, the custom that the ethnographer describes have no historical existence by themselves.
It is seen, thereby, that Frobenius’s idea, which considers the complexes of vital manifestations of a people as an organic whole, which he calls culture, signifies an opportune essay at resolving the great problem of historical logic that I call the problem of the in-dividuum. Neither Frobenius nor Spengler realize the philosophical urgency of their doctrine. Both are, though Germans, of a philosophical insensibility —why not say ignorance?— superlative. Hence, the capricious aspect with which their thesis presents itself.
León Frobenius ha tenuto alcune conferenze a Madrid. Io ne sono in gran parte responsabile e per tale motivo vorrei spiegare il mio interesse affinché l’opera di Frobenius sia conosciuta dalla spiritualità ispanoamericana. Desidererei contribuire a che si formasse in questo nostro mondo di inflessione spagnola una piccola minoranza di uomini con testa chiara e un forte temperamento di esplorazione intellettuale. Gente, insieme, audace e serena, gente di prua. Siamo andati troppo a lungo alla coda di tutti gli arcaismi perché non sia giunta la stagione di tentare in noi tutte le innovazioni. Vivevamo nella riserva; adottiamo ora una disciplina di avanguardia. Questo, chiaro sta, può degenerare in un prurito di novità, in una frivolità di «ultimi gridi». Ma questo pericolo non deve trattenerci dall’impresa. Non c’è nulla che non sia in pericolo di degenerazione e le attitudini più fertili e generose più vicino delle altre.
La vita di avanguardia è, prima di tutto, una vita all’erta. È preciso sorprendere i segni che fa il paesaggio, i suoi più lievi mutamenti. Bisogna affinare l’organo per percepire le germinazioni.
Per chi possiede questo temperamento nulla è più attraente che assistere alla nascita di un’idea, di un pensiero che, tempo innanzi, sviluppato in ampia architettura, potranno vedere i più tardi coprire l’orizzonte con la loro magnifica silhouette. Una di queste idee terminali è ciò che Spengler e Frobenius chiamano «morfologia delle culture».
Nel prologo a Il tramonto dell’Occidente affermavo io che le idee principali di Spengler preesistevano nell’ambiente e non sono invenzione sua. Il merito di questo autore sta nell’averle formulate con plastica evidenza. Il suo demerito nell’averle esagerate traendole fuori da ogni cardine e misura. Il pensiero capitale della sua opera sta nel considerare le culture come organismi indipendenti, senza comunicazione tra loro, e farne i veri soggetti della storia. Nelle mie Meditazioni del Chisciotte del 1914 giungevo io molto vicino a questa idea —dico molto vicino perché, a mio giudizio, soltanto con importanti attenuazioni la dottrina è veridica. Ma molto prima e con stretta coincidenza aveva sostenuto quella opinione l’etnologo tedesco Frobenius, specialista in popoli africani.
Come quasi tutte le grandi idee, questa del carattere organico delle culture sorse da una necessità puramente tecnica. Il cumulo di dati sulla vita dei popoli primitivi che il secolo XIX ha riunito è enorme. Utensili, armi, tipi di edificazione, riti, istituzioni… Per poter dotare di un qualche ordine un repertorio così esuberante fu mestieri fissare cartograficamente l’estensione di ciascuno di quegli elementi. Se in una mappa dell’Africa segniamo con una macchiolina rossa tutti i luoghi dove sappiamo che il grano si conserva in silos e con una macchiolina azzurra i luoghi dove il grano si conserva in granai o magazzini sopraelevati su pali, troveremo che le macchie non restano ripartite a caso, ma che nell’uno e nell’altro caso formano masse di colore compatte. Cioè, che ogni utensile ha un’estensione regionale.
Facciamo lo stesso con un’istituzione e l’eredità, per esempio. Segniamo i punti dove l’eredità segue la linea materna e con un altro colore quelli dove segue la linea paterna. Il risultato è lo stesso. Le macchie formano due grandi fasce sulla mappa africana. Ma ora osserviamo qualcosa di più interessante. La zona di eredità materna coincide con la zona dei granai sotterranei e quella di eredità paterna con quella dei granai sopraelevati. Se continuiamo ad applicare lo stesso metodo cartografico alle altre manifestazioni etnografiche troviamo che formano insiemi regionali esclusivi: quindi, che a un certo utensile corrisponde invariabilmente determinate idee religiose, determinate istituzioni politiche, eccetera. Questo indica che ogni prodotto umano —materiale o spirituale— ha una misteriosa affinità con tutto un sistema di essi e che appare soltanto normalmente insieme con questi, come la proboscide dell’elefante non appare in zoologia se non complicata con gli altri organi del pachiderma.
Questa strana coesione dei fenomeni culturali ci fa accorgere dell’errore che finora si perpetuava in etnologia, e anche in storia. Si prendeva un utensile, una costumanza o un’istituzione e, disintegrandola dalle altre manifestazioni vitali di un popolo, si tentava di scoprirne la genesi e il senso. L’impegno era vano. Non si otteneva in questo modo di indagare la legge del fenomeno biologico che, in quanto tale, ha realtà soltanto dentro l’unità di un organismo. Ciò che nelle scienze fisiche è spiegare, nelle scienze storiche è intendere. La ragione di ciò è ovvia. Il fenomeno fisico è costituito da materia. Il fenomeno storico è formato da senso. Con intendere questo suo senso abbiamo fatto quanto c’è da fare, lo abbiamo penetrato integralmente con la nostra intelligenza.
Questa è la gran ventura teorica e, al contempo, la gran delizia delle scienze storiche. La sostanza dei loro fenomeni è trasparente al nostro spirito, è —in principio— pienamente intelligibile. Invece la realtà fisica è, per essenza, opaca alla comprensione, è inintelligibile. Tutti i movimenti dei corpi possono ridursi a leggi praticamente esatte; ma quelle leggi sono per intero idiote e strettamente inintelligibili. L’urto di due atomi è un avvenimento talmente senza senso che la nostra mente resta sempre fuori di esso. Invece, possiamo aspirare a intendere fino alla radice l’azione di Bruto che sgozza Cesare. Questa è l’essenziale differenza tra i movimenti fisici e i gesti vitali. Un gesto è un movimento che ha senso. Meravigliosa realtà incorporea questa del Senso, che va iniettata in ogni manifestazione dell’essere vivente! Un segno su un’asta ossea che l’uomo preistorico tracciò è un oggetto succoso per il nostro spirito, che vi posa le labbra e ne succhia il senso.
Ma il Senso, al cospetto di questo vantaggio, ha un inconveniente. Mentre la materia tollera, senza scomparire, di essere volontà frammentata, il Senso esiste soltanto quando è integro. Una parola sciolta di una lingua sconosciuta è soltanto un rumore. Ogni vocabolo è un pezzo del grande organismo espressivo del linguaggio che non si è formato sommando una parola all’altra, ma al rovescio, per la proliferazione di un nucleo complesso, cioè, di un linguaggio già completo. Il gesto di un animale ha senso soltanto quando lo si situa nel sistema di gesti proprio alla specie. Nel vivente è sempre il tutto prima delle parti e queste vivono soltanto mentre si trovano insieme nel tutto.
Questo trascina una difficoltà specifica alle scienze storiche. Fatti che fisicamente possono sussistere non hanno sussistenza storica, non hanno senso perché sono soltanto frammenti. L’atto criminale di Bruto, per sé, è inintelligibile. Per intenderlo bisogna completarlo, bisogna inseguire la linea della sua forma —come nell’arco rotto completiamo immaginariamente la sua curva— finché si trovi il minimo di struttura integra. Lo stesso nel linguaggio abbiamo bisogno che la parola si integri in una frase quanto meno. Per questa ragione, ha oggi la storia da porsi una questione previa, senza risolver la quale, non supererà il suo incredibile ritardo teorico. Deve investigare quali sono i veri oggetti storici. L’atto di Bruto non è un oggetto storico: è soltanto frammento di un oggetto storico, come un pezzo di coccio che prendendolo in mano non sappiamo che cosa sia, anzi, sappiamo soltanto che non è una cosa X, qualcosa, quindi, che postula, che impreca l’essere completato.
Come la scienza fisica è giunta al corpo indivisibile o à-tomo, la scienza storica ha bisogno prima di tutto di scoprire l’in-dividuo storico. Dove possiamo tagliare il processo dell’accadere umano sicuri di non averlo rotto ma di aver fatto la cesura dove, in effetti, c’è una separazione, quanto meno un’articolazione? I nostri nonni imparavano ancora da bambini l’arte cisoria, l’arte di tagliare l’uccello arrosto. Era come un’anatomia culinaria che insegnava a cercare le commessure organiche dell’animale. Ebbene, la storia ha bisogno di una nuova arte cisoria.
L’in-dividuo umano, la persona non serve da in-dividuo storico. Bruto non finisce storicamente dove finisce il suo profilo personale. Il suo spirito si trova ordito nell’atmosfera di idee e sentimenti della Roma del secolo I avanti Cristo. Parimenti, l’utensile —arco, freccia, baldacchino—, l’istituzione, la costumanza che l’etnografo descrive non hanno esistenza storica per sé.
Si vede, perciò, che l’idea di Frobenius, che considera i complessi di manifestazioni vitali di un popolo come un tutto organico, al quale chiama cultura, significa un opportuno saggio di risolvere il gran problema di logica storica che io chiamo problema dell’in-dividuo. Né Frobenius né Spengler si accorgono dell’urgenza filosofica della loro dottrina. Sono entrambi, sebbene tedeschi, di un’insensibilità filosofica —perché non dire ignoranza?— superlativa. Di qui, l’aspetto capriccioso con cui la loro tesi si presenta.
A mi juicio son muchas las objeciones que a este pensamiento de las culturas como seres orgánicos independientes hay que hacer. Pero antes de hacerlas conviene subrayar lo que en él hay de profundo y justificado.
Hoy he sugerido una de sus hondas raíces filosóficas. En la pesquisa de cuál es el in-dividuo histórico Frobenius-Spengler significan un primer intento de solución. Los individuos serán las culturas —no los hombres, no las razas, pueblos, naciones. Los pueblos son meros portadores de ellas, como los vientos del polen vegetal. Las culturas forman orbes históricos cerrados hacia dentro de sí mismos, sistemas completos y herméticos, sin comunicación entre sí. Una interna unidad, pareja a la que actúa en la simiente, les da vida, expansión, desarrollo. Todo hecho humano es un brote de ellas y en ellas radica su sentido. Por eso el etnólogo, el historiador, tienen que acostumbrarse a considerar las culturas como los fenómenos fundamentales. Lo demás, es sólo fragmento de ellas.
Hace veinticinco años que León Frobenius insinuó este pensamiento denominándolo «teoría de los ámbitos culturales» —Kulturkreislehre. En la etnología fue ampliamente admitido y ha dado fecundos resultados. Spengler, por coincidencia o resonancia, lo ha aplicado, bien que modificándolo, a los problemas históricos.
Pero aun quisiera yo mostrar otra profunda utilidad que este modo de pensar tiene para la nueva, para la futura historiografía.
La Nación, 25 de mayo de 1924
In my judgment the objections that must be made to this thought of cultures as independent organic beings are many. But before making them it is convenient to underline what in it there is of profound and justified.
Today I have suggested one of its deep philosophical roots. In the inquiry of what is the historical in-dividuum Frobenius-Spengler signify a first attempt at solution. The individuals will be the cultures —not the men, not the races, peoples, nations. Peoples are mere bearers of them, as the winds are of vegetable pollen. Cultures form historical orbs closed toward the interior of themselves, complete and hermetic systems, without communication among themselves. An internal unity, akin to that which acts in the seed, gives them life, expansion, development. Every human fact is a shoot of them and in them its meaning is rooted. Therefore the ethnologist, the historian, have to accustom themselves to consider cultures as the fundamental phenomena. The rest is only a fragment of them.
It is twenty-five years since León Frobenius insinuated this thought naming it «theory of cultural ambits» —Kulturkreislehre. In ethnology it was widely admitted and has given fecund results. Spengler, by coincidence or resonance, has applied it, though modifying it, to historical problems.
But I should yet like to show another profound utility that this mode of thinking has for the new, for the future historiography.
La Nación, 25 May 1924
A mio giudizio sono molte le obiezioni che a questo pensiero delle culture come esseri organici indipendenti bisogna fare. Ma prima di farle conviene sottolineare ciò che in esso c’è di profondo e giustificato.
Oggi ho suggerito una delle sue profonde radici filosofiche. Nella ricerca di quale sia l’in-dividuo storico Frobenius-Spengler significano un primo tentativo di soluzione. Gli individui saranno le culture —non gli uomini, non le razze, i popoli, le nazioni. I popoli sono meri portatori di esse, come i venti del polline vegetale. Le culture formano orbi storici chiusi verso l’interno di sé stessi, sistemi completi ed ermetici, senza comunicazione tra loro. Un’interna unità, pari a quella che agisce nella semente, dà loro vita, espansione, sviluppo. Ogni fatto umano è un germoglio di esse e in esse radica il suo senso. Perciò l’etnologo, lo storico, devono abituarsi a considerare le culture come i fenomeni fondamentali. Il resto, è soltanto frammento di esse.
Venticinque anni fa León Frobenius insinuò questo pensiero denominandolo «teoria degli ambiti culturali» —Kulturkreislehre. In etnologia fu ampiamente ammesso e ha dato fecondi risultati. Spengler, per coincidenza o risonanza, lo ha applicato, sebbene modificandolo, ai problemi storici.
Ma vorrei ancora mostrare un’altra profonda utilità che questo modo di pensare ha per la nuova, per la futura storiografia.
La Nación, 25 maggio 1924