Abstract
Thanking two Argentine journals for understanding España invertebrada, Ortega complains that Spain practises a bold monologuism. Thought is not monologue but dialogue: Socrates accused the sophists of macrology, and by fragmenting speech into micrology shared between two, dialogue is born and with it dialectic, which is collaboration; honest thought is always dialectic.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Tengo una nueva deuda de gratitud con la juventud argentina que voy a pagar ahora mismo. Recibo dos revistas nuevas, una de Buenos Aires, otra de La Plata. Una se llama Valoraciones, otra Inicial. Ambas están llenas de cosas que son sólo una: anhelo, afán, trepidación de aparato con alas que, aun en tierra, quiere partir no se sabe hacia qué estrella. En Valoraciones veo una nota sobre mi libro España invertebrada. En esta nota de Carlos Américo Amaya no hay enormes palabras de elogio hacia el autor, pero hay algo mejor que eso, más sabroso, más halagüeño: comprensión. Es la nota más exacta que se ha hecho sobre aquel libro mío. (Aquel libro mío, como en su prólogo se dice, no tiene la pretensión de ser un libro sino más bien el apunte de un sistema). En España se han consumido en poco tiempo sobre dos ediciones de la obra. ¿Diré yo esto a modo de reclamo y para dar importancia al libro? Me parece que no, porque lo digo con el fin de añadir lo siguiente: en España no se han escrito más de dos o tres artículos sobre él y éstos vanos u oblicuos. Ahora bien; un hombre cuya producción consista en un deleitoso flujo literario, un poeta, un novelador, un estilista puede contentarse con ser leído. Pero yo no soy nada de eso.
En cambio, mis libros, mejores o peores, tienen siempre un tema, un asunto objetivo sobre el cual he pensado, del cual he tomado una vista ideológica. Me es, por consiguiente, necesario que otros miren el hecho de que yo pretendo hacer la anatomía y confronten mi imagen con la suya. De otro modo no llegaré nunca a sospechar la medida de mi error o mi acierto. El pensamiento no es, como la literatura, monólogo, sino esencialmente diálogo. Esto está ya muy claro en Platón. Sócrates acusa a los sofistas de monologadores. Vosotros —dice poco más o menos— cuando se os pregunta algo respondéis con un largo discurso —macrología— y no paráis hasta que se os obliga a callar, como los vasos de bronce que, apenas rozados, se dilatan en largos sonidos hasta que alguien les pone un dedo encima. Sócrates practicaba, a diferencia de los sofistas, una exquisita plenitud intelectual. No quería ofuscar ni arrebatar al auditorio, sino convencer, es decir, llegar a profundo acuerdo con el prójimo, coincidir con él en la verdad. Por esta razón Sócrates hace del mero auditorio un interlocutor, a cada frase se detiene y pregunta si el otro está de acuerdo. Éste contesta y así sucesivamente. El monólogo largo y de una pieza, la macrología, se ha fragmentado en mínimos trozos, se hace micrología y se reparte entre dos. Así nace el diálogo y con él la dialéctica. El pensamiento honesto es siempre en tal sentido dialéctica. Y la dialéctica es colaboración.
La vida intelectual española cruza ahora por una etapa de audaz monologuismo. Cuando se interrumpe este uso no es para dialogar, sino, al contrario, para ejecutar alguna estúpida agresión al prójimo escritor. Nadie se otorga el lujo de comprender a otro y, partiendo de esta comprensión, tal vez rebatirle. Me temo que, en general, acontezca lo mismo en la Argentina, y por eso quiero aprovechar la gentil excepción que estas dos revistas me presentan para denunciar el grave peligro que corre el intelecto hispano-americano. Si el temperamento al uso prosiguiera, dentro de pocos años caeríamos en la más incorregible idiocía. El intelecto no tiene más excitante ni más gimnasia ni más nutrimento que una peculiar y lujosa voluptuosidad por la verdad. Quien no sienta ese placer casi erótico de alargar la mano y palpar estremecido las formas deliciosas de una idea en que la realidad ha dejado impresas su seno y su mejilla, puede estar seguro de que a los treinta años se le parará la inteligencia.
No hace mucho existía en París una Union pour la vérité. Esta sociedad publicaba unos cuadernos donde los hombres de ciencia y de letras discutían entre sí, de espaldas al público, sin tolerarse vanos aspavientos, felonías ni otras ruindades inspiradas por el afán de quedar encima. Un rigoroso imperativo de veracidad presidía a la polémica. Yo pienso fundar en Madrid una sociedad parecida que se llamará el «Diálogo». Sus miembros se reunirán un día a la semana para discutir sobre algún asunto. La controversia se recogerá taquigráficamente y se publicará a fin de que puedan participar en este canje espiritual personas lejanas. Una insolencia, una pedantería, una deslealtad serán automáticamente castigadas con la exclusión. La verdad no es, en verdad, más que un deporte y, por lo mismo, conviene cultivarla con la moral y la disciplina más rigorosas, que son las usadas en los juegos. Acaece el deshonor de que los intelectuales tienen ahora que reaprender la ética de los futbolistas. Suponiendo que sea esto un deshonor. Porque el hecho es que todas las normas rígidas han nacido históricamente en el deporte de los nobles. El propio Platón no sabe encomiar más altamente la filosofía que llamándola «la ciencia de los hombres libres, de los nobles, de los caballeros» —he episteme tôn eleutherôn— y es como si la llamase el Gran Deporte.
La desmoralización de las juventudes intelectuales en Europa es superlativa. Probablemente se trata de un síntoma entre tantos de la vitalidad menguante en el viejo continente. ¿Por qué no había de sentir la actual generación argentina el orgullo de querer ser una generación ejemplar, de iniciar una línea de ascendente clasicismo? Por clasicismo entiendo ahora una sola cosa: férrea disciplina interior. Todas las labores valiosas que se han cumplido en la historia nacieron de esa disciplina dura, vibrante, que no consiente el menor abandono o flojera, la disciplina que reina en las plazas sitiadas. Una juventud que aspire a ser no consecuencia, repercusión, eco del pretérito en decadencia, sino, al contrario, iniciación de un proceso ascensional y constructor —el proceso en que se crea esa enorme cosa que es un gran pueblo— tiene que sentirse sitiada por el vulgo inerte. Esta sensación de aislamiento ha sido siempre el máximo estímulo, la genial incitación que mantiene tenso el ánimo de las minorías selectas, las cuales son selectas —entiéndase bien—, ante todo y sobre todo porque se exigen mucho a sí mismas. El hombre que se impone a sí propio una disciplina más dura y unas exigencias mayores que las habituales en el contorno, se selecciona a sí mismo, se sitúa aparte y fuera de la gran masa indisciplinada donde los individuos viven sin tensión ni rigor, cómodamente apoyados los unos en los otros y todos a la deriva, vil botín de las resacas. Por eso el lema decisivo de las antiguas aristocracias, forjadoras de nuestras naciones occidentales, fue el sublime Noblesse oblige. Nada se puede esperar de hombres que no sientan el orgullo de poseer más duras obligaciones que los demás. La nobleza en el hombre, como en su hermano mayor el animal, es, ante todo, un privilegio de obligaciones. El caballo de raza lo es, ante todo, porque tiene obligación de correr más que el vulgar o resistir más largamente.
En esta disciplina de la juventud hay un punto que es el más delicado de todos y, a la par, el decisivo. La juventud necesita dejarse influir. Una mocedad hermética que no se deja penetrar por formas ejemplares de vida renuncia a formarse el tesoro interior de ideas y emociones que han de operar luego como magníficos resortes orgánicos. Biológicamente, parece haber sido prevista la juventud como una etapa de enérgica absorción. El mozo tiene que dejarse transir hasta el eje mismo de su persona por toda ejemplaridad. El resto de la vida será, por desgracia, una incesante esgrima con que impedimos ser divinamente vulnerados por la aguda perfección. Quiera o no, en virtud de una ley inexorable, el organismo se va obliterando, formando un caparazón defensivo que ampara lo que haya dentro, pero impide todo nuevo ingreso del exterior. Conviene, pues, llegar a la madurez con los sótanos del alma bien pertrechados.
Pero esta necesidad biológica de dejarse influir que siente toda sana juventud le obliga a cultivar en sí un fino instinto de elección. Sobre todo cuando se trata de influencias intelectuales. El joven exento de una vigorosa disciplina tenderá a preferir como ejemplares aquellas actitudes que es más fácil imitar. De aquí que en las generaciones decadentes los jóvenes rindan culto fervoroso al aspaviento. Por el contrario, en las generaciones ascendentes es la mocedad un juez terrible, insobornable, que exige a quien pretenda influir sobre él la más impecable honestidad. ¿Honestidad? No sé bien por qué he empleado este vocablo habitado por resonancias éticas y, consiguientemente, patéticas. Fuera más simple y cabal decir «talento». El mozo debe exigir a quien pretenda influir en él simplemente eso. Si se trata de influencia ideológica, el talento consiste en pensar pensamientos que ajusten sutilmente con la realidad. Nada más, nada menos. ¿A qué gestos? Quien carece de ese talento buscará un sustitutivo en grandes ademanes de heroísmo político. En vez de averiguarnos una nueva verdad gritará que la libertad está amenazada, cuando lo que esperamos es que descubra alguna ley psicológica o estética, algún secreto nexo histórico, alguna intacta visión metafísica. Otras veces, en lugar de la gran gesticulación tribunicia, el escritor exhausto prefiere segregar «elegancia». Hará el desdeñoso, pondrá los ojos en coulisse, cuando de lo que se trata es simplemente de disparar la flecha de la idea y alcanzar bajo el ala una verdad que trasvuela. ¡Cuánta diferencia entre todo esto y esas lecturas de que salimos más densos, con un extraño aumento de peso espiritual, porque hemos recibido visiones ponderables!
No se puede esperar nada de una juventud que no sienta la urgencia de adquirir un repertorio de ideas claras y firmes. Una impetuosa aspiración hacia la luz hermana de la que reside en el vegetal, me parecería el mejor síntoma de una nueva generación. ¿Es esto lo que sienten los jóvenes redactores de Valoraciones y de Inicial? Yo creo que sí, pero debo lealmente agregar una reserva: en ambas revistas predomina con exceso el ataque a lo que no se estima sobre la definición de lo que se piensa. Esto no significa una invitación al pacifismo. Juventud es beligerancia. (En un ensayo próximo a publicarse —«El Estado, la juventud y el Carnaval»[85]— se verá todo el grave contenido que encierra para mí esta aseveración). Pero es un error creer que el guerrero esencial se complace en el ataque. Todo lo contrario. Para el buen aficionado a los secretos psicológicos nada más curioso que sorprender en la manía de atacar un síntoma de debilidad, una preocupación defensiva. El hombre fuerte no piensa nunca en atacar: su actitud primaria es simplemente afirmarse. La serena y despreocupada afirmación de una doctrina, de una voluntad, de un deseo, es la verdadera ofensiva del temperamento guerrero. El ataque es para él cosa secundaria y siempre respuesta a un prójimo que se sintió ofendido por la enérgica paz de su afirmación. En la vida intelectual es esto de una evidencia superlativa. El escritor que propende demasiado a la polémica es que no tiene nada que decir por su cuenta. Para mí ha llegado a ser esto una señal infalible. Me parecía un heroísmo inverosímil que un hombre repleto de nuevas ideas sobre las cosas en vez de exponer éstas se ocupase en combatir las ideas de otros. La auténtica ofensiva intelectual es la expresión de nuevas doctrinas positivas.
La Nación, 6 de abril de 1924
II
PARA DOS REVISTAS ARGENTINAS
Como en Valoraciones he hallado una certera nota de Carlos Américo Amaya sobre mi España Invertebrada encuentro en Inicial un artículo anónimo sobre mi libro El tema de nuestro tiempo. El autor ha penetrado bien en el sentido de mis pensamientos. Sin embargo, hay en su interpretación un error sustantivo oriundo, sin duda, de que yo me he expresado muy mal en el punto que más me importaba. He aquí la ventaja de estos comentarios a una obra. Gracias a Inicial caigo en la cuenta de que yo no he dicho con claridad lo que pienso. Y el caso es que yo creía haber eliminado en este punto capital toda mala inteligencia.
«Alguien ha dicho —leo en Inicial— que las afirmaciones de Ortega y Gasset no hacen sino corroborar los puntos de vista del pragmatismo». ¿Quién será ese alguien, lector tan distraído, que me entiende al revés? El colaborador anónimo de Inicial me defiende de aquella imputación. Pero lo hace con alguna tibieza, siendo así que, dado el espíritu de sus páginas, debió haber arremetido bravamente contra una de las tergiversaciones más enojosas que puede sufrir nuestra común sensibilidad. ¿Corroborar el pragmatismo? «Es exacto —dice Inicial— es exacto, en cierto modo, ya que como aquél, encara la verdad como un simple proceso de adaptación a fines prácticos». Inicial me proporciona un pequeño disgusto presentándome ante mis propios ojos como reo de semejante delito. Porque, en efecto, se trata del mayor delito que se puede cometer en filosofía. Es más, ni siquiera se puede en filosofía cometer tal delito porque al intentarlo se ha dejado de ser filósofo. El pragmatismo no ha sido nunca una filosofía de filósofos, sino, a lo sumo, una filosofía para los incapaces de tener ninguna.
No, yo no he pensado nunca que la verdad sea un simple proceso de adaptación a fines prácticos. Yo he pensado siempre todo lo contrario. Toda la intención de mi libro puede resumirse en el ensayo de armonizar el carácter trascendente, ultrabiológico de la verdad con el carácter inmanente, biológico del pensamiento. La superación de la antítesis racionalismo-relativismo implica que tomemos los dos términos antagonistas en toda su pureza.
La verdad es transvital —dice el racionalismo de Sócrates y Platón. El pensamiento es un proceso vital —dice el relativismo—, de quien el pragmatismo no es sino la más hosca manifestación. Y el caso es que ambas afirmaciones son verdaderas. Por esta razón es imposible encerrarse en una de ellas y negar la contraria como hacen racionalismo y relativismo.
Conviene no confundir el pensamiento con la verdad. El pensamiento puede ser verdadero o falso; es una función orgánica del individuo, sometida, por lo tanto, a las condiciones biológicas de su desarrollo. En cambio la verdad es indiferente a toda conveniencia vital. Podrá ocurrir que la adquisición de ciertas verdades resulte a posteriori ventajosa biológicamente, pero también puede ocurrir y aun de hecho acaece lo contrario: que una verdad mate.
«El tema de nuestro tiempo consiste, precisamente, en evitar la confusión de las leyes del pensamiento con las leyes de la verdad». Unas y otras parecen antagónicas: el pensamiento es un fenómeno real que se produce en el tiempo. Sus leyes son históricas. La verdad obedece a leyes absolutas, insumisas a toda condición de tiempo y lugar. El error que nuestra generación debe evitar consiste en desconocer ese esencial antagonismo y pretender supeditar la lógica a la historia o bien la historia a la lógica. Para ello no tenemos más que un método; todo problema es bicorne: un poco de valor y tomémoslo por ambos cuernos.
No es posible hacer nada más útil en esta cuestión si no se logra suficiente claridad sobre sus términos.
¿Quién es, hablando con rigor, el verdadero o el falso? Naturalmente no son las cosas propiamente verdaderas o falsas. El «verdadero amigo» es un uso incorrecto, cuando menos un uso secundario y derivado del vocablo verdad. En lugar de «verdadero amigo» habría que decir «un hombre de quien afirmar que es amigo resulta verdadero». No es, pues, el amigo primitivamente verdadero sino en la proporción en que se le atribuye ese carácter. Según esto, verdadero o falso sólo puede ser el pensamiento.
Pero aquí está el punto delicado. La palabra «pensamiento» como casi todas sus congéneres —idea, imaginación, concepto, juicio, etcétera— arrastran un pernicioso equívoco, acaso el estorbo más grave que en el progreso actual encuentra la filosofía. Yo pienso ahora en Buenos Aires, y el lector, en el instante de leer esta línea también. Tenemos, pues, dos pensamientos sobre Buenos Aires: el mío y el del lector. Ambos son sucesos reales, que acontecen en el espacio y en el tiempo: el mío ahora en Madrid, el del lector dentro de un mes, junto al Plata. El mío es un trozo real de mi persona, forma parte efectiva de mí, me pertenece. Lo propio acontece al lector con el suyo. Son, pues, dos realidades distintas. Sin embargo, esos dos pensamientos distintos, son, en otro sentido del vocablo, el mismo pensamiento. Ambos, en efecto, piensan lo mismo: Buenos Aires. (Dejemos a un lado las variantes; para la cuestión es suficiente con un núcleo mínimo de coincidencia, y que éste existe es obvio, de otro modo no nos entenderíamos los unos a los otros). Esto común que pensamos tiene atributos diferentes de los que acabamos de reconocer a nuestros pensamientos. El Buenos Aires que pensamos no es un hecho real; no forma parte de nuestro ser: es indiferente al tiempo y al lugar. ¿Se advierte la urgencia de corregir el empleo equívoco del término pensamiento? Una sencilla distinción va a aclarar prontamente la confusión. En todo fenómeno intelectual hay que distinguir el «acto» de pensar, percibir, etcétera, de «lo» pensado, «lo» percibido, etcétera. Lo pensado, por otra parte, no es la «cosa» en que pensamos, sino «lo» que pensamos de la cosa. Aunque Buenos Aires desapareciese, nuestra «idea» de Buenos Aires quedaría indemne, y no menos indemne quedará cuando nuestros «actos» de pensar en ella se hayan cumplido y nuestros espíritus se ocupen de otro asunto.
Para quien no haga estas distinciones elementales todos los gatos de la filosofía serán pardos. Hay que separar radicalmente estas tres clases de objetos: 1.º Las cosas en que pensamos. 2.º Lo que pensamos de ellas. 3.º Los actos en que pensamos estas ideas. Las cosas son realidades fuera de nuestra conciencia; los actos son realidades dentro de nuestra conciencia, son trozos del sujeto; las ideas no están ni fuera ni dentro de nosotros ni en parte alguna porque no son realidades. Esta contraposición al carácter de realidad es el significado específico de la palabra «idea». Lo ideal es, propia y rigorosamente hablando, lo irreal. No se trata, pues, de nada místico o vago, de nada obtenido mediante construcciones, especulaciones o hipótesis. El estricto positivismo, que sin teorías preconcebidas busca los hechos, se encuentra con este enorme hecho: la existencia de objetos irreales componen las «ideas». Y no hay más remedio que tomar el hecho según él se da.
En la filosofía de los últimos siglos ha originado grandes perturbaciones cierta manera de hablar que llama a las «ideas» «contenidos de la conciencia». Como la conciencia es el sujeto al hacer de las ideas contenidos de aquélla, se las convierte en algo subjetivo. Y como el mundo, en definitiva, llega a nosotros en forma de ideas —«lo» percibido es también una «idea» en nuestro sentido— si éstos son elementos subjetivos no hay modo de salir del sujeto al mundo. De aquí que toda la filosofía desde Descartes hasta 1900 haya sido, deliberada o indeliberadamente, subjetivista.
Pero lo único que es, en verdad, subjetivo es el acto en que actualizamos —ahora y aquí o mañana y allá— la «idea». Ésta es transubjetiva. La idea de Buenos Aires, del centauro, del dodecaedro, no forma parte de nuestra subjetividad por la sencilla razón de que es perfectamente irreal y nosotros, en cambio, somos perfectamente reales.
No es posible hallar expresiones adecuadas para definir este modo de ser irreal propio de las ideas. Esto pasa siempre que llegamos a fenómenos elementales. El rojo o el azul tampoco se puede definir: no hay manera, por medio de conceptos, de hacer conocer a un ciego lo que son esos colores. Los fenómenos elementales sólo se conocen «viéndolos». Lo único que cabe es, por medio de expresiones indirectas, conducir la intuición del prójimo hacia el fenómeno a fin de que por sí mismo lo vea.
Y, en efecto, no hay nada más sorprendente en el mundo que ese modo de ser de la idea. Se parece algo al tipo de existencia que disfrutan las cosas reflejadas en los espejos. Dentro del espejo las cosas no tienen una existencia real, no están realmente dentro de él; tienen sólo una existencia virtual. Es decir, que están sin estar. Las ideas son las cosas sin serlas «en realidad». Las ideas son las cosas «en idealidad». La idealidad no es sino una forma de existencia opuesta a la existencia real y que sólo frente a ésta y contra ésta puede entenderse.
Ahora podemos decir: «verdaderas o falsas son sólo las ideas». Nuestros pensamientos o actos reales de pensar aquéllas, no son verdaderos ni falsos, no tienen nada que ver con la lógica. Serán, más bien, acertados o erróneos, según que piensen una idea verdadera o una idea falsa.
El parecido es un atributo del retrato y significa simplemente la conformidad de aquél con el modelo, no la conformidad del pintor o del pincel o del lienzo con éste. Pues bien, la verdad es el parecido de la idea con la cosa, en ella ideada, no la conformidad del sujeto o de su acto psíquico con ésta. De aquí se desprende que el pragmatismo no sólo es un error, sino que es un absurdo, un contrasentido, menos aun, una serie de palabras sin sentido. La verdad no es un proceso de adaptación práctica del sujeto por la sencilla razón que directamente no tiene nada que ver con el sujeto. Es como si dijésemos que Buenos Aires es la raíz cuadrada de Mahoma.
El pragmatismo es un caso sin par de audacia intelectual. Sin pararse a meditar un instante sobre las ideas más elementales que intervienen en el problema del conocimiento ha querido edificar una filosofía. El resultado ha sido un grotesco confusionismo. En vez de hablar de la verdad debía haber hablado de la convicción, de la certidumbre que, en efecto, son hechos subjetivos. En la formación de nuestras convicciones intervienen claramente factores prácticos. Por este motivo el hombre se convence hoy de unas verdades, mañana de otras o bien de puros errores. La «adquisición» de las verdades, —si se quiere, «la adaptación del sujeto a la verdad»—, es un proceso histórico, un fenómeno biológico. Pero el pragmatismo habla universalmente de una «adaptación de la verdad al sujeto» y esto es lo que carece de sentido. La verdad no puede ser relativa a la condición de un sujeto, sea individuo o especie. No hay una verdad para éste o para el otro. Esa verdad así condicionada sería el nombre del error. Cuando el sujeto cree haber llegado a una verdad, cree haber superado su condición subjetiva y haber tocado un universo absoluto, indiferente a toda relatividad del individuo o de la especie. Algo es verdad para mí, cuando creo que es verdad en sí, y no al revés.
En definitiva, es el pragmatismo un vulgar escepticismo. Y el escepticismo, nadie lo ignora, es acaso una fina manera de sentir, pero no es una teoría posible; hubiera sido mejor decir que el hombre, por estar sometido a imperaciones prácticas, es incapaz de poseer verdad alguna. Esto hubiera tenido sentido… dicho por un ángel.
Dejemos, pues, quedo el pragmatismo. Ocuparse de él implica estar lejos de los grandes problemas nuevos. La filosofía ha caminado mucho desde 1880 hasta el día. No fuera excesivo afirmar que en ese período ha vuelto a nacer y hoy, adulta, ve ante sí los más vastos y estremecidos horizontes. Lo que me cuesta algún trabajo entender es que todavía en 1916 hubiese una cátedra de la Facultad de Filosofía de Buenos Aires donde se exponía con devota convicción la momia de Spencer.
La Nación, 27 de abril de 1924
LA ETNOLOGÍA Y LA HISTORIA
A PROPÓSITO DE LAS CONFERENCIAS DE FROBENIUS EN MADRID
Madrid, abril de 1924
EL CARÁCTER ORGÁNICO DE LAS CULTURAS
I
León Frobenius ha dado unas conferencias en Madrid. Soy, en gran parte, responsable de ello y por tal motivo quisiera explicar mi interés en que la obra de Frobenius sea conocida de la espiritualidad hispanoamericana. Desearía contribuir a que se formase en este mundo nuestro de inflexión española una pequeña minoría de hombres con cabeza clara y un fuerte temperamento de exploración intelectual. Gente, a la vez, audaz y serena, gente de proa. Hemos ido demasiado tiempo a la zaga de todos los arcaísmos para que no sea llegada la sazón de intentar en nosotros todas las innovaciones. Vivíamos en la reserva; adaptemos ahora una disciplina de vanguardia. Esto, claro está, puede degenerar en un prurito de novedades, en una frivolidad de «últimos gritos». Pero este peligro no debe retraernos de la empresa. No hay nada que no esté en peligro de degeneración y las actitudes más fértiles y generosas más cerca que lo demás.
La vida de vanguardia es, ante todo, una vida alerta. Es preciso sorprender los signos que hace el paisaje, sus más leves cambios. Hay que afinar el órgano para percibir las germinaciones.
Para quien posee este temperamento nada es más atractivo que asistir al nacimiento de una idea, de un pensamiento que, tiempo adelante, desarrollado en amplia arquitectura, podrán ver los más torpes cubrir el horizonte con su magnífica silueta. Una de estas ideas terminales es lo que Spengler y Frobenius llaman «morfología de las culturas».
En el prólogo a La decadencia de Occidente afirmaba yo que las ideas principales de Spengler preexistían en el ambiente y no son invento suyo. El mérito de este autor estriba en haberlas formulado con plástica evidencia. Su demérito en haberlas exagerado sacándolas de todo quicio y mesura. El pensamiento capital de su obra está en considerar las culturas como organismos independientes, sin comunicación entre sí, y hacer de ellas los verdaderos sujetos de la historia. En mis Meditaciones del Quijote de 1914 llegaba yo muy cerca de esta idea —digo muy cerca porque, a mi juicio, sólo con importantes imitaciones es verídica la doctrina. Pero mucho antes y con estricta coincidencia había sustentado esa opinión el etnólogo alemán Frobenius, especialista en pueblos africanos.
Como casi todas las grandes ideas, ésta del carácter orgánico de las culturas surgió de una necesidad puramente técnica. El cúmulo de datos sobre la vida de los pueblos primitivos que el siglo XIX ha reunido es enorme. Utensilios, armas, tipos de edificación, ritos, instituciones… Para poder dotar de algún orden a tan exuberante repertorio fue menester fijar cartográficamente la extensión de cada uno de esos elementos. Si en un mapa de África señalamos con una manchita roja todos los lugares donde sabemos que el grano se conserva en silos y con una manchita azul los lugares donde el grano se conserva en hórreos o almacenes peraltados sobre estacas, hallaremos que las manchas no quedan repartidas al azar, sino que en uno y otro caso forman masas de color compactas. Es decir, que cada utensilio tiene una extensión regional.
Hagamos lo propio con una institución y la herencia, por ejemplo. Marquemos los puntos donde la herencia sigue la línea materna y con otro color aquéllos donde sigue la línea paterna. El resultado es el mismo. Las manchas forman dos grandes fajas sobre el mapa africano. Pero ahora observamos algo más interesante. La zona de herencia maternal coincide con la zona de graneros subterráneos y la de herencia paternal con la de los hórreos. Si seguimos aplicando el mismo método cartográfico a las demás manifestaciones etnográficas hallamos que forman conjuntos regionales exclusivos: por tanto, que a cierto utensilio corresponde invariablemente determinadas ideas religiosas, determinadas instituciones políticas, etcétera. Esto indica que cada producto humano —material o espiritual— tiene una misteriosa afinidad con todo un sistema de ellos y que sólo aparece normalmente junto con éstos, como la trompa del elefante no aparece en zoología sino complicada con los demás órganos del paquidermo.
Esta extraña cohesión de los fenómenos culturales nos hace caer en la cuenta del error que hasta ahora se perpetuaba en etnología, y aun en historia. Se tomaba un utensilio, una costumbre o una institución y desintegrándola de las demás manifestaciones vitales de un pueblo se intentaba descubrir su génesis y su sentido. El empeño era vano. No se lograba de esta suerte averiguar la ley del fenómeno biológico que, a fuer de tal, sólo tiene realidad dentro de la unidad de un organismo. Lo que en las ciencias físicas es explicar, en las ciencias históricas es entender. La razón de ello es obvia. El fenómeno físico está constituido por materia. El fenómeno histórico está formado por sentido. Con entender este su sentido hemos hecho cuanto hay que hacer, lo hemos penetrado íntegramente con nuestra inteligencia.
Ésta es la gran ventaja teórica y a la par, la gran delicia de las ciencias históricas. La substancia de sus fenómenos es transparente a nuestro espíritu, es —en principio— plenamente inteligible. En cambio la realidad física es, por esencia, opaca a la comprensión, es ininteligible. Todos los movimientos de los cuerpos pueden reducirse a leyes prácticamente exactas; pero esas leyes son por completo idiotas y estrictamente ininteligibles. El choque de dos átomos es un suceso tan sin sentido que nuestra mente queda siempre fuera de él. En cambio, podemos aspirar a entender hasta su raíz la acción de Bruto que yugula a César. Ésta es la esencial diferencia entre los movimientos físicos y los gestos vitales. Un gesto es un movimiento que tiene sentido. ¡Maravillosa realidad incorpórea ésta del Sentido, que va inyectada en toda manifestación del ser viviente! Un signo en un asta de seno que el hombre prehistórico dijo es un objeto suculento para nuestro espíritu, que pone en él sus labios y sorbe su sentido.
Pero el Sentido, a la vera de esta ventaja, tiene un inconveniente. Mientras la materia tolera, sin desaparecer, ser la voluntad fragmentada, el Sentido sólo existe cuando está íntegro. Una palabra suelta de un idioma desconocido es sólo un ruido. Cada vocablo es un pedazo del gran organismo expresivo del lenguaje que no se ha formado sumando a una palabra otra, sino al revés, por la prolificación de un núcleo complejo, es decir, de un lenguaje ya completo. El gesto de un animal sólo tiene sentido cuando se le sitúa en el sistema de gestos propio a la especie. En lo viviente es siempre el todo antes que las partes y éstas sólo viven mientras se hallan juntas en el todo.
Esto acarrea una dificultad específica a las ciencias históricas. Hechos que físicamente pueden subsistir no tienen subsistencia histórica, no tienen sentido porque son sólo fragmentos. El acto criminal de Bruto, por sí, es ininteligible. Para entenderlo hay que completarlo, hay que perseguir la línea de su forma —como en el arco roto completamos imaginariamente su curva— hasta hallar el mínimum de estructura íntegra. Lo mismo en el lenguaje necesitamos que la palabra se integre en una frase cuando menos. Por esta razón, tiene hoy la historia que plantearse una cuestión previa, sin resolver la cual, no superará su increíble retraso teórico. Tiene que investigar cuáles son los verdaderos objetos históricos. El acto de Bruto no es un objeto histórico: es sólo fragmento de un objeto histórico, como un trozo de cacharro que al tomarlo en la mano no sabemos lo que es, antes bien, sabemos sólo que no es una cosa X, algo, por tanto, que postula, que impreca el ser completado.
Como la ciencia física ha llegado al cuerpo indivisible o á-tomo, la ciencia histórica necesita ante todo descubrir el in-dividuo histórico. ¿Dónde podemos cortar el proceso del acaecimiento humano seguros de que no lo hemos roto sino que hemos hecho la cesura donde, en efecto, hay una separación, cuando menos una articulación? Nuestros abuelos todavía aprendían de niños el arte cisoria, el arte de cortar el ave asada. Era como una anatomía culinaria que enseñaba a buscar las comisuras orgánicas del animal. Pues bien, la historia necesita de un nuevo arte cisoria.
El in-dividuo humano, la persona no sirve de in-dividuo histórico. Bruto no acaba históricamente donde acaba su perfil personal. Su espíritu se halla urdido en la atmósfera de ideas y sentimientos de la Roma del siglo I antes de Jesucristo. Parejamente, el utensilio —arco, flecha, dosel—, la institución, la costumbre que el etnógrafo describe no tienen existencia histórica por sí.
Véase, por donde, la idea de Frobenius, que considera los complejos de manifestaciones vitales de un pueblo como un todo orgánico, al cual llama cultura, significa un oportuno ensayo de resolver el gran problema de lógica histórica que yo llamo problema del in-dividuo. Ni Frobenius ni Spengler se dan cuenta de la urgencia filosófica de su doctrina. Son ambos, aunque alemanes, de una insensibilidad filosófica —¿por qué no decir ignorancia?— superlativa. De aquí, el aspecto caprichoso con que su tesis se presenta.
A mi juicio son muchas las objeciones que a este pensamiento de las culturas como seres orgánicos independientes hay que hacer. Pero antes de hacerlas conviene subrayar lo que en él hay de profundo y justificado.
Hoy he sugerido una de sus hondas raíces filosóficas. En la pesquisa de cuál es el in-dividuo histórico Frobenius-Spengler significan un primer intento de solución. Los individuos serán las culturas —no los hombres, no las razas, pueblos, naciones. Los pueblos son meros portadores de ellas, como los vientos del polen vegetal. Las culturas forman orbes históricos cerrados hacia dentro de sí mismos, sistemas completos y herméticos, sin comunicación entre sí. Una interna unidad, pareja a la que actúa en la simiente, les da vida, expansión, desarrollo. Todo hecho humano es un brote de ellas y en ellas radica su sentido. Por eso el etnólogo, el historiador, tienen que acostumbrarse a considerar las culturas como los fenómenos fundamentales. Lo demás, es sólo fragmento de ellas.
Hace veinticinco años que León Frobenius insinuó este pensamiento denominándolo «teoría de los ámbitos culturales» —Kulturkreislehre. En la etnología fue ampliamente admitido y ha dado fecundos resultados. Spengler, por coincidencia o resonancia, lo ha aplicado, bien que modificándolo, a los problemas históricos.
Pero aun quisiera yo mostrar otra profunda utilidad que este modo de pensar tiene para la nueva, para la futura historiografía.
La Nación, 25 de mayo de 1924