Ortega y Gasset
Abstract
An essay: the horizon is no inert line but a living organ collaborating in a people’s destiny. The historian’s first question is what world a civilization knew; immobile Egypt is explained by its closed horizon, thirteenth-century Europe by the crusades.
Connections
Assi: Senso della storia
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
La historia es una de las ciencias que en los últimos años han sufrido más hondas variaciones. El horizonte histórico de Europa se ha ampliado súbitamente y en proporciones gigantescas. Yo considero que este hecho es de una importancia incalculable, y errará en sus previsiones sobre el futuro de los pueblos occidentales todo el que no acierte a atribuirle su debido rango. Pocas peripecias más graves pueden acontecer en el seno de una civilización que una mudanza de su horizonte. Esta línea lejana, y, en apariencia, inerte, que circunscribe la existencia del hombre, es uno de los máximos agentes del proceso histórico. Por eso conviene formarse de él una idea más exacta, y en vez de interpretarlo como algo exánime y externo a la vida, ver en él un órgano vivo que colabora activamente en los destinos del hombre.
Cuando el historiador quiere penetrar en la intimidad de alguna vieja civilización, cuando intenta verdaderamente comprenderla, se ve forzado a hacerse tres o cuatro preguntas previas, siempre las mismas. Como para orientarnos en el espacio tenemos ante todo que fijar los cuatro puntos cardinales, esas tres o cuatro cuestiones, una vez resueltas, permiten determinar la polarización de aquella vida antigua. Pues bien; la primera de esas preguntas se refiere al horizonte: ¿Qué horizonte planetario existe para los hombres de esa civilización? ¿Qué porción del mundo les era conocida; de qué otros pueblos sabían? A primera vista es ésta la cuestión más externa y superflua que cabe plantearse. Parecería natural que para entender el espíritu de un pueblo bastase con averiguar lo que él mismo y su tierra fueron. ¿A qué viene tomar ese rodeo y filtrarse en el alma de una raza partiendo de lo más periférico de ella, de sus ideas sobre lo extraño y distante?
La vida es siempre ecuménica, universal. Cada gesto que hacemos, cada movimiento de nuestra persona, va hacia el universo, y nace ya conformado por la idea que de él tengamos. El poderoso impulso con que el buitre enjaulado hace su magnífico despliegue de alas no corresponde a la angostura de su prisión, sino que nace inspirado por la idea vulturina del mundo —una idea amplísima, vasta, de enormes espacios libres. Hecho a volar sobre continentes, no sabe reprimir su ímpetu, y las fuertes plumas remeras se le despeinan una y otra vez, heridas por los barrotes confinantes. Siempre acontece así: en la formación de nuestras ideas más elementales, de nuestras acciones, empresas, usos, ha intervenido como un factor primario la fisonomía que al universo atribuíamos. El equilibrio casi imperturbable que caracteriza a la historia egipcia y que da forma a sus instituciones, creencias, costumbres, es incomprensible si no se advierte que el horizonte del pueblo egipcio era muy reducido y de configuración tal que pudo prácticamente creerse solo en el mundo. Se debiera haber observado que la profunda inquietud de las instituciones sucede siempre a épocas muy viajeras: la ampliación del círculo vital, el hallazgo de otros pueblos fuertes, distintos del propio, obran como un fermento en la sociedad que hasta entonces había permanecido encerrada dentro de sí misma. Como dice el adagio alemán, «cuando se hace un largo viaje, se trae algo que contar». El retorno de los cruzados suscita en la Europa del siglo XIII una transformación tan honda, que acaso sea la mayor de toda su historia. La convivencia de los feudales emigrantes con los pueblos de Oriente quiebra la ingenuidad del horizonte medieval, perfora en él inquietadoras brechas hacia un transmundo exótico y deja para siempre instalado en las razas germanolatinas un fecundo desequilibrio. Los judíos son, dondequiera, un ingrediente de desasosiego —a mi juicio, benéfico—, porque han rodado mucho por el planeta, se sienten más cosmopolitas que ningún otro pueblo, y la circunferencia de su horizonte no coincide nunca con la del país donde se hospedan, siempre más reducida. Cuando dos hombres entran en relación, perciben al punto, más o menos claramente, la diferencia o igualdad de sus radios cósmicos. La distinción que suele hacerse entre el «espíritu provinciano» y el «espíritu de capitalidad» se reduce a una cuestión de dimensiones horizontales.
La vida es, esencialmente, un diálogo con el contorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes. Vivir es convivir, y el otro que con nosotros convive es el mundo en derredor. No entendemos, pues, un acto vital, cualquiera que él sea, si no lo ponemos en conexión con el contorno hacia el cual se dirige, en función del cual ha nacido. Si creyésemos que los buitres han nacido para vivir en jaulas, su gesto de hercúleos voladores nos parecería superlativo, frenético, absurdo. Y es que, naturalmente, para entender un diálogo hay que interpretar en reciprocidad los dos monólogos que lo componen. El ala del buitre responde al libre espacio de los cielos como la pinza de la hormiga a la cintura del grano cereal. A toda hora cometemos injusticias con nuestros prójimos juzgando mal sus actos, por olvidar que acaso se dirigen a elementos de su contorno que no existen en el nuestro. Cada ser posee su paisaje propio, en relación con el cual se comporta. Ese paisaje coincide unas veces más, otras menos, con el nuestro. La suposición de que existe un medio vital único, donde se hallan inmersos todos los sujetos vivientes, es caprichosa e infecunda. En cambio, la nueva biología reconoce que para estudiar un animal es preciso reconstituir antes su paisaje, definir qué elementos del mundo existen vitalmente para él; en suma, hacer el inventario de los objetos que percibe[89]. Cada especie tiene su escenario natural, dentro del cual cada individuo, o grupo de individuos, se recorta un escenario más reducido. Así el paisaje humano es el resultado de una selección entre las infinitas realidades del universo, y comprende sólo una pequeña parte de éstas. Pero ningún hombre ha vivido íntegro el paisaje de la especie. Cada pueblo, cada época, operan nuevas selecciones sobre el repertorio general de objetos «humanos», y dentro de cada época y cada pueblo, el individuo ejecuta una última disminución. Sería preciso yuxtaponer lo que cada uno de nosotros ve del mundo a lo que ven, han visto y verán los demás individuos para obtener el escenario total de nuestra especie. Por eso decía genialmente Goethe que «sólo todos los hombres viven lo humano».
Evitemos, pues, el suplantar con «muestro mundo» el de los demás. Otra cosa lleva irremediablemente a la incomprensión del prójimo. Un caso muy frecuente de ésta es, por ejemplo, nuestro erróneo juicio sobre el hombre enamorado. Como no solemos encontrar en la mujer que nos es indiferente las gracias y virtudes justificantes del ademán apasionado que sorprendemos en su amador, nos parece haber caído éste en frenesí. Decimos que el amor es ciego y creador de fantasmagorías. La teoría stendhaliana del amor —radicalmente falsa— supone que se trata de una faena de «cristalización» en que ilusoriamente depositamos sobre la persona querida cuantas perfecciones hemos imaginado. Esta opinión es típica del siglo XIX, que ha tendido en todos los órdenes y problemas a explicar los fenómenos normales como formas incipientes de lo patológico. Así, para Taine, viene a ser la percepción sana un caso de alucinación colectiva, como para Lombroso era el genio una cierta demencia. Esta predilección por lo patológico emana simplemente del pesimismo preconcebido, de la acritud y omnímodo resentimiento que actuaban en los senos del alma europea durante la pasada centuria.
History is one of the sciences that in recent years have undergone the deepest variations. The historical horizon of Europe has suddenly expanded and in gigantic proportions. I consider that this fact is of incalculable importance, and he will err in his forecasts about the future of the Western peoples who does not manage to attribute to it its due rank. Few more grave peripeties can happen in the bosom of a civilization than a change of its horizon. This distant line, and, in appearance, inert, which circumscribes the existence of man, is one of the greatest agents of the historical process. For this reason it is well to form of it a more exact idea, and instead of interpreting it as something exanimate and external to life, see in it a living organ that actively collaborates in the destinies of man.
When the historian wants to penetrate into the intimacy of some old civilization, when he truly attempts to understand it, he finds himself forced to ask himself three or four prior questions, always the same ones. As to orient ourselves in space we have above all to fix the four cardinal points, those three or four questions, once resolved, allow determining the polarization of that ancient life. Well then; the first of those questions refers to the horizon: what planetary horizon exists for the men of that civilization? What portion of the world was known to them; of what other peoples did they know? At first sight this is the most external and superfluous question that can be posed. It would seem natural that to understand the spirit of a people it would suffice to ascertain what it itself and its land were. What need to take that detour and filter oneself into the soul of a race starting from the most peripheral of it, from its ideas about the strange and distant?
Life is always ecumenical, universal. Every gesture we make, every movement of our person, goes toward the universe, and is born already conformed by the idea we have of it. The powerful impulse with which the caged vulture makes its magnificent display of wings does not correspond to the narrowness of its prison, but is born inspired by the vulturine idea of the world —a most wide, vast idea, of enormous free spaces. Accustomed to fly over continents, it does not know how to repress its impetus, and the strong flight feathers are ruffled again and again, wounded by the confining bars. It always happens thus: in the formation of our most elementary ideas, of our actions, enterprises, usages, the physiognomy we attributed to the universe has intervened as a primary factor. The almost imperturbable equilibrium that characterizes Egyptian history and that gives form to its institutions, beliefs, customs, is incomprehensible if one does not notice that the horizon of the Egyptian people was very reduced and of such a configuration that it could practically believe itself alone in the world. It should have been observed that the profound unrest of institutions always follows very well-traveled epochs: the widening of the vital circle, the finding of other strong peoples, distinct from one’s own, act as a ferment in the society that until then had remained enclosed within itself. As the German adage says, ‘when one makes a long journey, one brings something to tell’. The return of the crusaders arouses in thirteenth-century Europe a transformation so profound that perhaps it is the greatest of all its history. The coexistence of the emigrant feudal lords with the peoples of the East breaks the ingenuousness of the medieval horizon, perforates in it disquieting breaches toward an exotic otherworld and leaves forever installed in the Germano-Latin races a fecund disequilibrium. The Jews are, everywhere, an ingredient of unrest —in my judgment, beneficial—, because they have rolled much over the planet, they feel more cosmopolitan than any other people, and the circumference of their horizon never coincides with that of the country where they lodge, always more reduced. When two men enter into relation, they perceive at once, more or less clearly, the difference or equality of their cosmic radii. The distinction usually made between the ‘provincial spirit’ and the ‘spirit of capitality’ reduces to a question of horizontal dimensions.
Life is, essentially, a dialogue with the surroundings; it is so in its most simple physiological functions, as in its most sublime psychic functions. To live is to live together, and the other who lives together with us is the world around. We do not understand, then, a vital act, whatever it be, if we do not put it in connection with the surroundings toward which it is directed, in function of which it has been born. If we believed that vultures were born to live in cages, their gesture of Herculean flyers would seem to us superlative, frenetic, absurd. And it is that, naturally, to understand a dialogue one must interpret in reciprocity the two monologues that compose it. The wing of the vulture answers to the free space of the heavens as the pincer of the ant to the waist of the cereal grain. At every hour we commit injustices against our neighbors by judging their acts wrongly, for forgetting that perhaps they are directed to elements of their surroundings that do not exist in ours. Each being possesses its own landscape, in relation to which it behaves. That landscape coincides sometimes more, sometimes less, with ours. The supposition that there exists a single vital environment, in which all living subjects are immersed, is capricious and unfruitful. In contrast, the new biology recognizes that to study an animal it is necessary to reconstitute before its landscape, to define what elements of the world exist vitally for it; in sum, to make the inventory of the objects it perceives[89]. Each species has its natural stage, within which each individual, or group of individuals, cuts out for itself a more reduced stage. Thus the human landscape is the result of a selection among the infinite realities of the universe, and comprises only a small part of them. But no man has integrally lived the landscape of the species. Each people, each epoch, operate new selections on the general repertoire of ‘human’ objects, and within each epoch and each people, the individual executes a last diminution. It would be necessary to juxtapose what each one of us sees of the world to what the other individuals see, have seen and will see to obtain the total stage of our species. For this reason Goethe said genially that ‘only all men live the human’.
Let us avoid, then, supplanting with ‘our world’ that of others. Otherwise one arrives irremediably at the incomprehension of the neighbor. A very frequent case of this is, for example, our erroneous judgment about the man in love. Since we do not usually find in the woman who is indifferent to us the graces and virtues that justify the passionate bearing we surprise in her lover, it seems to us that the latter has fallen into frenzy. We say that love is blind and a creator of phantasmagoria. The Stendhalian theory of love —radically false— supposes that it is a matter of a work of ‘crystallization’ in which we illusorily deposit upon the beloved person all the perfections we have imagined. This opinion is typical of the nineteenth century, which has tended in all orders and problems to explain normal phenomena as incipient forms of the pathological. Thus, for Taine, healthy perception comes to be a case of collective hallucination, as for Lombroso genius was a certain dementia. This predilection for the pathological emanates simply from the preconceived pessimism, from the acrimony and all-embracing resentment that acted in the bosoms of the European soul during the past century.
La storia è una delle scienze che negli ultimi anni hanno subito le più profonde variazioni. L’orizzonte storico dell’Europa si è ampliato improvvisamente e in proporzioni gigantesche. Io considero che questo fatto sia di un’importanza incalcolabile, e errerà nelle sue previsioni sul futuro dei popoli occidentali chiunque non riesca ad attribuirgli il suo debito rango. Poche peripezie più gravi possono accadere nel seno di una civiltà di un mutamento del suo orizzonte. Questa linea lontana, e, in apparenza, inerte, che circoscrive l’esistenza dell’uomo, è uno dei massimi agenti del processo storico. Per questo conviene formarsi di esso un’idea più esatta, e invece di interpretarlo come qualcosa di esangue ed esterno alla vita, vedere in esso un organo vivo che collabora attivamente nei destini dell’uomo.
Quando lo storico vuole penetrare nell’intimità di qualche vecchia civiltà, quando tenta veramente di comprenderla, si vede forzato a farsi tre o quattro domande previe, sempre le stesse. Come per orientarci nello spazio dobbiamo innanzitutto fissare i quattro punti cardinali, quelle tre o quattro questioni, una volta risolte, permettono di determinare la polarizzazione di quella vita antica. Ebbene; la prima di quelle domande si riferisce all’orizzonte: quale orizzonte planetario esiste per gli uomini di quella civiltà? Quale porzione del mondo era loro conosciuta; di quali altri popoli sapevano? A prima vista è questa la questione più esterna e superflua che ci si possa porre. Parrebbe naturale che per capire lo spirito di un popolo bastasse accertare ciò che esso stesso e la sua terra furono. A che viene prendere quel giro e filtrarsi nell’anima di una razza partendo dal più periferico di essa, dalle sue idee sullo strano e distante?
La vita è sempre ecumenica, universale. Ogni gesto che facciamo, ogni movimento della nostra persona, va verso l’universo, e nasce già conformato dall’idea che di esso abbiamo. Il potente impulso con cui l’avvoltoio in gabbia fa il suo magnifico dispiegamento di ali non corrisponde alla strettezza della sua prigione, ma nasce ispirato dall’idea avvoltoiesca del mondo —un’idea amplissima, vasta, di enormi spazi liberi. Abituato a volare sui continenti, non sa reprimere il suo impeto, e le forti penne remiganti si spettinano una volta e l’altra, ferite dalle sbarre confinanti. Succede sempre così: nella formazione delle nostre idee più elementari, delle nostre azioni, imprese, usi, è intervenuto come fattore primario la fisionomia che attribuivamo all’universo. L’equilibrio quasi imperturbabile che caratterizza la storia egizia e che dà forma alle sue istituzioni, credenze, costumi, è incomprensibile se non si avverte che l’orizzonte del popolo egizio era molto ridotto e di configurazione tale che poté praticamente credersi solo nel mondo. Si sarebbe dovuto osservare che la profonda inquietudine delle istituzioni succede sempre a epoche molto viaggiatrici: l’ampliamento del circolo vitale, il ritrovamento di altri popoli forti, distinti dal proprio, agiscono come un fermento nella società che fino ad allora era rimasta chiusa dentro di sé stessa. Come dice l’adagio tedesco, «quando si fa un lungo viaggio, si porta qualcosa da raccontare». Il ritorno dei crociati suscita nell’Europa del secolo XIII una trasformazione così profonda, che forse è la maggiore di tutta la sua storia. La convivenza dei feudali emigranti coi popoli d’Oriente spezza l’ingenuità dell’orizzonte medievale, perfora in esso inquietanti brecce verso un transmondo esotico e lascia per sempre installato nelle razze germanolatine un fecondo disequilibrio. I giudei sono, ovunque, un ingrediente di disagio —a mio giudizio, benefico—, perché hanno rotolato molto per il pianeta, si sentono più cosmopoliti di ogni altro popolo, e la circonferenza del loro orizzonte non coincide mai con quella del paese dove si ospitano, sempre più ridotta. Quando due uomini entrano in relazione, percepiscono al punto, più o meno chiaramente, la differenza o uguaglianza dei loro raggi cosmici. La distinzione che suole farsi tra lo «spirito provinciale» e lo «spirito di capitalità» si riduce a una questione di dimensioni orizzontali.
La vita è, essenzialmente, un dialogo col contorno; lo è nelle sue funzioni fisiologiche più semplici, come nelle sue funzioni psichiche più sublimi. Vivere è convivere, e l’altro che con noi convive è il mondo attorno. Non intendiamo, dunque, un atto vitale, qualunque esso sia, se non lo mettiamo in connessione col contorno verso il quale si dirige, in funzione del quale è nato. Se credessimo che gli avvoltoi sono nati per vivere in gabbie, il loro gesto di erculei volatori ci parrebbe superlativo, frenetico, assurdo. Ed è che, naturalmente, per intendere un dialogo bisogna interpretare in reciprocità i due monologhi che lo compongono. L’ala dell’avvoltoio risponde al libero spazio dei cieli come la chela della formica alla cintura del grano cereale. A ogni ora commettiamo ingiustizie coi nostri prossimi giudicando male i loro atti, per dimenticare che forse si dirigono a elementi del loro contorno che non esistono nel nostro. Ogni essere possiede il suo paesaggio proprio, in relazione col quale si comporta. Quel paesaggio coincide a volte più, a volte meno, col nostro. La supposizione che esista un mezzo vitale unico, dove si trovino immersi tutti i soggetti viventi, è capricciosa e infeconda. In cambio, la nuova biologia riconosce che per studiare un animale è necessario ricostituire prima il suo paesaggio, definire quali elementi del mondo esistono vitalmente per lui; in somma, fare l’inventario degli oggetti che percepisce[89]. Ogni specie ha il suo scenario naturale, dentro il quale ogni individuo, o gruppo di individui, si ritaglia uno scenario più ridotto. Così il paesaggio umano è il risultato di una selezione tra le infinite realtà dell’universo, e comprende solo una piccola parte di queste. Ma nessun uomo ha vissuto integro il paesaggio della specie. Ogni popolo, ogni epoca, operano nuove selezioni sul repertorio generale di oggetti «umani», e dentro ogni epoca e ogni popolo, l’individuo esegue un’ultima diminuzione. Sarebbe necessario giustapporre ciò che ciascuno di noi vede del mondo a ciò che vedono, hanno visto e vedranno gli altri individui per ottenere lo scenario totale della nostra specie. Per questo diceva genialmente Goethe che «solo tutti gli uomini vivono l’umano».
Evitiamo, dunque, di supplire col «nostro mondo» quello degli altri. Altrimenti si arriva irremediabilmente all’incomprensione del prossimo. Un caso molto frequente di questa è, per esempio, il nostro erroneo giudizio sull’uomo innamorato. Poiché non sogliamo trovare nella donna che ci è indifferente le grazie e virtù giustificative dell’atteggiamento appassionato che sorprendiamo nel suo amatore, ci pare che questi sia caduto in frenesia. Diciamo che l’amore è cieco e creatore di fantasmagorie. La teoria stendhaliana dell’amore —radicalmente falsa— suppone che si tratti di una faccenda di «cristallizzazione» in cui illusoriamente depositiamo sulla persona amata quante perfezioni abbiamo immaginato. Questa opinione è tipica del secolo XIX, che ha teso in tutti gli ordini e problemi a spiegare i fenomeni normali come forme incipienti del patologico. Così, per Taine, viene a essere la percezione sana un caso di allucinazione collettiva, come per Lombroso era il genio una certa demenza. Questa predilezione per il patologico emana semplicemente dal pessimismo preconcetto, dall’asprezza e omnimodo risentimento che agivano nei seni dell’anima europea durante la passata centuria.
¿Quién es el juez de la salud? —se preguntaba Aristóteles. ¿Por qué se ha de considerar como decisivo el punto de vista del indiferente y no el del enamorado? Tal vez la visión amorosa es más aguda que la del tibio. Tal vez hay en todo objeto calidades y valores que sólo se revelan a una mirada entusiasta. «Hay que quitar la venda al Amor y devolverle el disfrute de sus ojos» —decía Pascal, oponiéndose a la opinión vulgar. Según esto, el amor sería zahorí, sutil descubridor de tesoros recatados. No es cosa de que ahora, a la ligera, desarrollemos este asunto de tan alta sugestión, sobre el cual circulan las ideas más toscas. Sólo diré que, a mi juicio, si se analiza el fenómeno de este sublime sentimiento, se encuentra pronto que el amor no ve, pero no porque sea ciego, sino porque su función no es mirar. El amor no es pupila, sino, más bien, luz, claridad meridiana que recogemos para enfocarla sobre una persona o una cosa. Merced a ella queda el objeto favorecido con inusitada iluminación y ostenta sus cualidades con toda plenitud. Podrá, pues, darse el caso de que el enamorado cree ver lo que en rigor no ve, como a veces nos pasa en la visión material de las cosas, sin que por eso nos declaremos ciegos habituales. Pero lo normal es que el hombre amador de un ser o de un objeto tenga de ellos una visión más exacta que el indiferente. No; el amor ni miente, ni ciega, ni alucina: lo que hace es situar lo amado bajo una luz tan favorable que sus gracias más recónditas se hacen patentes. Cuando voy con un extranjero por la tierra castellana, nuestras impresiones divergen, pero no porque yo atribuya a mi gleba nativa gracias ficticias que en realidad no posee, sino porque mi mirada fervorosa sorprende en la campiña recatados encantos, que el forastero indiferente no acierta a descubrir. El amor es, por lo pronto, un grado superior de atención. Fuera, pues, más agudo y más sabio envidiar al hombre apasionado que tacharle de iluso. Su paisaje es tan real como el nuestro, sólo que es mejor.
Esta doctrina del paisaje vital es, en mi entender, decisiva para la historia, que, a la postre, no consiste sino en una hermenéutica o interpretación de las vidas ajenas. Pues bien; el horizonte es un elemento de ese paisaje, y representa el dato de su amplitud y variedad.
Cuando la vida que queremos entender nos es muy distante y enigmática, el método más seguro de insinuarnos en ella será comenzar por su periferia y fijar su horizonte. Cuando, por el contrario, la vida de que se trata nos es próxima y afín, podemos desde luego inclinarnos sobre cualquiera de sus actos —ideas, gestos, usos— y ver en ellos preformada la forma de su horizonte, como en la curvatura de la espiga adivinamos el sesgo de los vientos reinantes. Éste es nuestro caso frente a norte y sudamericanos. Se puede partir de su modo de moverse, de la inflexión de su lenguaje, de sus escritos e instituciones, para reconstituir fácilmente el horizonte que se ajusta al corazón del hombre porteño o yankee. El tema sería atractivo porque en los dos grandes pueblos americanos —Estados Unidos y Argentina— el horizonte vital ofrece ciertas peculiaridades que hasta ahora no se habían dado en la historia.
Hay, en efecto, pueblos que nacen y se van formando en una relativa soledad. El mundo es su mundo, el pequeño círculo donde su existencia germina, dentro del cual son ellos el único pueblo; por lo menos, el único que cuenta. Esto aconteció con Egipto y China. El chino y el egipcio, en la época de su génesis, se creen la humanidad. En torno suyo hallan sólo algunas tribus bárbaras, sin poder ni prestigio, que contribuyen únicamente a subrayar la singularidad de su gran nación. Por esto, toda la civilización egipcia y china parte en sus principios básicos de suponer que es cada uno de ellos el pueblo central. Sólo así se explica, por ejemplo, la idea eje del Celeste Imperio: que el emperador es padre de los hombres y que de su conducta depende no sólo la felicidad de su nación, sino el recto curso de los astros. El horizonte chino es cósmico, incluye todo el universo para ellos y tiene en la figura del emperador su centro dinámico. (Recuérdese, de paso, que los chinos distinguen cinco puntos cardinales, por añadir un quinto, que es el centro).
Pero hay otros pueblos que nacen en épocas y lugares de mucho tránsito. Antes de que se hayan formado saben de otras razas y de otros poderosos Estados. Tales pueblos comienzan desde luego con un vasto horizonte donde ellos se localizan excéntricamente. Este fue el caso de Roma. Etruscos, cretenses, fenicios, griegos, cartagineses, surcan el mar nativo, labrando con el arado de sus quillas un ámbito enorme que va de Siria al Atlántico. Roma se encuentra todo un mundo ya hecho sin ella, y no pudo nunca sentirse el centro de él. Al contrario, toda su alma se mantiene, tensa como un arco, bajo la inspiración de este propósito: conquistar ese mundo preexistente, anterior a ella. De aquí su conservatismo. Su horizonte está ya prefijado por el pretérito. La causa de la muerte de César fue la incomprensión, por parte del tradicionalismo romano, de la formidable ampliación de horizonte que la conquista de Galia significaba. El Estado romano no quería tierras nuevas. El viejo horizonte aprendido en la mocedad latina, cuando era Roma una aldea de cuatro barrios —Roma quadrata—, se había anquilosado, y dilatarlo equivalía a romperlo.
Los Estados Unidos o la Argentina pertenecen a esta clase de pueblos, nacidos excéntricamente, cuando un vasto mundo, un universo, estaba ya formado. Sin embargo, quien sepa interpretar los ademanes americanos advierte pronto que en ellos se oculta una germinal tendencia a sentirse centro. Esto es algo muy específico del alma americana. La doctrina de Monroe, que en apariencia se limita a dividir en dos mundos el mundo, significa, vitalmente proyectada hacia el mañana, un primer conato de desplazar el centro del universo desde Europa hacia América. ¿Cómo es posible en América esta corrección a posteriori del horizonte primitivo? ¿Cómo los grandes pueblos americanos, nacidos bajo condiciones en cierto sentido parejas a Roma, no se sienten en el fondo de sí mismos y allende las devociones o entusiasmos por otros pueblos más viejos, no se sienten, digo, excéntricos? La razón me parece clara. El espíritu romano, como toda la Edad Antigua, gravita hacia el pretérito. El europeo, en cambio, es, tal vez, la primera manifestación histórica de futurismo colectivo. La Edad Moderna, entre cosas menos valiosas, ha conseguido gloriosamente desviar la gravitación en sentido del porvenir. Todo el entusiasmo de chinos, griegos, latinos, por el pasado —la Edad de Oro, la Edad ejemplar era localizada en el comienzo de los tiempos— se convierte dentro del europeo moderno en fervor hacia el futuro. Lo bueno, lo mejor, no está para nosotros en el ayer, sino en el mañana. Ahora bien; el europeo tiene pasado, lo lleva en sí, acaso lo arrastra. Su futurismo es más bien un deseo de ser futurista. Esta dualidad, este no poder desasirse del ayer y pretender, sin embargo, encajar en él la utopía del mañana, ha hecho de Europa el territorio revolucionario por excelencia. Ni en Asia ni en América ha habido propiamente revoluciones. Por el contrario, el americano es el europeo moderno que renace en plena modernidad, exento de pasado. De aquí esa resuelta gravitación hacia el porvenir que observamos en todo americano «pura sangre».
Esta inversión de la dinámica vital en el orden del tiempo complica la estructura del horizonte yankee o argentino. Porque resulta que el universo actual no es para ellos el definitivo; antes bien, el hecho de ser actual y, por tanto, precipitado del ayer, lo descalifica, lo condena a desaparecer y a ser sustituido por otro universo futuro, del cual América será el centro.
Who is the judge of health? —Aristotle asked himself. Why must the point of view of the indifferent one be considered decisive and not that of the one in love? Perhaps the amorous vision is keener than that of the lukewarm. Perhaps in every object there are qualities and values that only reveal themselves to an enthusiastic gaze. ‘One must remove the blindfold from Love and restore to him the enjoyment of his eyes’ —said Pascal, opposing the vulgar opinion. According to this, love would be a dowser, a subtle discoverer of hidden treasures. It is not a matter that now, lightly, we develop this subject of such high suggestion, about which the coarsest ideas circulate. I will only say that, in my judgment, if one analyzes the phenomenon of this sublime sentiment, one soon finds that love does not see, but not because it is blind, but because its function is not to look. Love is not a pupil, but, rather, light, noonday clarity that we gather to focus it upon a person or a thing. Thanks to it the object remains favored with an unusual illumination and displays its qualities with all fullness. It may, then, happen —the case may be given— that the lover believes he sees what in rigor he does not see, as sometimes happens to us in the material vision of things, without our declaring ourselves habitual blind for that. But what is normal is that the man who loves a being or an object has of them a more exact vision than the indifferent one. No; love neither lies, nor blinds, nor hallucinates: what it does is place the beloved under so favorable a light that its most hidden graces become patent. When I go with a foreigner through the Castilian land, our impressions diverge, but not because I attribute to my native glebe fictitious graces that it does not really possess, but because my fervent gaze surprises in the countryside hidden charms, which the indifferent outsider does not manage to discover. Love is, to begin with, a superior degree of attention. It would be, then, keener and wiser to envy the passionate man than to brand him a deluded one. His landscape is as real as ours, only it is better.
This doctrine of the vital landscape is, in my understanding, decisive for history, which, in the last analysis, consists in nothing but a hermeneutics or interpretation of other people’s lives. Well then; the horizon is an element of that landscape, and represents the datum of its amplitude and variety.
When the life we want to understand is very distant and enigmatic to us, the surest method of insinuating ourselves into it will be to begin by its periphery and fix its horizon. When, on the contrary, the life in question is near and akin to us, we can at once lean over any of its acts —ideas, gestures, usages— and see in them preformed the form of its horizon, as in the curvature of the ear of wheat we divine the slant of the prevailing winds. This is our case before North and South Americans. One can start from their way of moving, from the inflection of their language, from their writings and institutions, to reconstitute easily the horizon that fits the heart of the porteño or Yankee man. The theme would be attractive because in the two great American peoples —the United States and Argentina— the vital horizon offers certain peculiarities that until now had not been given in history.
There are, indeed, peoples that are born and go forming themselves in a relative solitude. The world is their world, the small circle where their existence germinates, within which they are the only people; at least, the only one that counts. This happened with Egypt and China. The Chinese and the Egyptian, in the epoch of their genesis, believe themselves to be humanity. Around them they find only some barbarous tribes, without power or prestige, which contribute only to underscore the singularity of their great nation. For this reason, all Egyptian and Chinese civilization starts in its basic principles from supposing that each one of them is the central people. Only thus is explained, for example, the axis idea of the Celestial Empire: that the emperor is father of men and that from his conduct depends not only the happiness of his nation, but the right course of the stars. The Chinese horizon is cosmic, includes the whole universe for them and has in the figure of the emperor its dynamic center. (Recall, in passing, that the Chinese distinguish five cardinal points, adding a fifth, which is the center).
But there are other peoples that are born in epochs and places of much traffic. Before they have formed themselves they know of other races and of other powerful States. Such peoples begin at once with a vast horizon where they locate themselves eccentrically. This was the case of Rome. Etruscans, Cretans, Phoenicians, Greeks, Carthaginians, plow the native sea, furrowing with the plow of their keels an enormous ambit that goes from Syria to the Atlantic. Rome finds a whole world already made without it, and could never feel itself the center of it. On the contrary, all its soul is maintained, tense as a bow, under the inspiration of this purpose: to conquer that preexisting world, anterior to it. Hence its conservatism. Its horizon is already prefixed by the past. The cause of Caesar’s death was the incomprehension, on the part of Roman traditionalism, of the formidable expansion of horizon that the conquest of Gaul signified. The Roman State did not want new lands. The old horizon learned in Latin youth, when Rome was a village of four districts —Roma quadrata—, had become stiffened, and to dilate it was equivalent to breaking it.
The United States or Argentina belong to this class of peoples, born eccentrically, when a vast world, a universe, was already formed. Nevertheless, he who knows how to interpret the American gestures soon notices that in them there hides a germinal tendency to feel oneself the center. This is something very specific of the American soul. The Monroe doctrine, which in appearance limits itself to dividing into two worlds the world, means, vitally projected toward tomorrow, a first attempt to displace the center of the universe from Europe toward America. How is possible in America this a posteriori correction of the primitive horizon? How do the great American peoples, born under conditions in a certain sense equal to Rome, not feel in the depth of themselves, and beyond the devotions or enthusiasms for other older peoples, how do they not feel, I say, eccentric? The reason seems to me clear. The Roman spirit, like all Antiquity, gravitates toward the past. The European, in contrast, is, perhaps, the first historical manifestation of collective futurism. The Modern Age, among less valuable things, has gloriously managed to divert gravitation in the direction of the future. All the enthusiasm of Chinese, Greeks, Latins, for the past —the Golden Age, the exemplary Age was located at the beginning of times— is converted within the modern European into fervor toward the future. The good, the best, is not for us in yesterday, but in tomorrow. Now, the European has a past, carries it in himself, perhaps drags it. His futurism is rather a desire to be a futurist. This duality, this not being able to free oneself from yesterday and yet pretending to fit into it the utopia of tomorrow, has made Europe the revolutionary territory par excellence. Neither in Asia nor in America have there been properly revolutions. On the contrary, the American is the modern European who is reborn in full modernity, devoid of past. Hence that resolute gravitation toward the future that we observe in every ‘pure-blooded’ American.
This inversion of the vital dynamics in the order of time complicates the structure of the Yankee or Argentine horizon. Because it turns out that the present universe is not for them the definitive one; rather, the fact of being present and, therefore, precipitate of yesterday, disqualifies it, condemns it to disappear and to be replaced by another future universe, of which America will be the center.
Chi è il giudice della salute? —si domandava Aristotele. Perché si deve considerare come decisivo il punto di vista dell’indifferente e non quello dell’innamorato? Forse la visione amorosa è più acuta di quella del tiepido. Forse in ogni oggetto ci sono qualità e valori che si rivelano solo a uno sguardo entusiasta. «Bisogna togliere la benda ad Amore e restituirgli il godimento dei suoi occhi» —diceva Pascal, opponendosi all’opinione volgare. Secondo questo, l’amore sarebbe rabdomante, sottile scopritore di tesori riposti. Non è il caso che ora, alla leggera, sviluppiamo questo assunto di così alta suggestione, sul quale circolano le idee più grossolane. Dirò solo che, a mio giudizio, se si analizza il fenomeno di questo sublime sentimento, si trova presto che l’amore non vede, ma non perché sia cieco, bensì perché la sua funzione non è guardare. L’amore non è pupilla, ma, piuttosto, luce, chiarità meridiana che raccogliamo per focalizzarla su una persona o una cosa. Mercé di essa l’oggetto resta favorito di un’inusitata illuminazione e ostenta le sue qualità con tutta pienezza. Potrà, dunque, darsi il caso che l’innamorato creda di vedere ciò che in rigore non vede, come a volte ci accade nella visione materiale delle cose, senza che per questo ci dichiariamo ciechi abituali. Ma la norma è che l’uomo amatore di un essere o di un oggetto abbia di essi una visione più esatta dell’indifferente. No; l’amore non mente, né acceca, né allucina: ciò che fa è situare l’amato sotto una luce così favorevole che le sue grazie più recondite si fanno patenti. Quando vado con uno straniero per la terra castigliana, le nostre impressioni divergono, ma non perché io attribuisca alla mia gleba nativa grazie finte che in realtà non possiede, ma perché il mio sguardo fervoroso sorprende nella campagna incantevoli riposti, che il forestiero indifferente non riesce a scoprire. L’amore è, per cominciare, un grado superiore di attenzione. Sarebbe, dunque, più acuto e più saggio invidiare l’uomo appassionato che tacciarlo di illuso. Il suo paesaggio è tanto reale quanto il nostro, solo che è migliore.
Questa dottrina del paesaggio vitale è, a mio intendere, decisiva per la storia, che, in fin dei conti, non consiste se non in un’ermeneutica o interpretazione delle vite altrui. Ebbene; l’orizzonte è un elemento di quel paesaggio, e rappresenta il dato della sua ampiezza e varietà.
Quando la vita che vogliamo intendere ci è molto distante ed enigmatica, il metodo più sicuro per insinuarci in essa sarà cominciare dalla sua periferia e fissare il suo orizzonte. Quando, al contrario, la vita di cui si tratta ci è prossima e affine, possiamo subito chinare su uno qualunque dei suoi atti —idee, gesti, usi— e vedere in essi preformata la forma del suo orizzonte, come nella curvatura della spiga indoviniamo l’andamento dei venti dominanti. Questo è il nostro caso davanti a nord e sudamericani. Si può partire dal loro modo di muoversi, dall’inflessione del loro linguaggio, dai loro scritti e istituzioni, per ricostituire facilmente l’orizzonte che si adatta al cuore dell’uomo porteño o yankee. Il tema sarebbe attrattivo perché nei due grandi popoli americani —Stati Uniti e Argentina— l’orizzonte vitale offre certe peculiarità che fino ad ora non si erano date nella storia.
C’è, in effetto, popoli che nascono e si vanno formando in una relativa solitudine. Il mondo è il loro mondo, il piccolo circolo dove la loro esistenza germina, dentro il quale sono essi l’unico popolo; almeno, l’unico che conta. Questo accadde con l’Egitto e la Cina. Il cinese e l’egizio, nell’epoca della loro genesi, si credono l’umanità. Attorno trovano solo alcune tribù barbare, senza potere né prestigio, che contribuiscono unicamente a sottolineare la singolarità della loro grande nazione. Per questo, tutta la civiltà egizia e cinese parte nei suoi principi basici dal supporre che ciascuno di essi sia il popolo centrale. Solo così si spiega, per esempio, l’idea asse del Celeste Impero: che l’imperatore è padre degli uomini e che dalla sua condotta dipende non solo la felicità della sua nazione, ma il retto corso degli astri. L’orizzonte cinese è cosmico, include tutto l’universo per essi e ha nella figura dell’imperatore il suo centro dinamico. (Si ricordi, di passaggio, che i cinesi distinguono cinque punti cardinali, per aggiungere un quinto, che è il centro).
Ma ci sono altri popoli che nascono in epoche e luoghi di molto transito. Prima di essersi formati sanno di altre razze e di altri potenti Stati. Tali popoli cominciano subito con un vasto orizzonte dove si localizzano eccentricamente. Questo fu il caso di Roma. Etruschi, cretesi, fenici, greci, cartaginesi, solcano il mare nativo, arando con l’aratro delle loro chiglie un ambito enorme che va dalla Siria all’Atlantico. Roma si trova tutto un mondo già fatto senza di essa, e non poté mai sentirsi il centro di esso. Al contrario, tutta la sua anima si mantiene, tesa come un arco, sotto l’ispirazione di questo proposito: conquistare quel mondo preesistente, anteriore a essa. Di qui il suo conservatorismo. Il suo orizzonte è già prefissato dal passato. La causa della morte di Cesare fu l’incomprensione, da parte del tradizionalismo romano, della formidabile amplificazione di orizzonte che la conquista della Gallia significava. Lo Stato romano non voleva terre nuove. Il vecchio orizzonte appreso nella giovinezza latina, quando Roma era un villaggio di quattro quartieri —Roma quadrata—, si era anchilosato, e dilatarlo equivaleva a romperlo.
Gli Stati Uniti o l’Argentina appartengono a questa classe di popoli, nati eccentricamente, quando un vasto mondo, un universo, era già formato. Tuttavia, chi sappia interpretare i gesti americani avverte presto che in essi si nasconde una germinale tendenza a sentirsi centro. Questo è qualcosa di molto specifico dell’anima americana. La dottrina di Monroe, che in apparenza si limita a dividere in due mondi il mondo, significa, vitalmente proiettata verso il domani, un primo conato di spostare il centro dell’universo dall’Europa verso l’America. Come è possibile in America questa correzione a posteriori dell’orizzonte primitivo? Come i grandi popoli americani, nati sotto condizioni in certo senso uguali a Roma, non si sentono nel fondo di sé stessi e oltre le devozioni o entusiasmi per altri popoli più vecchi, non si sentono, dico, eccentrici? La ragione mi sembra chiara. Lo spirito romano, come tutta l’Età Antica, gravita verso il passato. L’europeo, in cambio, è, forse, la prima manifestazione storica di futurismo collettivo. L’Età Moderna, tra cose meno valevoli, ha conseguito gloriosamente di deviare la gravitazione in senso del pervenire. Tutto l’entusiasmo di cinesi, greci, latini, per il passato —l’Età dell’Oro, l’Età esemplare era localizzata nel cominciamento dei tempi— si converte dentro l’europeo moderno in fervore verso il futuro. Il buono, il migliore, non è per noi nell’ieri, ma nel domani. Ora, l’europeo ha passato, lo porta in sé, forse lo trascina. Il suo futurismo è piuttosto un desiderio di essere futurista. Questa dualità, questo non poter liberarsi dall’ieri e pretendere, tuttavia, di incastrare in esso l’utopia del domani, ha fatto dell’Europa il territorio rivoluzionario per eccellenza. Né in Asia né in America ci sono state propriamente rivoluzioni. Al contrario, l’americano è l’europeo moderno che rinasce in piena modernità, esente da passato. Di qui quella risoluta gravitazione verso il pervenire che osserviamo in ogni americano «pura sangre».
Questa inversione della dinamica vitale nell’ordine del tempo complica la struttura dell’orizzonte yankee o argentino. Perché risulta che l’universo attuale non è per essi il definitivo; anzi, il fatto di essere attuale e, perciò, precipitato dell’ieri, lo squalifica, lo condanna a sparire e a essere sostituito da un altro universo futuro, del quale l’America sarà il centro.