Ortega y Gasset
Abstract
An essay defining an epoch also by what is impossible in it: in Europe revolutions are over, and can no longer occur. Ortega distinguishes genuine revolution (seventeenth-century England, France 1750–1900) from mere violent risings against the established power.
Connections
Assi: Stato e individuo, Senso della storia
Posizioni: rivoluzione
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
El sábado, por causa del hombre es hecho;
no el hombre por causa del sábado.
SAN MARCOS, 2-27
Para definir una época no basta con saber lo que en ella se ha hecho; es menester además que sepamos lo que no ha hecho, lo que en ella es imposible. Esto se antojará peregrino; pero tal es la condición de nuestro pensamiento. Definir es excluir y negar. Cuanta más realidad posea lo que definimos, más exclusiones y negaciones tendremos que ejecutar. Por esto, la más profunda definición de Dios, suprema realidad, es la que daba el indo Yaynavalkia: «Na iti, na iti». «Nada de eso, nada de eso». Observa Nietzsche sutilmente que influye en nosotros más lo que no nos pasa que lo que nos pasa, y según el rito egipcíaco de los muertos, cuando el doble abandona el cadáver y tiene que hacer la gran definición de sí mismo ante los jueces de ultratumba, se confiesa al revés, es decir, enumera los pecados que no ha cometido. Parejamente, al declarar que un conocido nuestro es una excelente persona, ¿qué queremos decir sino que no robará ni matará, y que si desea a la mujer de su prójimo no se le conocerá mucho?
Este carácter positivo con que se presenta la negación no es, sin embargo, mera exigencia impuesta por la índole de nuestro intelecto. Por lo menos, en el caso de los seres vivientes, a nuestro concepto negativo, corresponde una fuerza real de negación. Si los romanos no inventaron el automóvil, no fue por casualidad. Uno de los ingredientes que actúan en la historia romana es la incapacidad del latino para la técnica. En la decadencia del mundo antiguo fue esta ineptitud uno de los factores más enérgicos.
Una época es un repertorio de tendencias positivas y negativas, es un sistema de agudezas y clarividencias unido a un sistema de torpezas y cegueras. No es sólo un querer ciertas cosas, sino también un decidido no querer otras. Al iniciarse un tiempo nuevo, lo primero que advertimos es la presencia mágica de estas propensiones negativas que empiezan a eliminar la fauna y la flora de la época anterior, como el otoño se advierte en la fuga de las golondrinas y la caída de las hojas.
En este sentido, nada califica mejor la edad que alborea sobre nuestro viejo continente como notar que en Europa han acabado las revoluciones. Con ello indicamos, no sólo que de hecho no las hay, sino que no las puede haber.
Tal vez la plenitud del significado que este augurio encierra no se hace desde luego patente, porque se suele tener de las revoluciones la más vaga noción. No hace mucho, un excelente amigo mío, de nación uruguayo, me aseguraba con velado orgullo que en menos de un siglo había sufrido su país hasta cuarenta revoluciones. Evidentemente, mi amigo desmesuraba. Educado, como yo y buena parte de los que me leen, en un culto irreflexivo hacia la idea de la revolución, deseaba patrióticamente ornar su historia nacional con el mayor número posible de ellas. A este fin, siguiendo un vulgar uso, llamaba revolución a todo movimiento colectivo en que se emplea la violencia contra el Poder establecido. Mas la historia no puede contentarse con nociones tan imprecisas. Necesita instrumentos más rigorosos, conceptos más agudos para orientarse en la selva de los acontecimientos humanos. No todo proceso de violencia contra el Poder público es revolución. No lo es, por ejemplo, que una parte de la sociedad se rebele contra los gobernantes y violentamente los sustituya con otros. Las convulsiones de los pueblos americanos son casi siempre de este tipo. Si hay empeño en conservar para ellas el título de «revolución», no intentaríamos hacer una más, a fin de impedirlo; pero tendremos que buscar otro nombre para denominar otra clase de procesos esencialmente distintos, a la que pertenecen la revolución inglesa del siglo XVII, las cuatro francesas del XVIII y XIX y, en general, toda la vida pública de Europa entre 1750 y 1900, que ya en 1830 era filiada por Augusto Comte como «esencialmente revolucionaria». Los mismos motivos que inducen a pensar que en Europa no habrá ya revoluciones, obligan a creer que en América no las ha habido todavía.
Lo menos esencial en las verdaderas revoluciones es la violencia. Aunque ello sea poco probable, cabe inclusive imaginar que una revolución se cumpla en seco, sin una gota de sangre. La revolución no es la barricada, sino un estado de espíritu. Este estado de espíritu no se produce en cualquier tiempo; como las frutas, tiene su estación. Es curioso advertir que en todos los grandes ciclos históricos suficientemente conocidos —mundo griego, mundo romano, mundo europeo— se llega a un punto en que comienza, no una revolución, sino toda una era revolucionaria, que dura dos o tres siglos, y acaba por transcurrir definitivamente.
Implica una completa carencia de percepción histórica considerar los levantamientos de campesinos y villanos en la Edad Media como hechos precursores de la moderna revolución. Son cosas que no tienen nada importante que ver entre sí. El hombre medieval, cuando se rebela, se rebela contra los abusos de los señores. El revolucionario, en cambio, no se rebela contra los abusos, sino contra los usos. Hasta no hace mucho se comenzaba la historia de la Revolución francesa presentando los años en torno a 1780 como un tiempo de miseria, de depresión social, de angustia de los de abajo, de tiranía de los de arriba. Por ignorar la estructura específica de las eras revolucionarias, se creía necesario para comprender la subversión interpretarla como un movimiento de protesta contra una opresión antecedente. Hoy ya se reconoce que en la etapa previa al general levantamiento gozaba la nación francesa de más riqueza y mejor justicia que en tiempo de Luis XIV. Cien veces se ha dicho después de Danton que la revolución estaba hecha en las cabezas antes de que comenzara en las calles. Si se hubiera analizado bien lo que en esa expresión va incluso, se habría descubierto la fisiología de las revoluciones.
Todas, en efecto, si lo son en verdad, suponen una peculiar, inconfundible disposición de los espíritus, de las cabezas. Para comprenderla bien conviene hacer resbalar la mirada sobre el desarrollo de los grandes organismos históricos que han cumplido su curso completo. Entonces se advierte que en cada una de esas grandes colectividades el hombre ha pasado por tres situaciones espirituales distintas, o, dicho de otra manera, que su vida psíquica ha gravitado sucesivamente hacia tres centros diversos[71].
De un estado de espíritu tradicional pasa a un estado de espíritu racionalista, y de éste a un régimen de misticismo. Son, por decirlo así, tres formas diferentes del mecanismo psíquico, tres maneras distintas de funcionar el aparato mental del hombre.
Durante los siglos en que se forma y organiza un gran cuerpo histórico —Grecia, Roma, nuestra Europa—, ¿qué régimen gobierna el espíritu de sus miembros? Los hechos nos responden del modo más sorprendente. Cuando un pueblo es joven y se está haciendo, es cuando tiene sobre él mayor influjo positivo el pasado. A primera vista parecería más natural lo contrario: que fuera el pueblo viejo, con un largo pasado tras sí, el más sumiso al gravamen de lo pretérito. Sin embargo, no ocurre tal cosa. Sobre la nación decrépita no tiene el menor influjo el pasado; en cambio, en la colectividad incipiente todo se hace en vista del pasado. Y no de un pasado breve, sino de un pasado tan largo, de tan vago y remoto horizonte, que nadie ha visto ni recuerda su comienzo. En suma: lo inmemorial[72].
The sabbath was made for the sake of man;
not man for the sake of the sabbath.
SAINT MARK, 2-27
To define an epoch it is not enough to know what has been done in it; it is necessary besides that we know what it has not done, what in it is impossible. This will seem strange; but such is the condition of our thought. To define is to exclude and deny. The more reality what we define possesses, the more exclusions and negations we shall have to execute. For this reason, the most profound definition of God, supreme reality, is the one given by the Indian Yaynavalkya: «Na iti, na iti». «Not this, not this». Nietzsche observes subtly that what does not happen to us influences us more than what happens to us, and according to the Egyptian rite of the dead, when the double abandons the corpse and has to make the great definition of himself before the judges of the beyond, he confesses backwards, that is, he enumerates the sins he has not committed. Likewise, when declaring that an acquaintance of ours is an excellent person, what do we want to say but that he will not steal nor kill, and that if he covets his neighbor’s wife it will not be much noticed?
This positive character with which negation presents itself is not, however, a mere exigency imposed by the nature of our intellect. At least, in the case of living beings, to our negative concept there corresponds a real force of negation. If the Romans did not invent the automobile, it was not by chance. One of the ingredients that act in Roman history is the incapacity of the Latin for technique. In the decadence of the ancient world this ineptitude was one of the most energetic factors.
An epoch is a repertory of positive and negative tendencies, it is a system of acutenesses and clairvoyances joined to a system of clumsinesses and blindnesses. It is not only a willing of certain things, but also a decided not-willing of others. At the beginning of a new time, the first thing we notice is the magical presence of these negative propensities that begin to eliminate the fauna and flora of the previous epoch, as autumn is noticed in the flight of the swallows and the falling of the leaves.
In this sense, nothing better characterizes the age that dawns over our old continent than noting that in Europe the revolutions have come to an end. With this we indicate, not only that in fact there are none, but that there cannot be any.
Perhaps the plenitude of the meaning that this augury encloses does not at once become patent, because one usually has of revolutions the vaguest notion. Not long ago, an excellent friend of mine, Uruguayan by nation, assured me with veiled pride that in less than a century his country had suffered up to forty revolutions. Evidently, my friend was exaggerating. Educated, like myself and a good part of those who read me, in an unreflective cult toward the idea of revolution, he desired patriotically to adorn his national history with the greatest possible number of them. To this end, following a vulgar usage, he called revolution every collective movement in which violence is employed against the established Power. But history cannot content itself with such imprecise notions. It needs more rigorous instruments, more acute concepts to orient itself in the jungle of human events. Not every process of violence against the public Power is revolution. It is not, for example, that a part of society rebel against the rulers and violently substitute others for them. The convulsions of the American peoples are almost always of this type. If there is insistence on preserving for them the title of «revolution», we would not try to make one more, in order to prevent it; but we shall have to seek another name to denominate another class of essentially distinct processes, to which belong the English revolution of the seventeenth century, the four French ones of the eighteenth and nineteenth and, in general, all the public life of Europe between 1750 and 1900, which already in 1830 was filiated by Auguste Comte as «essentially revolutionary». The same motives that induce one to think that in Europe there will be no more revolutions oblige one to believe that in America there have not been any yet.
The least essential thing in true revolutions is violence. Although this is unlikely, one may even imagine that a revolution be accomplished dry, without a drop of blood. The revolution is not the barricade, but a state of spirit. This state of spirit is not produced at any time; like fruits, it has its season. It is curious to notice that in all the great historical cycles sufficiently known —Greek world, Roman world, European world— one reaches a point in which there begins, not a revolution, but a whole revolutionary era, which lasts two or three centuries, and ends by passing away definitively.
It implies a complete lack of historical perception to consider the uprisings of peasants and villeins in the Middle Ages as precursor facts of the modern revolution. They are things that have nothing important to do with one another. Medieval man, when he rebels, rebels against the abuses of the lords. The revolutionary, by contrast, does not rebel against abuses, but against usages. Until not long ago one began the history of the French Revolution presenting the years around 1780 as a time of misery, of social depression, of anguish of those below, of tyranny of those above. Through ignorance of the specific structure of revolutionary eras, it was believed necessary, in order to understand the subversion, to interpret it as a movement of protest against an antecedent oppression. Today it is already recognized that in the stage prior to the general uprising the French nation enjoyed more wealth and better justice than in the time of Louis XIV. A hundred times it has been said after Danton that the revolution was made in the heads before it began in the streets. If what is included in that expression had been well analyzed, the physiology of revolutions would have been discovered.
All of them, in effect, if they truly are such, suppose a peculiar, unmistakable disposition of spirits, of heads. To understand it well it is fitting to let the gaze glide over the development of the great historical organisms that have fulfilled their complete course. Then one notices that in each of those great collectivities man has passed through three distinct spiritual situations, or, said in another way, that his psychic life has gravitated successively toward three diverse centers[71].
From a traditional state of spirit he passes to a rationalist state of spirit, and from this to a regime of mysticism. They are, so to speak, three different forms of the psychic mechanism, three distinct manners of functioning of man’s mental apparatus.
During the centuries in which a great historical body is formed and organized —Greece, Rome, our Europe—, what regime governs the spirit of its members? The facts answer us in the most surprising way. When a people is young and is being made, that is when the past has upon it the greater positive influence. At first sight the contrary would seem more natural: that it were the old people, with a long past behind it, the most submissive to the burden of what is past. However, such a thing does not happen. Upon the decrepit nation the past has not the slightest influence; by contrast, in the incipient collectivity everything is done in view of the past. And not of a brief past, but of a past so long, of so vague and remote a horizon, that no one has seen nor remembers its beginning. In sum: the immemorial[72].
Il sabato per causa dell’uomo è fatto;
non l’uomo per causa del sabato.
SAN MARCO, 2-27
Per definire un’epoca non basta sapere ciò che in essa si è fatto; è necessario inoltre che sappiamo ciò che non ha fatto, ciò che in essa è impossibile. Questo parrà strano; ma tale è la condizione del nostro pensiero. Definire è escludere e negare. Quanta più realtà possiede ciò che definiamo, tante più esclusioni e negazioni dovremo eseguire. Perciò, la più profonda definizione di Dio, suprema realtà, è quella che dava l’indiano Yaynavalkia: «Na iti, na iti». «Niente di questo, niente di questo». Osserva Nietzsche sottilmente che influisce su di noi più ciò che non ci accade che ciò che ci accade, e secondo il rito egiziaco dei morti, quando il doppio abbandona il cadavere e deve fare la grande definizione di sé davanti ai giudici dell’oltretomba, si confessa alla rovescia, cioè enumera i peccati che non ha commesso. Parimenti, dichiarando che un nostro conoscente è un’ottima persona, che cosa vogliamo dire se non che non ruberà né ucciderà, e che se desidera la moglie del prossimo non gli si conoscerà molto?
Questo carattere positivo con cui si presenta la negazione non è, tuttavia, mera esigenza imposta dall’indole del nostro intelletto. Per lo meno, nel caso degli esseri viventi, al nostro concetto negativo corrisponde una forza reale di negazione. Se i romani non inventarono l’automobile, non fu per casualità. Uno degli ingredienti che agiscono nella storia romana è l’incapacità del latino per la tecnica. Nella decadenza del mondo antico questa inettitudine fu uno dei fattori più energici.
Un’epoca è un repertorio di tendenze positive e negative, è un sistema di acutezze e chiaroveggenze unito a un sistema di goffaggini e cecità. Non è solo un volere certe cose, ma anche un deciso non volere altre. All’iniziarsi di un tempo nuovo, la prima cosa che avvertiamo è la presenza magica di queste propensioni negative che cominciano a eliminare la fauna e la flora dell’epoca anteriore, come l’autunno si avverte nella fuga delle rondini e nella caduta delle foglie.
In questo senso, nulla qualifica meglio l’età che albeggia sul nostro vecchio continente quanto notare che in Europa sono finite le rivoluzioni. Con ciò indichiamo, non solo che di fatto non ve ne sono, ma che non ve ne possono essere.
Forse la pienezza del significato che questo augurio racchiude non si fa subito palese, perché si suole avere delle rivoluzioni la più vaga nozione. Non molto tempo fa, un mio ottimo amico, di nazione uruguaiano, mi assicurava con velato orgoglio che in meno di un secolo il suo paese aveva sofferto fino a quaranta rivoluzioni. Evidentemente, il mio amico eccedeva. Educato, come io e buona parte di coloro che mi leggono, in un culto irriflessivo verso l’idea della rivoluzione, desiderava patrioticamente ornare la sua storia nazionale col maggior numero possibile di esse. A tal fine, seguendo un uso volgare, chiamava rivoluzione ogni movimento collettivo in cui si impiega la violenza contro il Potere stabilito. Ma la storia non può accontentarsi di nozioni tanto imprecise. Ha bisogno di strumenti più rigorosi, concetti più acuti per orientarsi nella selva degli avvenimenti umani. Non ogni processo di violenza contro il Potere pubblico è rivoluzione. Non lo è, per esempio, che una parte della società si ribelli contro i governanti e violentemente li sostituisca con altri. Le convulsioni dei popoli americani sono quasi sempre di questo tipo. Se vi è impegno a conservare per esse il titolo di «rivoluzione», non tenteremmo di farne una di più, al fine di impedirlo; ma dovremo cercare un altro nome per denominare un’altra classe di processi essenzialmente distinti, a cui appartengono la rivoluzione inglese del XVII secolo, le quattro francesi del XVIII e XIX e, in generale, tutta la vita pubblica d’Europa tra il 1750 e il 1900, che già nel 1830 era affiliata da Augusto Comte come «essenzialmente rivoluzionaria». Gli stessi motivi che inducono a pensare che in Europa non vi saranno più rivoluzioni obbligano a credere che in America non vi sono state ancora.
La cosa meno essenziale nelle vere rivoluzioni è la violenza. Sebbene sia poco probabile, si può persino immaginare che una rivoluzione si compia in secco, senza una goccia di sangue. La rivoluzione non è la barricata, ma uno stato di spirito. Questo stato di spirito non si produce in qualsiasi tempo; come i frutti, ha la sua stagione. È curioso avvertire che in tutti i grandi cicli storici sufficientemente conosciuti —mondo greco, mondo romano, mondo europeo— si giunge a un punto in cui comincia, non una rivoluzione, ma tutta un’era rivoluzionaria, che dura due o tre secoli, e finisce per trascorrere definitivamente.
Implica una completa carenza di percezione storica considerare i sollevamenti di contadini e villani nel Medioevo come fatti precursori della moderna rivoluzione. Sono cose che non hanno nulla di importante da vedere l’una con l’altra. L’uomo medievale, quando si ribella, si ribella contro gli abusi dei signori. Il rivoluzionario, invece, non si ribella contro gli abusi, ma contro gli usi. Fino a non molto tempo fa si cominciava la storia della Rivoluzione francese presentando gli anni attorno al 1780 come un tempo di miseria, di depressione sociale, di angoscia di quelli di sotto, di tirannia di quelli di sopra. Per ignorare la struttura specifica delle ere rivoluzionarie, si credeva necessario, per comprendere la sovversione, interpretarla come un movimento di protesta contro un’oppressione antecedente. Oggi già si riconosce che nella tappa previa al generale sollevamento la nazione francese godeva di più ricchezza e migliore giustizia che al tempo di Luigi XIV. Cento volte si è detto dopo Danton che la rivoluzione era fatta nelle teste prima che cominciasse nelle strade. Se si fosse analizzato bene ciò che in quella espressione va incluso, si sarebbe scoperta la fisiologia delle rivoluzioni.
Tutte, in effetti, se lo sono in verità, suppongono una peculiare, inconfondibile disposizione degli spiriti, delle teste. Per comprenderla bene conviene far scorrere lo sguardo sullo sviluppo dei grandi organismi storici che hanno compiuto il loro corso completo. Allora si avverte che in ciascuna di quelle grandi collettività l’uomo è passato per tre situazioni spirituali distinte, o, detto in altro modo, che la sua vita psichica è gravitata successivamente verso tre centri diversi[71].
Da uno stato di spirito tradizionale passa a uno stato di spirito razionalista, e da questo a un regime di misticismo. Sono, per così dire, tre forme diverse del meccanismo psichico, tre maniere distinte di funzionare dell’apparato mentale dell’uomo.
Durante i secoli in cui si forma e organizza un grande corpo storico —Grecia, Roma, la nostra Europa—, quale regime governa lo spirito dei suoi membri? I fatti ci rispondono nel modo più sorprendente. Quando un popolo è giovane e si sta facendo, è allora che il passato ha su di esso il maggiore influsso positivo. A prima vista parrebbe più naturale il contrario: che fosse il popolo vecchio, con un lungo passato dietro di sé, il più sottomesso al gravame del pretérito. Tuttavia, non accade tale cosa. Sulla nazione decrepita il passato non ha il minimo influsso; invece, nella collettività incipiente tutto si fa in vista del passato. E non di un passato breve, ma di un passato tanto lungo, di così vago e remoto orizzonte, che nessuno ha visto né ricorda il suo cominciamento. In somma: l’immemorabile[72].
Es curioso estudiar esta psicología dominada por lo ancestral en los pueblos que, por una u otra razón de caquexia histórica, se han quedado para siempre detenidos en ese estadio infantil. Uno de los pueblos más primitivos que existen es el de los indígenas australianos. Si investigamos cómo funciona su actividad intelectual, nos encontramos con lo siguiente: ante un problema cualquiera, un fenómeno de la naturaleza, por ejemplo, el australiano no busca una explicación que por sí misma satisfaga a la inteligencia. Para él, explicarse un hecho, verbigracia, la existencia de tres rocas en pie sobre la llanura, es recordar una narración mitológica que ha oído desde su infancia, según la cual en la «antigüedad», o, como ellos dicen, en la alcheringa, tres hombres que eran kanguros se convirtieron en aquellas piedras. Esta explicación satisface a su mente precisamente porque no es una razón o pensamiento comprobable. La fuerza de la prueba consiste en que la inteligencia individual la crea por sí misma, sea originalmente, sea rehaciendo el razonamiento y observaciones que la integran. El vigor de la razón nace de la convicción que en el individuo provoca. Ahora bien; el australiano no siente eso que nosotros llamamos individualidad, y si la siente, es en la forma y medida que un niño cuando se queda solo, abandonado del grupo familiar. Únicamente como soledad, como desgajamiento, percibe el primitivo su persona singular. Lo individual y cuanto en lo individual se funda le produce terror y es sinónimo para él de debilidad e insuficiencia. Lo firme y seguro se halla en la colectividad, cuya existencia es anterior a cada individuo, que éste halla ya hecha cuando despierta a la vida. Como ello aconteció igualmente a los viejos de la tribu, la colectividad aparece como algo de origen inmemorial. Ella es la que piensa por cada uno, con su tesoro de mitos y leyendas transmitido por tradición; ella, la que crea las maneras jurídicas, sociales, los ritos, las danzas, los gestos. El australiano cree en la explicación mitológica precisamente porque no la ha inventado él, precisamente porque no tiene buen sentido racional. La reacción de su intelecto ante los casos de la vida no consiste en aprontar un pensamiento espontáneo y propio, sino en reiterar una fórmula preexistente, recibida. Pensar, querer, sentir, es para estos hombres circular por cauces preformados, repetir en sí mismos un inveterado repertorio de actitudes. Lo espontáneo en este modo de ser es la fervorosa sumisión y adaptación a lo recibido, a la tradición, dentro de la cual vive el individuo inmerso y que es para él la inmutable realidad.
Éste es el estado de espíritu tradicionalista que ha actuado en nuestra Edad Media y dirigió la historia griega hasta el siglo VII, la romana hasta el tercero antes de Jesucristo. El contenido de estas épocas es, naturalmente, mucho más rico, complejo y delicado que el del alma salvaje; pero el tipo del mecanismo psíquico, su modo de funcionar, es el mismo. Siempre el individuo se adapta en sus reacciones a un repertorio colectivo que es recibido por transmisión desde un sagrado pretérito. El hombre medieval, para decidir un acto, se orienta en lo que hicieron los «padres». La situación es idéntica en este punto a la reinante en el alma del niño. También el niño cree más lo que recibe de sus padres que sus propios juicios. Cuando ante los niños se cuenta un suceso, suelen dirigir una mirada interrogativa hacia sus padres, para saber de ellos si deben creer lo que escuchan, si es «de verdad» o «de mentira». El alma del niño tampoco gravita sobre su propio centro individual, sino que pondera sobre sus genitores, como el alma medieval sobre «el uso y costumbre de los padres». En ninguna jurisprudencia tiene tanta importancia el derecho consuetudinario, el uso inmemorial, como en estas de formación e incorporación histórica. El mero hecho de la antigüedad se convierte en título de derecho. No la justicia, no la equidad es fundamento jurídico, sino el hecho irracional —quiero decir material— de la vetustez.
En el orden político, el alma tradicionalista vivirá acomodándose respetuosamente dentro de lo constituido. Lo constituido, precisamente por serlo, tiene un prestigio invulnerado: es lo que hallamos ya hecho cuando nacemos, es lo hecho por los padres. Cuando una necesidad nueva se presenta, a nadie se le ocurre reformar la estructura de lo constituido; lo que se hace es dar en él cabida al nuevo hecho, alojarlo en el bloque inmemorial de la tradición.
En las épocas de alma tradicionalista se organizan las naciones. Por esta razón sigue a ellas un período de plenitud, en cierto modo la hora de culminación histórica. El cuerpo nacional ha llegado a su perfecto desarrollo: goza de todos sus órganos y ha condensado un vasto tesoro de energías, un elevado potencial. Llega el momento de empezar a gastarlo, y por eso nos parecen estas etapas las más saludables y brillantes. Percibimos mejor la salud del prójimo cuando éste la va vertiendo hacia fuera en extremadas hazañas, es decir, cuando comienza a perderla gastándola. Son magníficos siglos de dilapidación vital. La nación no se contenta ya con su existencia interior y se inicia una época de expansión.
Con ella coinciden los primeros síntomas claros de un nuevo estado de espíritu. La mecánica tradicionalista del alma va a ser sustituida por otra mecánica opuesta: la racionalista.
En nuestros tiempos existe también un tradicionalismo, y conviene evitar su confusión con lo que en este ensayo he llamado así. El tradicionalismo contemporáneo no es más que una teoría filosófica y política. El tradicionalismo de que yo hablo es, por el contrario, una realidad: es el mecanismo real que hace funcionar las almas durante ciertas épocas.
Mientras persiste el imperio de la tradición, permanece cada hombre engastado en el bloque de la existencia colectiva. No hace nada por sí y aparte del grupo social. No es protagonista de sus propios actos; su personalidad no es suya y distinta de las demás, sino que en cada hombre se repite una misma alma con iguales pensamientos, recuerdos, deseos y emociones. De aquí que en los siglos tradicionalistas no suelen aparecer grandes figuras de fisonomía personal. Poco más o menos, todos los miembros del cuerpo social son lo mismo. Las únicas diferencias importantes son las de estado, rango, oficio o clase.
Sin embargo, dentro de esta alma colectiva, tejida de tradiciones, que reside en cada uno, comienza desde luego a formarse un pequeño núcleo central: el sentimiento de la individualidad. Este sentimiento se origina en una tendencia antagónica de la que ha ido plasmando el alma tradicional. Ha sido un puro error suponer que la conciencia de la propia individualidad era una noción primaria y como aborigen en el hombre. Se pretendía que el ser humano se siente originariamente individuo y que luego busca a otros hombres para formar con ellos sociedad. La verdad es lo contrario: comienza el sujeto por sentirse elemento de un grupo y sólo después va separándose de él y conquistando poco a poco la conciencia de su singularidad. Primero es el «nosotros» y luego el «yo». Nace éste, pues, con el carácter secundario de secesión. Quiero decir que el hombre va descubriendo su individualidad en la medida en que va sintiéndose hostil a la colectividad y opuesto a la tradición. Individualismo y antitradicionalismo son una y misma fuerza psicológica.
Este núcleo de la individualidad que germina dentro del alma tradicionalista, como la larva de un insecto en el centro del fruto, se constituye paulatinamente en nueva instancia, principio o imperativo frente a la tradición. Así, el modo tradicionalista de reaccionar intelectualmente —no me atrevo a llamarle pensamiento— consiste en recordar el repertorio de creencias recibidas de los antepasados. En cambio, el modo individualista vuelve la espalda a todo lo recibido, repudiándolo precisamente por ser recibido, y en su lugar aspira a producir un pensamiento nuevo, que valga por su propio contenido. Este pensamiento, que no viene de la colectividad inmemorial, que no es el de los «padres», esta ideación sin abolengo, sin genealogía, sin prestigio de blasones, tiene que ser hija de sus obras, sostenerse por su eficacia convictiva, por sus perfecciones puramente intelectuales. En una palabra: tiene que ser una razón.
El alma tradicionalista funcionaba gobernada por un solo principio y poseía un único centro de gravedad: la tradición. Desde este momento, en el alma de cada hombre actúan dos fuerzas antagónicas: la tradición y la razón. Poco a poco irá ésta ganando terreno a aquélla, lo cual implica que la vida espiritual se ha convertido en lucha íntima y de unitaria se ha disociado en dos tendencias enemigas.
Mientras el alma primitiva, al nacer, acepta el mundo que halla constituido, el nacimiento de la individualidad contiene desde luego la negación de ese mundo. Pero al repudiar lo tradicional se encuentra el sujeto forzado a reconstruir el universo por sí mismo, con su razón.
It is curious to study this psychology dominated by the ancestral in peoples that, for one or another reason of historical cachexia, have remained forever stopped in that infantile stage. One of the most primitive peoples that exist is that of the Australian natives. If we investigate how their intellectual activity functions, we find ourselves with the following: before any problem, a phenomenon of nature, for example, the Australian does not seek an explanation that by itself satisfies the intelligence. For him, explaining a fact to oneself, for instance, the existence of three rocks standing on the plain, is to recall a mythological narration he has heard since his infancy, according to which in the «antiquity», or, as they say, in the alcheringa, three men who were kangaroos turned into those stones. This explanation satisfies his mind precisely because it is not a verifiable reason or thought. The force of the proof consists in the fact that the individual intelligence creates it by itself, whether originally, whether by redoing the reasoning and observations that integrate it. The vigor of reason is born of the conviction it provokes in the individual. Now then; the Australian does not feel what we call individuality, and if he feels it, it is in the form and measure of a child when he is left alone, abandoned by the family group. Only as solitude, as separation, does the primitive perceive his singular person. The individual and all that is founded on the individual produces terror in him and is for him synonymous with weakness and insufficiency. The firm and secure is found in the collectivity, whose existence is prior to each individual, which the latter finds already made when he awakes to life. As this happened equally to the old men of the tribe, the collectivity appears as something of immemorial origin. It is she who thinks for each one, with her treasure of myths and legends transmitted by tradition; she, who creates the juridical, social manners, the rites, the dances, the gestures. The Australian believes in the mythological explanation precisely because he has not invented it, precisely because it has no rational good sense. The reaction of his intellect before the cases of life does not consist in producing a spontaneous and proper thought, but in reiterating a preexisting, received formula. To think, to will, to feel, is for these men to circulate through preformed channels, to repeat in themselves an inveterate repertory of attitudes. The spontaneous in this way of being is the fervent submission and adaptation to the received, to tradition, within which the individual lives immersed and which is for him the immutable reality.
This is the traditionalist state of spirit that has acted in our Middle Ages and directed Greek history up to the seventh century, Roman up to the third before Jesus Christ. The content of these epochs is, naturally, much richer, more complex and delicate than that of the savage soul; but the type of the psychic mechanism, its way of functioning, is the same. Always the individual adapts in his reactions to a collective repertory that is received by transmission from a sacred past. Medieval man, to decide an act, orients himself in what the «fathers» did. The situation is identical on this point to that reigning in the soul of the child. The child too believes more what he receives from his parents than his own judgments. When before children an event is told, they usually direct an interrogative glance toward their parents, to know from them whether they should believe what they hear, whether it is «true» or «a lie». The soul of the child does not gravitate either upon its own individual center, but weighs upon its parents, as the medieval soul upon «the use and custom of the fathers». In no jurisprudence has customary law, immemorial usage, so much importance as in these of historical formation and incorporation. The mere fact of antiquity becomes a title of right. Not justice, not equity is the juridical foundation, but the irrational fact —I mean material— of oldness.
In the political order, the traditionalist soul will live accommodating itself respectfully within what is constituted. What is constituted, precisely for being so, has an inviolate prestige: it is what we find already made when we are born, it is what is made by the fathers. When a new necessity presents itself, no one conceives of reforming the structure of what is constituted; what is done is to give room in it to the new fact, to lodge it in the immemorial block of tradition.
In the epochs of traditionalist soul the nations are organized. For this reason a period of plenitude follows them, in a certain way the hour of historical culmination. The national body has reached its perfect development: it enjoys all its organs and has condensed a vast treasure of energies, a high potential. The moment comes to begin spending it, and for that reason these stages seem to us the healthiest and most brilliant. We perceive better the health of our neighbor when he is pouring it outward in extreme deeds, that is, when he begins to lose it by spending it. They are magnificent centuries of vital dilapidation. The nation no longer contents itself with its interior existence and an epoch of expansion begins.
With it coincide the first clear symptoms of a new state of spirit. The traditionalist mechanics of the soul is going to be replaced by an opposed mechanics: the rationalist.
In our times there also exists a traditionalism, and it is fitting to avoid its confusion with what in this essay I have called thus. Contemporary traditionalism is nothing more than a philosophical and political theory. The traditionalism of which I speak is, by contrast, a reality: it is the real mechanism that makes souls function during certain epochs.
As long as the empire of tradition persists, each man remains embedded in the block of collective existence. He does nothing by himself and apart from the social group. He is not the protagonist of his own acts; his personality is not his own and distinct from the others, but in each man the same soul is repeated with equal thoughts, memories, desires and emotions. Hence in the traditionalist centuries great figures of personal physiognomy do not usually appear. More or less, all the members of the social body are the same. The only important differences are those of estate, rank, office or class.
However, within this collective soul, woven of traditions, which resides in each one, there begins at once to form a small central nucleus: the feeling of individuality. This feeling originates in an antagonistic tendency to the one that has been molding the traditional soul. It has been a pure error to suppose that the consciousness of one’s own individuality was a primary and as it were aboriginal notion in man. It was pretended that the human being feels himself originally an individual and that he then seeks other men to form with them society. The truth is the contrary: the subject begins by feeling himself an element of a group and only afterwards goes separating himself from it and conquering little by little the consciousness of his singularity. First is the «we» and then the «I». This one is born, then, with the secondary character of secession. I mean that man goes discovering his individuality in the measure in which he goes feeling himself hostile to the collectivity and opposed to tradition. Individualism and anti-traditionalism are one and the same psychological force.
This nucleus of individuality that germinates within the traditionalist soul, like the larva of an insect in the center of the fruit, is constituted gradually in a new instance, principle or imperative facing tradition. Thus, the traditionalist way of reacting intellectually —I dare not call it thought— consists in recalling the repertory of beliefs received from the ancestors. By contrast, the individualist way turns its back on everything received, repudiating it precisely for being received, and in its place aspires to produce a new thought, one that is worth by its own content. This thought, which does not come from the immemorial collectivity, which is not that of the «fathers», this ideation without ancestry, without genealogy, without prestige of coats of arms, has to be the daughter of its works, to sustain itself by its convictive efficacy, by its purely intellectual perfections. In a word: it has to be a reason.
The traditionalist soul functioned governed by a single principle and possessed a single center of gravity: tradition. From this moment, in the soul of each man two antagonistic forces act: tradition and reason. Little by little the latter will go gaining ground over the former, which implies that spiritual life has become an intimate struggle and from unitary has dissociated into two enemy tendencies.
While the primitive soul, at birth, accepts the world it finds constituted, the birth of individuality contains at once the negation of that world. But repudiating the traditional, the subject finds himself forced to reconstruct the universe by himself, with his reason.
È curioso studiare questa psicologia dominata dall’ancestrale nei popoli che, per una o un’altra ragione di cachessia storica, sono rimasti per sempre fermi in quello stadio infantile. Uno dei popoli più primitivi che esistano è quello degli indigeni australiani. Se indaghiamo come funziona la loro attività intellettuale, ci troviamo con quanto segue: davanti a un problema qualunque, un fenomeno della natura, per esempio, l’australiano non cerca una spiegazione che per se stessa soddisfi l’intelligenza. Per lui, spiegarsi un fatto, verbigrazia, l’esistenza di tre rocce ritte sulla pianura, è ricordare una narrazione mitologica che ha udito dalla sua infanzia, secondo la quale nella «antichità», o, come essi dicono, nella alcheringa, tre uomini che erano canguri si convertirono in quelle pietre. Questa spiegazione soddisfa la sua mente precisamente perché non è una ragione o pensiero comprovabile. La forza della prova consiste in ciò che l’intelligenza individuale la crea per se stessa, sia originalmente, sia rifacendo il ragionamento e le osservazioni che la integrano. Il vigore della ragione nasce dalla convinzione che provoca nell’individuo. Ora bene; l’australiano non sente ciò che noi chiamiamo individualità, e se la sente, è nella forma e misura in cui la sente un bambino quando resta solo, abbandonato dal gruppo familiare. Solo come solitudine, come distacco, il primitivo percepisce la sua persona singolare. L’individuale e quanto nell’individuale si fonda gli produce terrore ed è per lui sinonimo di debolezza e insufficienza. Il fermo e sicuro si trova nella collettività, la cui esistenza è anteriore a ogni individuo, che questi trova già fatta quando si desta alla vita. Poiché ciò accadde ugualmente ai vecchi della tribù, la collettività appare come qualcosa di origine inmemoriale. Essa è quella che pensa per ciascuno, col suo tesoro di miti e leggende trasmesso per tradizione; essa, quella che crea le maniere giuridiche, sociali, i riti, le danze, i gesti. L’australiano crede nella spiegazione mitologica precisamente perché non l’ha inventata lui, precisamente perché non ha buon senso razionale. La reazione del suo intelletto davanti ai casi della vita non consiste nell’approntare un pensiero spontaneo e proprio, ma nel reiterare una formula preesistente, ricevuta. Pensare, volere, sentire, è per questi uomini circolare per canali preformati, ripetere in se stessi un inveterato repertorio di atteggiamenti. Lo spontaneo in questo modo di essere è la fervorosa sottomissione e adattamento a ciò che è ricevuto, alla tradizione, dentro la quale vive l’individuo immerso e che è per lui l’immutabile realtà.
Questo è lo stato di spirito tradizionalista che ha agito nel nostro Medioevo e ha diretto la storia greca fino al VII secolo, la romana fino al terzo avanti Cristo. Il contenuto di queste epoche è, naturalmente, molto più ricco, complesso e delicato di quello dell’anima selvaggia; ma il tipo del meccanismo psichico, il suo modo di funzionare, è lo stesso. Sempre l’individuo si adatta nelle sue reazioni a un repertorio collettivo che è ricevuto per trasmissione da un sacro passato. L’uomo medievale, per decidere un atto, si orienta in ciò che fecero i «padri». La situazione è identica in questo punto a quella regnante nell’anima del bambino. Anche il bambino crede più a ciò che riceve dai suoi genitori che ai propri giudizi. Quando davanti ai bambini si racconta un avvenimento, sogliono dirigere uno sguardo interrogativo verso i genitori, per sapere da essi se devono credere a ciò che ascoltano, se è «per davvero» o «per burla». L’anima del bambino nemmeno gravita sul proprio centro individuale, ma pende sui suoi genitori, come l’anima medievale su «l’uso e costume dei padri». In nessuna giurisprudenza ha tanta importanza il diritto consuetudinario, l’uso immemorabile, quanto in queste di formazione e incorporazione storica. Il mero fatto dell’antichità si converte in titolo di diritto. Non la giustizia, non l’equità è fondamento giuridico, ma il fatto irrazionale —voglio dire materiale— della vetustà.
Nell’ordine politico, l’anima tradizionalista vivrà accomodandosi rispettosamente dentro lo costituito. Lo costituito, precisamente per essere tale, ha un prestigio invulnerato: è ciò che troviamo già fatto quando nasciamo, è ciò che è fatto dai padri. Quando si presenta una nuova necessità, a nessuno viene in mente di riformare la struttura dello costituito; ciò che si fa è dare in esso cabimento al nuovo fatto, alloggiarlo nel blocco immemorabile della tradizione.
Nelle epoche di anima tradizionalista si organizzano le nazioni. Per questa ragione segue ad esse un periodo di pienezza, in certo modo l’ora di culminazione storica. Il corpo nazionale è giunto al suo perfetto sviluppo: gode di tutti i suoi organi e ha condensato un vasto tesoro di energie, un elevato potenziale. Giunge il momento di cominciare a spenderlo, e perciò queste tappe ci paiono le più sane e brillanti. Percepiamo meglio la salute del prossimo quando questi la va versando verso fuori in estreme prodezze, cioè, quando comincia a perderla spendendola. Sono magnifici secoli di dilapidazione vitale. La nazione non si contenta più della sua esistenza interiore e si inizia un’epoca di espansione.
Con essa coincidono i primi sintomi chiari di un nuovo stato di spirito. La meccanica tradizionalista dell’anima sarà sostituita da un’altra meccanica opposta: la razionalista.
Nei nostri tempi esiste anche un tradizionalismo, e conviene evitarne la confusione con ciò che in questo saggio ho chiamato così. Il tradizionalismo contemporaneo non è più che una teoria filosofica e politica. Il tradizionalismo di cui io parlo è, al contrario, una realtà: è il meccanismo reale che fa funzionare le anime durante certe epoche.
Finché persiste l’impero della tradizione, ogni uomo rimane incastonato nel blocco dell’esistenza collettiva. Non fa nulla per sé e a parte del gruppo sociale. Non è protagonista dei propri atti; la sua personalità non è sua e distinta dalle altre, ma in ogni uomo si ripete una medesima anima con uguali pensieri, ricordi, desideri ed emozioni. Di qui che nei secoli tradizionalisti non sogliono apparire grandi figure di fisionomia personale. Poco più o meno, tutti i membri del corpo sociale sono lo stesso. Le uniche differenze importanti sono quelle di stato, rango, ufficio o classe.
Tuttavia, dentro di questa anima collettiva, tessuta di tradizioni, che risiede in ciascuno, comincia subito a formarsi un piccolo nucleo centrale: il sentimento dell’individualità. Questo sentimento si origina in una tendenza antagonistica rispetto a quella che è andata plasmando l’anima tradizionale. È stato un puro errore supporre che la coscienza della propria individualità fosse una nozione primaria e come aborigena nell’uomo. Si pretendeva che l’essere umano si senta originariamente individuo e che poi cerchi altri uomini per formare con essi società. La verità è il contrario: il soggetto comincia col sentirsi elemento di un gruppo e solo dopo va separandosi da esso e conquistando a poco a poco la coscienza della sua singolarità. Prima è il «noi» e poi l’«io». Nasce questo, dunque, col carattere secondario di secessione. Voglio dire che l’uomo va scoprendo la sua individualità nella misura in cui va sentendosi ostile alla collettività e opposto alla tradizione. Individualismo e antitradizionalismo sono una e medesima forza psicologica.
Questo nucleo dell’individualità che germina dentro l’anima tradizionalista, come la larva di un insetto nel centro del frutto, si costituisce gradualmente in nuova istanza, principio o imperativo di fronte alla tradizione. Così, il modo tradizionalista di reagire intellettualmente —non oso chiamarlo pensiero— consiste nel ricordare il repertorio di credenze ricevute dagli antenati. Invece, il modo individualista volta le spalle a tutto ciò che è ricevuto, ripudiandolo precisamente per essere ricevuto, e al suo posto aspira a produrre un pensiero nuovo, che valga per il proprio contenuto. Questo pensiero, che non viene dalla collettività immemorabile, che non è quello dei «padri», questa ideazione senza lignaggio, senza genealogia, senza prestigio di blasoni, deve essere figlia delle sue opere, sostenersi per la sua efficacia convincitrice, per le sue perfezioni puramente intellettuali. In una parola: deve essere una ragione.
L’anima tradizionalista funzionava governata da un solo principio e possedeva un unico centro di gravità: la tradizione. Da questo momento, nell’anima di ogni uomo agiscono due forze antagonistiche: la tradizione e la ragione. A poco a poco questa andrà guadagnando terreno a quella, il che implica che la vita spirituale si è convertita in lotta intima e da unitaria si è dissociata in due tendenze nemiche.
Mentre l’anima primitiva, nascendo, accetta il mondo che trova costituito, la nascita dell’individualità contiene subito la negazione di quel mondo. Ma ripudiando il tradizionale, il soggetto si trova forzato a ricostruire l’universo per se stesso, con la sua ragione.
Se comprende que, puesto en tal empeño, el espíritu humano logre desarrollar maravillosamente la facultad intelectual. Son siempre éstas las épocas más gloriosas del pensamiento. El mito irracional queda arrumbado, y en su lugar la concepción científica del cosmos va erigiendo sus admirables edificios teóricos. Se siente la específica fruición de las ideas, y se llega en la invención y manejo de éstas a un virtuosismo portentoso.
Concluye el hombre creyendo que posee una facultad casi divina, capaz de revelarle de una vez para siempre la esencia última de las cosas. Esta facultad tendrá que ser independiente de la experiencia, la cual, en sus constantes variaciones, podría modificar aquella revelación. Descartes llamó raison o pure intellection a esta facultad, y Kant, más precisamente, «razón pura».
La «razón pura» no es el entendimiento, sino una manera extremada de funcionar éste. Cuando Robinsón aplica su inteligencia a resolver los urgentes problemas que la isla desierta le plantea, no usa de la razón pura. Impone a su intelecto la tarea de amoldarse a la realidad circundante, y su funcionamiento se reduce a combinar trozos de esa realidad. La razón pura es, por el contrario, el entendimiento abandonado a sí mismo, que construye de su propio fondo armazones prodigiosas, de una exactitud y de un rigor sublimes. En vez de buscar contacto con las cosas, se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas. La matemática es el producto ejemplar de la razón pura. Sus conceptos son conseguidos de una vez para siempre y no hay peligro de que un día la realidad los contradiga, porque no han sido tomados de ella. En la matemática nada hay vacilante y poco más o menos. Todo es claro, porque todo es extremo. Lo grande lo es infinitamente, y lo pequeño es absolutamente pequeño. La recta es radicalmente recta, y curva sin mezcla la curva. La razón pura se mueve siempre entre superlativos y absolutos. Por eso se llama a sí misma pura. Es incorruptible y no anda con contemplaciones. Cuando define un concepto, le dota de atributos perfectos. Sólo sabe pensar yéndose al último límite, radicalmente. Como opera sin contar con nada más que consigo misma, no le cuesta mucho dar a sus creaciones el máximo pulimento. Así, en el orden de las cuestiones políticas y sociales, cree haber descubierto una construcción civil, un derecho, perfectos, definitivos, los únicos que tales nombres merecen. A este uso puro del intelecto, a este pensar more geometrico se suele llamar racionalismo. Tal vez fuera más luminoso llamarle radicalismo.
Todo el mundo estará de acuerdo en reconocer que las revoluciones no son en esencia otra cosa que radicalismo político. Pero tal vez no todo el mundo advierte el verdadero sentido de esta fórmula. El radicalismo político no es una actitud originaria, sino más bien una consecuencia. No se es radical en política porque se sea radical en política, sino porque antes se es radical en pensamiento. Bajo su aspecto de vana sutileza, esta distinción es decisiva para la comprensión del fenómeno histórico propiamente revolucionario. Las escenas que siempre en él se producen ostentan un cariz tan patético, que nos sentimos inclinados a buscar el origen de la revolución en un estado pasional. Unos verán en la explosión de cierto heroísmo civil el motor del gran acontecimiento. Napoleón, en cambio, decía: «La vanidad ha hecho la revolución; la libertad fue sólo el pretexto». Yo no niego que una y otra pasión sean ingredientes de las revoluciones. Pero en todas las grandes épocas históricas abundan el heroísmo y la vanidad, sin que la subversión estalle. Para que ambas potencias afectivas fragüen una revolución, es preciso que funcionen dentro de un espíritu saturado de fe en la razón pura.
Así se explica que en todo gran ciclo histórico llegue un momento en que irremisiblemente se dispara el mecanismo revolucionario. Lo mismo en Grecia que en Roma, que en Inglaterra o en el continente europeo, la inteligencia, siguiendo su normal desarrollo, arriba a un estadio en que descubre su propio poder de construir con sus medios exclusivos grandes y perfectos edificios teóricos. Hasta entonces vivía apoyada en las observaciones de los sentidos, siempre fluctuantes —fluctuans fides sensuum, decía Descartes, padre del moderno racionalismo—, o en el prestigio sentimental de la tradición política y religiosa. Mas he aquí que aparece súbitamente una de esas arquitecturas ideológicas construidas por la pura razón —como fueron los sistemas filosóficos griegos del siglo VII y el VI, o la mecánica de Kepler, Galileo, Descartes, o el derecho natural de los siglos XVII y XVIII. La transparencia, la exactitud, el rigor, la integridad sistemática de estos orbes de ideas, fabricados more geometrico, son incomparables. Desde el punto de vista intelectual, no cabe imaginar nada más valioso. Nótese que las cualidades enunciadas son específicamente intelectuales; son, diríamos, las virtudes profesionales de la inteligencia. Ciertamente que en el universo existen muchos otros valores y atractivas calidades que no tienen que ver con el entendimiento: la fidelidad, el honor, el fervor místico, la continuidad con el pasado, el poderío. Pero cuando surgen las grandes creaciones racionales, los hombres están ya un poco cansados de esas cosas. Las nuevas calidades de especie intelectual atraen con ardiente exclusivismo los espíritus. Sobreviene un extraño desdén hacia las realidades; vueltos de espalda a ellas, los hombres se enamoran de las ideas como tales. La perfección de sus aristas geométricas los entusiasma hasta el punto de olvidar que, en definitiva, la misión de la idea es coincidir con la realidad que en ella va pensada.
Entonces se produce la total inversión de la perspectiva espontánea. Hasta entonces se había usado de las ideas como de meros instrumentos para el servicio de las necesidades vitales. Ahora se va a hacer que la vida se ponga al servicio de las ideas. Este vuelco radical de las relaciones entre la vida e idea es la verdadera esencia del espíritu revolucionario.
Los movimientos de burgueses y campesinos en la Edad Media no se proponen la transformación del régimen político y social, sino al contrario: o bien se limitan a conseguir la corrección de un abuso, o se proponen la conquista de beneficios particulares, de privilegios dentro del régimen establecido, y, por tanto, dando éste por bueno e inmutable en su figura general. No es cosa fácil emparejar la política de los concejos y comunas de los siglos XII al XIV con las democracias modernas. Es cierto que éstas han aprovechado mucho de la técnica jurídica que concejos y comunas elaboraron; pero el espíritu de ellos y el moderno son completamente distintos. No en balde las constituciones urbanas se llamaron en España «fueros». Se trataba precisamente de amoldar el régimen establecido a las nuevas necesidades y apetitos, la idea jurídica a la vida. El «fuero» es privilegio, esto es, hueco legal que se hace en el sistema de poderes tradicionales a la nueva energía. Ello es que ésta, en vez de transformar aquel sistema, se asimila a él alojándose en su estructura. Por otra parte, el sistema cede y deja pasar a la realidad sobrevenida.
It is understandable that, set upon such an enterprise, the human spirit manages to develop marvelously the intellectual faculty. These are always the most glorious epochs of thought. The irrational myth is put aside, and in its place the scientific conception of the cosmos goes erecting its admirable theoretical edifices. The specific fruition of ideas is felt, and in the invention and handling of these one reaches a portentous virtuosity.
Man ends by believing that he possesses an almost divine faculty, capable of revealing to him once and for all the ultimate essence of things. This faculty will have to be independent of experience, which, in its constant variations, could modify that revelation. Descartes called this faculty raison or pure intellection, and Kant, more precisely, «pure reason».
«Pure reason» is not the understanding, but an extreme manner of the latter’s functioning. When Robinson applies his intelligence to solving the urgent problems that the desert island poses him, he does not use pure reason. He imposes on his intellect the task of molding itself to the surrounding reality, and its functioning is reduced to combining pieces of that reality. Pure reason is, by contrast, the understanding abandoned to itself, which builds from its own depths prodigious frameworks, of sublime exactness and rigor. Instead of seeking contact with things, it washes its hands of them and procures the most exclusive fidelity to its own internal laws. Mathematics is the exemplary product of pure reason. Its concepts are achieved once and for all and there is no danger that one day reality will contradict them, because they have not been taken from it. In mathematics nothing is vacillating nor more or less. Everything is clear, because everything is extreme. The great is infinitely so, and the small is absolutely small. The straight line is radically straight, and the curve curve without admixture. Pure reason always moves between superlatives and absolutes. For that reason it calls itself pure. It is incorruptible and does not stand on ceremony. When it defines a concept, it endows it with perfect attributes. It only knows how to think by going to the last limit, radically. As it operates without counting on anything more than itself, it does not cost it much to give its creations the maximum polish. Thus, in the order of political and social questions, it believes it has discovered a civil construction, a right, perfect, definitive, the only ones that deserve such names. This pure use of the intellect, this thinking more geometrico, is usually called rationalism. Perhaps it would be more luminous to call it radicalism.
Everyone will agree in recognizing that revolutions are in essence nothing other than political radicalism. But perhaps not everyone notices the true sense of this formula. Political radicalism is not an original attitude, but rather a consequence. One is not radical in politics because one is radical in politics, but because before one is radical in thought. Under its aspect of vain subtlety, this distinction is decisive for the understanding of the properly revolutionary historical phenomenon. The scenes that are always produced in it display such a pathetic cast that we feel inclined to seek the origin of revolution in a passionate state. Some will see in the explosion of a certain civil heroism the motor of the great event. Napoleon, by contrast, said: «Vanity made the revolution; liberty was only the pretext». I do not deny that one and the other passion are ingredients of revolutions. But in all the great historical epochs heroism and vanity abound, without the subversion exploding. For both affective powers to forge a revolution, it is necessary that they function within a spirit saturated with faith in pure reason.
Thus is explained that in every great historical cycle there comes a moment in which the revolutionary mechanism is irremissibly fired. Alike in Greece as in Rome, as in England or on the European continent, the intelligence, following its normal development, arrives at a stage in which it discovers its own power of building with its exclusive means great and perfect theoretical edifices. Until then it lived supported by the observations of the senses, always fluctuating —fluctuans fides sensuum, said Descartes, father of modern rationalism—, or by the sentimental prestige of political and religious tradition. But behold there suddenly appears one of those ideological architectures built by pure reason —as were the Greek philosophical systems of the seventh and sixth centuries, or the mechanics of Kepler, Galileo, Descartes, or the natural right of the seventeenth and eighteenth centuries. The transparency, the exactness, the rigor, the systematic integrity of these orbs of ideas, manufactured more geometrico, are incomparable. From the intellectual point of view, nothing more valuable can be imagined. Note that the qualities enunciated are specifically intellectual; they are, we would say, the professional virtues of the intelligence. Certainly in the universe there exist many other values and attractive qualities that have nothing to do with the understanding: fidelity, honor, mystical fervor, continuity with the past, might. But when the great rational creations arise, men are already a little tired of those things. The new qualities of intellectual species attract spirits with ardent exclusivism. A strange disdain toward realities supervenes; with backs turned to them, men fall in love with ideas as such. The perfection of their geometric edges enthuses them to the point of forgetting that, in the end, the mission of the idea is to coincide with the reality that is thought in it.
Then the total inversion of the spontaneous perspective is produced. Until then ideas had been used as mere instruments for the service of vital necessities. Now one is going to make life put itself at the service of ideas. This radical overturning of the relations between life and idea is the true essence of the revolutionary spirit.
The movements of burghers and peasants in the Middle Ages do not propose the transformation of the political and social regime, but the contrary: either they limit themselves to obtaining the correction of an abuse, or they propose the conquest of particular benefits, of privileges within the established regime, and, therefore, taking this as good and immutable in its general figure. It is not an easy thing to pair the politics of the councils and communes of the twelfth to fourteenth centuries with modern democracies. It is certain that the latter have profited much from the juridical technique that councils and communes elaborated; but their spirit and the modern one are completely distinct. Not in vain were the urban constitutions called in Spain «fueros». It was precisely a matter of molding the established regime to the new necessities and appetites, the juridical idea to life. The «fuero» is privilege, that is, a legal cavity that is made in the system of traditional powers to the new energy. The fact is that this one, instead of transforming that system, assimilates itself to it lodging in its structure. On the other hand, the system yields and lets the supervening reality pass.
Si comprende che, posto in tale impresa, lo spirito umano riesca a sviluppare meravigliosamente la facoltà intellettuale. Sono sempre queste le epoche più gloriose del pensiero. Il mito irrazionale resta accantonato, e al suo posto la concezione scientifica del cosmo va erigendo i suoi ammirabili edifici teorici. Si sente la specifica fruizione delle idee, e si giunge nell’invenzione e nel maneggio di queste a un virtuosismo portentoso.
Conclude l’uomo credendo di possedere una facoltà quasi divina, capace di rivelargli una volta per sempre l’essenza ultima delle cose. Questa facoltà dovrà essere indipendente dall’esperienza, la quale, nelle sue costanti variazioni, potrebbe modificare quella rivelazione. Descartes chiamò raison o pure intellection questa facoltà, e Kant, più precisamente, «ragione pura».
La «ragione pura» non è l’intelletto, ma una maniera estrema di funzionare di questo. Quando Robinson applica la sua intelligenza a risolvere gli urgenti problemi che l’isola deserta gli pone, non usa della ragione pura. Impone al suo intelletto il compito di adattarsi alla realtà circostante, e il suo funzionamento si riduce a combinare pezzi di quella realtà. La ragione pura è, al contrario, l’intelletto abbandonato a se stesso, che costruisce dal proprio fondo impalcature prodigiose, di un’esattezza e di un rigore sublimi. Invece di cercare contatto con le cose, se ne disinteressa e procura la più esclusiva fedeltà alle proprie leggi interne. La matematica è il prodotto esemplare della ragione pura. I suoi concetti sono conseguiti una volta per sempre e non c’è pericolo che un giorno la realtà li contraddica, perché non sono stati presi da essa. Nella matematica nulla vi è di vacillante né di pressappoco. Tutto è chiaro, perché tutto è estremo. Il grande lo è infinitamente, e il piccolo è assolutamente piccolo. La retta è radicalmente retta, e curva senza mescolanza la curva. La ragione pura si muove sempre tra superlativi e assoluti. Perciò chiama se stessa pura. È incorruttibile e non va per sottigliezze. Quando definisce un concetto, lo dota di attributi perfetti. Sa solo pensare andando all’ultimo limite, radicalmente. Poiché opera senza contare con nient’altro che con se stessa, non le costa molto dare alle sue creazioni il massimo pulimento. Così, nell’ordine delle questioni politiche e sociali, crede di aver scoperto una costruzione civile, un diritto, perfetti, definitivi, gli unici che tali nomi meritino. A questo uso puro dell’intelletto, a questo pensare more geometrico si suole chiamare razionalismo. Forse sarebbe più luminoso chiamarlo radicalismo.
Tutto il mondo sarà d’accordo nel riconoscere che le rivoluzioni non sono in essenza altro che radicalismo politico. Ma forse non tutto il mondo avverte il vero senso di questa formula. Il radicalismo politico non è un atteggiamento originario, ma piuttosto una conseguenza. Non si è radicali in politica perché si sia radicali in politica, ma perché prima si è radicali nel pensiero. Sotto il suo aspetto di vana sottigliezza, questa distinzione è decisiva per la comprensione del fenomeno storico propriamente rivoluzionario. Le scene che sempre in esso si producono ostentano un carico così patetico, che ci sentiamo inclinati a cercare l’origine della rivoluzione in uno stato passionale. Alcuni vedranno nell’esplosione di un certo eroismo civile il motore del grande avvenimento. Napoleone, invece, diceva: «La vanità ha fatto la rivoluzione; la libertà fu solo il pretesto». Io non nego che l’una e l’altra passione siano ingredienti delle rivoluzioni. Ma in tutte le grandi epoche storiche abbondano l’eroismo e la vanità, senza che la sovversione scoppi. Perché entrambe le potenze affettive forgi una rivoluzione, è necessario che funzionino dentro uno spirito saturato di fede nella ragione pura.
Così si spiega che in ogni grande ciclo storico giunga un momento in cui irrimediabilmente si spara il meccanismo rivoluzionario. Tanto in Grecia quanto in Roma, quanto in Inghilterra o nel continente europeo, l’intelligenza, seguendo il suo normale sviluppo, approda a uno stadio in cui scopre il proprio potere di costruire con i suoi mezzi esclusivi grandi e perfetti edifici teorici. Fino ad allora viveva appoggiata alle osservazioni dei sensi, sempre fluttuanti —fluctuans fides sensuum, diceva Descartes, padre del moderno razionalismo—, o al prestigio sentimentale della tradizione politica e religiosa. Ma ecco che appare improvvisamente una di quelle architetture ideologiche costruite dalla pura ragione —come furono i sistemi filosofici greci del VII e del VI secolo, o la meccanica di Kepler, Galileo, Descartes, o il diritto naturale dei secoli XVII e XVIII. La trasparenza, l’esattezza, il rigore, l’integrità sistematica di questi orbi di idee, fabbricati more geometrico, sono incomparabili. Dal punto di vista intellettuale, non si può immaginare nulla di più valioso. Si noti che le qualità enunciate sono specificamente intellettuali; sono, diremmo, le virtù professionali dell’intelligenza. Certamente nell’universo esistono molti altri valori e attraenti qualità che non hanno a che vedere con l’intelletto: la fedeltà, l’onore, il fervore mistico, la continuità col passato, la potenza. Ma quando sorgono le grandi creazioni razionali, gli uomini sono già un po’ stanchi di quelle cose. Le nuove qualità di specie intellettuale attraggono con ardente esclusivismo gli spiriti. Sopravviene uno strano disdegno verso le realtà; voltate loro le spalle, gli uomini si innamorano delle idee come tali. La perfezione dei loro spigoli geometrici li entusiasma fino al punto di dimenticare che, in definitiva, la missione dell’idea è coincidere con la realtà che in essa va pensata.
Allora si produce la totale inversione della prospettiva spontanea. Fino ad allora si era usato delle idee come di meri strumenti al servizio delle necessità vitali. Ora si farà sì che la vita si metta al servizio delle idee. Questo capovolgimento radicale dei rapporti tra vita e idea è la vera essenza dello spirito rivoluzionario.
I movimenti di borghesi e contadini nel Medioevo non si propongono la trasformazione del regime politico e sociale, ma al contrario: o si limitano a conseguire la correzione di un abuso, o si propongono la conquista di benefici particolari, di privilegi dentro il regime stabilito, e, quindi, dando questo per buono e immutabile nella sua figura generale. Non è cosa facile appaiare la politica dei consigli e delle comuni dei secoli XII-XIV con le democrazie moderne. È certo che queste hanno approfittato molto della tecnica giuridica che consigli e comuni elaborarono; ma lo spirito di quelli e il moderno sono completamente distinti. Non invano le costituzioni urbane si chiamarono in Spagna «fueros». Si trattava precisamente di adattare il regime stabilito alle nuove necessità e appetiti, l’idea giuridica alla vita. Il «fuero» è privilegio, cioè, cavità legale che si fa nel sistema di poteri tradizionali alla nuova energia. Sta di fatto che questa, invece di trasformare quel sistema, si assimila ad esso alloggiandosi nella sua struttura. D’altra parte, il sistema cede e lascia passare la realtà sopravvenuta.
La política de los «burgueses» medievales no fue otra que oponer a los privilegios del noble otros del mismo tipo. Los gremios urbanos, las comunas, hicieron gala de un ánimo aún más estrecho, suspicaz y egoísta que los feudales. El mejor conocedor de la vida ciudadana en la Edad Media, el belga Henri Pirenne, hace notar que las comunas, en su época más «democrática», practicaron un exclusivismo político increíble y se hicieron menos acogedoras del extraño y recién venido que nunca. Hasta el punto de que, «mientras las poblaciones rurales en torno aumentan de densidad, en el interior de las murallas la cifra de burgueses no aumenta nada». El extraño fenómeno de la escasez de vecindario en las urbes de aquellos siglos se debe, pues, a la resistencia que las villas ofrecen a dejar que nuevas gentes entren a gozar de sus franquicias. «Lejos de procurar extender ampliamente entre los campesinos su derecho y sus instituciones, las villas se reservaron el monopolio más celosamente a medida que dentro de ellas se afirmaba y desarrollaba el régimen popular. Es más: pretendieron imponer a las gentes del campo libre una dominación muy gravosa, los trataron como súbditos, y llegado el caso los obligaban con la violencia a sacrificarse en su beneficio». «Concluyamos, pues, que las democracias urbanas de la Edad Media no fueron en suma, y no pudieron ser, otra cosa que democracias de privilegiados». Ahora bien; democracia en sentido moderno y privilegio son la más completa contradicción que se puede imaginar. «Y no es —prosigue Pirenne— que la teoría del gobierno democrático fuese ignorada en la Edad Media. Los filósofos del tiempo la formularon claramente a imitación de los antiguos. En Lieja, en medio de las agitaciones civiles, el buen canónigo Jean Hocsem examina gravemente los méritos respectivos de la aristocratia, de la oligarchia y de la democratia, y se pronuncia finalmente por esta última. Por otra parte, harto sabido es que más de un escolástico ha reconocido formalmente la soberanía del pueblo y su derecho a disponer del poder. Pero estas teorías no ejercieron la menor acción sobre las burguesías. Se puede, sin duda, sorprender su influencia, durante el siglo XIV, en ciertos panfletos políticos, en algunas obras literarias; pero es completamente cierto, en cambio, que no tuvieron, cuando menos en los Países Bajos, la más mínima acción sobre la Comuna»[73].
La idea que algunos «radicales» españoles han tenido de enlazar su política democrática con el levantamiento de los comuneros revela exclusivamente la ignorancia de la historia que, como un vicio nativo, va adscrita al radicalismo.
La democracia moderna no proviene directamente de ninguna democracia antigua, ni de las medievales, ni de la griega y romana. Estas últimas sólo han proporcionado a la nuestra una terminología tergiversada, el gesto y la retórica[74]. La Edad Media procede por correcciones al régimen. Nuestra era, en cambio, ha procedido por revoluciones; es decir, que en lugar de adaptar el régimen a la realidad social, se ha propuesto adaptar ésta a un ideal esquema.
Cuando los señores feudales, en su galope venatorio, arrasan la sembradura del colono, siente éste la natural irritación y aspira a vengarse o evitar en lo futuro el desmán. Pero lo que no se le ocurre es que para impedir tal vejamen concreto sufrido en su haber o en su persona sea preciso transformar radicalmente la organización entera de la sociedad. En nuestro tiempo, por el contrario, el ciudadano que sufre un pisotón siente profunda ira, no contra el pie que le ha pisado, sino contra la arquitectura total de un universo donde los pisotones son posibles. Por esta razón digo que el hombre medieval se irrita contra los abusos (de un régimen), y el moderno, contra los usos (es decir, contra el régimen mismo).
Quiere el temperamento racionalista que el cuerpo social se amolde, cueste lo que cueste, a la cuadrícula de conceptos que su razón pura ha forjado. El valor de la ley es, para el revolucionario, preexistente a su congruencia con la vida. La ley buena es buena por sí misma, como pura idea. Por eso, desde hace siglo y medio, la política europea ha sido casi exclusivamente política de ideas. Una política de realidades en que no se aspira a hacer triunfar una idea como tal, parecía inmoral. No es esto en modo alguno decir que de hecho no se haya practicado subrepticiamente una política de intereses y de ambiciones. Pero lo sintomático del caso es que esta política, para poder navegar y hacer su ruta, tenía que autorizarse con algún pabellón idealista y disfrazar sus efectivos designios.
Ahora bien; una idea forjada sin otra intención que la de hacerla perfecta como idea, cualquiera que sea su incongruencia con la realidad, es precisamente lo que llamamos utopía. El triángulo geométrico es utópico; no hay cosa alguna visible y tangible en quien se cumpla la definición del triángulo. No es, pues, el utopismo una afección peculiar a cierta política, es el carácter propio a cuanto elabora la razón pura. Racionalismo, radicalismo, pensar more geometrico, son utopismos. Tal vez en la ciencia, que es una función contemplativa, tenga el utopismo una misión necesaria y perdurable. Mas la política es realización. ¿Cómo no ha de resultar contradictorio con ella el espíritu utopista?
En efecto: cada revolución se propone la vana quimera de realizar una utopía más o menos completa. El intento, inexorablemente, fracasa. El fracaso suscita el fenómeno gemelo y antitético de toda revolución: la contrarrevolución. Sería interesante mostrar cómo ésta no es menos utopista que su hermana antagónica, aun cuando es menos sugestiva, generosa e inteligente. El entusiasmo por la razón pura no se siente vencido y vuelve a la lid. Otra revolución estalla con otra utopía inscrita en sus pendones, modificación de la primera. Nuevo fracaso, nueva reacción; y así, sucesivamente, hasta que la conciencia social empieza a sospechar que el mal éxito no es debido a la intriga de los enemigos, sino a la contradicción misma del propósito. Las ideas políticas pierden brillo y fuerza atractiva. Se empieza a advertir todo lo que en ellas hay de fácil y pueril esquematismo. El programa utópico revela su interno formalismo, su pobreza, su sequedad, en comparación con el raudal jugoso y espléndido de la vida. La era revolucionaria concluye sencillamente, sin frases, sin gestos, reabsorbida por una sensibilidad nueva. A la política de ideas sucede una política de cosas y de hombres. Se acaba por descubrir que no es la vida para la idea, sino la idea, la institución, la norma para la vida, o, como dice el Evangelio, que «el sábado por causa del hombre es hecho, no el hombre por causa del sábado».
Sobre todo —y éste es un síntoma muy importante—, la política toda pierde su presión, desaparece del primer plano de las preocupaciones humanas y queda convertida en un menester, como tantos otros que son ineludibles, pero no atraen el entusiasmo ni se sobrecargan de un patetismo solemne y casi religioso. Porque nótese que en la era revolucionaria la política se hallaba instalada en el centro de los afanes humanos. El aparato que mejor registra la jerarquía de nuestros entusiasmos vitales es precisamente la muerte. Será lo más importante en nuestra vida aquello por que seamos capaces de morir. Y, en efecto, el hombre moderno ha puesto su pecho en las barricadas de la revolución, demostrando así inequívocamente que esperaba de la política la felicidad. Cuando llega el ocaso de las revoluciones, parece a las gentes este fervor de las generaciones anteriores una evidente aberración de la perspectiva sentimental. La política no es cosa que pueda ser exaltada a tan alto rango de esperanzas y respetos. El alma racionalista la ha sacado de quicio esperando demasiado de ella. Cuando este pensamiento comienza a generalizarse, concluye la era de las revoluciones, la política de ideas y la lucha por el derecho.
El proceso ha sido siempre el mismo en Grecia, en Roma, en Europa. Las leyes comienzan por ser efecto de necesidades y de fuerzas o combinaciones dinámicas, pero luego se convierten en expresión de ilusiones y deseos. ¿Han dado jamás las formas jurídicas la felicidad que de ellas se esperó? ¿Han resuelto alguna vez los problemas que las promovieron?
The politics of the medieval «burghers» was nothing other than opposing to the privileges of the noble others of the same type. The urban guilds, the communes, made a display of an even narrower, more suspicious and egoistic spirit than the feudal ones. The best connoisseur of civic life in the Middle Ages, the Belgian Henri Pirenne, notes that the communes, in their most «democratic» period, practiced an incredible political exclusivism and became less welcoming to the stranger and newcomer than ever. To the point that, «while the rural populations around increase in density, inside the walls the number of burghers does not increase at all». The strange phenomenon of the scarcity of neighbors in the cities of those centuries is due, then, to the resistance that the towns offer to letting new people come to enjoy their franchises. «Far from seeking to extend widely among the peasants their right and their institutions, the towns reserved the monopoly for themselves all the more jealously as within them the popular regime asserted and developed itself. What is more: they claimed to impose upon the free country people a very onerous domination, treated them as subjects, and, should the case arise, obliged them by violence to sacrifice themselves to their benefit». «Let us conclude, then, that the urban democracies of the Middle Ages were not, in sum, and could not be, anything other than democracies of the privileged». Now then; democracy in the modern sense and privilege are the most complete contradiction that can be imagined. «And it is not —Pirenne continues— that the theory of democratic government was ignored in the Middle Ages. The philosophers of the time formulated it clearly in imitation of the ancients. In Liège, amid the civil agitations, the good canon Jean Hocsem gravely examines the respective merits of aristocratia, oligarchia and democratia, and finally pronounces himself for the latter. On the other hand, it is all too well known that more than one scholastic has formally recognized the sovereignty of the people and its right to dispose of power. But these theories exercised not the slightest action upon the bourgeoisies. One can, without doubt, surprise their influence, during the fourteenth century, in certain political pamphlets, in some literary works; but it is completely certain, by contrast, that they had not, at least in the Low Countries, the slightest action upon the Commune»[73].
The idea that some Spanish «radicals» have had of linking their democratic politics with the uprising of the comuneros reveals exclusively the ignorance of history that, as a native vice, is attached to radicalism.
Modern democracy does not come directly from any ancient democracy, nor from the medieval ones, nor from the Greek and Roman. The latter have only provided ours a garbled terminology, the gesture and the rhetoric[74]. The Middle Ages proceeds by corrections to the regime. Our era, by contrast, has proceeded by revolutions; that is, instead of adapting the regime to social reality, it has proposed to adapt the latter to an ideal scheme.
When the feudal lords, in their hunting gallop, lay waste the colonist’s sowing, he feels the natural irritation and aspires to avenge himself or to avoid in the future the outrage. But what does not occur to him is that to impede such a concrete vexation suffered in his goods or his person it is necessary to transform radically the entire organization of society. In our time, by contrast, the citizen who suffers a footstep feels deep ire, not against the foot that has stepped on him, but against the total architecture of a universe where footsteps are possible. For this reason I say that medieval man gets irritated against the abuses (of a regime), and modern man, against the usages (that is, against the regime itself).
The rationalist temperament wants the social body to mold itself, cost what it may, to the grid of concepts that its pure reason has forged. The value of the law is, for the revolutionary, preexistent to its congruence with life. The good law is good by itself, as pure idea. For that reason, for a century and a half, European politics has been almost exclusively a politics of ideas. A politics of realities, in which one does not aspire to make an idea as such triumph, seemed immoral. This is not in any way to say that in fact a politics of interests and ambitions has not been surreptitiously practiced. But the symptomatic thing of the case is that this politics, in order to be able to sail and make its route, had to authorize itself with some idealist banner and disguise its effective designs.
Now then; an idea forged with no other intention than to make it perfect as an idea, whatever its incongruence with reality, is precisely what we call utopia. The geometric triangle is utopian; there is no visible and tangible thing in which the definition of the triangle is fulfilled. It is not, then, utopianism a peculiar affection of a certain politics, it is the proper character of whatever pure reason elaborates. Rationalism, radicalism, thinking more geometrico, are utopianisms. Perhaps in science, which is a contemplative function, utopianism has a necessary and lasting mission. But politics is realization. How should the utopist spirit not turn out contradictory with it?
In effect: each revolution proposes the vain chimera of realizing a more or less complete utopia. The attempt, inexorably, fails. The failure raises the twin and antithetical phenomenon of every revolution: the counterrevolution. It would be interesting to show how this one is no less utopist than its antagonistic sister, even though it is less suggestive, generous and intelligent. The enthusiasm for pure reason does not feel itself vanquished and returns to the fray. Another revolution explodes with another utopia inscribed in its banners, modification of the first. New failure, new reaction; and thus, successively, until social consciousness begins to suspect that the ill success is not due to the intrigue of enemies, but to the very contradiction of the purpose. Political ideas lose brilliance and attractive force. One begins to notice all that there is in them of easy and puerile schematism. The utopian program reveals its internal formalism, its poverty, its dryness, in comparison with the juicy and splendid stream of life. The revolutionary era concludes simply, without phrases, without gestures, reabsorbed by a new sensibility. To the politics of ideas succeeds a politics of things and of men. One ends by discovering that it is not life for the idea, but the idea, the institution, the norm for life, or, as the Gospel says, that «the sabbath was made for the sake of man, not man for the sake of the sabbath».
Above all —and this is a very important symptom—, politics as a whole loses its pressure, disappears from the foreground of human preoccupations and remains converted into a task, like so many others that are ineluctable, but do not attract enthusiasm nor are overloaded with a solemn, almost religious pathos. Because note that in the revolutionary era politics was installed at the center of human concerns. The apparatus that best registers the hierarchy of our vital enthusiasms is precisely death. The most important thing in our life will be that for which we are capable of dying. And, in effect, modern man has put his breast upon the barricades of revolution, thus demonstrating unequivocally that he expected happiness from politics. When the twilight of revolutions arrives, this fervor of previous generations seems to people an evident aberration of the sentimental perspective. Politics is not a thing that can be exalted to so high a rank of hopes and respects. The rationalist soul has thrown it out of joint by expecting too much of it. When this thought begins to generalize, the era of revolutions, the politics of ideas and the struggle for right come to an end.
The process has always been the same in Greece, in Rome, in Europe. The laws begin by being the effect of necessities and of forces or dynamic combinations, but then become expression of illusions and desires. Have the juridical forms ever given the happiness that was expected of them? Have they ever resolved the problems that promoted them?
La politica dei «borghesi» medievali non fu altro che opporre ai privilegi del nobile altri dello stesso tipo. Le corporazioni urbane, le comuni, fecero sfoggio di un animo ancora più stretto, sospettoso ed egoista di quello dei feudali. Il miglior conoscitore della vita cittadina nel Medioevo, il belga Henri Pirenne, fa notare che le comuni, nella loro epoca più «democratica», praticarono un esclusivismo politico incredibile e si fecero meno accoglienti verso lo straniero e il nuovo venuto che mai. Fino al punto che, «mentre le popolazioni rurali attorno aumentano di densità, dentro le mura la cifra dei borghesi non aumenta affatto». Lo strano fenomeno della scarsità di vicinato nelle urbi di quei secoli si deve, dunque, alla resistenza che le ville offrono a lasciare che nuove genti entrino a godere delle loro franchigie. «Lungi dal procurare di estendere ampiamente tra i contadini il loro diritto e le loro istituzioni, le ville si riservarono il monopolio tanto più gelosamente quanto più dentro di esse si affermava e sviluppava il regime popolare. Di più: pretesero di imporre alle genti del campo libero una dominazione assai gravosa, li trattarono come sudditi, e giunto il caso li obbligavano con la violenza a sacrificarsi a loro beneficio». «Concludiamo, dunque, che le democrazie urbane del Medioevo non furono in somma, e non poterono essere, altro che democrazie di privilegiati». Ora bene; democrazia in senso moderno e privilegio sono la più completa contraddizione che si possa immaginare. «E non è —prosegue Pirenne— che la teoria del governo democratico fosse ignorata nel Medioevo. I filosofi del tempo la formularono chiaramente a imitazione degli antichi. A Liegi, in mezzo alle agitazioni civili, il buon canonico Jean Hocsem esamina gravemente i meriti rispettivi dell’aristocratia, dell’oligarchia e della democratia, e si pronuncia infine per quest’ultima. D’altra parte, fin troppo noto è che più di uno scolastico ha riconosciuto formalmente la sovranità del popolo e il suo diritto a disporre del potere. Ma queste teorie non esercitarono la minima azione sulle borghesie. Si può, senza dubbio, sorprendere la loro influenza, durante il XIV secolo, in certi pamphlet politici, in alcune opere letterarie; ma è completamente certo, invece, che non ebbero, almeno nei Paesi Bassi, la più minima azione sulla Comune»[73].
L’idea che alcuni «radicali» spagnoli hanno avuto di legare la loro politica democratica al sollevamento dei comuneros rivela esclusivamente l’ignoranza della storia che, come un vizio nativo, va ascritta al radicalismo.
La democrazia moderna non proviene direttamente da alcuna democrazia antica, né dalle medievali, né dalla greca e romana. Queste ultime hanno solo fornito alla nostra una terminologia travisata, il gesto e la retorica[74]. Il Medioevo procede per correzioni al regime. La nostra era, invece, è proceduta per rivoluzioni; cioè, che in luogo di adattare il regime alla realtà sociale, si è proposta di adattare questa a uno schema ideale.
Quando i signori feudali, nel loro galoppo venatorio, devastano la semina del colono, questi sente la naturale irritazione e aspira a vendicarsi o a evitare in futuro la prepotenza. Ma ciò che non gli viene in mente è che per impedire tale concreto sopruso sofferto nei suoi beni o nella sua persona sia necessario trasformare radicalmente l’intera organizzazione della società. Nel nostro tempo, al contrario, il cittadino che subisce una pestata di piede sente profonda ira, non contro il piede che l’ha pestato, ma contro l’architettura totale di un universo dove i pestoni sono possibili. Per questa ragione dico che l’uomo medievale si irrita contro gli abusi (di un regime), e il moderno, contro gli usi (cioè, contro il regime stesso).
Vuole il temperamento razionalista che il corpo sociale si adatti, costi quel che costi, alla quadrettatura di concetti che la sua ragione pura ha forgiato. Il valore della legge è, per il rivoluzionario, preesistente alla sua congruenza con la vita. La legge buona è buona per se stessa, come pura idea. Perciò, da un secolo e mezzo, la politica europea è stata quasi esclusivamente politica di idee. Una politica di realtà in cui non si aspiri a far trionfare un’idea come tale, pareva immorale. Non è questo in alcun modo dire che di fatto non si sia praticata sottreptiziamente una politica di interessi e di ambizioni. Ma il sintomatico del caso è che questa politica, per poter navigare e fare la sua rotta, doveva autorizzarsi con qualche padiglione idealista e travestire i suoi effettivi disegni.
Ora bene; un’idea forgiata senza altra intenzione che quella di farla perfetta come idea, qualunque sia la sua incongruenza con la realtà, è precisamente ciò che chiamiamo utopia. Il triangolo geometrico è utopico; non c’è cosa alcuna visibile e tangibile in cui si adempia la definizione del triangolo. Non è, dunque, l’utopismo un’affezione peculiare a una certa politica, è il carattere proprio di quanto elabora la ragione pura. Razionalismo, radicalismo, pensare more geometrico, sono utopismi. Forse nella scienza, che è una funzione contemplativa, l’utopismo ha una missione necessaria e perdurabile. Ma la politica è realizzazione. Come non deve risultare contraddittorio con essa lo spirito utopista?
In effetti: ogni rivoluzione si propone la vana chimera di realizzare un’utopia più o meno completa. Il tentativo, inesorabilmente, fallisce. Il fallimento suscita il fenomeno gemello e antitetico di ogni rivoluzione: la controrivoluzione. Sarebbe interessante mostrare come questa non sia meno utopista della sua sorella antagonistica, per quanto sia meno suggestiva, generosa e intelligente. L’entusiasmo per la ragione pura non si sente vinto e torna alla lizza. Un’altra rivoluzione scoppia con un’altra utopia inscritta nei suoi vessilli, modificazione della prima. Nuovo fallimento, nuova reazione; e così, successivamente, finché la coscienza sociale comincia a sospettare che l’insuccesso non sia dovuto all’intrigo dei nemici, ma alla contraddizione stessa del proposito. Le idee politiche perdono splendore e forza attrattiva. Si comincia ad avvertire tutto ciò che in esse vi è di facile e puerile schematismo. Il programma utopico rivela il suo interno formalismo, la sua povertà, la sua secchezza, in confronto al raggio succoso e splendido della vita. L’era rivoluzionaria conclude semplicemente, senza frasi, senza gesti, riassorbita da una sensibilità nuova. Alla politica di idee succede una politica di cose e di uomini. Si finisce per scoprire che non è la vita per l’idea, ma l’idea, l’istituzione, la norma per la vita, o, come dice il Vangelo, che «il sabato per causa dell’uomo è fatto, non l’uomo per causa del sabato».
Soprattutto —e questo è un sintomo molto importante—, la politica tutta perde la sua pressione, scompare dal primo piano delle preoccupazioni umane e resta convertita in una faccenda, come tante altre che sono ineludibili, ma non attirano l’entusiasmo né si sovraccaricano di un patetismo solenne e quasi religioso. Perché si noti che nell’era rivoluzionaria la politica si trovava installata al centro degli affanni umani. L’apparato che meglio registra la gerarchia dei nostri entusiasmi vitali è precisamente la morte. Sarà la cosa più importante nella nostra vita quella per cui siamo capaci di morire. E, in effetti, l’uomo moderno ha messo il petto sulle barricate della rivoluzione, dimostrando così inequivocabilmente che aspettava dalla politica la felicità. Quando giunge l’occaso delle rivoluzioni, pare alle genti questo fervore delle generazioni anteriori un’evidente aberrazione della prospettiva sentimentale. La politica non è cosa che possa essere esaltata a così alto rango di speranze e rispetti. L’anima razionalista l’ha tolta dai cardini aspettando troppo da essa. Quando questo pensiero comincia a generalizzarsi, conclude l’era delle rivoluzioni, la politica di idee e la lotta per il diritto.
Il processo è stato sempre lo stesso in Grecia, in Roma, in Europa. Le leggi cominciano per essere effetto di necessità e di forze o combinazioni dinamiche, ma poi si convertono in espressione di illusioni e desideri. Hanno mai dato le forme giuridiche la felicità che da esse si aspettò? Hanno mai risolto i problemi che le promossero?
En el fondo del alma europea germinan ya estas sospechas, iniciación de una mecánica espiritual nueva que sustituirá a la racionalista, como ésta suplantó a la tradicionalista. Comienza una época antirrevolucionaria; pero las gentes miopes creen que empieza una universal reacción. Yo no conozco en todo el área histórica épocas de reacción; eso no ha existido nunca. Las reacciones son, como las contrarrevoluciones, peripecias e intermedios sumamente transitorios, que viven sobre el recuerdo fresco del postrer levantamiento. La reacción no es más que un parásito de la revolución. Ya ha comenzado en la periferia meridional de Europa, y es sumamente probable que se extenderá luego a los grandes pueblos del Centro y del Norte. Pero todo ello será fugaz, y más que otra cosa, la sacudida material que precede siempre al logro de un nuevo equilibrio. Al alma revolucionaria no ha sucedido nunca en la historia un alma reaccionaria, sino, más sencillamente, un alma desilusionada. Es la inevitable consecuencia psicológica que dejan los espléndidos siglos idealistas, racionalistas; centurias de dilapidación orgánica, borrachas de confianza, de seguridad en sí mismas, grandes bebedoras de utopía e ilusión.
La fisonomía del alma tradicionalista y revolucionaria que he delineado anteriormente coincide, sin duda, con el desarrollo de la historia europea desde 1500 hasta nuestros días. Los hechos principales de estos últimos siglos son demasiado notorios para que no hayan acudido a la mente del lector, proporcionando una concreta autenticidad al esquema general por mí trazado de un espíritu revolucionario. Pero es más interesante y hasta inquietador advertir que el mismo esquema se cumple exactamente en los otros ciclos históricos que con alguna aproximación conocemos. Adquiere entonces el fenómeno espiritual de la revolución un carácter de ley cósmica, de estado universal por el que pasa todo el cuerpo nacional, y el tránsito del tradicionalismo al radicalismo aparece como un ritmo biológico que pulsase en la historia inexorablemente, a la manera que el ritmo de las estaciones en la vida vegetal.
Conviene, pues, recordar algunos hechos de la historia griega y romana que, encajando con rara precisión en el esquema antecedente, constituyen su más cumplida prueba. Esto me permitirá a la vez transcribir algunos párrafos de grandes historiadores que, atentos sólo a su menester, sin buscar, como yo, generalizaciones históricas, describen tal o cual momento de la vida en Grecia y en Roma. Si esos autores, no dándose de ello clara cuenta, impremeditadamente, se han visto obligados a suponer, tras el caso concreto que narran, el mismo mecanismo de un espíritu revolucionario que yo he definido como una etapa universal de la historia, no se negará a la coincidencia un valor demostrativo de alto rango.
En la historia griega y romana se ha padecido hasta no hace mucho un error que ahora se comienza a corregir. Radica en creer que la hora de plenitud en Grecia y en Roma coincide con la época de que han llegado hasta nosotros fuentes históricas abundantes. Todo lo anterior se juzgaba tiempo de iniciación étnica y como una prehistoria de ambas naciones. Por una ilusión óptica, muy frecuente en esta ciencia, la historia confundía la inexistencia de datos con la inexistencia de los hechos. Una rectificación de ese error mostró que la realidad era muy distinta. Las épocas de que se empieza a tener gran copia de noticias son épocas en que existen ya historiadores que se encargan de conservarlas. Ahora bien: cuando empieza a haber historiadores en un pueblo es que este pueblo ha dejado ya de ser joven, se halla en plena madurez, tal vez inicia su decadencia. La historia es, como la uva, delicia de los otoños.
El tiempo en que la vida griega y romana se aclara por completo a nuestros ojos es ya sazón septembrina. Queda de la parte de allá casi íntegra la verdadera historia de estos pueblos, su juventud y su infancia. Resulta de aquí que la imagen grecorromana, ante la cual se han extasiado los siglos últimos, era una faz más que madura, donde las arrugas habían instalado ya sus figuras geométricas, primer signo de la rigidez cadavérica en que se anuncia la vida menguante.
Mommsen fue el primero en rectificar la perspectiva de la historia romana. El gran Eduardo Meyer hizo lo mismo, pero más taxativamente, con la de Grecia. A él se debe una de las más importantes y fecundas innovaciones del pensamiento histórico. La periodización de la historia universal en antigua, media y moderna, era una cuadrícula convencional y caprichosa que, desde el siglo XVII, se incrusta como a martillo en el cuerpo continuo de la historia. Reconstruyendo la vida helénica, Meyer encontró que los helenos habían pasado por una época bastante parecida a nuestra Edad Media, y se atrevió a hablar de una Edad Media griega. Esto traía consigo la trasposición de las tres edades a cada ciclo histórico nacional. Todo pueblo tiene su edad antigua, su edad media, su edad moderna. Con este uso cambia por completo el sentido de la periodización tradicional, y sus tres estadios dejan de ser rótulos externos, convencionales o dialécticos, para cargarse de un sentido más real y como biológico. Son la infancia, la juventud, la madurez de cada pueblo.
La Edad Media de Grecia termina en el siglo VII. Es la primera centuria de que poseemos noticias abundantes y exactas. Sin embargo, no se trata de una aurora nacional. Por el contrario, asistimos a la agonía de un largo pretérito y al despertar de un tiempo nuevo. «Las bases de la constitución política medieval —resume Meyer— son destruidas. El dominio de los nobles no es ya la expresión adecuada a las circunstancias reinantes; los intereses de los gobernantes y de los gobernados no coinciden. El antiguo régimen de la vida, del derecho, de las comunidades fundadas en consanguinidad, pierde su sentido y se convierte en una traba. El hombre no permanece ya necesariamente adscrito al círculo en que ha nacido. Cada cual se informa su propio destino; el individuo se emancipa social, espiritual y políticamente. El que no conquista la ventura en su patria va a buscarla entre los extraños. Negocios de dinero (la economía crematística aparece en esta época) y de réditos son tenidos por inmorales y todo el mundo percibe sus funestos efectos; pero nadie puede sustraerse a ellos, y el noble más conservador se guarda mucho de desdeñar su granjería. Chrémata, chrémata aner —“el dinero, el dinero es el hombre”; tal es el lema del tiempo—; y es muy significativo que lo hallemos puesto en boca de un espartano (Alceo, fragmento 49), o de un argivo (Píndaro, Ístmicas, 2). Entre la nobleza y los labradores se presentan las nuevas clases de los industriales y mercaderes, con su apéndice de artesanos, buhoneros, marinos, y entre ellos hace su aparición el aventurero que, como Arquíloco de Thasos, ensaya dondequiera su fortuna y siente doblemente el peso de la miseria y el sometimiento. Crecen las ciudades adonde inmigran los campesinos para ganar en ellas su pan más fácilmente; extranjeros que en su patria no tuvieron suerte o hubieron de huir por la lucha de los partidos, se avecindan en ellas. Todos combaten a una el régimen nobiliario. Los campesinos aspiran a libertarse de la insoportable opresión económica; los ciudadanos enriquecidos, a participar en el Poder; los descendientes de los inmigrados, que a veces superan en número a los antiguos ciudadanos, pretenden su equiparación con el vecindario de herencia. Todos estos elementos son reunidos bajo el nombre de demos, como en tiempos de la Revolución francesa bajo el nombre de tiers état. A la manera que éste, el demos griego no constituye nada unitario por su posición ni por sus fines políticos y sociales; sólo la oposición contra los mejores mantiene juntos tan heterogéneos elementos»[75].
No cabe un paralelismo más minucioso con la composición de nuestras naciones modernas en la víspera de la era revolucionaria. Se inicia con la generalización de la moneda el capitalismo. Con él surge el imperialismo. Pronto va a comenzar la creación de grandes flotas. La guerra caballeresca del noble medieval —hablo de Grecia— es sustituida por otra que no se hace a caballo ni hombre a hombre. A la promaquia, o lid singular, sucede el gran invento: la falange de hoplitas, el cuerpo táctico de infantería. Al mismo tiempo, la disociación medieval termina y empiezan todos los griegos a llamarse «helenos». Bajo la unidad de este nombre sienten su profunda afinidad histórica.
En fin: es el comienzo de las súbitas transformaciones legislativas de las constituciones. ¿Será azar? Ello es que a estas constituciones «inventadas» va unido siempre el nombre de un filósofo. Porque es —no se olvide— el siglo de los siete sabios y de los primeros pensadores jónicos y dóricos. Donde hay radical mutación de leyes, nuevas tablas de régimen, existe siempre, paladino u oculto, algún «sabio». Los siete sabios son los siete grandes intelectuales de la época, los descubridores de la razón, del logos, frente al mythos o tradición.
In the depths of the European soul these suspicions already germinate, initiation of a new spiritual mechanics that will replace the rationalist one, as this one supplanted the traditionalist. An anti-revolutionary epoch begins; but short-sighted people believe that a universal reaction begins. I do not know in the whole historical area epochs of reaction; that has never existed. Reactions are, like counterrevolutions, episodes and intermezzi extremely transitory, which live upon the fresh memory of the last uprising. Reaction is nothing more than a parasite of revolution. It has already begun on the southern periphery of Europe, and it is extremely probable that it will then extend to the great peoples of the Center and the North. But all that will be fleeting, and more than anything else, the material shock that always precedes the achievement of a new equilibrium. To the revolutionary soul there has never succeeded in history a reactionary soul, but, more simply, a disenchanted soul. It is the inevitable psychological consequence that the splendid idealist, rationalist centuries leave; centuries of organic dilapidation, drunk with confidence, with security in themselves, great drinkers of utopia and illusion.
The physiognomy of the traditionalist and revolutionary soul that I have delineated previously coincides, without doubt, with the development of European history from 1500 to our days. The principal facts of these last centuries are too notorious not to have come to the reader’s mind, providing a concrete authenticity to the general scheme traced by me of a revolutionary spirit. But it is more interesting and even disquieting to notice that the same scheme is fulfilled exactly in the other historical cycles that we know with some approximation. The spiritual phenomenon of revolution then acquires a character of cosmic law, of universal state through which the whole national body passes, and the transit from traditionalism to radicalism appears as a biological rhythm that pulsed in history inexorably, in the manner of the rhythm of the seasons in vegetal life.
It is fitting, then, to recall some facts of Greek and Roman history that, fitting with rare precision into the antecedent scheme, constitute its most complete proof. This will allow me at the same time to transcribe some paragraphs of great historians who, attentive only to their task, without seeking, as I do, historical generalizations, describe this or that moment of life in Greece and in Rome. If those authors, without taking clear account of it, unpremeditatedly, have seen themselves obliged to suppose, behind the concrete case they narrate, the same mechanism of a revolutionary spirit that I have defined as a universal stage of history, the coincidence will not be denied a demonstrative value of high rank.
In Greek and Roman history there has been suffered until not long ago an error that is now beginning to be corrected. It resides in believing that the hour of plenitude in Greece and in Rome coincides with the epoch from which abundant historical sources have reached us. Everything prior was judged a time of ethnic initiation and as a prehistory of both nations. Through an optical illusion, very frequent in this science, history confused the nonexistence of data with the nonexistence of facts. A rectification of that error showed that the reality was very different. The epochs from which one begins to have a great quantity of news are epochs in which historians already exist who take charge of preserving it. Now then: when historians begin to exist in a people, it is that this people has already ceased to be young, finds itself in full maturity, perhaps begins its decadence. History is, like the grape, the delight of autumns.
The time in which Greek and Roman life becomes completely clear to our eyes is already September ripeness. On the other side there remains almost intact the true history of these peoples, their youth and their infancy. It results from here that the Greco-Roman image, before which the last centuries have been ecstatic, was a more than mature face, where wrinkles had already installed their geometric figures, first sign of the cadaveric rigidity in which the waning life announces itself.
Mommsen was the first to rectify the perspective of Roman history. The great Eduard Meyer did the same, but more peremptorily, with that of Greece. To him is owed one of the most important and fruitful innovations of historical thought. The periodization of universal history into ancient, medieval and modern was a conventional and capricious grid that, since the seventeenth century, is embedded as with a hammer in the continuous body of history. Reconstructing Hellenic life, Meyer found that the Hellenes had passed through an epoch quite similar to our Middle Ages, and he dared to speak of a Greek Middle Ages. This brought with it the transposition of the three ages to each national historical cycle. Every people has its ancient age, its medieval age, its modern age. With this usage the sense of the traditional periodization changes completely, and its three stages cease to be external, conventional or dialectical labels, to load themselves with a more real and, as it were, biological sense. They are the infancy, the youth, the maturity of each people.
The Middle Ages of Greece end in the seventh century. It is the first century of which we possess abundant and exact news. However, it is not a question of a national dawn. On the contrary, we assist at the agony of a long past and at the awakening of a new time. «The bases of the medieval political constitution —Meyer summarizes— are destroyed. The dominion of the nobles is no longer the expression adequate to the reigning circumstances; the interests of the rulers and of the ruled do not coincide. The ancient regime of life, of right, of the communities founded on consanguinity, loses its sense and becomes a hindrance. Man no longer remains necessarily attached to the circle in which he was born. Each one shapes his own destiny; the individual emancipates himself socially, spiritually and politically. He who does not conquer fortune in his fatherland goes to seek it among strangers. Money dealings (the chrematistic economy appears in this epoch) and of interest are held to be immoral and everyone perceives their fateful effects; but no one can escape them, and the most conservative noble takes great care not to disdain his gain. Chrémata, chrémata aner —“money, money is man”; such is the motto of the time—; and it is very significant that we find it put in the mouth of a Spartan (Alcaeus, fragment 49), or of an Argive (Pindar, Isthmians, 2). Between the nobility and the laborers there present themselves the new classes of the industrialists and merchants, with their appendage of artisans, peddlers, sailors, and among them makes its appearance the adventurer who, like Archilochus of Thasos, tries his fortune anywhere and feels doubly the weight of misery and subjugation. The cities grow, whither the peasants immigrate to earn their bread in them more easily; foreigners who in their homeland had no luck or had to flee because of the struggle of parties, take up residence in them. All fight together the noble regime. The peasants aspire to free themselves from the unbearable economic oppression; the enriched citizens, to participate in Power; the descendants of the immigrants, who sometimes outnumber the ancient citizens, claim their equation with the inherited neighborhood. All these elements are gathered under the name of demos, as in the times of the French Revolution under the name of tiers état. In the manner of this one, the Greek demos constitutes nothing unitary by its position nor by its political and social ends; only the opposition against the best keeps together elements so heterogeneous»[75].
A more minute parallelism cannot be conceived with the composition of our modern nations on the eve of the revolutionary era. With the generalization of money capitalism begins. With it imperialism arises. Soon the creation of great fleets is going to begin. The chivalric war of the medieval noble —I speak of Greece— is replaced by another that is not waged on horseback nor man against man. To the promachia, or single combat, succeeds the great invention: the phalanx of hoplites, the tactical body of infantry. At the same time, the medieval dissociation ends and all the Greeks begin to call themselves «Hellenes». Under the unity of this name they feel their profound historical affinity.
In fine: it is the beginning of the sudden legislative transformations of the constitutions. Will it be chance? The fact is that to these «invented» constitutions there is always joined the name of a philosopher. Because it is —let it not be forgotten— the century of the seven sages and of the first Ionian and Dorian thinkers. Where there is radical mutation of laws, new tables of regime, there always exists, open or hidden, some «sage». The seven sages are the seven great intellectuals of the epoch, the discoverers of reason, of the logos, facing the mythos or tradition.
Nel fondo dell’anima europea germinano già questi sospetti, iniziazione di una meccanica spirituale nuova che sostituirà la razionalista, come questa soppiantò la tradizionalista. Comincia un’epoca antirivoluzionaria; ma le genti miopi credono che cominci una reazione universale. Io non conosco in tutta l’area storica epoche di reazione; questo non è mai esistito. Le reazioni sono, come le controrivoluzioni, peripezie e intermezzi sommamente transitori, che vivono sul ricordo fresco dell’ultimo sollevamento. La reazione non è più che un parassita della rivoluzione. È già cominciata nella periferia meridionale d’Europa, ed è sommamente probabile che si estenderà poi ai grandi popoli del Centro e del Nord. Ma tutto ciò sarà fugace, e più che altro, la scossa materiale che precede sempre il conseguimento di un nuovo equilibrio. All’anima rivoluzionaria non è mai succeduta nella storia un’anima reazionaria, ma, più semplicemente, un’anima disillusa. È l’inevitabile conseguenza psicologica che lasciano gli splendidi secoli idealisti, razionalisti; centurie di dilapidazione organica, ubriache di fiducia, di sicurezza in se stesse, grandi bevitrici di utopia e illusione.
La fisionomia dell’anima tradizionalista e rivoluzionaria che ho delineato anteriormente coincide, senza dubbio, con lo sviluppo della storia europea dal 1500 ai nostri giorni. I fatti principali di questi ultimi secoli sono troppo notori perché non siano accorsi alla mente del lettore, fornendo una concreta autenticità allo schema generale da me tracciato di uno spirito rivoluzionario. Ma è più interessante e persino inquietante avvertire che lo stesso schema si compie esattamente negli altri cicli storici che con qualche approssimazione conosciamo. Acquista allora il fenomeno spirituale della rivoluzione un carattere di legge cosmica, di stato universale per cui passa tutto il corpo nazionale, e il transito dal tradizionalismo al radicalismo appare come un ritmo biologico che pulsasse nella storia inesorabilmente, alla maniera del ritmo delle stagioni nella vita vegetale.
Conviene, dunque, ricordare alcuni fatti della storia greca e romana che, incastrandosi con rara precisione nello schema antecedente, costituiscono la sua più compiuta prova. Questo mi permetterà a un tempo di trascrivere alcuni paragrafi di grandi storici che, attenti solo al loro compito, senza cercare, come me, generalizzazioni storiche, descrivono tale o talaltro momento della vita in Grecia e in Roma. Se quegli autori, non rendendosene chiara conto, impremeditatamente, si sono visti obbligati a supporre, dietro il caso concreto che narrano, lo stesso meccanismo di uno spirito rivoluzionario che io ho definito come una tappa universale della storia, non si negherà alla coincidenza un valore dimostrativo di alto rango.
Nella storia greca e romana si è patito fino a non molto tempo fa un errore che ora si comincia a correggere. Consiste nel credere che l’ora di pienezza in Grecia e in Roma coincida con l’epoca da cui sono giunte fino a noi abbondanti fonti storiche. Tutto l’anteriore si giudicava tempo di iniziazione etnica e come una preistoria di entrambe le nazioni. Per un’illusione ottica, molto frequente in questa scienza, la storia confondeva l’inesistenza di dati con l’inesistenza dei fatti. Una rettificazione di quell’errore mostrò che la realtà era molto distinta. Le epoche da cui si comincia ad avere gran copia di notizie sono epoche in cui esistono già storici che si incaricano di conservarle. Ora bene: quando comincia a esserci storici in un popolo, è che questo popolo ha già cessato di essere giovane, si trova in piena maturità, forse inizia la sua decadenza. La storia è, come l’uva, delizia degli autunni.
Il tempo in cui la vita greca e romana si chiarisce completamente ai nostri occhi è già stagione settembrina. Resta dall’altra parte quasi integra la vera storia di questi popoli, la loro gioventù e la loro infanzia. Risulta di qui che l’immagine grecoromana, davanti alla quale si sono estasiate gli ultimi secoli, era una faccia più che matura, dove le rughe avevano già installato le loro figure geometriche, primo segno della rigidità cadaverica in cui si annuncia la vita calante.
Mommsen fu il primo a rettificare la prospettiva della storia romana. Il grande Eduardo Meyer fece lo stesso, ma più tassativamente, con quella greca. A lui si deve una delle più importanti e feconde innovazioni del pensiero storico. La periodizzazione della storia universale in antica, media e moderna, era una quadrettatura convenzionale e capricciosa che, dal XVII secolo, si incrosta come a martello nel corpo continuo della storia. Ricostruendo la vita ellenica, Meyer trovò che gli elleni erano passati per un’epoca abbastanza simile al nostro Medioevo, e osò parlare di un Medioevo greco. Questo portava con sé la trasposizione delle tre età a ogni ciclo storico nazionale. Ogni popolo ha la sua età antica, la sua età media, la sua età moderna. Con questo uso cambia completamente il senso della periodizzazione tradizionale, e i suoi tre stadi cessano di essere etichette esterne, convenzionali o dialettiche, per caricarsi di un senso più reale e come biologico. Sono l’infanzia, la gioventù, la maturità di ogni popolo.
Il Medioevo della Grecia termina nel VII secolo. È il primo centennio di cui possediamo notizie abbondanti ed esatte. Tuttavia, non si tratta di un’aurora nazionale. Al contrario, assistiamo all’agonia di un lungo passato e al risveglio di un tempo nuovo. «Le basi della costituzione politica medievale —riassume Meyer— sono distrutte. Il dominio dei nobili non è più l’espressione adeguata alle circostanze regnanti; gli interessi dei governanti e dei governati non coincidono. L’antico regime della vita, del diritto, delle comunità fondate sulla consanguineità, perde il suo senso e si converte in un intoppo. L’uomo non resta più necessariamente ascritto al cerchio in cui è nato. Ciascuno si costruisce il proprio destino; l’individuo si emancipa socialmente, spiritualmente e politicamente. Chi non conquista la ventura nella sua patria va a cercarla tra gli estranei. Affari di denaro (l’economia crematistica appare in questa epoca) e di rendite sono tenuti per immorali e tutti ne percepiscono i funesti effetti; ma nessuno può sottrarvisi, e il nobile più conservatore si guarda bene dallo disdegnare il suo guadagno. Chrémata, chrémata aner —“il denaro, il denaro è l’uomo”; tale è il motto del tempo—; ed è molto significativo che lo troviamo messo in bocca a uno spartano (Alceo, frammento 49), o a un argivo (Píndaro, Ístmicas, 2). Tra la nobiltà e i contadini si presentano le nuove classi degli industriali e mercanti, col loro seguito di artigiani, venditori ambulanti, marinai, e tra essi fa la sua apparizione l’avventuriero che, come Archiloco di Thasos, sperimenta dovunque la sua fortuna e sente doppiamente il peso della miseria e della sottomissione. Crescono le città dove immigrano i contadini per guadagnarvi il pane più facilmente; stranieri che in patria non ebbero sorte o dovettero fuggire per la lotta dei partiti, vi si stabiliscono. Tutti combattono a una il regime nobiliare. I contadini aspirano a liberarsi dall’insoportabile oppressione economica; i cittadini arricchiti, a partecipare al Potere; i discendenti degli immigrati, che a volte superano in numero gli antichi cittadini, pretendono la loro equiparazione col vicinato di eredità. Tutti questi elementi sono riuniti sotto il nome di demos, come ai tempi della Rivoluzione francese sotto il nome di tiers état. Alla maniera di questo, il demos greco non costituisce nulla di unitario per la sua posizione né per i suoi fini politici e sociali; solo l’opposizione contro i migliori mantiene insieme elementi tanto eterogenei»[75].
Non c’è un parallelismo più minuzioso con la composizione delle nostre nazioni moderne alla vigilia dell’era rivoluzionaria. Con la generalizzazione della moneta si inizia il capitalismo. Con esso sorge l’imperialismo. Presto comincerà la creazione di grandi flotte. La guerra cavalleresca del nobile medievale —parlo della Grecia— è sostituita da un’altra che non si fa a cavallo né uomo a uomo. Alla promaquia, o lizza singolare, succede il grande invento: la falange di opliti, il corpo tattico di fanteria. Al tempo stesso, la dissociazione medievale termina e tutti i greci cominciano a chiamarsi «elleni». Sotto l’unità di questo nome sentono la loro profonda affinità storica.
In fine: è il cominciamento delle improvvise trasformazioni legislative delle costituzioni. Sarà caso? Sta di fatto che a queste costituzioni «inventate» va unito sempre il nome di un filosofo. Perché è —non si dimentichi— il secolo dei sette savi e dei primi pensatori ionici e dorici. Dove c’è radicale mutazione di leggi, nuove tavole di regime, esiste sempre, manifesto o occulto, qualche «savio». I sette savi sono i sette grandi intellettuali dell’epoca, gli scopritori della ragione, del logos, di fronte al mythos o tradizione.
Por rara fortuna, los datos nos permiten asistir documentalmente a la primera incorporación del alma individualista y racional que se revuelve contra el alma de la tradición. Es el primer pensador cuya figura ha llegado hasta nosotros con plena historicidad, Hecateo de Mileto, autor de un libro sobre los mitos populares que orientaban la vida griega. El libro, del que sólo quedan mínimos fragmentos, comienza de este modo: «Así habla Hecateo de Mileto. Escribo todo esto según me pareció verdad; porque las narraciones de los griegos son, en mi opinión, contradictorias y ridículas». Estas palabras son el canto matinal del gallo individualista, el toque de diana del racionalismo. Por vez primera aquí un individuo se revuelve señero contra la tradición, vasto mundo milenario en que habían habitado inmemorialmente las almas de Grecia.
De reforma en reforma pasa un siglo, y llegamos a la más famosa, la de Clístenes. He aquí cómo esboza su sentido y la psicología de su autor Wilamowitz-Moellendorff: «Clístenes el Alcmeónida, de la más poderosa entre las nobles familias rivales que Pisístrato había desterrado, logró, con la ayuda de Delfos y de Esparta, derrocar al tirano; pero no tomó su puesto ni hizo de Atenas un Estado aristocrático, como Esparta esperaba, sino que, también auxiliado en esto por Delfos, la dotó de la Constitución plenamente democrática, única que conocemos bien. Porque fue él y no Solón su progenitor… Si en otro tiempo sólo la ley no escrita, la religión y el uso obligaban, son ahora las leyes escritas los verdaderos reyes. Pero no son las letras muertas inscritas en piedra, trabas de la libertad, sino normas de validez general las que se hallan esculpidas en el corazón del civil ciudadano. Nadie sino el pueblo las ha establecido; pero no las quebrantará arbitrariamente, sino que serán modificadas en forma legal cuando hayan dejado de ser «justas». El pueblo se las ha apropiado al jurarlas; pero hay un legislador que las ha hecho. Para que el pueblo las aceptase libremente, tenían que estar orientadas en la dirección de sus sentimientos y deseos; mas la idea creadora la ha encontrado en sí el legislador, y lo mismo que en el humanitarismo del viejo derecho ático transparece el carácter blando y piadoso del sabio poeta Solón, hay en la Constitución de Clístenes rasgos de una violenta construcción lógico-aritmética que invitan a deducir conclusiones sobre el temperamento de su autor. Debió, durante su destierro, elaborar el proyecto esquemático, y sólo a regañadientes aceptó aquí o allá algún compromiso con la realidad, cuando no pudo extirparla. Por lo menos en su tendencia, tiene mucho de común con la especulación aritmético-filosófica que entonces comenzaba y que pronto iba a llevar a la fe en la realidad de los números. Tuvo, en efecto, conexiones con Samos, patria de los pitagóricos. En su violento radicalismo, se advierte el carácter de los sofistas y filósofos, siempre obstinados en que lo lógicamente demostrado sea impuesto al mundo real para su salud. Planes tan aéreos recuerdan fácilmente las efímeras constituciones de Francia, que rigieron entre la antigua monarquía y Napoleón»[76].
No creo que sea necesario añadir más. La reforma de Clístenes es un fenómeno típicamente revolucionario, el más ilustre de una larga serie que no concluye hasta Pericles. Bajo él, apenas lo penetramos con la mirada, vemos funcionar la mente geométrica, el radicalismo filosófico, la «razón pura».
La intención de este ensayo era mostrar que la raíz del fenómeno revolucionario ha de buscarse en una determinada afección de la inteligencia. Taine rozó esta idea al enumerar las causas de la gran revolución; mas, por otra parte, anuló su agudo descubrimiento, creyendo que se trataba de una modalidad peculiar al alma francesa. No vio que se trataba de una forma histórica que, al menos en Occidente, tiene carácter general. En nuestra parte del mundo, todo pueblo cuyo desarrollo no haya sido violentamente perturbado llegó en su evolución intelectual a un estadio racionalista. Cuando el racionalismo se ha convertido en el modo general de funcionar las almas, el proceso revolucionario se dispara automáticamente, ineludiblemente. No se origina, pues, en la opresión de los inferiores por los de arriba, ni en el advenimiento de una supuesta sensibilidad para más exquisita justicia —creencia de suyo racionalista y antihistórica—, ni siquiera de que nuevas clases sociales cobren pujanza suficiente para arrebatar el poder a las fuerzas tradicionales. De estas cosas, a lo sumo, son algunas hechos concomitantes del espíritu revolucionario, y en vez de ser su causa, son también su consecuencia.
Este origen intelectual de las revoluciones recibe elegante comprobación cuando se advierte que el radicalismo, duración y modo de aquéllas son proporcionales a lo que sea la inteligencia dentro de cada raza. Razas poco inteligentes son poco revolucionarias. El caso de España es bien claro: se han dado y se dan extremadamente en nuestro país todos los otros factores que se suelen considerar decisivos para que la revolución explote. Sin embargo, no ha habido propiamente espíritu revolucionario. Nuestra inteligencia étnica ha sido siempre una función atrofiada que no ha tenido un normal desarrollo. Lo poco que ha habido de temperamento subversivo se redujo, se reduce, a reflejo del de otros países. Exactamente lo mismo que acontece con nuestra inteligencia: la poca que hay es reflejo de otras culturas.
El caso de Inglaterra es muy sugestivo. No se puede decir que el pueblo inglés sea muy inteligente. Y no es que le falte inteligencia: es que no le sobra. Posee la justa, la que estrictamente hace falta para vivir. Por esto mismo, su era revolucionaria ha sido la más moderada y teñida siempre de un matiz conservador.
Lo propio aconteció en Roma. Otro pueblo de hombres sanos y fuertes, con gran apetito de vivir y de mandar, pero poco inteligentes. Su despertar intelectual es tardío y se produce en contacto con la cultura griega. Para la opinión que aquí sustento tiene sumo interés preguntarse cuándo llegan a Roma las «ideas» de Grecia y cuándo comienza la revolución. Una coincidencia de ambas fechas sería de un valor probatorio excepcional.
Como es sabido, la era revolucionaria romana empieza en el siglo II antes de Jesucristo, en tiempos de los Gracos.
Por entonces, la situación típica de Roma es exactamente la misma que la de Grecia en el siglo VII-VI y la de Francia en el XVIII. El cuerpo histórico de Roma ha llegado a la plenitud de su desarrollo interior; Roma es ya lo que va a ser hasta el fin. Han comenzado las primeras grandes expansiones. Como Grecia a los persas, Francia e Inglaterra a España, Roma ha anulado el imperialismo cartaginés. Sólo hay una diferencia: el intelecto romano es aún tosco, labriego, bárbaro, medieval. Un gran sentido para la urgencia práctica, falta de agilidad mental, hacen que el romano no sienta esa específica fruición en el manejo de las ideas que caracteriza a los pueblos más inteligentes, como el griego y el francés. Hasta la época de que ahora hablo se había perseguido en Roma con saña toda ocupación puramente intelectual. El gesto convencional de odio, de desdén al arte y al pensamiento durará hasta Augusto. Aun Cicerón cree forzoso disculparse porque, en vez de asistir al Senado, permanece en su villa escribiendo un libro.
Sin embargo, la resistencia es vana. La inteligencia del labriego romano, torpe y lenta, obedece al ciclo inexorable, y, al menos en forma receptiva, despierta un día. Es hacia el 150 antes de Jesucristo. Por vez primera hay en Roma un círculo selecto que se entrega con entusiasmo a la cultura griega, desdeñando la hostilidad de la masa tradicionalista. Este círculo es el más ilustre, el de más alto rango social que hay en la República. Escipión Emiliano, el destructor de Cartago y Numancia, es el primer romano noble que sabe hablar en griego. El historiador Polibio y el filósofo Panecio son sus consejeros habituales. En su tertulia se habla de poesía, de filosofía, de nuevas técnicas militares (la ingeniería admirable que han revelado las excavaciones de los campamentos numantinos). Como en Grecia la desaparición de la Edad Media coincide con la sustitución de la promaquia o batalla en forma de combates singulares por el cuerpo táctico de la falange, comienza ahora en Roma la organización del ejército revolucionario en forma de cohortes. Mario, el La Fayette romano, será su definitivo creador.
Escipión es un devoto sentimental de las ideas utópicas que Grecia le envía. Según parece, la frase Humanus sum, que va a dar luego el «Soy hombre y nada humano me es ajeno», suena por vez primera en su casa. Ahora bien: esa frase es el eterno lema de cosmopolitismo humanitario que inventó una vez Grecia y que, a su tiempo, van a reinventar los ideólogos franceses, Voltaire, Diderot, Rousseau. Esa frase es el lema de todo espíritu revolucionario.
By rare fortune, the data allow us to assist documentarily at the first incorporation of the individualist and rational soul that revolts against the soul of tradition. It is the first thinker whose figure has reached us with full historicity, Hecataeus of Miletus, author of a book on the popular myths that oriented Greek life. The book, of which only minimal fragments remain, begins in this way: «Thus speaks Hecataeus of Miletus. I write all this according as it seemed true to me; because the narrations of the Greeks are, in my opinion, contradictory and ridiculous». These words are the morning song of the individualist cock, the reveille of rationalism. For the first time here an individual revolts, standing alone, against tradition, vast millennial world in which the souls of Greece had immemorially inhabited.
From reform to reform a century passes, and we come to the most famous one, that of Cleisthenes. Here is how Wilamowitz-Moellendorff sketches its sense and the psychology of its author: «Cleisthenes the Alcmaeonid, of the most powerful among the rival noble families that Pisistratus had exiled, managed, with the help of Delphi and of Sparta, to overthrow the tyrant; but he did not take his place nor did he make of Athens an aristocratic State, as Sparta expected, but, also aided in this by Delphi, endowed it with the fully democratic Constitution, the only one we know well. Because it was he and not Solon its progenitor… If in another time only the unwritten law, religion and usage obliged, now the written laws are the true kings. But it is not the dead letters inscribed in stone, fetters of liberty, but norms of general validity that are found sculpted in the heart of the civilized citizen. No one but the people has established them; but it will not break them arbitrarily, rather they will be modified in legal form when they have ceased to be “just”. The people has appropriated them by swearing them; but there is a legislator who has made them. For the people to accept them freely, they had to be oriented in the direction of its sentiments and desires; but the creative idea the legislator has found in himself, and just as in the humanitarism of the old Attic law the soft and pious character of the wise poet Solon shows through, so in the Constitution of Cleisthenes there are traits of a violent logical-arithmetical construction that invite one to deduce conclusions about the temperament of its author. He must, during his exile, have elaborated the schematic project, and only grudgingly accepted here or there some compromise with reality, when he could not extirpate it. At least in its tendency, it has much in common with the arithmetical-philosophical speculation that then was beginning and that soon was going to lead to faith in the reality of numbers. He had, in effect, connections with Samos, homeland of the Pythagoreans. In his violent radicalism, one notices the character of the sophists and philosophers, always obstinate that what is logically demonstrated be imposed upon the real world for its health. Plans so aerial easily recall the ephemeral constitutions of France, which ruled between the ancient monarchy and Napoleon»[76].
I do not believe it is necessary to add more. The reform of Cleisthenes is a typically revolutionary phenomenon, the most illustrious of a long series that does not conclude until Pericles. Under it, scarcely do we penetrate it with our gaze, we see functioning the geometric mind, philosophical radicalism, «pure reason».
The intention of this essay was to show that the root of the revolutionary phenomenon is to be sought in a determined affection of the intelligence. Taine touched this idea when enumerating the causes of the great revolution; but, on the other hand, he annulled his acute discovery, believing that it was a question of a modality peculiar to the French soul. He did not see that it was a question of a historical form that, at least in the West, has a general character. In our part of the world, every people whose development has not been violently perturbed reached in its intellectual evolution a rationalist stage. When rationalism has become the general mode of functioning of souls, the revolutionary process is fired automatically, ineludibly. It does not originate, then, in the oppression of the inferiors by those above, nor in the advent of a supposed sensibility for a more exquisite justice —a belief in itself rationalist and anti-historical—, nor even in new social classes acquiring enough strength to snatch power from the traditional forces. Of these things, at most, some are concomitant facts of the revolutionary spirit, and instead of being its cause, they are also its consequence.
This intellectual origin of revolutions receives elegant confirmation when one notices that the radicalism, duration and mode of the latter are proportional to what the intelligence is within each race. Races of little intelligence are little revolutionary. The case of Spain is quite clear: all the other factors that are usually considered decisive for the revolution to explode have been given and are given to the extreme in our country. However, there has not been properly a revolutionary spirit. Our ethnic intelligence has always been an atrophied function that has not had a normal development. The little that there has been of subversive temperament was reduced, and is reduced, to a reflection of that of other countries. Exactly the same thing that happens with our intelligence: the little there is is a reflection of other cultures.
The case of England is very suggestive. One cannot say that the English people is very intelligent. And it is not that intelligence is lacking to it: it is that it has none to spare. It possesses the just amount, that which is strictly needed to live. For this very reason, its revolutionary era has been the most moderate and always tinged with a conservative nuance.
The same happened in Rome. Another people of healthy and strong men, with a great appetite for living and for ruling, but of little intelligence. Its intellectual awakening is late and is produced in contact with Greek culture. For the opinion that I here maintain it is of the utmost interest to ask when the “ideas” of Greece reach Rome and when the revolution begins. A coincidence of both dates would be of exceptional probative value.
As is known, the Roman revolutionary era begins in the second century before Jesus Christ, in the times of the Gracchi.
By then, the typical situation of Rome is exactly the same as that of Greece in the seventh-sixth century and of France in the eighteenth. The historical body of Rome has reached the plenitude of its interior development; Rome is already what it is going to be until the end. The first great expansions have begun. As Greece to the Persians, France and England to Spain, Rome has annulled the Carthaginian imperialism. There is only one difference: the Roman intellect is still coarse, rustic, barbarous, medieval. A great sense for practical urgency, lack of mental agility, make the Roman not feel that specific fruition in the handling of ideas that characterizes the more intelligent peoples, like the Greek and the French. Until the epoch of which I now speak there had been pursued in Rome with rancor every purely intellectual occupation. The conventional gesture of hatred, of disdain toward art and thought, will last until Augustus. Even Cicero believes it obligatory to excuse himself because, instead of attending the Senate, he remains in his villa writing a book.
However, the resistance is vain. The intelligence of the Roman rustic, clumsy and slow, obeys the inexorable cycle, and, at least in receptive form, awakens one day. It is toward 150 before Jesus Christ. For the first time there is in Rome a select circle that gives itself with enthusiasm to Greek culture, disdaining the hostility of the traditionalist mass. This circle is the most illustrious, of the highest social rank that there is in the Republic. Scipio Aemilianus, the destroyer of Carthage and Numantia, is the first noble Roman who knows how to speak Greek. The historian Polybius and the philosopher Panaetius are his habitual advisers. In his tertulia one speaks of poetry, of philosophy, of new military techniques (the admirable engineering that the excavations of the Numantine camps have revealed). As in Greece the disappearance of the Middle Ages coincides with the replacement of the promachia or battle in the form of single combats by the tactical body of the phalanx, now in Rome the organization of the revolutionary army in the form of cohorts begins. Marius, the Roman La Fayette, will be its definitive creator.
Scipio is a sentimental devotee of the utopian ideas that Greece sends him. Apparently, the phrase Humanus sum, which will later give the «I am a man and nothing human is alien to me», sounds for the first time in his house. Now then: that phrase is the eternal motto of humanitarian cosmopolitanism that Greece invented once and that, in its time, the French ideologues, Voltaire, Diderot, Rousseau, are going to reinvent. That phrase is the motto of every revolutionary spirit.
Per rara fortuna, i dati ci permettono di assistere documentalmente alla prima incorporazione dell’anima individualista e razionale che si rivolta contro l’anima della tradizione. È il primo pensatore la cui figura è giunta fino a noi con piena storicità, Ecateo di Mileto, autore di un libro sui miti popolari che orientavano la vita greca. Il libro, di cui restano solo minimi frammenti, comincia in questo modo: «Così parla Ecateo di Mileto. Scrivo tutto questo secondo che mi parve vero; perché le narrazioni dei greci sono, a mio parere, contraddittorie e ridicole». Queste parole sono il canto mattutino del gallo individualista, il tocco di diana del razionalismo. Per la prima volta qui un individuo si rivolta solitario contro la tradizione, vasto mondo millenario in cui avevano abitato immemorialmente le anime della Grecia.
Di riforma in riforma passa un secolo, e giungiamo alla più famosa, quella di Clístenes. Ecco come ne abbozza il senso e la psicologia del suo autore Wilamowitz-Moellendorff: «Clístenes l’Alcmeonide, della più potente tra le nobili famiglie rivali che Pisístrato aveva esiliato, riuscì, con l’aiuto di Delfi e di Sparta, a rovesciare il tiranno; ma non prese il suo posto né fece di Atene uno Stato aristocratico, come Sparta si aspettava, ma, anche ausiliato in questo da Delfi, la dotò della Costituzione pienamente democratica, l’unica che conosciamo bene. Perché fu lui e non Solone il suo progenitore… Se in altro tempo solo la legge non scritta, la religione e l’uso obbligavano, sono ora le leggi scritte i veri re. Ma non sono le lettere morte incise nella pietra, ceppi della libertà, bensì norme di validità generale quelle che si trovano scolpite nel cuore del civile cittadino. Nessuno se non il popolo le ha stabilite; ma non le infrangerà arbitrariamente, piuttosto saranno modificate in forma legale quando avranno cessato di essere «giuste». Il popolo se le è appropriate giurandole; ma c’è un legislatore che le ha fatte. Perché il popolo le accettasse liberamente, dovevano essere orientate nella direzione dei suoi sentimenti e desideri; ma l’idea creatrice l’ha trovata in sé il legislatore, e come nell’umanitarismo del vecchio diritto attico traspare il carattere molle e pio del saggio poeta Solone, così nella Costituzione di Clístenes ci sono tratti di una violenta costruzione logico-aritmetica che invitano a dedurre conclusioni sul temperamento del suo autore. Dovette, durante il suo esilio, elaborare il progetto schematico, e solo a malincuore accettò qua o là qualche compromesso con la realtà, quando non poté estirparla. Almeno nella sua tendenza, ha molto in comune con la speculazione aritmetico-filosofica che allora cominciava e che presto sarebbe andata a portare alla fede nella realtà dei numeri. Ebbe, in effetti, connessioni con Samo, patria dei pitagorici. Nel suo violento radicalismo, si avverte il carattere dei sofisti e filosofi, sempre ostinati a che ciò che è logicamente dimostrato sia imposto al mondo reale per la sua salute. Piani tanto aerei ricordano facilmente le effimere costituzioni di Francia, che governarono tra l’antica monarchia e Napoleone»[76].
Non credo che sia necessario aggiungere altro. La riforma di Clístenes è un fenomeno tipicamente rivoluzionario, il più illustre di una lunga serie che non conclude fino a Pericle. Sotto di essa, appena la penetriamo con lo sguardo, vediamo funzionare la mente geometrica, il radicalismo filosofico, la «ragione pura».
L’intenzione di questo saggio era mostrare che la radice del fenomeno rivoluzionario va cercata in una determinata affezione dell’intelligenza. Taine sfiorò questa idea enumerando le cause della grande rivoluzione; ma, d’altra parte, annullò il suo acuto scoprimento, credendo che si trattasse di una modalità peculiare all’anima francese. Non vide che si trattava di una forma storica che, almeno in Occidente, ha carattere generale. Nella nostra parte del mondo, ogni popolo il cui sviluppo non sia stato violentemente perturbato giunse nella sua evoluzione intellettuale a uno stadio razionalista. Quando il razionalismo si è convertito nel modo generale di funzionare delle anime, il processo rivoluzionario si spara automaticamente, ineludibilmente. Non si origina, dunque, nell’oppressione degli inferiori da parte di quelli di sopra, né nell’avvento di una supposta sensibilità per una più squisita giustizia —credenza di per sé razionalista e antistorica—, né soltanto dal fatto che nuove classi sociali acquistino forza sufficiente per strappare il potere alle forze tradizionali. Di queste cose, tutt’al più, sono alcuni fatti concomitanti dello spirito rivoluzionario, e invece di esserne la causa, ne sono anche la conseguenza.
Questa origine intellettuale delle rivoluzioni riceve elegante comprovazione quando si avverte che il radicalismo, durata e modo di quelle sono proporzionali a ciò che sia l’intelligenza dentro ogni razza. Razze poco intelligenti sono poco rivoluzionarie. Il caso della Spagna è ben chiaro: si sono dati e si danno estremamente nel nostro paese tutti gli altri fattori che si sogliono considerare decisivi perché la rivoluzione esploda. Tuttavia, non c’è stato propriamente spirito rivoluzionario. La nostra intelligenza etnica è sempre stata una funzione atrofizzata che non ha avuto un normale sviluppo. Il poco che c’è stato di temperamento sovversivo si ridusse, si riduce, a riflesso di quello di altri paesi. Esattamente lo stesso che accade con la nostra intelligenza: il poco che ce n’è è riflesso di altre culture.
Il caso dell’Inghilterra è molto suggestivo. Non si può dire che il popolo inglese sia molto intelligente. E non è che gli manchi intelligenza: è che non gliene avanza. Possiede la giusta, quella che strettamente fa bisogno per vivere. Per questo stesso motivo, la sua era rivoluzionaria è stata la più moderata e sempre tinta di una sfumatura conservatrice.
Il proprio accadde in Roma. Un altro popolo di uomini sani e forti, con grande appetito di vivere e di comandare, ma poco intelligenti. Il suo risveglio intellettuale è tardivo e si produce a contatto con la cultura greca. Per l’opinione che qui sostengo ha sommo interesse domandarsi quando giungono a Roma le «idee» della Grecia e quando comincia la rivoluzione. Una coincidenza di entrambe le date sarebbe di un valore probatorio eccezionale.
Come è noto, l’era rivoluzionaria romana comincia nel II secolo avanti Cristo, ai tempi dei Gracchi.
Per allora, la situazione tipica di Roma è esattamente la stessa che quella della Grecia nel VII-VI secolo e della Francia nel XVIII. Il corpo storico di Roma è giunto alla pienezza del suo sviluppo interiore; Roma è già ciò che sarà fino alla fine. Sono cominciate le prime grandi espansioni. Come la Grecia ai persiani, la Francia e l’Inghilterra alla Spagna, Roma ha annullato l’imperialismo cartaginese. C’è solo una differenza: l’intelletto romano è ancora rozzo, contadino, barbaro, medievale. Un grande senso per l’urgenza pratica, mancanza di agilità mentale, fanno sì che il romano non senta quella specifica fruizione nel maneggio delle idee che caratterizza i popoli più intelligenti, come il greco e il francese. Fino all’epoca di cui ora parlo si era perseguitato in Roma con accanimento ogni occupazione puramente intellettuale. Il gesto convenzionale di odio, di disprezzo verso l’arte e il pensiero durerà fino ad Augusto. Persino Cicerone crede forzoso scusarsi perché, invece di assistere al Senato, resta nella sua villa a scrivere un libro.
Tuttavia, la resistenza è vana. L’intelligenza del contadino romano, goffa e lenta, obbedisce al ciclo inesorabile, e, almeno in forma ricettiva, si desta un giorno. È verso il 150 avanti Cristo. Per la prima volta c’è in Roma un circolo scelto che si consegna con entusiasmo alla cultura greca, disdegnando l’ostilità della massa tradizionalista. Questo circolo è il più illustre, il più alto rango sociale che ci sia nella Repubblica. Scipione Emiliano, il distruttore di Cartagine e Numanzia, è il primo romano nobile che sa parlare in greco. Lo storico Polibio e il filosofo Panezio sono i suoi consiglieri abituali. Nel suo ritrovo si parla di poesia, di filosofia, di nuove tecniche militari (l’ingegneria ammirabile che hanno rivelato gli scavi dei campi numantini). Come in Grecia la sparizione del Medioevo coincide con la sostituzione della promaquia o battaglia in forma di combattimenti singolari col corpo tattico della falange, comincia ora in Roma l’organizzazione dell’esercito rivoluzionario in forma di coorti. Mario, il La Fayette romano, sarà il suo definitivo creatore.
Scipione è un devoto sentimentale delle idee utopiche che la Grecia gli invia. A quanto pare, la frase Humanus sum, che darà poi l’«Sono uomo e nulla di umano mi è estraneo», suona per la prima volta nella sua casa. Ora bene: quella frase è l’eterno motto del cosmopolitismo umanitario che la Grecia inventò una volta e che, a suo tempo, reinventeranno gli ideologi francesi, Voltaire, Diderot, Rousseau. Quella frase è il motto di ogni spirito rivoluzionario.
Pues bien; en ese primer círculo «helenista», «idealista», se educan los Gracos, promotores de la primera gran revolución. Su madre Cornelia es suegra y prima de Escipión Emiliano[77]. Tiberio Graco tuvo como maestros y amigos a dos filósofos: uno, el griego Diofantes; otro, el itálico Blossius, ambos fanáticos de la ideología política, constructores de utopías. Después del fracaso de Tiberio se dirigió este último al Asia Menor, donde conquistó al príncipe Aristónico para que hiciese con sus siervos y colonos un ensayo de Estado utópico, la «Ciudad del Sol»[78], un falansterio como el de Fourier, una Icaria como la de Cabet.
Se repite, pues, en Roma el mismo mecanismo, funcionan las mismas ruedas que en Atenas y en Francia. El filósofo, el intelectual, anda siempre entre los bastidores revolucionarios. Sea dicho en su honor. Es él el profesional de la razón pura y cumple con su deber hallándose en la brecha antitradicionalista. Puede decirse que en esas etapas de radicalismo —al fin y al cabo las más gloriosas de todo ciclo histórico— consigue el intelectual el máximum de intervención y autoridad. Sus definiciones, sus conceptos «geométricos» son la sustancia explosiva que, una vez y otra, hace en la historia saltar las ciclópeas organizaciones de la tradición. Así, en nuestra Europa surge el gran levantamiento francés de la abstracta definición que los enciclopedistas daban del hombre. Y el último conato, el socialista, procede igualmente de la definición no menos abstracta, forjada por Marx, del hombre que no es sino obrero, del «obrero puro».
En el ocaso de las revoluciones van dejando las ideas de ser un factor histórico primario, como no lo eran tampoco en la edad tradicionalista.
Well then; in that first «Hellenist», «idealist» circle, the Gracchi are educated, promoters of the first great revolution. Their mother Cornelia is mother-in-law and cousin of Scipio Aemilianus[77]. Tiberius Gracchus had as masters and friends two philosophers: one, the Greek Diofantes; the other, the Italic Blossius, both fanatics of political ideology, builders of utopias. After the failure of Tiberius the latter went to Asia Minor, where he won over the prince Aristonicus so that he should make with his slaves and colonists a trial of utopian State, the «City of the Sun»[78], a phalanstery like that of Fourier, an Icaria like that of Cabet.
There is repeated, then, in Rome the same mechanism, the same wheels function as in Athens and in France. The philosopher, the intellectual, always moves among the revolutionary wings. Be it said in his honor. He is the professional of pure reason and fulfills his duty by finding himself in the anti-traditionalist breach. It may be said that in those stages of radicalism —after all, the most glorious of every historical cycle— the intellectual achieves the maximum of intervention and authority. His definitions, his «geometric» concepts are the explosive substance that, time and again, makes in history the Cyclopean organizations of tradition blow up. Thus, in our Europe there arises the great French uprising from the abstract definition that the Encyclopedists gave of man. And the last attempt, the socialist one, proceeds likewise from the no less abstract definition, forged by Marx, of man who is nothing but a worker, of the «pure worker».
In the twilight of revolutions ideas gradually cease to be a primary historical factor, as they were not either in the traditionalist age.
Ebbene; in quel primo circolo «ellenista», «idealista», si educano i Gracchi, promotori della prima grande rivoluzione. La loro madre Cornelia è suocera e cugina di Scipione Emiliano[77]. Tiberio Gracco ebbe come maestri e amici due filosofi: uno, il greco Diofante; l’altro, l’italico Blossio, entrambi fanatici dell’ideologia politica, costruttori di utopie. Dopo il fallimento di Tiberio quest’ultimo si diresse verso l’Asia Minore, dove conquistò il principe Aristonico perché facesse coi suoi servi e coloni un saggio di Stato utopico, la «Città del Sole»[78], un falansterio come quello di Fourier, un’Icaria come quella di Cabet.
Si ripete, dunque, in Roma lo stesso meccanismo, funzionano le stesse ruote che in Atene e in Francia. Il filosofo, l’intellettuale, sta sempre tra le quinte rivoluzionarie. Sia detto in suo onore. È lui il professionista della ragione pura e compie il suo dovere trovandosi nella breccia antitradizionalista. Si può dire che in quelle tappe di radicalismo —in fin dei conti le più gloriose di ogni ciclo storico— l’intellettuale consegue il massimo di intervento e autorità. Le sue definizioni, i suoi concetti «geometrici» sono la sostanza esplosiva che, una volta e un’altra, fa saltare nella storia le ciclopiche organizzazioni della tradizione. Così, nella nostra Europa sorge il grande sollevamento francese dall’astratta definizione che gli enciclopedisti davano dell’uomo. E l’ultimo conato, il socialista, procede ugualmente dalla definizione non meno astratta, forgiata da Marx, dell’uomo che non è se non operaio, dell’«operaio puro».
Nell’occaso delle rivoluzioni le idee vanno cessando di essere un fattore storico primario, come non lo erano nemmeno nell’età tradizionalista.