Ortega y Gasset
Abstract
An essay: the historical sense is a new pupil, born when one suspects that human life in other times was different. Racine sees the ancients as himself; liberal progressives, Darwinists and Marxists still believe the essential structure of human life is always the same.
Connections
Assi: Senso della storia, Tempo e morte
Posizioni: storicità
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En el siglo XIX, el sentido histórico se ha abierto como una nueva pupila, como un nuevo órgano humano, el más humano de todos, porque con él el hombre percibe al hombre.
El recién nacido no sabe de distancias: su mundo es un plano pegado a sus ojos. Necesita un aprendizaje de la acomodación ocular para ir situando los objetos en perspectiva. Al cabo de él, el plano del mundo se hace cóncavo y adquiere profundidad. Parejamente, la comprensión que el hombre tiene de los pueblos pasados y presentes comienza por ser plana; quiero decir que los tiempos y razas más diversos son interpretados según un esquema único: el modo de ser humano propio del presente. Todavía en el siglo XVIII, el europeo ve al griego del siglo V antes de J. C., o al chino como un alter ego. Racine, al contemplar las almas antiguas que introduce en sus tragedias, no acomoda su visión psicológica a la lejanía de aquellas existencias. No sale de sí mismo para trasladarse a aquel otro modo de vida que fue Grecia y fue Roma, sino, al revés, trae lo distante cerca de sí, hace de lo diferente un similar de sí mismo y supone que el ánima antigua funciona en todo lo esencial como la de un caballero o una dama de Luis XIV.
El sentido histórico comienza cuando se sospecha que la vida humana en otros tiempos y pueblos es diferente de lo que es en nuestra edad y en nuestro ámbito cultural. La diferencia es la distancia cualitativa. El sentido histórico percibe esta distancia psicológica que existe entre otros hombres y nosotros.
Para conocer la fauna personal de nuestro tiempo no necesitamos trasponer nuestro horizonte vital. Las bases de nuestra existencia —las ideas mayores, el perfil de nuestros sentimientos, los intereses tópicos— son las mismas que las del resto de nuestros conciudadanos. Toda variación se mueve dentro de este ingente polígono. Pero el historiador necesita justamente elevarse sobre lo que constituye el armazón mismo de su existencia, necesita trasponer el horizonte de su propia vida, desvalorar las convicciones y tendencias más radicales de su espíritu. Lo que es más evidente para nosotros, no lo fue para un hombre de la Edad Media, no lo es aún para un oriental.
Esto indica que el sentido histórico progresa en la medida en que va admitiendo menos cosas comunes entre el ayer y el hoy, entre el hombre de nuestro círculo histórico y el de otros círculos históricos. Así, en el siglo XIX no se advierten aún más que diferencias externas y adjetivas; se estudian las costumbres, los estilos artísticos, las instituciones, los cultos; pero se sigue creyendo que tras todo eso el hombre ha sido siempre el mismo. Grote y Mommsen buscan en Atenas y en Roma al demócrata moderno y tienden a explicar las luchas públicas de la antigüedad como conflictos entre factores parejos a los que contienden en la política de su tiempo. En cierto modo, el sentido histórico que despierta en los comienzos del siglo con la sensibilidad romántica, no hizo sino perder terreno en la segunda mitad. La historia cayó en manos de los progresistas liberales, de los darwinistas y de los marxistas. Ahora bien; estas tres castas de pensadores coinciden en creer que la estructura esencial de la vida humana ha sido siempre idéntica. Los primeros dirán que las variaciones históricas provienen de la lucha entre el espíritu de libertad y el de opresión; los segundos sostendrán que, dondequiera, se ha luchado por vivir, y han triunfado los mejor adaptados; los terceros pensarán que el hecho económico ha sido ayer, como anteayer y como hoy, el substrato de la vida histórica.
En general, el espíritu evolucionista, tan característico del siglo pasado, tiende a ignorar las diferencias y a subrayar lo que hay de común entre las cosas.
En nuestros días parece anunciarse dondequiera un notable progreso del sentido histórico. Hemos perdido la propensión de buscar a toda costa la continuidad entre los fenómenos, y donde hallamos que éstos se resisten a ser unificados, los dejamos pulcramente separados, sin molestarlos. Aceptamos el hecho de la discontinuidad y del pluralismo siempre que el ensayo de reducción monista trae consigo una violación de las diferencias radicales. Esto se hace patente en la situación actual de la ciencia histórica. Es curioso: después de cien años de ocupación ditirámbica con la vieja Grecia, sentimos hoy, de pronto y como una fecunda iluminación, que no entendemos a los griegos. A primera vista parece tal averiguación una conquista negativa. Mas no es así: reconocer una ilusión que padecíamos es conseguir una nueva verdad. La desilusión sólo es dolorosa en la vida. En la teoría, la desilusión es un renacimiento y un estallido de luz. Habíamos acercado a nosotros con demasía el hecho griego. Ahora lo alejamos, lo distanciamos para verlo en más adecuada perspectiva. Los juzgábamos más parecidos a nosotros de lo que son en verdad.
Hoy notamos que son muy diferentes; es decir, que apenas si los entendemos. Conste, por lo menos, una cosa que ningún conocedor puede negar: no existe un solo libro estimable sobre la historia griega. Tal resultado, después de cien años de enorme labor filológica en torno a la Hélade, es bastante digno de meditación. Casi todos los grandes temas del helenismo, en vez de ganar transparencia, se han ido haciendo opacos a nuestros ojos. ¿Qué era la religión griega? No tenemos ninguna idea clara sobre ello. De la tragedia ática sólo sabemos que no sabemos lo que significaba. Los supuestos espirituales de que era clara emergencia nos son aún desconocidos. ¿Y Platón? El gran Wilamowitz, en las últimas lindes de su ancianidad, acaba de publicar un enorme volumen sobre Platón. El fracaso de esta obra ha sido ejemplar y fecundo. En otro tiempo, menos sincero intelectualmente, habría parecido una obra definitiva. Hoy ha servido para hacernos notar que Platón está lleno de misterios impenetrables. Su diálogo más grave, el Parménides, no ha sido aún entendido por nadie. Sólo creen lo contrario algunos magister con cabeza de cartón, que, no habiendo visto nada claro en su vida, no echan de menos esa luminosa penetración que es el intus-legere, el entender.
En cambio —¿quién lo diría?—, las zonas de la historia griega y romana que hasta ahora se habían mantenido más oscuras, comienzan poco a poco a esclarecerse. Me refiero a las épocas primitivas de ambas naciones. Comienza a entreverse algo de la Roma inicial, de la Grecia preclásica. ¿Por qué? Muy sencillo: porque se empieza a estudiarla bajo una iluminación etnológica.
Nótese bien. La etnología era, hasta hace poco, la ciencia histórica de los pueblos sin dignidad histórica, de los llamados «salvajes». La calificación de salvajismo era una fórmula de desdén. Salvaje significaba aquella manera de ser hombre tan distinta de la nuestra, que nos resulta incomprensible. Todavía a fines del siglo XVIII, Azara discute muy seriamente la cuestión de si los indios paraguayos son hombres o no. Un ejemplo espléndido de falta de sentido histórico (no en Azara, sino en la mente general de su tiempo). En lugar de esforzarse por penetrar en las almas diferentes como tales, sólo se busca lo similar. Y cuando falta esta semejanza y, quieras que no, el espíritu se encuentra ante el hecho bruto de la diferencia, se arroja a ésta fuera de la historia humana y se la consigna a la zoología. La óptica etnológica se habitúa a mirar las extremas diferencias dentro de lo humano y es como una nueva distancia ante lo histórico. Es la larga vista histórica.
Aplicar el punto de vista etnológico a los pueblos cultos equivale, pues, a distanciarse de éstos, a empujarlos lejos de nuestra proximidad, desentendiéndose de presuntas comunidades.
In the nineteenth century, the historical sense has opened as a new pupil, as a new human organ, the most human of all, because with it man perceives man.
The newborn knows nothing of distances: its world is a plane glued to its eyes. It needs a learning of ocular accommodation in order gradually to place objects in perspective. At the end of it, the plane of the world becomes concave and acquires depth. Likewise, the comprehension man has of past and present peoples begins by being flat; I mean that the most diverse times and races are interpreted according to a single scheme: the mode of human being proper to the present. Still in the eighteenth century, the European sees the Greek of the fifth century B.C., or the Chinese, as an alter ego. Racine, contemplating the ancient souls he introduces into his tragedies, does not accommodate his psychological vision to the remoteness of those existences. He does not go out of himself to move to that other mode of life that was Greece and was Rome, but, on the contrary, brings the distant near to himself, makes of the different a similar of himself, and supposes that the ancient soul functions in all essentials like that of a gentleman or a lady of Louis XIV.
The historical sense begins when one suspects that human life in other times and peoples is different from what it is in our age and in our cultural ambit. Difference is qualitative distance. The historical sense perceives this psychological distance that exists between other men and us.
To know the personal fauna of our time we do not need to transpose our vital horizon. The bases of our existence —the major ideas, the profile of our feelings, the topical interests— are the same as those of the rest of our fellow citizens. Every variation moves within this huge polygon. But the historian needs precisely to rise above what constitutes the very framework of his existence, he needs to transpose the horizon of his own life, to devalue the most radical convictions and tendencies of his spirit. What is most evident to us was not so for a man of the Middle Ages, and is not yet so for an Oriental.
This indicates that the historical sense progresses in the measure in which it admits fewer things common between yesterday and today, between the man of our historical circle and that of other historical circles. Thus, in the nineteenth century nothing more than external and adjectival differences are still noticed; customs, artistic styles, institutions, cults are studied; but one still believes that behind all that man has always been the same. Grote and Mommsen seek in Athens and Rome the modern democrat and tend to explain the public struggles of antiquity as conflicts between factors similar to those contending in the politics of their time. In a certain way, the historical sense that awakens at the beginning of the century with the romantic sensibility only lost ground in the second half. History fell into the hands of the liberal progressives, of the Darwinists, and of the Marxists. Now: these three castes of thinkers coincide in believing that the essential structure of human life has always been identical. The first will say that historical variations come from the struggle between the spirit of liberty and that of oppression; the second will maintain that, everywhere, one has struggled to live, and the best adapted have triumphed; the third will think that the economic fact has been yesterday, as the day before and as today, the substratum of historical life.
In general, the evolutionist spirit, so characteristic of the past century, tends to ignore differences and to underline what is common among things.
In our days a notable progress of the historical sense seems to announce itself everywhere. We have lost the propensity to seek at all costs continuity among phenomena, and where we find that they resist being unified, we leave them neatly separated, without troubling them. We accept the fact of discontinuity and pluralism whenever the essay of monist reduction brings with it a violation of radical differences. This becomes patent in the present situation of historical science. It is curious: after a hundred years of dithyrambic occupation with old Greece, we feel today, suddenly and as a fecund illumination, that we do not understand the Greeks. At first sight such an ascertainment seems a negative conquest. But it is not so: to recognize an illusion we suffered is to achieve a new truth. Disillusion is painful only in life. In theory, disillusion is a rebirth and a burst of light. We had brought the Greek fact too close to ourselves. Now we move it away, we distance it to see it in a more adequate perspective. We judged them more like us than they truly are.
Today we note that they are very different; that is, that we hardly understand them. At least let one thing be noted, which no connoisseur can deny: there does not exist a single estimable book on Greek history. Such a result, after a hundred years of enormous philological labor around Hellas, is quite worthy of meditation. Almost all the great themes of Hellenism, instead of gaining transparency, have been growing opaque to our eyes. What was Greek religion? We have no clear idea about it. Of Attic tragedy we know only that we do not know what it meant. The spiritual presuppositions of which it was a clear emergence are still unknown to us. And Plato? The great Wilamowitz, at the last bounds of his old age, has just published an enormous volume on Plato. The failure of this work has been exemplary and fecund. In another time, less intellectually sincere, it would have seemed a definitive work. Today it has served to make us note that Plato is full of impenetrable mysteries. His most serious dialogue, the Parmenides, has not yet been understood by anyone. Only some magisters with cardboard heads believe the contrary, who, having seen nothing clear in their lives, do not miss that luminous penetration which is the intus-legere, the understanding.
On the other hand —who would say it?—, the zones of Greek and Roman history that until now had remained darkest are beginning little by little to clear up. I refer to the primitive epochs of both nations. Something of initial Rome, of preclassical Greece, begins to be glimpsed. Why? Very simple: because one begins to study it under an ethnological illumination.
Note well. Ethnology was, until recently, the historical science of the peoples without historical dignity, of the so-called “savages.” The qualification of savagery was a formula of disdain. Savage signified that way of being man so different from ours that it turns out incomprehensible to us. Still at the end of the eighteenth century, Azara very seriously discusses the question of whether the Paraguayan Indians are men or not. A splendid example of lack of historical sense (not in Azara, but in the general mind of his time). In place of striving to penetrate different souls as such, one seeks only the similar. And when this resemblance is lacking and, like it or not, the spirit finds itself before the brute fact of difference, it casts it out of human history and consigns it to zoology. The ethnological optics accustoms itself to looking at the extreme differences within the human and is like a new distance before the historical. It is the historical long sight.
To apply the ethnological point of view to cultured peoples is equivalent, then, to distancing oneself from them, to pushing them far from our proximity, disregarding presumed communities.
Nel secolo XIX, il senso storico si è aperto come una nuova pupilla, come un nuovo organo umano, il più umano di tutti, perché con esso l’uomo percepisce l’uomo.
Il neonato non sa di distanze: il suo mondo è un piano attaccato ai suoi occhi. Ha bisogno di un apprendimento dell’accomodazione oculare per andare situando gli oggetti in prospettiva. Al termine di esso, il piano del mondo si fa concavo e acquista profondità. Parimenti, la comprensione che l’uomo ha dei popoli passati e presenti comincia per essere piatta; voglio dire che i tempi e le razze più diversi sono interpretati secondo uno schema unico: il modo di essere umano proprio del presente. Ancora nel secolo XVIII, l’europeo vede il greco del secolo V avanti Cristo, o il cinese, come un alter ego. Racine, contemplando le anime antiche che introduce nelle sue tragedie, non accomoda la sua visione psicologica alla lontananza di quelle esistenze. Non esce da se stesso per trasferirsi in quell’altro modo di vita che fu Grecia e fu Roma, ma, al contrario, porta il lontano vicino a sé, fa del differente un simile di se stesso e suppone che l’anima antica funzioni in tutto l’essenziale come quella di un cavaliere o di una dama di Luigi XIV.
Il senso storico comincia quando si sospetta che la vita umana in altri tempi e popoli sia diversa da ciò che è nella nostra età e nel nostro àmbito culturale. La differenza è la distanza qualitativa. Il senso storico percepisce questa distanza psicologica che esiste tra altri uomini e noi.
Per conoscere la fauna personale del nostro tempo non abbiamo bisogno di trasporre il nostro orizzonte vitale. Le basi della nostra esistenza —le idee maggiori, il profilo dei nostri sentimenti, gli interessi topici— sono le stesse di quelle del resto dei nostri concittadini. Ogni variazione si muove dentro questo ingente poligono. Ma lo storico ha bisogno appunto di elevarsi sopra ciò che costituisce l’armatura stessa della sua esistenza, ha bisogno di trasporre l’orizzonte della propria vita, svalutare le convinzioni e tendenze più radicali del suo spirito. Ciò che è più evidente per noi, non lo fu per un uomo del Medioevo, non lo è ancora per un orientale.
Questo indica che il senso storico progredisce nella misura in cui va ammettendo meno cose comuni tra l’ieri e l’oggi, tra l’uomo del nostro cerchio storico e quello di altri cerchi storici. Così, nel secolo XIX non si avvertono ancora più che differenze esterne e aggettive; si studiano i costumi, gli stili artistici, le istituzioni, i culti; ma si continua a credere che dietro tutto ciò l’uomo sia stato sempre lo stesso. Grote e Mommsen cercano in Atene e in Roma il democratico moderno e tendono a spiegare le lotte pubbliche dell’antichità come conflitti tra fattori pari a quelli che contengono nella politica del loro tempo. In certo modo, il senso storico che si desta agli inizi del secolo con la sensibilità romantica, non fece che perdere terreno nella seconda metà. La storia cadde in mano dei progressisti liberali, dei darwinisti e dei marxisti. Ora: queste tre caste di pensatori coincidono nel credere che la struttura essenziale della vita umana sia stata sempre identica. I primi diranno che le variazioni storiche provengono dalla lotta tra lo spirito di libertà e quello di oppressione; i secondi sosterranno che, dovunque, si è lottato per vivere, e hanno trionfato i meglio adattati; i terzi penseranno che il fatto economico è stato ieri, come l’altrieri e come oggi, il substrato della vita storica.
In generale, lo spirito evoluzionista, tanto caratteristico del secolo passato, tende a ignorare le differenze e a sottolineare ciò che c’è di comune tra le cose.
Ai nostri giorni sembra annunciarsi dovunque un notevole progresso del senso storico. Abbiamo perduto la propensione a cercare a ogni costo la continuità tra i fenomeni, e dove troviamo che questi si resistono a essere unificati, li lasciamo pulitamente separati, senza molestarli. Accettiamo il fatto della discontinuità e del pluralismo sempre che il saggio di riduzione monistica porti con sé una violazione delle differenze radicali. Questo si fa patente nella situazione attuale della scienza storica. È curioso: dopo cento anni di occupazione ditirambica con la vecchia Grecia, sentiamo oggi, di colpo e come una feconda illuminazione, che non intendiamo i greci. A prima vista tale accertamento sembra una conquista negativa. Ma non è così: riconoscere un’illusione che pativamo è conseguire una nuova verità. La disillusione è dolorosa soltanto nella vita. Nella teoria, la disillusione è una rinascita e uno scoppio di luce. Avevamo avvicinato a noi con eccesso il fatto greco. Ora lo allontaniamo, lo distanziamo per vederlo in più adeguata prospettiva. Li giudicavamo più simili a noi di ciò che sono in verità.
Oggi notiamo che sono molto diversi; cioè, che appena se li intendiamo. Conste, almeno, una cosa che nessun conoscitore può negare: non esiste un solo libro stimabile sulla storia greca. Tale risultato, dopo cento anni di enorme lavoro filologico attorno all’Ellade, è abbastanza degno di meditazione. Quasi tutti i grandi temi dell’ellenismo, invece di guadagnare trasparenza, si sono andati facendo opachi ai nostri occhi. Che cos’era la religione greca? Non abbiamo nessuna idea chiara su ciò. Della tragedia attica sappiamo soltanto che non sappiamo che cosa significava. I presupposti spirituali di cui era chiara emergenza ci sono ancora sconosciuti. E Platone? Il grande Wilamowitz, nelle ultime propaggini della sua vecchiaia, ha appena pubblicato un enorme volume su Platone. Il fallimento di quest’opera è stato esemplare e fecondo. In altro tempo, meno sincero intellettualmente, sarebbe parso un’opera definitiva. Oggi è servito a farci notare che Platone è pieno di misteri impenetrabili. Il suo dialogo più grave, il Parmenide, non è stato ancora inteso da nessuno. Soltanto credono il contrario alcuni magister con testa di cartone, che, non avendo visto nulla di chiaro nella loro vita, non rimpiangono quella luminosa penetrazione che è l’intus-legere, l’intendere.
Invece —chi lo direbbe?—, le zone della storia greca e romana che finora si erano mantenute più oscure, cominciano poco a poco a rischiararsi. Mi riferisco alle epoche primitive di entrambe le nazioni. Comincia a intravedersi qualcosa della Roma iniziale, della Grecia preclassica. Perché? Molto semplice: perché si comincia a studiarla sotto un’illuminazione etnologica.
Notate bene. L’etnologia era, fino a poco fa, la scienza storica dei popoli senza dignità storica, dei cosiddetti «selvaggi». La qualifica di selvaggismo era una formula di disdegno. Selvaggio significava quel modo di essere uomo tanto diverso dal nostro, che ci risulta incomprensibile. Ancora a fine del secolo XVIII, Azara discute molto seriamente la questione se gli indios paraguaiani siano uomini o no. Un esempio splendido di mancanza di senso storico (non in Azara, ma nella mente generale del suo tempo). In luogo di sforzarsi di penetrare nelle anime diverse in quanto tali, si cerca soltanto il simile. E quando manca questa somiglianza e, volente o no, lo spirito si trova dinanzi al fatto brutto della differenza, si getta questa fuori della storia umana e la si consegna alla zoologia. L’ottica etnologica si abitua a guardare le estreme differenze dentro l’umano ed è come una nuova distanza dinanzi allo storico. È la lunga vista storica.
Applicare il punto di vista etnologico ai popoli colti equivale, dunque, a distanziarsi da questi, a spingerli lontano dalla nostra prossimità, disinteressandosi di presunte comunità.
La historia vive y progresa merced a una aguda antinomia. La historia no es, como la física, un ensayo de explicar fenómenos materiales que por sí carecen de sentido: el movimiento de los cuerpos, la luz, el sonido, etcétera. En vez de explicar, la historia trata de entender. Sólo se entiende lo que tiene sentido. El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido. Mas, por de pronto, nuestra mente sólo se entiende a sí misma. Entiende cada época lo que para ella es la verdad. La nuestra entiende la teoría de la relatividad. En cambio, la metafísica medieval ya casi no tiene buen sentido para nosotros y la magia del salvaje carece de él por completo para la conciencia espontánea de nuestros contemporáneos. Sin embargo, el gesto mágico es incomprensible en otra forma que lo es un movimiento físico. En aquél columbramos un sentido latente que no se nos alcanza; en éste vemos con toda claridad la absoluta ausencia de sentido. He aquí todo el problema de la ciencia histórica: dilatar nuestra perspicacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros no tiene sentido. En muchos pueblos africanos existe el asesinato ritual del rey. Tal uso nos parece absurdo. Mas el historiador no habrá concluido su faena mientras no nos haga entrever que no hay tal absurdo; que, dada una cierta estructura psicológica, dada una cierta idea del cosmos, el asesinato ritual de los reyes es cosa tan «lógica», tan llena de buen sentido, como el sistema parlamentario. Ésta es la antinomia de la óptica histórica. Tenemos que distanciarnos del prójimo para hacernos cargo de que no es como nosotros; pero a la vez necesitamos acercarnos a él para descubrir que, no obstante, es un hombre como nosotros, que su vida emana sentido. La admirable palabra griega nous significa precisamente eso: sentido.
Para ello hace falta que la razón histórica avance en dos direcciones. Una de ellas sería lo que empieza ahora a llamarse «psicología de la evolución». Se trata en ella de reconstruir la estructura radicalmente diferente que ha tenido la conciencia humana en sus diversos estadios. No se trata, repito, de que el hombre antiguo y el primitivo poseyeran creencias distintas de las nuestras. Es preciso ahondar más y advertir que no sólo los contenidos de su espíritu se diferencian de los nuestros, sino que el aparato mismo espiritual es muy otro. Mientras no se llega a esta diferenciación radical, el sentido histórico se hallará en puro balbuceo. Es él la conciencia de la variabilidad del tipo hombre. Cuanto más radical se admita esta variedad, más agudo es ese sentido histórico. Por tal motivo, hace falta ir hasta el fondo y reconocer que las categorías de la mente humana no han sido siempre las mismas. La «psicología de la evolución» se propone reconstruir esos varios sistemas de categorías que históricamente han aparecido.
El australiano del totem canguro se cree a sí mismo, a la vez, hombre y canguro. Para nosotros, esta confusión es ininteligible. Por lo mismo constituye un problema histórico. Sin entrar de lleno en la cuestión, he de decir que, a mi juicio, las categorías de la mente primitiva son, en parte, las mismas que aún actúan en nosotros cuando soñamos. En los sueños son, en efecto, muy frecuentes esas contradicciones. A lo mejor nos parece ver una persona amiga que, sin dejar de ser quien es, resulta ser un árbol. La génesis de los mitos sólo así podrá un día averiguarse. Durante milenios fue el ensueño maestro, guía y poeta del hombre.
Frobenius y Spengler ignoran esta decisiva dimensión del progreso histórico. Por ello significan sólo una fugitiva actualidad de la ciencia y no un porvenir cargado de promesas.
Pero no basta, para acercarse a su plenitud, con que el sentido histórico perciba esas profundas diferencias que ha presentado el alma humana a lo largo del tiempo. Cuando hayamos entendido agudamente cada época y cada pueblo en su personalidad diferencial, no habremos agotado la posible perfección de la sensibilidad histórica. Es menester que de esta fina comprensión se saquen consecuencias de orden estimativo.
Adviértase, la enorme ampliación del mundo espiritual que este afinamiento de la inteligencia trae consigo. Hasta ahora, el mundo de lo que tiene sentido se reducía a nuestra época y a un pequeño círculo de pueblos afines. (El alma oriental nos es todavía un arca cerrada). Tal privilegio del «tener sentido» se extenderá pronto a los pueblos y edades más diversos y remotos. Será la gran conquista de nuevos mundos espirituales, será dotar de la plenitud humana que hoy goza sólo el presente de ciertas naciones próximas a todos los ámbitos étnicos y a todos los siglos. Entonces, y sólo entonces, podrá decirse que existe en Europa una disciplina de Humanidades.
Nuestra predilección actual por la cultura grecoeuropea sería respetable como efusión espontánea de nuestro sentimiento. Se comprende que el pequeño burgués de Occidente sienta una especie de ideal patriotismo europeo. Pero elevar esa preferencia espontánea a dogma científico es un puro capricho. La valoración de las distintas culturas, su jerarquización en una escala de rangos, supone la previa comprensión de todas ellas. Pero es harto probable que una mayor intimidad con el alma de otros tiempos y razas, nos proporcione fértiles descubrimientos. Verosímilmente hallaremos que cada cultura ha gozado de una genialidad sobresaliente para algún tema vital. Y entonces, de esa gigantesca inducción histórica que estas páginas postulan y anuncian, nacerá un nuevo clasicismo, muy diverso del que se arrastra estéril sobre el pensamiento moderno, un clasicismo verdaderamente ecuménico de radio planetario. Cada época, cada pueblo será nuestro maestro en algo, será en un orden o en otro nuestro clásico. Cesará el privilegio arbitrario que otorgamos a nuestro rincón del espacio y el tiempo, privilegio que convierte en absurda superfluidad la existencia de pueblos y edades «bárbaros», «salvajes», etcétera. La «barbarie», el «salvajismo» adquirirán su punto de razón y de insustituible magisterio.
Esas perfecciones espumadas de todo el pasado humano, esas normas y módulos ejemplares tendrán un carácter sobrehistórico, precisamente por haber sido descubiertos mediante la Historia.
La obra de Spengler se estrangula a sí misma no advirtiendo que mostrar la relatividad de las culturas —de los hechos humanos históricos— es hacer faena absoluta. La Historia al reconocer la relatividad de las formas humanas inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no impide su carácter absoluto. El descubrimiento de una verdad, es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la verdad descubierta es ubicua y ucrónica. La Historia es razón histórica, por tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la materia histórica, como la física no es naturaleza sino, por el contrario, ensayo de dominar la materia.
Nada más extemporáneo que el relativismo de Spengler y nada más contradictorio de su hazaña intelectual que es, con todos sus errores, sus ligerezas y sus aspavientos, un gran empujón hacia lo absoluto.
Más allá de las culturas está un cosmos eterno e invariable del cual va el hombre alcanzando vislumbres en un esfuerzo milenario e integral que no se ejecuta sólo con el pensamiento, sino con el organismo entero, y para el cual no basta el poder individual, sino que es menester la colaboración de todo un pueblo. Períodos y razas —o, en una palabra, las culturas— son los órganos gigantes que logran percibir algún breve trozo de ese trasmundo absoluto. Mal puede existir una cultura que sea la verdadera cuando todas ellas poseen sólo un significado instrumental y son sensorios amplísimos exigidos por la visión de lo absoluto.
La obra de Spengler, que, lejos de ser una última palabra, es sólo la primera, balbuciente y enfática, sobre una gran cuestión, nos invita a corregir el equívoco con que hablamos de la «cultura europea». Por un lado aludimos bajo este nombre a un cierto repertorio de propensiones espontáneas que con suficiente continuidad hallamos activas en la vida occidental. Esta acepción se refiere certeramente a un fenómeno histórico, como tal limitado y en cuyo recinto todo tiene un carácter relativo. Pero, al mismo tiempo, subentendemos bajo la misma denominación el sistema absoluto de las verdades y de las normas, que es una idea: si se quiere, un ideal sobrehistórico. Uno y otro significado son incomportables. Si ante un problema queremos reaccionar a la europea, tenemos que desentendernos de la aspiración a lo absoluto y orientarnos no en el ideal transhistórico de verdad, sino en la línea histórica de los gestos europeos. Viceversa, si ante un problema buscamos su solución absoluta, nos desentenderemos del módulo europeo e intentaremos muy deliberadamente, merced a una violenta reflexión, libertarnos de nuestro europeísmo. Esta reflexión que nos liberta de la limitación histórica es precisamente la Historia. Por esto decía que la razón, órgano de lo absoluto, sólo es completa si se integra a sí misma haciéndose, además de razón pura, clara razón histórica.
History lives and progresses by virtue of an acute antinomy. History is not, like physics, an essay in explaining material phenomena that in themselves lack sense: the movement of bodies, light, sound, etcetera. Instead of explaining, history tries to understand. Only what has sense is understood. The human fact is precisely the cosmic phenomenon of having sense. But, for the moment, our mind only understands itself. Each epoch understands what for it is the truth. Ours understands the theory of relativity. On the other hand, medieval metaphysics already has almost no good sense for us, and the magic of the savage entirely lacks it for the spontaneous consciousness of our contemporaries. Yet the magical gesture is incomprehensible in no other way than a physical movement is. In the former we glimpse a latent sense that does not reach us; in the latter we see with all clarity the absolute absence of sense. Here is the whole problem of historical science: to dilate our perspicacity until we understand the sense of what for us has no sense. In many African peoples there exists the ritual assassination of the king. Such a usage seems absurd to us. But the historian will not have concluded his task until he makes us glimpse that there is no such absurdity; that, given a certain psychological structure, given a certain idea of the cosmos, the ritual assassination of kings is as “logical” a thing, as full of good sense, as the parliamentary system. This is the antinomy of historical optics. We have to distance ourselves from our neighbor to realize that he is not like us; but at the same time we need to approach him to discover that, notwithstanding, he is a man like us, that his life emanates sense. The admirable Greek word nous means precisely that: sense.
For this it is needful that historical reason advance in two directions. One of them would be what is beginning now to be called “psychology of evolution.” It deals with reconstructing the radically different structure that human consciousness has had in its diverse stages. It is not, I repeat, that ancient and primitive man possessed beliefs different from ours. It is necessary to dig deeper and notice that not only the contents of their spirit differ from ours, but that the very spiritual apparatus is quite other. As long as this radical differentiation is not reached, the historical sense will find itself in pure babbling. It is the consciousness of the variability of the type man. The more radically this variety is admitted, the more acute is that historical sense. For such a reason, it is needful to go to the bottom and recognize that the categories of the human mind have not always been the same. The “psychology of evolution” proposes to reconstruct those various systems of categories that have historically appeared.
The Australian of the kangaroo totem believes himself, at once, man and kangaroo. For us, this confusion is unintelligible. For that very reason it constitutes a historical problem. Without entering fully into the question, I must say that, in my judgment, the categories of the primitive mind are, in part, the same ones that still act in us when we dream. In dreams, indeed, those contradictions are very frequent. Perhaps it seems to us that we see a friend who, without ceasing to be who he is, turns out to be a tree. The genesis of myths will one day be able to be investigated only thus. For millennia the dream was the teacher, guide, and poet of man.
Frobenius and Spengler ignore this decisive dimension of historical progress. For this reason they signify only a fugitive actuality of science and not a future laden with promises.
But it is not enough, to approach its plenitude, that the historical sense perceive those deep differences that the human soul has presented over time. When we have acutely understood each epoch and each people in its differential personality, we will not have exhausted the possible perfection of historical sensibility. It is needful that from this fine comprehension consequences of an estimative order be drawn.
Note the enormous enlargement of the spiritual world that this refinement of intelligence brings with it. Until now, the world of what has sense was reduced to our epoch and to a small circle of kindred peoples. (The Oriental soul is still a closed ark to us.) Such a privilege of “having sense” will soon extend to the most diverse and remote peoples and ages. It will be the great conquest of new spiritual worlds, it will be to endow with the human plenitude that today only the present of certain nearby nations enjoys all ethnic ambits and all centuries. Then, and only then, may it be said that there exists in Europe a discipline of the Humanities.
Our present predilection for Greco-European culture would be respectable as a spontaneous effusion of our feeling. It is understandable that the little bourgeois of the West feels a kind of ideal European patriotism. But to elevate that spontaneous preference into a scientific dogma is a pure whim. The valuation of the distinct cultures, their hierarchization in a scale of ranks, presupposes the prior comprehension of all of them. But it is highly probable that a greater intimacy with the soul of other times and races will provide us fertile discoveries. Likely we will find that each culture has enjoyed an outstanding genius for some vital theme. And then, from that gigantic historical induction that these pages postulate and announce, a new classicism will be born, very different from the one that drags itself sterile over modern thought, a truly ecumenical classicism of planetary radius. Each epoch, each people will be our master in something, will be in one order or another our classic. The arbitrary privilege we grant to our corner of space and time will cease, a privilege that converts into absurd superfluity the existence of “barbarous,” “savage” peoples and ages, etcetera. “Barbarism,” “savagery” will acquire their point of reason and of irreplaceable magisterium.
Those perfections culled from all the human past, those exemplary norms and modules, will have a suprahistorical character, precisely for having been discovered through History.
Spengler’s work strangles itself by not noticing that to show the relativity of cultures —of human historical facts— is to do absolute work. History, in recognizing the relativity of human forms, initiates a form exempt from relativity. That this form appears within a determinate culture and is a way of seeing the world arisen in Western man does not impede its absolute character. The discovery of a truth is always an event with precise date and locality. But the discovered truth is ubiquitous and uchronic. History is historical reason, therefore an effort and an instrument to overcome the variability of historical matter, just as physics is not nature but, on the contrary, an essay in dominating matter.
Nothing more extemporaneous than Spengler’s relativism and nothing more contradictory of his intellectual feat, which is, with all its errors, its flippancies, and its fusses, a great push toward the absolute.
Beyond the cultures there is an eternal and invariable cosmos of which man keeps achieving glimpses in a millennial and integral effort that is not executed only with thought, but with the whole organism, and for which individual power is not enough, but rather the collaboration of a whole people is needful. Periods and races —or, in a word, cultures— are the giant organs that manage to perceive some brief piece of that absolute other-world. Hardly can a culture that is the true one exist when all of them possess only an instrumental significance and are the vastest sense organs required by the vision of the absolute.
The work of Spengler, which, far from being a last word, is only the first, babbling and emphatic one, on a great question, invites us to correct the equivocation with which we speak of “European culture.” On one hand, under this name we allude to a certain repertoire of spontaneous propensities that with sufficient continuity we find active in Western life. This sense refers with certainty to a historical phenomenon, as such limited and in whose enclosure everything has a relative character. But, at the same time, we sub-understand under the same denomination the absolute system of truths and norms, which is an idea: if one likes, a suprahistorical ideal. One and the other meaning are incompatible. If before a problem we want to react in the European way, we must disregard the aspiration to the absolute and orient ourselves not in the transhistorical ideal of truth, but in the historical line of European gestures. Conversely, if before a problem we seek its absolute solution, we will disregard the European module and attempt very deliberately, by virtue of a violent reflection, to free ourselves from our Europeanism. This reflection that frees us from historical limitation is precisely History. For this I said that reason, organ of the absolute, is only complete if it integrates itself by becoming, besides pure reason, clear historical reason.
La storia vive e progredisce mercé una acuta antinomia. La storia non è, come la fisica, un saggio di spiegare fenomeni materiali che di per sé mancano di senso: il movimento dei corpi, la luce, il suono, eccetera. Invece di spiegare, la storia tratta di intendere. Solo si intende ciò che ha senso. Il fatto umano è precisamente il fenomeno cosmico dell’avere senso. Ma, per il momento, la nostra mente intende solo se stessa. Intende ogni epoca ciò che per essa è la verità. La nostra intende la teoria della relatività. Invece, la metafisica medievale ormai quasi non ha più buon senso per noi, e la magia del selvaggio ne manca del tutto per la coscienza spontanea dei nostri contemporanei. Tuttavia, il gesto magico è incomprensibile in altra forma di quanto lo sia un movimento fisico. In quello intravediamo un senso latente che non ci raggiunge; in questo vediamo con tutta chiarezza l’assoluta assenza di senso. Ecco tutto il problema della scienza storica: dilatare la nostra perspicacia fino a intendere il senso di ciò che per noi non ha senso. In molti popoli africani esiste l’assassinio rituale del re. Tale uso ci sembra assurdo. Ma lo storico non avrà concluso la sua fatica finché non ci faccia intravedere che non c’è tale assurdità; che, data una certa struttura psicologica, data una certa idea del cosmo, l’assassinio rituale dei re è cosa tanto «logica», tanto piena di buon senso, quanto il sistema parlamentare. Questa è l’antinomia dell’ottica storica. Dobbiamo distanziarci dal prossimo per renderci conto che non è come noi; ma a un tempo abbiamo bisogno di avvicinarci a lui per scoprire che, nondimeno, è un uomo come noi, che la sua vita emana senso. L’ammirabile parola greca nous significa precisamente questo: senso.
Per ciò fa bisogno che la ragione storica avanzi in due direzioni. Una di esse sarebbe ciò che comincia ora a chiamarsi «psicologia dell’evoluzione». In essa si tratta di ricostruire la struttura radicalmente differente che ha avuto la coscienza umana nei suoi diversi stadi. Non si tratta, ripeto, che l’uomo antico e il primitivo possedessero credenze diverse dalle nostre. Occorre scavare più a fondo e avvertire che non solo i contenuti del loro spirito si differenziano dai nostri, ma che l’apparato stesso spirituale è molto altro. Finché non si arriva a questa differenziazione radicale, il senso storico si troverà in puro balbettio. Esso è la coscienza della variabilità del tipo uomo. Quanto più radicalmente si ammetta questa varietà, tanto più acuto è quel senso storico. Per tale motivo, fa bisogno andare fino in fondo e riconoscere che le categorie della mente umana non sono state sempre le stesse. La «psicologia dell’evoluzione» si propone di ricostruire quei vari sistemi di categorie che storicamente sono apparsi.
L’australiano del totem canguro crede se stesso, a un tempo, uomo e canguro. Per noi, questa confusione è inintelligibile. Per ciò stesso costituisce un problema storico. Senza entrare a fondo nella questione, devo dire che, a mio giudizio, le categorie della mente primitiva sono, in parte, le stesse che ancora agiscono in noi quando sogniamo. Nei sogni sono, in effetti, molto frequenti quelle contraddizioni. Magari ci sembra di vedere una persona amica che, senza smettere di essere chi è, risulta essere un albero. La genesi dei miti solo così potrà un giorno essere indagata. Durante millenni il sogno fu maestro, guida e poeta dell’uomo.
Frobenius e Spengler ignorano questa decisiva dimensione del progresso storico. Per ciò significano soltanto una fuggevole attualità della scienza e non un avvenire carico di promesse.
Ma non basta, per avvicinarsi alla sua pienezza, che il senso storico percepisca quelle profonde differenze che l’anima umana ha presentato lungo il tempo. Quando avremo inteso acutamente ogni epoca e ogni popolo nella sua personalità differenziale, non avremo esaurito la possibile perfezione della sensibilità storica. È necessario che da questa fine comprensione si traggano conseguenze di ordine estimativo.
Avvertite: l’enorme ampliazione del mondo spirituale che questo affinamento dell’intelligenza porta con sé. Finora, il mondo di ciò che ha senso si riduceva alla nostra epoca e a un piccolo cerchio di popoli affini. (L’anima orientale ci è ancora un’arca chiusa). Tale privilegio dell’«avere senso» si estenderà presto ai popoli e alle età più diversi e remoti. Sarà la grande conquista di nuovi mondi spirituali, sarà dotare della pienezza umana che oggi gode soltanto il presente di certe nazioni prossime tutti gli àmbiti etnici e tutti i secoli. Allora, e soltanto allora, potrà dirsi che esiste in Europa una disciplina di Studi Umanistici.
La nostra predilezione attuale per la cultura grecoeuropea sarebbe rispettabile come effusione spontanea del nostro sentimento. Si comprende che il piccolo borghese d’Occidente senta una specie di ideale patriottismo europeo. Ma elevare quella preferenza spontanea a dogma scientifico è un puro capriccio. La valorazione delle distinte culture, la loro gerarchizzazione in una scala di ranghi, suppone la previa comprensione di tutte esse. Ma è fin troppo probabile che una maggiore intimità con l’anima di altri tempi e razze ci procuri fertili scoperte. Verosimilmente troveremo che ogni cultura ha goduto di una genialità sporgente per qualche tema vitale. E allora, da quella gigantesca induzione storica che queste pagine postulano e annunciano, nascerà un nuovo classicismo, molto diverso da quello che si trascina sterile sul pensiero moderno, un classicismo veramente ecumenico di raggio planetario. Ogni epoca, ogni popolo sarà nostro maestro in qualcosa, sarà in un ordine o in un altro nostro classico. Cesserà il privilegio arbitrario che accordiamo al nostro angolo dello spazio e del tempo, privilegio che converte in assurda superfluenza l’esistenza di popoli ed età «barbari», «selvaggi», eccetera. La «barbarie», il «selvaggismo» acquisteranno il loro punto di ragione e di insostituibile magistero.
Quelle perfezioni cernite da tutto il passato umano, quelle norme e moduli esemplari avranno un carattere sovrastorico, precisamente per essere stati scoperti mediante la Storia.
L’opera di Spengler si strozza da sé non avvertendo che mostrare la relatività delle culture —dei fatti umani storici— è fare opera assoluta. La Storia, riconoscendo la relatività delle forme umane, inizia una forma esente da relatività. Che questa forma appaia dentro una cultura determinata e sia una maniera di vedere il mondo sorta nell’uomo occidentale non impedisce il suo carattere assoluto. La scoperta di una verità è sempre un successo con data e località precise. Ma la verità scoperta è ubiqua e ucronica. La Storia è ragione storica, perciò uno sforzo e uno strumento per superare la variabilità della materia storica, come la fisica non è natura ma, per il contrario, saggio di dominare la materia.
Nulla più intempestivo del relativismo di Spengler e nulla più contraddittorio della sua impresa intellettuale, che è, con tutti i suoi errori, le sue leggerezze e i suoi spaventi, una grande spinta verso l’assoluto.
Al di là delle culture sta un cosmo eterno e invariabile del quale l’uomo va raggiungendo barlumi in uno sforzo millenario e integrale che non si esegue soltanto col pensiero, ma con l’organismo intero, e per il quale non basta il potere individuale, ma è necessario la collaborazione di tutto un popolo. Periodi e razze —o, in una parola, le culture— sono gli organi giganti che riescono a percepire qualche breve pezzo di quel trasmondo assoluto. Male può esistere una cultura che sia la vera quando tutte esse possiedono soltanto un significato strumentale e sono sensorii amplissimi esigiti dalla visione dell’assoluto.
L’opera di Spengler, che, lungi dall’essere un’ultima parola, è soltanto la prima, balbettante ed enfatica, su una grande questione, ci invita a correggere l’equivoco con cui parliamo della «cultura europea». Da un lato alludiamo sotto questo nome a un certo repertorio di propensioni spontanee che con sufficiente continuità troviamo attive nella vita occidentale. Questa accezione si riferisce con certezza a un fenomeno storico, come tale limitato e nel cui recinto tutto ha un carattere relativo. Ma, al tempo stesso, sottintendiamo sotto la stessa denominazione il sistema assoluto delle verità e delle norme, che è un’idea: se si vuole, un ideale sovrastorico. L’uno e l’altro significato sono incomportabili. Se dinanzi a un problema vogliamo reagire all’europea, dobbiamo disinteressarci dell’aspirazione all’assoluto e orientarci non nell’ideale transstorico di verità, ma nella linea storica dei gesti europei. Viceversa, se dinanzi a un problema cerchiamo la sua soluzione assoluta, ci disinteresseremo del modulo europeo e tenteremo molto deliberatamente, mercé una violenta riflessione, di liberarci dal nostro europeismo. Questa riflessione che ci libera dalla limitazione storica è precisamente la Storia. Per questo dicevo che la ragione, organo dell’assoluto, è soltanto completa se si integra a se stessa facendosi, oltre che ragione pura, chiara ragione storica.
En la primera edición de Las Atlántidas se incluyeron varias figuras del Sudán y de China que motivaron el siguiente preámbulo del autor:
Este libro contiene dos series de fotograbados. La primera reúne algunas esculturas en bronce y terracota descubiertas hace unos años en el Sudán. La segunda presenta unas figuras cerámicas de China que han sido conocidas muy recientemente. En rigor, este libro debía llevar al público sensible a quien se dirige, sólo esas imágenes. Deseaba hace tiempo transmitir a mis lectores habituales la fuerte emoción que en su día me proporcionaron. No se trata sólo, ni principalmente, de una emoción artística. Algunas de estas esculturas no son de gran valor estético. Se trata de una emoción más grave e integral. Es la sorpresa ante un pasado desconocido y admirable, es el choque con formas de humanidad poderosas y tan distintas de la nuestra, que al enfrontarnos con ellas sentimos una fértil y educadora vacilación. De unas y otras creaciones se sabe muy poco y apenas hay que hablar. Todo lo esencial lo modulan ellas por sí mismas. He querido, sin embargo, agregar estas páginas como a la melodía se añade un acompañamiento. Mi propósito es que estas figuras, con el poder insustituible de la intuición, envíen al lector la línea clara de su canto. A éste corresponden ciertos problemas de orden intelectual que seguramente despertarán en todos los que las contemplen. Van, pues, estas páginas como un fondo de ideas puesto a una silueta de emoción. Nada más.
Y las dos notas siguientes:
FIGURAS DEL SUDÁN.— La serie de grabados del 1 al 5 reproducen plásticas halladas en tierra del Sudán. Su descubrimiento no se debe al azar. No se trata de objetos etnográficos que hayan venido, como por sí mismos, a las manos de un afortunado explorador. La revelación de estas admirables esculturas fue de por sí una previsión científica, pareja a la de Leverrier, que postuló a priori la existencia de Neptuno.
Múltiples indicios y fértiles hipótesis convencieron a León Frobenius de que en la tierra de los Yorubas, sita entre el codo del Níger y el Atlántico debía haber existido una viejísima civilización, hoy ya casi por completo sumergida. Esta civilización se anunciaba como pariente de las culturas mediterráneas florecientes en 2000 y 1500 antes de Jesucristo. Tal es la cultura tartesia, la etrusca y la del Norte africano. Coincidiendo con Schulten, consideraba Frobenius ese bloque histórico como la efectiva realidad correspondiente a la legendaria Atlántida. El desierto de Sáhara fue siempre y sigue siendo un interceptador de transmisiones culturales desde el Norte africano hacia el Sudán. La presencia en esta última comarca de restos históricos semejantes a los etruscos y tartesios implicaba, pues, una transmisión por vía marítima. La cultura de los Yorubas —por darle el nombre del pueblo superviviente— era, pues, una expansión colonial de la cultura tartesio-etrusca realizada sobre la costa atlántica.
Hoy se elaboran en Benin bronces y tallas que presentan una última degeneración de un arte peculiarísimo. Tras estas miserables manufacturas de hoy se ven otras de fecha medieval en que aparece el mismo estilo, dotado aún de alguna pureza. Sin embargo, estos famosos bronces medievales de Benin que figuran en los Museos de Europa suponían —según Frobenius— una producción muy anterior y más perfecta. Durante años, con tenacidad ejemplar, ha buscado Frobenius bajo la tierra sudanesa las reliquias de ese arte supuesto. En 1910 logró, por fin, desenterrar las piezas admirables que aquí reproduzco. ¿De qué época son? Por una serie de encadenamientos, cuya exposición fuera aquí inoportuna, puede insinuarse la época del siglo XV o XVI antes de Jesucristo.
La figura primera, de bronce, representa a Olokun, el Dios del Mar, avatar africano del Neptuno mediterráneo. Las figuras 2 y 3 tienen un inequívoco aspecto de retratos personales. Si se las compara con las figuras 4 y 5, se advertirá la diferencia de tipos étnicos. Todo indica que existían dos razas, vencedores y vencidos, los unos corporalmente más perfectos que los otros. Las estrías que estas terracotas ostentan ¿procedían, acaso, del procedimiento usado para su creación, o eran un tema decorativo premeditado? Sea de ello lo que fuera, cuando se piensa que la materia de estas figuras —1, 2 y 3— ha sido modelada en tierra de negros hace treinta y cinco siglos el corazón tiende a dilatarse dentro del pecho como si buscase más amplios espacios donde respirar.
FIGURAS DE LA CHINA.— El budismo dio a China lo que siempre le ha faltado: elevación, fuerte aletazo trascendente, inquietud. Esta gran brisa espiritual movilizó las líneas del estilo artístico tradicional en Extremo Oriente. Sobre todo en la plástica produjo resultados extraños en que la manera del hindú se mezcla al fondo sínico.
Los grabados del 6 hasta el fin reproducen esculturas hace pocos años descubiertas en China. Por su superior calidad y diferente origen conviene, desde luego, separar las dos últimas encontradas en I-dschu por Rerzynski, poco antes de la guerra, y que se hallan en el Städelsche Institut de Francfort y en el Museo Metropolitano de Nueva York. Las restantes, de hallazgo aún más reciente, persisten en el claustro de Ling-yen-si. Unas y otras son labor cerámica. Las últimas vivamente coloridas y, a lo que parece, restaurada la pintura en 1863.
La ignorancia en que aún estamos de la evolución del arte chino, sobre todo de la plástica, impide situar en el tiempo estas creaciones. Es evidente que las figuras 22 y 23 son obras de tiempos más antiguos y de mayor perfección que las restantes.
En el claustro de Ling-yen-si (núm. 6) aparecen sentados, y en varias actitudes litúrgicas, cuarenta personajes, de talla natural, que representan otros tantos «santos» u «honorables» (Lojan) del budismo. La tradición de los imagineros se suele reducir a diez, dieciséis o dieciocho figuras. El núcleo inicial de diez corresponde a los diez discípulos principales del Gautama Budha, que luego se amplía a seis más. Este tema, parejo al de nuestros «apostolados», obliga al artista chino a figurar hombres de razas exóticas. Tal vez, por lo mismo, se comenzó a añadir dos fisonomías chinas, dando así un total de dieciocho. En Ling-yen-si, sin duda en época de decadencia, se llega a cuarenta Lojan. Entre ellos hay cabezas de tres razas: blancos arios enjutos, morenos dravidianos del sur de la India y chinos. He visto que algunos fijan la edad de esas esculturas entre los siglos XIV y XVII.
1925
EL ORIGEN DEPORTIVO DEL ESTADO
Madrid, diciembre de 1924
II
En pocos hechos se advierte tan claramente ese carácter deportivo, creador de posibilidades insospechadas, que es la vitalidad primaria, como en el origen del Estado. Por supuesto, tampoco ha habido cosa que con más seguridad y constancia haya querido explicar atribuyéndole una génesis utilitaria o de giro semejante. El mismo Platón en la República no duda en suponer que el Estado se forma en vista de la necesidad que los hombres sienten de cambiar sus productos, sus manufacturas y labores y de la necesidad consecuente de establecer principios justos, normas que hagan posible y tranquilo ese intercambio. Tenemos, pues, exactamente en tiempo de Platón el mismo sistema de valoraciones que en estos dos últimos siglos ha dominado nuestra vida, haciéndola gravitar hacia un centro —utilidad— y un epicentro —justicia. Y ha llegado a ser natural en nosotros considerar ante una cosa o hecho como las únicas esenciales estas dos cuestiones: si es útil y si es justa. Yo sospecho muy vehementemente que los años próximos reservan al europeo poco adivinador del futuro las mayores sorpresas y los más increíbles cambios.
In the first edition of Las Atlántidas various figures from the Sudan and from China were included, which motivated the following preamble by the author:
This book contains two series of photogravures. The first brings together some sculptures in bronze and terracotta discovered a few years ago in the Sudan. The second presents some ceramic figures from China that have become known very recently. Strictly, this book should bring to the sensitive public to whom it is addressed only those images. I have long desired to transmit to my habitual readers the strong emotion they provided me in their day. It is not a question only, nor mainly, of an artistic emotion. Some of these sculptures are not of great aesthetic value. It is a graver and more integral emotion. It is the surprise before an unknown and admirable past, it is the collision with powerful forms of humanity so different from ours that, in confronting them, we feel a fertile and educative hesitation. Of these and other creations very little is known and there is hardly anything to say. All the essential is modulated by them themselves. I have wished, however, to add these pages as an accompaniment is added to the melody. My purpose is that these figures, with the irreplaceable power of intuition, send the reader the clear line of their song. To this correspond certain problems of an intellectual order that will surely awaken in all who contemplate them. These pages go, then, as a background of ideas placed at a silhouette of emotion. Nothing more.
And the following two notes:
FIGURES OF THE SUDAN.— The series of engravings from 1 to 5 reproduce plastic works found in the land of the Sudan. Their discovery is not due to chance. They are not ethnographic objects that have come, as it were by themselves, into the hands of a fortunate explorer. The revelation of these admirable sculptures was in itself a scientific prevision, comparable to that of Leverrier, who postulated a priori the existence of Neptune.
Multiple indications and fertile hypotheses convinced León Frobenius that in the land of the Yorubas, situated between the elbow of the Niger and the Atlantic, a very ancient civilization must have existed, today already almost completely submerged. This civilization announced itself as a relative of the Mediterranean cultures flourishing in 2000 and 1500 before Christ. Such is the Tartessian culture, the Etruscan, and that of North Africa. Coinciding with Schulten, Frobenius considered that historical block the effective reality corresponding to the legendary Atlantis. The Sahara desert was always and continues to be an interceptor of cultural transmissions from North Africa toward the Sudan. The presence in this latter region of historical remains similar to the Etruscan and Tartessian ones implied, then, a transmission by sea route. The culture of the Yorubas —to give it the name of the surviving people— was, then, a colonial expansion of the Tartessian-Etruscan culture carried out on the Atlantic coast.
Today bronzes and carvings are made in Benin that present a last degeneration of a most peculiar art. Behind these miserable manufactures of today are seen others of medieval date in which the same style appears, still endowed with some purity. Yet these famous medieval bronzes of Benin that figure in the Museums of Europe presupposed —according to Frobenius— a much earlier and more perfect production. For years, with exemplary tenacity, Frobenius has sought beneath the Sudanese earth the relics of that supposed art. In 1910 he finally managed to unearth the admirable pieces that I reproduce here. From what epoch are they? By a series of concatenations, whose exposition would be inopportune here, the epoch of the fifteenth or sixteenth century before Christ may be insinuated.
The first figure, of bronze, represents Olokun, the God of the Sea, African avatar of the Mediterranean Neptune. Figures 2 and 3 have an unequivocal aspect of personal portraits. If they are compared with figures 4 and 5, the difference of ethnic types will be noticed. Everything indicates that two races existed, victors and vanquished, the former bodily more perfect than the latter. The striations that these terracottas display —did they proceed, perhaps, from the procedure used for their creation, or were they a premeditated decorative theme? Be that as it may, when one thinks that the matter of these figures —1, 2 and 3— was modeled in the land of the Blacks thirty-five centuries ago, the heart tends to dilate within the breast as if seeking ampler spaces in which to breathe.
FIGURES OF CHINA.— Buddhism gave China what has always been lacking to it: elevation, strong transcendent wingbeat, disquiet. This great spiritual breeze mobilized the lines of the traditional artistic style in the Far East. Above all in plastic art it produced strange results in which the Hindu manner blends with the Sinic background.
The engravings from 6 to the end reproduce sculptures discovered a few years ago in China. On account of their superior quality and different origin, it is fitting, of course, to separate the last two, found in I-dschu by Rerzynski, shortly before the war, and which are in the Städelsche Institut of Frankfurt and in the Metropolitan Museum of New York. The rest, of even more recent finding, persist in the cloister of Ling-yen-si. One and the other are ceramic work. The latter vividly colored and, it appears, the painting restored in 1863.
The ignorance in which we still are of the evolution of Chinese art, above all of plastic art, prevents situating these creations in time. It is evident that figures 22 and 23 are works of more ancient times and of greater perfection than the rest.
In the cloister of Ling-yen-si (no. 6) forty figures appear seated, and in various liturgical attitudes, of natural size, representing as many “saints” or “honorables” (Lojan) of Buddhism. The tradition of the image-makers is wont to reduce itself to ten, sixteen, or eighteen figures. The initial nucleus of ten corresponds to the ten principal disciples of Gautama Buddha, which is then enlarged by six more. This theme, akin to that of our “apostolates,” obliges the Chinese artist to represent men of exotic races. Perhaps, for that very reason, two Chinese physiognomies began to be added, thus giving a total of eighteen. At Ling-yen-si, undoubtedly in an epoch of decadence, one arrives at forty Lojan. Among them there are heads of three races: lean Aryan whites, swarthy Dravidians of southern India, and Chinese. I have seen that some fix the age of those sculptures between the fourteenth and seventeenth centuries.
1925
THE SPORTIVE ORIGIN OF THE STATE
Madrid, December 1924
II
In few facts is that sportive character, creator of unsuspected possibilities, which is primary vitality, noticed as clearly as in the origin of the State. Of course, neither has there been a thing that has been wanted to be explained with more certainty and constancy by attributing to it a utilitarian genesis or of similar turn. Plato himself in the Republic does not hesitate to suppose that the State is formed in view of the need men feel to exchange their products, their manufactures and labors, and of the consequent need to establish just principles, norms that make that exchange possible and tranquil. We have, then, exactly at the time of Plato the same system of valuations that in these last two centuries has dominated our life, making it gravitate toward a center —utility— and an epicenter —justice. And it has become natural in us to consider, before a thing or fact, as the only essential ones these two questions: whether it is useful and whether it is just. I very vehemently suspect that the coming years reserve for the European, little diviner of the future, the greatest surprises and the most incredible changes.
Nella prima edizione de Las Atlántidas si inclusero varie figure del Sudan e della Cina che motivarono il seguente preambolo dell’autore:
Questo libro contiene due serie di fototipie. La prima riunisce alcune sculture in bronzo e terracotta scoperte alcuni anni fa nel Sudan. La seconda presenta alcune figure ceramiche della Cina che sono state conosciute molto recentemente. In rigore, questo libro doveva portare al pubblico sensibile a cui si rivolge soltanto quelle immagini. Desideravo da tempo trasmettere ai miei lettori abituali la forte emozione che a suo tempo mi procurarono. Non si tratta soltanto, né principalmente, di un’emozione artistica. Alcune di queste sculture non sono di gran valore estetico. Si tratta di un’emozione più grave e integrale. È la sorpresa dinanzi a un passato sconosciuto e ammirabile, è l’urto con forme di umanità potenti e tanto distinte dalla nostra, che nell’affrontarle sentiamo una fertile ed educatrice esitazione. Dell’una e dell’altra creazione si sa molto poco e appena bisogna parlare. Tutto l’essenziale lo modulano esse stesse. Ho voluto, tuttavia, aggiungere queste pagine come alla melodia si aggiunge un accompagnamento. Il mio proposito è che queste figure, col potere insostituibile dell’intuizione, inviino al lettore la linea chiara del loro canto. A questo corrispondono certi problemi di ordine intellettuale che sicuramente si desteranno in tutti coloro che le contemplano. Vanno, dunque, queste pagine come un fondo di idee posto a una silhouette di emozione. Niente più.
E le due note seguenti:
FIGURE DEL SUDAN.— La serie di incisioni dall’1 al 5 riproduce plastiche trovate in terra del Sudan. La loro scoperta non si deve al caso. Non si tratta di oggetti etnografici che siano venuti, come da sé, nelle mani di un fortunato esploratore. La rivelazione di queste ammirevoli sculture fu di per sé una previsione scientifica, pari a quella di Leverrier, che postulò a priori l’esistenza di Nettuno.
Molteplici indizi e fertili ipotesi convinsero León Frobenius che nella terra degli Yoruba, situata tra il gomito del Niger e l’Atlantico, doveva essere esistita una vecchissima civiltà, oggi ormai quasi del tutto sommersa. Questa civiltà si annunciava come parente delle culture mediterranee fiorite nel 2000 e nel 1500 avanti Cristo. Tale è la cultura tartessia, l’etrusca e quella del Nord africano. Coincidendo con Schulten, Frobenius considerava quel blocco storico come l’effettiva realtà corrispondente alla leggendaria Atlantide. Il deserto del Sahara fu sempre e continua a essere un intercettatore di trasmissioni culturali dal Nord africano verso il Sudan. La presenza in quest’ultima contrada di resti storici simili agli etruschi e ai tartessi implicava, dunque, una trasmissione per via marittima. La cultura degli Yoruba —per darle il nome del popolo sopravvissuto— era, dunque, un’espansione coloniale della cultura tartessio-etrusca realizzata sulla costa atlantica.
Oggi si elaborano in Benin bronzi e sculture che presentano un’ultima degenerazione di un’arte peculiarissima. Dietro queste miserabili manifatture di oggi se ne vedono altre di data medievale in cui appare lo stesso stile, dotato ancora di qualche purezza. Tuttavia, questi famosi bronzi medievali del Benin che figurano nei Musei d’Europa supponevano —secondo Frobenius— una produzione molto anteriore e più perfetta. Per anni, con tenacità esemplare, Frobenius ha cercato sotto la terra sudanese le reliquie di quell’arte supposta. Nel 1910 riuscì, infine, a dissotterrare i pezzi ammirevoli che qui riproduco. Di che epoca sono? Per una serie di incatenamenti, la cui esposizione sarebbe qui inopportuna, può insinuarsi l’epoca del secolo XV o XVI avanti Cristo.
La prima figura, di bronzo, rappresenta Olokun, il Dio del Mare, avatar africano del Nettuno mediterraneo. Le figure 2 e 3 hanno un inequivoco aspetto di ritratti personali. Se le si confronta con le figure 4 e 5, si avvertirà la differenza di tipi etnici. Tutto indica che esistevano due razze, vincitori e vinti, gli uni corporalmente più perfetti degli altri. Le striature che queste terracotte ostentano, procedevano forse dal procedimento usato per la loro creazione, o erano un tema decorativo premeditato? Sia di ciò quel che sia, quando si pensa che la materia di queste figure —1, 2 e 3— è stata modellata in terra di neri trentacinque secoli fa, il cuore tende a dilatarsi dentro il petto come se cercasse più ampi spazi dove respirare.
FIGURE DELLA CINA.— Il buddismo diede alla Cina ciò che sempre le è mancato: elevazione, forte battito d’ala trascendente, inquietudine. Questa grande brezza spirituale mobilizzò le linee dello stile artistico tradizionale in Estremo Oriente. Soprattutto nella plastica produsse risultati strani in cui la maniera dell’indù si mescola al fondo sinico.
Le incisioni dal 6 fino alla fine riproducono sculture scoperte pochi anni fa in Cina. Per la loro qualità superiore e la diversa origine conviene, senza dubbio, separare le due ultime, trovate in I-dschu da Rerzynski, poco prima della guerra, e che si trovano nello Städelsche Institut di Francoforte e nel Museo Metropolitano di New York. Le restanti, di ritrovamento ancora più recente, persistono nel chiostro di Ling-yen-si. Le une e le altre sono lavoro ceramico. Le ultime vivacemente colorite e, a quanto pare, la pittura restaurata nel 1863.
L’ignoranza in cui ancora siamo dell’evoluzione dell’arte cinese, soprattutto della plastica, impedisce di situare nel tempo queste creazioni. È evidente che le figure 22 e 23 sono opere di tempi più antichi e di maggiore perfezione delle restanti.
Nel chiostro di Ling-yen-si (n. 6) appaiono seduti, e in varie attitudini liturgiche, quaranta personaggi, di grandezza naturale, che rappresentano altrettanti «santi» od «onorevoli» (Lojan) del buddismo. La tradizione degli immaginieri suole ridursi a dieci, sedici o diciotto figure. Il nucleo iniziale di dieci corrisponde ai dieci discepoli principali del Gautama Budda, che poi si amplia di sei in più. Questo tema, pari a quello dei nostri «apostolati», obbliga l’artista cinese a raffigurare uomini di razze esotiche. Forse, per ciò stesso, si cominciò ad aggiungere due fisionomie cinesi, dando così un totale di diciotto. In Ling-yen-si, senza dubbio in epoca di decadenza, si arriva a quaranta Lojan. Tra essi vi sono teste di tre razze: bianchi arii magri, bruni dravidici del sud dell’India e cinesi. Ho visto che alcuni fissano l’età di quelle sculture tra i secoli XIV e XVII.
1925
L’ORIGINE SPORTIVA DELLO STATO
Madrid, dicembre 1924
II
In pochi fatti si avverte tanto chiaramente quel carattere sportivo, creatore di possibilità insospettate, che è la vitalità primaria, come nell’origine dello Stato. Naturalmente, nemmeno c’è stata cosa che con più sicurezza e costanza si sia voluto spiegare attribuendole una genesi utilitaria o di giro simile. Lo stesso Platone nella Repubblica non dubita di supporre che lo Stato si formi in vista della necessità che gli uomini sentono di scambiare i loro prodotti, le loro manifatture e fatiche, e della necessità conseguente di stabilire principi giusti, norme che rendano possibile e tranquillo quello scambio. Abbiamo, dunque, esattamente in tempo di Platone lo stesso sistema di valorazioni che in questi ultimi due secoli ha dominato la nostra vita, facendola gravitare verso un centro —utilità— e un epicentro —giustizia. Ed è arrivato a esserci naturale considerare dinanzi a una cosa o a un fatto come le sole essenziali queste due questioni: se è utile e se è giusta. Io sospetto molto veementemente che gli anni prossimi riservino all’europeo poco indovino del futuro le maggiori sorprese e i più incredibili cambiamenti.
Rousseau cree forzoso suponer, si no como hecho histórico, por lo menos como hipótesis esclarecedora, que el Estado nace como un contrato y acuerdo entre los hombres a fin de convivir acertadamente. Se ve que hemos vivido durante dos centurias sometidos al predominio de dos tipos humanos —el burgués u homo oeconomicus y el abogado— para los cuales es nativo preferir a todo lo útil y considerar como la forma mejor de relación humana el contrato. Y yo no pretendo decir —claro está— que lo útil no sea, en efecto útil y justo lo justo, ni que haya interacciones humanas para las cuales es inexcusable el contrato —sólo quiero sugerir que esos valores ni son los únicos ni son los superiores, que el mundo es más rico en calidades estimables— o por lo menos, si tengo que subrayar el hecho de que la predilección por lo útil, lo justo y lo contractual no es condición general humana, sino sólo de ciertas épocas y de ciertos pueblos, probablemente no los mejores. Yo creo, por ejemplo, que históricamente es de calidad superior la Edad Media —tan denostada por nuestro tiempo: la Edad Media que, en el lugar de esos valores modernos de utilidad y justicia instauraba las del honor y la lealtad. En este sentido, confieso ser un reaccionario superlativo. A quién darán la razón los años que vienen, lo veremos. El tiempo, que como decía el cardenal Mazzarino es un galantuomo, no dejará de darnos contestación.
Ello es que la moral no es simplemente la virtud, porque hay muchas virtudes. La moral resulta del «sistema» —de las virtudes. Y esta sistematización, esta jerarquía en que las situemos es lo definitivo y lo que da un tinte a cada moral, lo que varía de época en época. ¿Quién no desea ser justo? Pero es preciso ser a la par otras cosas que, en ocasiones, entran en conflicto con la justicia. Entonces hay que decidirse y preferir lo uno a lo otro. La moral de cada uno es el sistema de sus preferencias, porque no se olvide que presa entre las costillas llevamos una máquina de preferir que los poetas llaman corazón.
Es curioso comparar la metáfora con que Aristóteles comienza su Ética y la que sirve al inglés Bentham para orientar su natural utilitaria. Este hombre moderno, burgués, dirá: «La deontología —o ciencia de los deberes— pide que la misma prudencia de cálculo que un hombre discreto aplica a sus negocios diarios sea aplicada al más importante de todos los negocios, el de la felicidad y la desdicha». Mientras que Aristóteles dice: «Busca el arquero con los ojos un blanco para sus flechas ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?» He ahí dos sensibilidades contrapuestas: la moral del negocio y la moral del ocio o deporte. La vida como saeta o como partida doble.
Y la misma oposición hallamos en el orden del conocimiento. Platón que conserva aún restos de la inspiración agonal y olímpica dirá en uno de sus diálogos más técnicos —el Parménides— que el filósofo debe ser audaz para buscar la verdad y no importarle parecer ridículo a la muchedumbre al paso que el burgués Kant dirá: «Para llegar a la verdad, es preciso no ser osado, sino, al revés, cauteloso».
Pero tememos al Estado. Cuando no se atribuía su origen a la utilidad se pensaba una cosa todavía más tonta: se creía que el Estado resultó simplemente de una amplificación de la familia.
Frente a todas estas suposiciones se alzan los hechos, que son siempre más sugestivos y generosos que nuestras viejas ideas —por la sencilla razón de que ellos contienen la simiente de nuevas ideas más delicadas. Nada más misérrimo que suponer que la vida en sus maravillosas creaciones se comporta como nuestra razón se comportaría. La vida no se comporta racionalmente por lo mismo que es creadora. La razón no crea, no es ésta su misión y quien no lo advierte perdóneme que le diga que no tiene una idea clara, es decir, racional de la razón. Es ésta sólo un instrumento de la vida —espléndido, agudo, con aristas de diamante— pero nada más. Cuando pretende supeditar a aquélla y absorberla se convierte en pedantería y queda en risible postura. La vida no es pedante, la vida afortunadamente, no es ni un profesor ni un biólogo ni un pedagogo ensayista. La vida es todo lo contrario de la pedantería.
Veámoslo en el origen auténtico del Estado.
Pero unas aclaraciones previas son inevitables si ha de resultar fácilmente inteligible a todos ustedes lo que voy a decir.
El Estado no es simplemente la sociedad, es decir, el simple trato entre hombres. Dos individuos que en un desierto se cruzan y se saludan y se separan forman una sociedad que dura un instante y que no es un Estado. Pero tampoco lo es la mera convivencia de la pareja de perdices y sus pollos en la época de criazón. Estado significa la convivencia de seres humanos según formas reguladas cuya transgresión acarrea al que la comete castigos. Implica, pues, el Estado una estructura, por elemental que sea, una magistratura o autoridad y una disciplina.
En cuanto a la familia, conviene asimismo aclarar su noción. Hay que distinguir el mero contacto sexual, del matrimonio y ambas cosas de la familia. El contacto sexual sin regulación y al azar no es matrimonio. El matrimonio es el contacto sexual según normas prescriptas. Pero a su vez el matrimonio no requiere la convivencia continuada con mujer e hijos. Precisamente —como veremos— en el matrimonio primitivo el hombre no entra en la casa de su mujer y sus hijos —dicho paradójicamente pero exactamente— no es padre de sus hijos aunque es marido de la madre de sus hijos. Ésta vive con sus pequeños y con sus hermanos, hermanas y tíos en una o varias cabañas. Pero su marido vive aparte con su madre, hermanos, tío, etcétera. El matrimonio se cumple en el bosque y para la mente más primitiva «no tiene nada que ver con la procreación y por tanto con la familia». Porque la especie humana tardó mucho tiempo en descubrir que la complacencia carnal de varón y hembra era la causa de que nueve meses después aconteciese el suceso de nacer un salvajito. La concepción se atribuía a un poder mágico poseído por los seres que entonces preocupaban más al hombre y a quienes reconocían rango divino: los animales. La mujer que en sueños creía ver cierto animal pensaba que él era el padre de su hijo: su hijo era, por tanto, un caimán o un canguro. Ésta es una de las raíces del totemismo.
Como ven ustedes es la cuestión más complicada de lo que a primera vista puede parecer.
Pues bien, a la opinión tradicional sobre los orígenes del Estado y su relación con la familia hay que oponer estas tres fórmulas:
1.ª El Estado no nace de la utilidad ni de la justicia, sino estrictamente del deporte.
2.ª Lejos de proceder el Estado de la familia como una amplificación de ésta, es el Estado anterior a la familia. Ésta se forma en contra de aquél.
3.ª Estado y familia son dos principios sociales de raíz antagónica, por tanto se son hostiles. El predominio del espíritu familiar debilita el Estado y viceversa.
Tenemos que desandar mucho camino: tenemos que remontarnos al tiempo inicial de la cultura y de la hora tardía y como vespertina en que vivimos, necesitamos retroceder para asistir a una alborada.
El estudio de los pueblos mal llamados salvajes, mejor llamados primitivos nos presenta la más antigua forma de convivencia humana bajo el nombre de «horda». Como hay mucho que decir voy a eliminar todo lo que no sea esencial.
¿Qué es la horda? Un tropel de entre 10 y 30 seres humanos que se parece sobremanera a un rebaño de animales silvestres. La horda vaga por campos y selvas: no conoce ley alguna, ni diferencias sociales entre sus individuos. No tiene jefe alguno. No sospecha la utilización agrícola de la tierra: vive de la caza y de recoger tubérculos y frutos espontáneos. Habita a la intemperie sin cabaña ni choza: a lo sumo fabrica un cañizo o pantalla que le resguarda de los vientos. En la época de lluvias procura guarecerse en cavernas. No mantiene relación alguna con las hordas vecinas y, lo que es muy importante, ignora la guerra.
Rousseau believes it compulsory to suppose, if not as a historical fact, at least as a clarifying hypothesis, that the State is born as a contract and agreement among men in order to live together wisely. It is seen that we have lived during two centuries subjected to the predominance of two human types —the bourgeois or homo oeconomicus and the lawyer— for whom it is native to prefer the useful to everything and to consider the contract the best form of human relation. And I do not pretend to say —of course— that the useful is not, in effect, useful and the just just, nor that there are human interactions for which the contract is inexcusable —I only want to suggest that those values are neither the only ones nor the superior ones, that the world is richer in estimable qualities —or at least, if I must underline the fact that the predilection for the useful, the just, and the contractual is not a general human condition, but only of certain epochs and of certain peoples, probably not the best. I believe, for example, that historically the Middle Ages is of superior quality —so reviled by our time: the Middle Ages which, in the place of those modern values of utility and justice, instituted those of honor and loyalty. In this sense, I confess to being a superlative reactionary. To whom the coming years will give reason, we shall see. Time, which as Cardinal Mazzarino said is a gentleman, will not fail to give us an answer.
The fact is that morality is not simply virtue, because there are many virtues. Morality results from the “system” —of the virtues. And this systematization, this hierarchy in which we place them is what is definitive and what gives a tint to each morality, what varies from epoch to epoch. Who does not desire to be just? But it is necessary to be at the same time other things that, on occasion, enter into conflict with justice. Then one must decide and prefer one to the other. Each one’s morality is the system of his preferences, because let it not be forgotten that, prisoner between the ribs, we carry a machine of preferring that the poets call heart.
It is curious to compare the metaphor with which Aristotle begins his Ethics and that which serves the Englishman Bentham to orient his utilitarian nature. This modern, bourgeois man will say: “Deontology —or the science of duties— demands that the same calculative prudence that a discreet man applies to his daily business be applied to the most important of all businesses, that of happiness and unhappiness.” While Aristotle says: “The archer seeks with his eyes a target for his arrows, and shall we not seek one for our lives?” Here are two opposed sensibilities: the morality of business and the morality of leisure or sport. Life as an arrow or as double-entry bookkeeping.
And the same opposition we find in the order of knowledge. Plato, who still preserves remnants of the agonal and Olympian inspiration, will say in one of his most technical dialogues —the Parmenides— that the philosopher must be audacious in seeking the truth and not mind seeming ridiculous to the crowd, whereas the bourgeois Kant will say: “To arrive at the truth, one must not be daring, but, on the contrary, cautious.”
But we fear the State. When its origin was not attributed to utility, an even sillier thing was thought: it was believed that the State resulted simply from an amplification of the family.
Against all these suppositions the facts rise up, which are always more suggestive and generous than our old ideas —for the simple reason that they contain the seed of newer, more delicate ideas. Nothing more miserable than to suppose that life in its marvelous creations behaves as our reason would behave. Life does not behave rationally for the very reason that it is creative. Reason does not create; this is not its mission, and whoever does not notice it, forgive me for telling him that he has no clear, that is, rational, idea of reason. It is only an instrument of life —splendid, acute, with diamond edges— but nothing more. When it pretends to subordinate life and absorb it, it turns into pedantry and remains in a laughable posture. Life is not pedantic; life, fortunately, is neither a professor nor a biologist nor an essayist pedagogue. Life is the exact opposite of pedantry.
Let us see it in the authentic origin of the State.
But some prior clarifications are inevitable if what I am going to say is to turn out easily intelligible to all of you.
The State is not simply society, that is, the simple dealing between men. Two individuals who in a desert cross paths and greet each other and separate form a society that lasts an instant and that is not a State. But neither is the mere coexistence of the pair of partridges and their chicks in the breeding season. State means the coexistence of human beings according to regulated forms whose transgression brings punishments upon the one who commits it. It implies, then, a structure, however elementary, a magistracy or authority, and a discipline.
As for the family, it is likewise fitting to clarify its notion. One must distinguish mere sexual contact from marriage, and both things from the family. Sexual contact without regulation and at random is not marriage. Marriage is sexual contact according to prescribed norms. But in turn marriage does not require continued coexistence with wife and children. Precisely —as we shall see— in primitive marriage the man does not enter the house of his woman and her children —said paradoxically but exactly— he is not the father of her children although he is the husband of the mother of his children. She lives with her little ones and with her brothers, sisters, and uncles in one or several huts. But her husband lives apart with his mother, brothers, uncle, etcetera. Marriage is consummated in the forest, and for the most primitive mind “it has nothing to do with procreation and therefore with the family.” Because the human species took a long time to discover that the carnal complaisance of male and female was the cause that nine months later the event of a little savage being born should come to pass. Conception was attributed to a magical power possessed by the beings that then most preoccupied man and to whom divine rank was recognized: the animals. The woman who in dreams believed she saw a certain animal thought that he was the father of her son: her son was, therefore, an alligator or a kangaroo. This is one of the roots of totemism.
As you see, the question is more complicated than it may at first sight seem.
Well, then, to the traditional opinion on the origins of the State and its relation with the family, these three formulas must be opposed:
1st, The State is not born of utility nor of justice, but strictly of sport.
2nd, Far from the State proceeding from the family as an amplification of it, the State is prior to the family. The latter forms itself against the former.
3rd, State and family are two social principles of antagonistic root, therefore they are hostile to each other. The predominance of the familial spirit weakens the State and vice versa.
We must retrace much road: we must go back to the initial time of culture, and from the late and as it were vespertine hour in which we live, we need to step back to attend a dawn.
The study of the peoples badly called savages, better called primitives, presents us the most ancient form of human coexistence under the name of “horde.” As there is much to say, I am going to eliminate everything that is not essential.
What is the horde? A troop of between 10 and 30 human beings that resembles extremely a herd of wild animals. The horde wanders through fields and forests: it knows no law whatsoever, nor social differences among its individuals. It has no chief whatsoever. It does not suspect the agricultural use of the earth: it lives by hunting and by gathering tubers and spontaneous fruits. It dwells in the open air without cabin or hut: at most it makes a cane screen or windbreak that shelters it from the winds. In the rainy season it seeks to take cover in caves. It maintains no relation with neighboring hordes and, which is very important, it is ignorant of war.
Rousseau crede forzoso supporre, se non come fatto storico, per lo meno come ipotesi chiarificatrice, che lo Stato nasca come un contratto e accordo tra gli uomini al fine di convivere acconciamente. Si vede che abbiamo vissuto durante due secoli soggetti al predominio di due tipi umani —il borghese o homo oeconomicus e l’avvocato— per i quali è nativo preferire a tutto l’utile e considerare come la miglior forma di relazione umana il contratto. E io non pretendo dire —s’intende— che l’utile non sia, in effetti, utile e il giusto giusto, né che vi siano interazioni umane per le quali sia inescusabile il contratto —voglio soltanto suggerire che quei valori né sono i soli né sono i superiori, che il mondo è più ricco in qualità stimabili —o per lo meno, se devo sottolineare il fatto che la predilezione per l’utile, il giusto e il contrattuale non è condizione generale umana, ma soltanto di certe epoche e di certi popoli, probabilmente non i migliori. Io credo, per esempio, che storicamente sia di qualità superiore il Medioevo —tanto denigrato dal nostro tempo: il Medioevo che, in luogo di quei valori moderni di utilità e giustizia, instaurava quelli dell’onore e della lealtà. In questo senso, confesso di essere un reazionario superlativo. A chi daranno ragione gli anni che vengono, lo vedremo. Il tempo, che come diceva il cardinale Mazzarino è un galantuomo, non mancherà di darci risposta.
Sta di fatto che la morale non è semplicemente la virtù, perché ci sono molte virtù. La morale risulta dal «sistema» —delle virtù. E questa sistematizzazione, questa gerarchia in cui le situiamo è ciò che è definitivo e che dà una tinta a ogni morale, ciò che varia di epoca in epoca. Chi non desidera essere giusto? Ma è necessario essere al contempo altre cose che, a volte, entrano in conflitto con la giustizia. Allora bisogna decidersi e preferire l’una all’altra. La morale di ciascuno è il sistema delle sue preferenze, perché non si dimentichi che, prigioniera tra le costole, portiamo una macchina di preferire che i poeti chiamano cuore.
È curioso confrontare la metafora con cui Aristotele comincia la sua Etica e quella che serve all’inglese Bentham per orientare la sua natura utilitaria. Quest’uomo moderno, borghese, dirà: «La deontologia —o scienza dei doveri— chiede che la stessa prudenza di calcolo che un uomo discreto applica ai suoi affari quotidiani sia applicata al più importante di tutti gli affari, quello della felicità e della sventura». Mentre Aristotele dice: «Cerca l’arciere con gli occhi un bersaglio per le sue frecce, e non lo cercheremo per le nostre vite?» Ecco due sensibilità contrapposte: la morale dell’affare e la morale dell’ozio o sport. La vita come saetta o come partita doppia.
E la stessa opposizione troviamo nell’ordine della conoscenza. Platone, che conserva ancora resti dell’ispirazione agonale e olimpica, dirà in uno dei suoi dialoghi più tecnici —il Parmenide— che il filosofo deve essere audace per cercare la verità e non curarsi di sembrare ridicolo alla folla, mentre il borghese Kant dirà: «Per arrivare alla verità, bisogna non essere ardito, ma, al contrario, cauto».
Ma temiamo lo Stato. Quando non si attribuiva la sua origine all’utilità, si pensava una cosa ancora più sciocca: si credeva che lo Stato risultasse semplicemente da un’amplificazione della famiglia.
Contro tutte queste supposizioni si levano i fatti, che sono sempre più suggestivi e generosi delle nostre vecchie idee —per la semplice ragione che essi contengono la semenza di nuove idee più delicate. Nulla più miserevole che supporre che la vita nelle sue meravigliose creazioni si comporti come si comporterebbe la nostra ragione. La vita non si comporta razionalmente per ciò stesso che è creatrice. La ragione non crea, non è questa la sua missione, e chi non lo avverte, mi perdoni che gli dica che non ha un’idea chiara, cioè razionale, della ragione. Essa è soltanto uno strumento della vita —splendido, acuto, con spigoli di diamante— ma niente più. Quando pretende di assoggettare quella e assorbirla, si converte in pedanteria e resta in ridicola postura. La vita non è pedante; la vita, fortunatamente, non è né un professore né un biologo né un pedagogo saggista. La vita è tutto il contrario della pedanteria.
Vediamolo nell’origine autentica dello Stato.
Ma alcune chiarificazioni previe sono inevitabili se deve riuscire facilmente intelligibile a tutti voi ciò che sto per dire.
Lo Stato non è semplicemente la società, cioè, il semplice rapporto tra uomini. Due individui che in un deserto si incrociano e si salutano e si separano formano una società che dura un istante e che non è uno Stato. Ma nemmeno lo è la mera convivenza della coppia di pernici e dei suoi pulcini nella stagione della covata. Stato significa la convivenza di esseri umani secondo forme regolate la cui trasgressione reca a chi la commette castighi. Implica, dunque, lo Stato una struttura, per elementare che sia, una magistratura o autorità e una disciplina.
Quanto alla famiglia, conviene altresì chiarire la sua nozione. Bisogna distinguere il mero contatto sessuale dal matrimonio, ed entrambe le cose dalla famiglia. Il contatto sessuale senza regolazione e al caso non è matrimonio. Il matrimonio è il contatto sessuale secondo norme prescritte. Ma a sua volta il matrimonio non richiede la convivenza continuata con moglie e figli. Precisamente —come vedremo— nel matrimonio primitivo l’uomo non entra nella casa della sua donna e dei suoi figli —detto paradossalmente ma esattamente— non è padre dei suoi figli benché sia marito della madre dei suoi figli. Questa vive con i suoi piccoli e con i suoi fratelli, sorelle e zii in una o più capanne. Ma suo marito vive a parte con sua madre, fratelli, zio, eccetera. Il matrimonio si compie nel bosco, e per la mente più primitiva «non ha nulla a che vedere con la procreazione e perciò con la famiglia». Perché la specie umana tardò molto tempo a scoprire che la compiacenza carnale di maschio e femmina era la causa che nove mesi dopo accadesse il successo di nascere un selvaggioletto. La concezione si attribuiva a un potere magico posseduto dagli esseri che allora preoccupavano di più l’uomo e a cui riconoscevano rango divino: gli animali. La donna che in sogno credeva di vedere un certo animale pensava che egli fosse il padre di suo figlio: suo figlio era, perciò, un caimano o un canguro. Questa è una delle radici del totemismo.
Come vedete, la questione è più complicata di ciò che a prima vista può sembrare.
Orbene, all’opinione tradizionale sulle origini dello Stato e la sua relazione con la famiglia bisogna opporre queste tre formule:
1.ª Lo Stato non nasce dall’utilità né dalla giustizia, ma strettamente dallo sport.
2.ª Lungi dal procedere lo Stato dalla famiglia come un’amplificazione di questa, è lo Stato anteriore alla famiglia. Questa si forma contro quello.
3.ª Stato e famiglia sono due principi sociali di radice antagonica, perciò si sono ostili. Il predominio dello spirito familiare indebolisce lo Stato e viceversa.
Dobbiamo disfare molta strada: dobbiamo risalire al tempo iniziale della cultura, e dall’ora tarda e come vespertina in cui viviamo, abbiamo bisogno di retrocedere per assistere a un’alba.
Lo studio dei popoli mal chiamati selvaggi, meglio chiamati primitivi, ci presenta la più antica forma di convivenza umana sotto il nome di «orda». Poiché c’è molto da dire, eliminerò tutto ciò che non sia essenziale.
Che cos’è l’orda? Un drappello tra i 10 e i 30 esseri umani che somiglia oltremodo a un gregge di animali selvatici. L’orda vaga per campi e selve: non conosce legge alcuna, né differenze sociali tra i suoi individui. Non ha capo alcuno. Non sospetta l’utilizzazione agricola della terra: vive di caccia e di raccogliere tuberi e frutti spontanei. Abita all’aperto senza capanna né baracca: al massimo fabbrica una stuoia o paravento che la ripara dai venti. Nella stagione delle piogge cerca di ripararsi in caverne. Non mantiene relazione alcuna con le orde vicine e, ciò che è molto importante, ignora la guerra.
Desde hace tiempo sostengo una privada polémica con algunos de mis mejores amigos, los cuales no me encuentran bastante pacifista. En rigor, yo me siento tan pacifista como ellos, lo que ocurre es que una invencible propensión me impide negar la verdad aunque ésta me ofenda. Por tal motivo, yo no puedo repetir con ellos la canción de que es la guerra un resto salvaje y un residuo de la existencia animal. Esto es rotundamente falso, ni el animal ni el hombre más primitivo saben de guerra. Séanos simpático u odioso, el hecho evidente es que la guerra fue uno de los grandes inventos del hombre y una de las formas básicas de la cultura. Yo lo deploro lo mismo que ustedes, pero como Voltaire decía: «Ni supongo ni propongo sino que sólo expongo». El hombre más primitivo de tal modo ignora la guerra que no posee aún arma defensiva. Usa el arco para la caza; tal vez, como los pigmeos actuales, oculto en la selva virgen, dispara contra el hombre su flecha envenenada, es decir, da caza al hombre, pero no combate.
Ahora bien ¿hay en la horda familias? En modo alguno. La horda es una unidad indivisa donde viejos y niños, varones y hembras conviven instintivamente sin conciencia alguna de relaciones normales frente a otras anormales. Sin embargo, Morgan hace setenta años supuso que el comienzo de las relaciones de ambos sexos fue una perfecta e ilimitada promiscuidad. A su teoría se acogieron los ideólogos socialistas y hasta hace poco casi toda la sociología daba como un hecho esta inicial promiscuidad. Recientemente, una atención más cuidadosa ha mostrado que esta estricta promiscuidad era utópica. Mal puede ser promiscuo el hombre primitivo cuando, en rigor, tampoco lo suele ser el animal superior. Wundt llevando las cosas al otro extremo, se ha esforzado en demostrar que los hombres más elementales son y han sido monógamos. Según esto, la poligamia sería también un invento posterior del hombre más adelantado y como la guerra una forma de la cultura. En rigor así es: la poligamia estrictamente es un fenómeno histórico que sólo aparece en épocas muy avanzadas, donde el bienestar es considerable y una división económica de clases separa a los hombres en pobres y ricos. La poligamia va siempre unida a la riqueza: la ha inventado el hombre y la ha enseñado a sus animales domésticos.
Pero toda esta polémica parte de una confusión. El hecho de que el hombre primitivo, en su etapa más elemental, propende a convivir más o menos tiempo con una sola mujer no significa monogamia, porque no es gamia, no es unión conscientemente sometida a reglas. Lo más claro a mi juicio sería, pues, distinguir tres estados: agamia o no matrimonio, poligamia y monogamia.
El estado primigenio es, pues, de agamia, de ausencia de norma e institución matrimonial. Mal podemos llamar monogamia a una relación sexual, como la de los vedas de Ceylán y casi todos los pigmeos y bosquimanos, para los que es indiferente qué mujer elijan y lo mismo les da, es más, prefieren la hermana o la tía, que por supuesto no llaman hermana ni tía. Téngase bien presente que en la época caracterizada por la horda el hombre siente terror hacia el extraño y vuelve toda su vida hacia el grupo parental instintivo en que nació. Es una etapa antisocial en cierto modo.
Es ventajoso que se advierta la larga, difícil y azarosa evolución seguida por el matrimonio hasta llegar a la relativa monogamia de la Europa actual. Para no citar sino alguna de las formas iniciales del dulce lazo conyugal recordaré el «matrimonio» de grupo, que se conservaba hasta no hace mucho en Hawai con el nombre de matrimonio punalua. En él un grupo de varones se casa con un grupo de mujeres, de modo que cada mujer lo es de todos los hombres del grupo y cada hombre marido de todas las mujeres. Todavía hoy es vigente entre los australianos el tipo de matrimonio llamado pirrauru. En él el hombre tiene una sola esposa propiamente tal, pero además se le asigna una amiga que es su mujer pirrauru, la cual es casi siempre, esposa oficial de otro hombre.
Pero, en fin, éstas son todas cosas muy conocidas sobre que no he de insistir.
Lo importante es que tengamos presente en la horda una forma social sin Estado ni familia, donde las relaciones sexuales no están regladas y se verifican dentro del grupo, es decir, entre parientes, sobre todo entre hermanos, pero también entre sobrino y tía y aun entre hijo y madre. Una situación, pues, bastante asquerosa.
Pero va a nacer el Estado y prontamente va a tomar la existencia humana más grácil y noble aspecto. Una explosión de deportismo actuando sobre esa torpe masa de hombres casi infrahumanos, va a dotarla de estructura, de nervio, de dinamismo y de estilo.
En el año 1902 publicó el genial etnólogo Schurtz un libro que bien merecía ser más conocido. En él hace notas con sorpresa que en muchos pueblos primitivos y bajo la especie de residuo y supervivencia, en casi todos ellos, existe una casa o cabaña mucho más capaz que las destinadas a alojamiento de cada familia, la cual es rodeada de un respeto, un miedo y una copia de precauciones rituales verdaderamente extraños. Además, dondequiera es tenida la institución de esa casa, ya que no su materia, como la más antigua y arcaica. En ella se encierran los principales ídolos, sobre todo «totémicos» o de animales, y toda suerte de utensilios religiosos. De sus paredes penden máscaras horribles y bajo ellas los tambores y flautas de guerra y festival. A veces, se hallan también calaveras y aun cabezas frescas o momificadas. Toda esta conjunción de elementos es curiosa nada más, pero falta lo más interesante: en estos grandes albergues viven en común los hombres solteros, los jóvenes.
El descubrimiento de este hecho, en apariencia tan sencillo, está llamado, a mi entender, a transformar todas nuestras ideas sociológicas y buena parte de las usuales concepciones históricas.
No se olvide que en él nos aparecen, como por azar, juntas todas estas cosas: los solteros o jóvenes, los ritos religiosos, armas y trofeos de guerra, instrumentos musicales para la danza y máscaras. Pronto veremos, con algún asombro, cómo todas estas cosas son inseparables en principio unas de otras y significan la ubérrima y multiforme cosecha de un solo gesto sembrador.
La Nación, 8 de febrero de 1925
For a long time I have maintained a private polemic with some of my best friends, who do not find me pacifist enough. Strictly, I feel myself as pacifist as they; what happens is that an invincible propensity prevents me from denying the truth although it offends me. For such a reason, I cannot repeat with them the song that war is a savage remnant and a residue of animal existence. This is roundly false: neither the animal nor the most primitive man knows of war. Let it be sympathetic or odious to us, the evident fact is that war was one of the great inventions of man and one of the basic forms of culture. I deplore it just as you do, but as Voltaire said: “I neither suppose nor propose, but only expose.” The most primitive man is so ignorant of war that he does not yet possess a defensive weapon. He uses the bow for hunting; perhaps, like the present-day Pygmies, hidden in the virgin forest, he shoots his poisoned arrow against man, that is, he hunts man, but he does not fight.
Now: are there families in the horde? In no way. The horde is an undivided unit where old men and children, males and females coexist instinctively without any consciousness of normal relations as against abnormal ones. Yet, Morgan, seventy years ago, supposed that the beginning of the relations of both sexes was a perfect and unlimited promiscuity. The socialist ideologues embraced his theory, and until recently almost all of sociology gave this initial promiscuity as a fact. Recently, a more careful attention has shown that this strict promiscuity was utopian. Hardly can primitive man be promiscuous when, strictly, neither does the higher animal tend to be. Wundt, carrying things to the other extreme, has striven to demonstrate that the most elementary men are and have been monogamous. According to this, polygamy would also be a later invention of the more advanced man and, like war, a form of culture. Strictly so it is: polygamy is strictly a historical phenomenon that appears only in very advanced epochs, where well-being is considerable and an economic division of classes separates men into poor and rich. Polygamy always goes united to wealth: man has invented it and has taught it to his domestic animals.
But all this polemic starts from a confusion. The fact that primitive man, in his most elementary stage, tends to live together more or less time with a single woman does not mean monogamy, because it is not gamy, it is not a union consciously subjected to rules. The clearest thing, in my judgment, would be, then, to distinguish three states: agamy or non-marriage, polygamy, and monogamy.
The primigenial state is, then, of agamy, of absence of norm and matrimonial institution. Hardly can we call monogamy a sexual relation, like that of the Veddas of Ceylon and almost all the Pygmies and Bushmen, for whom it is indifferent which woman they choose and it is all the same to them, what is more, they prefer the sister or the aunt, whom of course they do not call sister or aunt. Let it be well kept in mind that in the epoch characterized by the horde man feels terror toward the stranger and turns all his life toward the instinctive parental group in which he was born. It is an antisocial stage in a certain way.
It is advantageous that the long, difficult, and hazardous evolution followed by marriage be noticed until arriving at the relative monogamy of present-day Europe. To cite but some of the initial forms of the sweet conjugal bond, I shall recall the group “marriage,” which was preserved until not long ago in Hawaii under the name of punalua marriage. In it a group of males marries a group of women, so that each woman is wife of all the men of the group and each man husband of all the women. Even today there is in force among the Australians the type of marriage called pirrauru. In it the man has a single wife strictly so called, but in addition an intimate friend is assigned to him who is his pirrauru woman, who is almost always the official wife of another man.
But, in the end, these are all very well-known things on which I need not insist.
The important thing is that we keep present in the horde a social form without State or family, where sexual relations are not regulated and take place within the group, that is, among relatives, above all among brothers and sisters, but also between nephew and aunt and even between son and mother. A situation, then, quite disgusting.
But the State is going to be born, and promptly human existence is going to take on a more graceful and noble aspect. An explosion of sportiveness, acting upon that clumsy mass of almost infrahuman men, is going to endow it with structure, with nerve, with dynamism, and with style.
In the year 1902 the brilliant ethnologist Schurtz published a book that well deserved to be better known. In it he notes with surprise that in many primitive peoples and under the species of remnant and survival, in almost all of them, there exists a house or cabin much more capacious than those destined for the lodging of each family, which is surrounded by a respect, a fear, and an abundance of truly strange ritual precautions. Moreover, everywhere the institution of that house is held, if not its matter, as the most ancient and archaic. In it are shut away the principal idols, above all “totemic” or animal ones, and all manner of religious utensils. From its walls hang horrible masks and beneath them the drums and flutes of war and festival. At times, there are also found skulls and even fresh or mummified heads. All this conjunction of elements is merely curious, but the most interesting is lacking: in these great lodgings live in common the unmarried men, the young men.
The discovery of this fact, in appearance so simple, is called, to my understanding, to transform all our sociological ideas and a good part of the usual historical conceptions.
Let it not be forgotten that in it all these things appear to us, as if by chance, together: the unmarried men or youths, the religious rites, weapons and war trophies, musical instruments for the dance, and masks. Soon we shall see, with some astonishment, how all these things are in principle inseparable one from another and signify the uberous and multiform harvest of a single sowing gesture.
La Nación, 8 February 1925
Da tempo sostengo una privata polemica con alcuni dei miei migliori amici, i quali non mi trovano abbastanza pacifista. In rigore, io mi sento tanto pacifista quanto loro; ciò che accade è che un’invincibile propensione mi impedisce di negare la verità benché questa mi offenda. Per tale motivo, non posso ripetere con loro la canzone che la guerra sia un resto selvaggio e un residuo dell’esistenza animale. Questo è rotondamente falso: né l’animale né l’uomo più primitivo sanno di guerra. Ci sia simpatica o odiosa, il fatto evidente è che la guerra fu una delle grandi invenzioni dell’uomo e una delle forme basiche della cultura. Io la deploro lo stesso di voi, ma come diceva Voltaire: «Non suppongo né propongo, ma soltanto espongo». L’uomo più primitivo ignora la guerra a tal modo che non possiede ancora arma difensiva. Usa l’arco per la caccia; forse, come i pigmei attuali, nascosto nella selva vergine, scocca contro l’uomo la sua freccia avvelenata, cioè dà caccia all’uomo, ma non combatte.
Ora: ci sono famiglie nell’orda? In nessun modo. L’orda è un’unità indivisa dove vecchi e bambini, maschi e femmine convivono istintivamente senza coscienza alcuna di relazioni normali di fronte ad altre anormali. Tuttavia, Morgan settant’anni fa suppose che l’inizio delle relazioni dei due sessi fosse una perfetta e illimitata promiscuità. Alla sua teoria si accolsero gli ideologi socialisti e fino a poco fa quasi tutta la sociologia dava come un fatto questa iniziale promiscuità. Recentemente, un’attenzione più accurata ha mostrato che questa stretta promiscuità era utopica. Male può essere promiscuo l’uomo primitivo quando, in rigore, nemmeno l’animale superiore suole esserlo. Wundt, portando le cose all’altro estremo, si è sforzato di dimostrare che gli uomini più elementari sono e sono stati monogami. Secondo ciò, la poligamia sarebbe anche un’invenzione posteriore dell’uomo più avanzato e, come la guerra, una forma della cultura. In rigore è così: la poligamia strettamente è un fenomeno storico che appare soltanto in epoche molto avanzate, dove il benessere è considerevole e una divisione economica di classi separa gli uomini in poveri e ricchi. La poligamia va sempre unita alla ricchezza: l’ha inventata l’uomo e l’ha insegnata ai suoi animali domestici.
Ma tutta questa polemica parte da una confusione. Il fatto che l’uomo primitivo, nella sua tappa più elementare, propenda a convivere più o meno tempo con una sola donna non significa monogamia, perché non è gamia, non è unione coscientemente sottoposta a regole. La cosa più chiara, a mio giudizio, sarebbe, dunque, distinguere tre stati: agamia o non matrimonio, poligamia e monogamia.
Lo stato primigenio è, dunque, di agamia, di assenza di norma e istituzione matrimoniale. Male possiamo chiamare monogamia una relazione sessuale, come quella dei vedda di Ceylon e quasi tutti i pigmei e i boscimani, per i quali è indifferente quale donna scelgano e lo stesso gli importa, anzi, preferiscono la sorella o la zia, che naturalmente non chiamano sorella né zia. Si tenga bene presente che nell’epoca caratterizzata dall’orda l’uomo sente terrore verso lo straniero e volge tutta la sua vita verso il gruppo parentale istintivo in cui è nato. È una tappa antisociale in certo modo.
È vantaggioso che si avverta la lunga, difficile e azzardosa evoluzione seguita dal matrimonio fino ad arrivare alla relativa monogamia dell’Europa attuale. Per non citare che qualcuna delle forme iniziali del dolce legame coniugale, ricorderò il «matrimonio» di gruppo, che si conservava fino a non molto fa alle Hawaii col nome di matrimonio punalua. In esso un gruppo di maschi si sposa con un gruppo di donne, di modo che ogni donna lo è di tutti gli uomini del gruppo e ogni uomo marito di tutte le donne. Ancora oggi è vigente tra gli australiani il tipo di matrimonio chiamato pirrauru. In esso l’uomo ha una sola sposa propriamente tale, ma in più gli si assegna un’amica che è la sua donna pirrauru, la quale è quasi sempre sposa ufficiale di un altro uomo.
Ma, in fine, queste sono tutte cose molto note su cui non ho da insistere.
L’importante è che teniamo presente nell’orda una forma sociale senza Stato né famiglia, dove le relazioni sessuali non sono regolate e si verificano dentro il gruppo, cioè tra parenti, soprattutto tra fratelli, ma anche tra nipote e zia e persino tra figlio e madre. Una situazione, dunque, abbastanza schifosa.
Ma sta per nascere lo Stato e prontamente l’esistenza umana prenderà più leggiadro e nobile aspetto. Un’esplosione di sportivismo, agendo su quella goffa massa di uomini quasi infrumani, sta per dotarla di struttura, di nervo, di dinamismo e di stile.
Nell’anno 1902 pubblicò il geniale etnologo Schurtz un libro che ben meriterebbe di essere più conosciuto. In esso fa notare con sorpresa che in molti popoli primitivi e sotto la specie di residuo e sopravvivenza, in quasi tutti essi, esiste una casa o capanna molto più capace di quelle destinate all’alloggio di ogni famiglia, la quale è circondata di un rispetto, una paura e una copia di precauzioni rituali veramente strani. Inoltre, dovunque è tenuta l’istituzione di quella casa, se non la sua materia, come la più antica e arcaica. In essa si chiudono i principali idoli, soprattutto «totemici» o di animali, e ogni sorta di utensili religiosi. Dalle sue pareti pendono maschere orribili e sotto di esse i tamburi e i flauti di guerra e di festa. A volte, si trovano anche teschi e persino teste fresche o mummificate. Tutta questa congiunzione di elementi è curiosa soltanto, ma manca il più interessante: in questi grandi alberghi vivono in comune gli uomini scapoli, i giovani.
La scoperta di questo fatto, in apparenza tanto semplice, è chiamata, a mio intendere, a trasformare tutte le nostre idee sociologiche e buona parte delle consuete concezioni storiche.
Non si dimentichi che in esso ci appaiono, come per caso, insieme tutte queste cose: gli scapoli o giovani, i riti religiosi, armi e trofei di guerra, strumenti musicali per la danza e maschere. Presto vedremo, con qualche stupore, come tutte queste cose siano inseparabili in principio le une dalle altre e significhino l’uberrima e multiforme raccolta di un solo gesto seminatore.
La Nación, 8 febbraio 1925