Abstract
An essay: the historical sense is a new pupil, born when one suspects that human life in other times was different. Racine sees the ancients as himself; liberal progressives, Darwinists and Marxists still believe the essential structure of human life is always the same.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En el siglo XIX, el sentido histórico se ha abierto como una nueva pupila, como un nuevo órgano humano, el más humano de todos, porque con él el hombre percibe al hombre.
El recién nacido no sabe de distancias: su mundo es un plano pegado a sus ojos. Necesita un aprendizaje de la acomodación ocular para ir situando los objetos en perspectiva. Al cabo de él, el plano del mundo se hace cóncavo y adquiere profundidad. Parejamente, la comprensión que el hombre tiene de los pueblos pasados y presentes comienza por ser plana; quiero decir que los tiempos y razas más diversos son interpretados según un esquema único: el modo de ser humano propio del presente. Todavía en el siglo XVIII, el europeo ve al griego del siglo V antes de J. C., o al chino como un alter ego. Racine, al contemplar las almas antiguas que introduce en sus tragedias, no acomoda su visión psicológica a la lejanía de aquellas existencias. No sale de sí mismo para trasladarse a aquel otro modo de vida que fue Grecia y fue Roma, sino, al revés, trae lo distante cerca de sí, hace de lo diferente un similar de sí mismo y supone que el ánima antigua funciona en todo lo esencial como la de un caballero o una dama de Luis XIV.
El sentido histórico comienza cuando se sospecha que la vida humana en otros tiempos y pueblos es diferente de lo que es en nuestra edad y en nuestro ámbito cultural. La diferencia es la distancia cualitativa. El sentido histórico percibe esta distancia psicológica que existe entre otros hombres y nosotros.
Para conocer la fauna personal de nuestro tiempo no necesitamos trasponer nuestro horizonte vital. Las bases de nuestra existencia —las ideas mayores, el perfil de nuestros sentimientos, los intereses tópicos— son las mismas que las del resto de nuestros conciudadanos. Toda variación se mueve dentro de este ingente polígono. Pero el historiador necesita justamente elevarse sobre lo que constituye el armazón mismo de su existencia, necesita trasponer el horizonte de su propia vida, desvalorar las convicciones y tendencias más radicales de su espíritu. Lo que es más evidente para nosotros, no lo fue para un hombre de la Edad Media, no lo es aún para un oriental.
Esto indica que el sentido histórico progresa en la medida en que va admitiendo menos cosas comunes entre el ayer y el hoy, entre el hombre de nuestro círculo histórico y el de otros círculos históricos. Así, en el siglo XIX no se advierten aún más que diferencias externas y adjetivas; se estudian las costumbres, los estilos artísticos, las instituciones, los cultos; pero se sigue creyendo que tras todo eso el hombre ha sido siempre el mismo. Grote y Mommsen buscan en Atenas y en Roma al demócrata moderno y tienden a explicar las luchas públicas de la antigüedad como conflictos entre factores parejos a los que contienden en la política de su tiempo. En cierto modo, el sentido histórico que despierta en los comienzos del siglo con la sensibilidad romántica, no hizo sino perder terreno en la segunda mitad. La historia cayó en manos de los progresistas liberales, de los darwinistas y de los marxistas. Ahora bien; estas tres castas de pensadores coinciden en creer que la estructura esencial de la vida humana ha sido siempre idéntica. Los primeros dirán que las variaciones históricas provienen de la lucha entre el espíritu de libertad y el de opresión; los segundos sostendrán que, dondequiera, se ha luchado por vivir, y han triunfado los mejor adaptados; los terceros pensarán que el hecho económico ha sido ayer, como anteayer y como hoy, el substrato de la vida histórica.
En general, el espíritu evolucionista, tan característico del siglo pasado, tiende a ignorar las diferencias y a subrayar lo que hay de común entre las cosas.
En nuestros días parece anunciarse dondequiera un notable progreso del sentido histórico. Hemos perdido la propensión de buscar a toda costa la continuidad entre los fenómenos, y donde hallamos que éstos se resisten a ser unificados, los dejamos pulcramente separados, sin molestarlos. Aceptamos el hecho de la discontinuidad y del pluralismo siempre que el ensayo de reducción monista trae consigo una violación de las diferencias radicales. Esto se hace patente en la situación actual de la ciencia histórica. Es curioso: después de cien años de ocupación ditirámbica con la vieja Grecia, sentimos hoy, de pronto y como una fecunda iluminación, que no entendemos a los griegos. A primera vista parece tal averiguación una conquista negativa. Mas no es así: reconocer una ilusión que padecíamos es conseguir una nueva verdad. La desilusión sólo es dolorosa en la vida. En la teoría, la desilusión es un renacimiento y un estallido de luz. Habíamos acercado a nosotros con demasía el hecho griego. Ahora lo alejamos, lo distanciamos para verlo en más adecuada perspectiva. Los juzgábamos más parecidos a nosotros de lo que son en verdad.
Hoy notamos que son muy diferentes; es decir, que apenas si los entendemos. Conste, por lo menos, una cosa que ningún conocedor puede negar: no existe un solo libro estimable sobre la historia griega. Tal resultado, después de cien años de enorme labor filológica en torno a la Hélade, es bastante digno de meditación. Casi todos los grandes temas del helenismo, en vez de ganar transparencia, se han ido haciendo opacos a nuestros ojos. ¿Qué era la religión griega? No tenemos ninguna idea clara sobre ello. De la tragedia ática sólo sabemos que no sabemos lo que significaba. Los supuestos espirituales de que era clara emergencia nos son aún desconocidos. ¿Y Platón? El gran Wilamowitz, en las últimas lindes de su ancianidad, acaba de publicar un enorme volumen sobre Platón. El fracaso de esta obra ha sido ejemplar y fecundo. En otro tiempo, menos sincero intelectualmente, habría parecido una obra definitiva. Hoy ha servido para hacernos notar que Platón está lleno de misterios impenetrables. Su diálogo más grave, el Parménides, no ha sido aún entendido por nadie. Sólo creen lo contrario algunos magister con cabeza de cartón, que, no habiendo visto nada claro en su vida, no echan de menos esa luminosa penetración que es el intus-legere, el entender.
En cambio —¿quién lo diría?—, las zonas de la historia griega y romana que hasta ahora se habían mantenido más oscuras, comienzan poco a poco a esclarecerse. Me refiero a las épocas primitivas de ambas naciones. Comienza a entreverse algo de la Roma inicial, de la Grecia preclásica. ¿Por qué? Muy sencillo: porque se empieza a estudiarla bajo una iluminación etnológica.
Nótese bien. La etnología era, hasta hace poco, la ciencia histórica de los pueblos sin dignidad histórica, de los llamados «salvajes». La calificación de salvajismo era una fórmula de desdén. Salvaje significaba aquella manera de ser hombre tan distinta de la nuestra, que nos resulta incomprensible. Todavía a fines del siglo XVIII, Azara discute muy seriamente la cuestión de si los indios paraguayos son hombres o no. Un ejemplo espléndido de falta de sentido histórico (no en Azara, sino en la mente general de su tiempo). En lugar de esforzarse por penetrar en las almas diferentes como tales, sólo se busca lo similar. Y cuando falta esta semejanza y, quieras que no, el espíritu se encuentra ante el hecho bruto de la diferencia, se arroja a ésta fuera de la historia humana y se la consigna a la zoología. La óptica etnológica se habitúa a mirar las extremas diferencias dentro de lo humano y es como una nueva distancia ante lo histórico. Es la larga vista histórica.
Aplicar el punto de vista etnológico a los pueblos cultos equivale, pues, a distanciarse de éstos, a empujarlos lejos de nuestra proximidad, desentendiéndose de presuntas comunidades.
La historia vive y progresa merced a una aguda antinomia. La historia no es, como la física, un ensayo de explicar fenómenos materiales que por sí carecen de sentido: el movimiento de los cuerpos, la luz, el sonido, etcétera. En vez de explicar, la historia trata de entender. Sólo se entiende lo que tiene sentido. El hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener sentido. Mas, por de pronto, nuestra mente sólo se entiende a sí misma. Entiende cada época lo que para ella es la verdad. La nuestra entiende la teoría de la relatividad. En cambio, la metafísica medieval ya casi no tiene buen sentido para nosotros y la magia del salvaje carece de él por completo para la conciencia espontánea de nuestros contemporáneos. Sin embargo, el gesto mágico es incomprensible en otra forma que lo es un movimiento físico. En aquél columbramos un sentido latente que no se nos alcanza; en éste vemos con toda claridad la absoluta ausencia de sentido. He aquí todo el problema de la ciencia histórica: dilatar nuestra perspicacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros no tiene sentido. En muchos pueblos africanos existe el asesinato ritual del rey. Tal uso nos parece absurdo. Mas el historiador no habrá concluido su faena mientras no nos haga entrever que no hay tal absurdo; que, dada una cierta estructura psicológica, dada una cierta idea del cosmos, el asesinato ritual de los reyes es cosa tan «lógica», tan llena de buen sentido, como el sistema parlamentario. Ésta es la antinomia de la óptica histórica. Tenemos que distanciarnos del prójimo para hacernos cargo de que no es como nosotros; pero a la vez necesitamos acercarnos a él para descubrir que, no obstante, es un hombre como nosotros, que su vida emana sentido. La admirable palabra griega nous significa precisamente eso: sentido.
Para ello hace falta que la razón histórica avance en dos direcciones. Una de ellas sería lo que empieza ahora a llamarse «psicología de la evolución». Se trata en ella de reconstruir la estructura radicalmente diferente que ha tenido la conciencia humana en sus diversos estadios. No se trata, repito, de que el hombre antiguo y el primitivo poseyeran creencias distintas de las nuestras. Es preciso ahondar más y advertir que no sólo los contenidos de su espíritu se diferencian de los nuestros, sino que el aparato mismo espiritual es muy otro. Mientras no se llega a esta diferenciación radical, el sentido histórico se hallará en puro balbuceo. Es él la conciencia de la variabilidad del tipo hombre. Cuanto más radical se admita esta variedad, más agudo es ese sentido histórico. Por tal motivo, hace falta ir hasta el fondo y reconocer que las categorías de la mente humana no han sido siempre las mismas. La «psicología de la evolución» se propone reconstruir esos varios sistemas de categorías que históricamente han aparecido.
El australiano del totem canguro se cree a sí mismo, a la vez, hombre y canguro. Para nosotros, esta confusión es ininteligible. Por lo mismo constituye un problema histórico. Sin entrar de lleno en la cuestión, he de decir que, a mi juicio, las categorías de la mente primitiva son, en parte, las mismas que aún actúan en nosotros cuando soñamos. En los sueños son, en efecto, muy frecuentes esas contradicciones. A lo mejor nos parece ver una persona amiga que, sin dejar de ser quien es, resulta ser un árbol. La génesis de los mitos sólo así podrá un día averiguarse. Durante milenios fue el ensueño maestro, guía y poeta del hombre.
Frobenius y Spengler ignoran esta decisiva dimensión del progreso histórico. Por ello significan sólo una fugitiva actualidad de la ciencia y no un porvenir cargado de promesas.
Pero no basta, para acercarse a su plenitud, con que el sentido histórico perciba esas profundas diferencias que ha presentado el alma humana a lo largo del tiempo. Cuando hayamos entendido agudamente cada época y cada pueblo en su personalidad diferencial, no habremos agotado la posible perfección de la sensibilidad histórica. Es menester que de esta fina comprensión se saquen consecuencias de orden estimativo.
Adviértase, la enorme ampliación del mundo espiritual que este afinamiento de la inteligencia trae consigo. Hasta ahora, el mundo de lo que tiene sentido se reducía a nuestra época y a un pequeño círculo de pueblos afines. (El alma oriental nos es todavía un arca cerrada). Tal privilegio del «tener sentido» se extenderá pronto a los pueblos y edades más diversos y remotos. Será la gran conquista de nuevos mundos espirituales, será dotar de la plenitud humana que hoy goza sólo el presente de ciertas naciones próximas a todos los ámbitos étnicos y a todos los siglos. Entonces, y sólo entonces, podrá decirse que existe en Europa una disciplina de Humanidades.
Nuestra predilección actual por la cultura grecoeuropea sería respetable como efusión espontánea de nuestro sentimiento. Se comprende que el pequeño burgués de Occidente sienta una especie de ideal patriotismo europeo. Pero elevar esa preferencia espontánea a dogma científico es un puro capricho. La valoración de las distintas culturas, su jerarquización en una escala de rangos, supone la previa comprensión de todas ellas. Pero es harto probable que una mayor intimidad con el alma de otros tiempos y razas, nos proporcione fértiles descubrimientos. Verosímilmente hallaremos que cada cultura ha gozado de una genialidad sobresaliente para algún tema vital. Y entonces, de esa gigantesca inducción histórica que estas páginas postulan y anuncian, nacerá un nuevo clasicismo, muy diverso del que se arrastra estéril sobre el pensamiento moderno, un clasicismo verdaderamente ecuménico de radio planetario. Cada época, cada pueblo será nuestro maestro en algo, será en un orden o en otro nuestro clásico. Cesará el privilegio arbitrario que otorgamos a nuestro rincón del espacio y el tiempo, privilegio que convierte en absurda superfluidad la existencia de pueblos y edades «bárbaros», «salvajes», etcétera. La «barbarie», el «salvajismo» adquirirán su punto de razón y de insustituible magisterio.
Esas perfecciones espumadas de todo el pasado humano, esas normas y módulos ejemplares tendrán un carácter sobrehistórico, precisamente por haber sido descubiertos mediante la Historia.
La obra de Spengler se estrangula a sí misma no advirtiendo que mostrar la relatividad de las culturas —de los hechos humanos históricos— es hacer faena absoluta. La Historia al reconocer la relatividad de las formas humanas inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no impide su carácter absoluto. El descubrimiento de una verdad, es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la verdad descubierta es ubicua y ucrónica. La Historia es razón histórica, por tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la materia histórica, como la física no es naturaleza sino, por el contrario, ensayo de dominar la materia.
Nada más extemporáneo que el relativismo de Spengler y nada más contradictorio de su hazaña intelectual que es, con todos sus errores, sus ligerezas y sus aspavientos, un gran empujón hacia lo absoluto.
Más allá de las culturas está un cosmos eterno e invariable del cual va el hombre alcanzando vislumbres en un esfuerzo milenario e integral que no se ejecuta sólo con el pensamiento, sino con el organismo entero, y para el cual no basta el poder individual, sino que es menester la colaboración de todo un pueblo. Períodos y razas —o, en una palabra, las culturas— son los órganos gigantes que logran percibir algún breve trozo de ese trasmundo absoluto. Mal puede existir una cultura que sea la verdadera cuando todas ellas poseen sólo un significado instrumental y son sensorios amplísimos exigidos por la visión de lo absoluto.
La obra de Spengler, que, lejos de ser una última palabra, es sólo la primera, balbuciente y enfática, sobre una gran cuestión, nos invita a corregir el equívoco con que hablamos de la «cultura europea». Por un lado aludimos bajo este nombre a un cierto repertorio de propensiones espontáneas que con suficiente continuidad hallamos activas en la vida occidental. Esta acepción se refiere certeramente a un fenómeno histórico, como tal limitado y en cuyo recinto todo tiene un carácter relativo. Pero, al mismo tiempo, subentendemos bajo la misma denominación el sistema absoluto de las verdades y de las normas, que es una idea: si se quiere, un ideal sobrehistórico. Uno y otro significado son incomportables. Si ante un problema queremos reaccionar a la europea, tenemos que desentendernos de la aspiración a lo absoluto y orientarnos no en el ideal transhistórico de verdad, sino en la línea histórica de los gestos europeos. Viceversa, si ante un problema buscamos su solución absoluta, nos desentenderemos del módulo europeo e intentaremos muy deliberadamente, merced a una violenta reflexión, libertarnos de nuestro europeísmo. Esta reflexión que nos liberta de la limitación histórica es precisamente la Historia. Por esto decía que la razón, órgano de lo absoluto, sólo es completa si se integra a sí misma haciéndose, además de razón pura, clara razón histórica.
En la primera edición de Las Atlántidas se incluyeron varias figuras del Sudán y de China que motivaron el siguiente preámbulo del autor:
Este libro contiene dos series de fotograbados. La primera reúne algunas esculturas en bronce y terracota descubiertas hace unos años en el Sudán. La segunda presenta unas figuras cerámicas de China que han sido conocidas muy recientemente. En rigor, este libro debía llevar al público sensible a quien se dirige, sólo esas imágenes. Deseaba hace tiempo transmitir a mis lectores habituales la fuerte emoción que en su día me proporcionaron. No se trata sólo, ni principalmente, de una emoción artística. Algunas de estas esculturas no son de gran valor estético. Se trata de una emoción más grave e integral. Es la sorpresa ante un pasado desconocido y admirable, es el choque con formas de humanidad poderosas y tan distintas de la nuestra, que al enfrontarnos con ellas sentimos una fértil y educadora vacilación. De unas y otras creaciones se sabe muy poco y apenas hay que hablar. Todo lo esencial lo modulan ellas por sí mismas. He querido, sin embargo, agregar estas páginas como a la melodía se añade un acompañamiento. Mi propósito es que estas figuras, con el poder insustituible de la intuición, envíen al lector la línea clara de su canto. A éste corresponden ciertos problemas de orden intelectual que seguramente despertarán en todos los que las contemplen. Van, pues, estas páginas como un fondo de ideas puesto a una silueta de emoción. Nada más.
Y las dos notas siguientes:
FIGURAS DEL SUDÁN.— La serie de grabados del 1 al 5 reproducen plásticas halladas en tierra del Sudán. Su descubrimiento no se debe al azar. No se trata de objetos etnográficos que hayan venido, como por sí mismos, a las manos de un afortunado explorador. La revelación de estas admirables esculturas fue de por sí una previsión científica, pareja a la de Leverrier, que postuló a priori la existencia de Neptuno.
Múltiples indicios y fértiles hipótesis convencieron a León Frobenius de que en la tierra de los Yorubas, sita entre el codo del Níger y el Atlántico debía haber existido una viejísima civilización, hoy ya casi por completo sumergida. Esta civilización se anunciaba como pariente de las culturas mediterráneas florecientes en 2000 y 1500 antes de Jesucristo. Tal es la cultura tartesia, la etrusca y la del Norte africano. Coincidiendo con Schulten, consideraba Frobenius ese bloque histórico como la efectiva realidad correspondiente a la legendaria Atlántida. El desierto de Sáhara fue siempre y sigue siendo un interceptador de transmisiones culturales desde el Norte africano hacia el Sudán. La presencia en esta última comarca de restos históricos semejantes a los etruscos y tartesios implicaba, pues, una transmisión por vía marítima. La cultura de los Yorubas —por darle el nombre del pueblo superviviente— era, pues, una expansión colonial de la cultura tartesio-etrusca realizada sobre la costa atlántica.
Hoy se elaboran en Benin bronces y tallas que presentan una última degeneración de un arte peculiarísimo. Tras estas miserables manufacturas de hoy se ven otras de fecha medieval en que aparece el mismo estilo, dotado aún de alguna pureza. Sin embargo, estos famosos bronces medievales de Benin que figuran en los Museos de Europa suponían —según Frobenius— una producción muy anterior y más perfecta. Durante años, con tenacidad ejemplar, ha buscado Frobenius bajo la tierra sudanesa las reliquias de ese arte supuesto. En 1910 logró, por fin, desenterrar las piezas admirables que aquí reproduzco. ¿De qué época son? Por una serie de encadenamientos, cuya exposición fuera aquí inoportuna, puede insinuarse la época del siglo XV o XVI antes de Jesucristo.
La figura primera, de bronce, representa a Olokun, el Dios del Mar, avatar africano del Neptuno mediterráneo. Las figuras 2 y 3 tienen un inequívoco aspecto de retratos personales. Si se las compara con las figuras 4 y 5, se advertirá la diferencia de tipos étnicos. Todo indica que existían dos razas, vencedores y vencidos, los unos corporalmente más perfectos que los otros. Las estrías que estas terracotas ostentan ¿procedían, acaso, del procedimiento usado para su creación, o eran un tema decorativo premeditado? Sea de ello lo que fuera, cuando se piensa que la materia de estas figuras —1, 2 y 3— ha sido modelada en tierra de negros hace treinta y cinco siglos el corazón tiende a dilatarse dentro del pecho como si buscase más amplios espacios donde respirar.
FIGURAS DE LA CHINA.— El budismo dio a China lo que siempre le ha faltado: elevación, fuerte aletazo trascendente, inquietud. Esta gran brisa espiritual movilizó las líneas del estilo artístico tradicional en Extremo Oriente. Sobre todo en la plástica produjo resultados extraños en que la manera del hindú se mezcla al fondo sínico.
Los grabados del 6 hasta el fin reproducen esculturas hace pocos años descubiertas en China. Por su superior calidad y diferente origen conviene, desde luego, separar las dos últimas encontradas en I-dschu por Rerzynski, poco antes de la guerra, y que se hallan en el Städelsche Institut de Francfort y en el Museo Metropolitano de Nueva York. Las restantes, de hallazgo aún más reciente, persisten en el claustro de Ling-yen-si. Unas y otras son labor cerámica. Las últimas vivamente coloridas y, a lo que parece, restaurada la pintura en 1863.
La ignorancia en que aún estamos de la evolución del arte chino, sobre todo de la plástica, impide situar en el tiempo estas creaciones. Es evidente que las figuras 22 y 23 son obras de tiempos más antiguos y de mayor perfección que las restantes.
En el claustro de Ling-yen-si (núm. 6) aparecen sentados, y en varias actitudes litúrgicas, cuarenta personajes, de talla natural, que representan otros tantos «santos» u «honorables» (Lojan) del budismo. La tradición de los imagineros se suele reducir a diez, dieciséis o dieciocho figuras. El núcleo inicial de diez corresponde a los diez discípulos principales del Gautama Budha, que luego se amplía a seis más. Este tema, parejo al de nuestros «apostolados», obliga al artista chino a figurar hombres de razas exóticas. Tal vez, por lo mismo, se comenzó a añadir dos fisonomías chinas, dando así un total de dieciocho. En Ling-yen-si, sin duda en época de decadencia, se llega a cuarenta Lojan. Entre ellos hay cabezas de tres razas: blancos arios enjutos, morenos dravidianos del sur de la India y chinos. He visto que algunos fijan la edad de esas esculturas entre los siglos XIV y XVII.
1925
EL ORIGEN DEPORTIVO DEL ESTADO
Madrid, diciembre de 1924
II
En pocos hechos se advierte tan claramente ese carácter deportivo, creador de posibilidades insospechadas, que es la vitalidad primaria, como en el origen del Estado. Por supuesto, tampoco ha habido cosa que con más seguridad y constancia haya querido explicar atribuyéndole una génesis utilitaria o de giro semejante. El mismo Platón en la República no duda en suponer que el Estado se forma en vista de la necesidad que los hombres sienten de cambiar sus productos, sus manufacturas y labores y de la necesidad consecuente de establecer principios justos, normas que hagan posible y tranquilo ese intercambio. Tenemos, pues, exactamente en tiempo de Platón el mismo sistema de valoraciones que en estos dos últimos siglos ha dominado nuestra vida, haciéndola gravitar hacia un centro —utilidad— y un epicentro —justicia. Y ha llegado a ser natural en nosotros considerar ante una cosa o hecho como las únicas esenciales estas dos cuestiones: si es útil y si es justa. Yo sospecho muy vehementemente que los años próximos reservan al europeo poco adivinador del futuro las mayores sorpresas y los más increíbles cambios.
Rousseau cree forzoso suponer, si no como hecho histórico, por lo menos como hipótesis esclarecedora, que el Estado nace como un contrato y acuerdo entre los hombres a fin de convivir acertadamente. Se ve que hemos vivido durante dos centurias sometidos al predominio de dos tipos humanos —el burgués u homo oeconomicus y el abogado— para los cuales es nativo preferir a todo lo útil y considerar como la forma mejor de relación humana el contrato. Y yo no pretendo decir —claro está— que lo útil no sea, en efecto útil y justo lo justo, ni que haya interacciones humanas para las cuales es inexcusable el contrato —sólo quiero sugerir que esos valores ni son los únicos ni son los superiores, que el mundo es más rico en calidades estimables— o por lo menos, si tengo que subrayar el hecho de que la predilección por lo útil, lo justo y lo contractual no es condición general humana, sino sólo de ciertas épocas y de ciertos pueblos, probablemente no los mejores. Yo creo, por ejemplo, que históricamente es de calidad superior la Edad Media —tan denostada por nuestro tiempo: la Edad Media que, en el lugar de esos valores modernos de utilidad y justicia instauraba las del honor y la lealtad. En este sentido, confieso ser un reaccionario superlativo. A quién darán la razón los años que vienen, lo veremos. El tiempo, que como decía el cardenal Mazzarino es un galantuomo, no dejará de darnos contestación.
Ello es que la moral no es simplemente la virtud, porque hay muchas virtudes. La moral resulta del «sistema» —de las virtudes. Y esta sistematización, esta jerarquía en que las situemos es lo definitivo y lo que da un tinte a cada moral, lo que varía de época en época. ¿Quién no desea ser justo? Pero es preciso ser a la par otras cosas que, en ocasiones, entran en conflicto con la justicia. Entonces hay que decidirse y preferir lo uno a lo otro. La moral de cada uno es el sistema de sus preferencias, porque no se olvide que presa entre las costillas llevamos una máquina de preferir que los poetas llaman corazón.
Es curioso comparar la metáfora con que Aristóteles comienza su Ética y la que sirve al inglés Bentham para orientar su natural utilitaria. Este hombre moderno, burgués, dirá: «La deontología —o ciencia de los deberes— pide que la misma prudencia de cálculo que un hombre discreto aplica a sus negocios diarios sea aplicada al más importante de todos los negocios, el de la felicidad y la desdicha». Mientras que Aristóteles dice: «Busca el arquero con los ojos un blanco para sus flechas ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?» He ahí dos sensibilidades contrapuestas: la moral del negocio y la moral del ocio o deporte. La vida como saeta o como partida doble.
Y la misma oposición hallamos en el orden del conocimiento. Platón que conserva aún restos de la inspiración agonal y olímpica dirá en uno de sus diálogos más técnicos —el Parménides— que el filósofo debe ser audaz para buscar la verdad y no importarle parecer ridículo a la muchedumbre al paso que el burgués Kant dirá: «Para llegar a la verdad, es preciso no ser osado, sino, al revés, cauteloso».
Pero tememos al Estado. Cuando no se atribuía su origen a la utilidad se pensaba una cosa todavía más tonta: se creía que el Estado resultó simplemente de una amplificación de la familia.
Frente a todas estas suposiciones se alzan los hechos, que son siempre más sugestivos y generosos que nuestras viejas ideas —por la sencilla razón de que ellos contienen la simiente de nuevas ideas más delicadas. Nada más misérrimo que suponer que la vida en sus maravillosas creaciones se comporta como nuestra razón se comportaría. La vida no se comporta racionalmente por lo mismo que es creadora. La razón no crea, no es ésta su misión y quien no lo advierte perdóneme que le diga que no tiene una idea clara, es decir, racional de la razón. Es ésta sólo un instrumento de la vida —espléndido, agudo, con aristas de diamante— pero nada más. Cuando pretende supeditar a aquélla y absorberla se convierte en pedantería y queda en risible postura. La vida no es pedante, la vida afortunadamente, no es ni un profesor ni un biólogo ni un pedagogo ensayista. La vida es todo lo contrario de la pedantería.
Veámoslo en el origen auténtico del Estado.
Pero unas aclaraciones previas son inevitables si ha de resultar fácilmente inteligible a todos ustedes lo que voy a decir.
El Estado no es simplemente la sociedad, es decir, el simple trato entre hombres. Dos individuos que en un desierto se cruzan y se saludan y se separan forman una sociedad que dura un instante y que no es un Estado. Pero tampoco lo es la mera convivencia de la pareja de perdices y sus pollos en la época de criazón. Estado significa la convivencia de seres humanos según formas reguladas cuya transgresión acarrea al que la comete castigos. Implica, pues, el Estado una estructura, por elemental que sea, una magistratura o autoridad y una disciplina.
En cuanto a la familia, conviene asimismo aclarar su noción. Hay que distinguir el mero contacto sexual, del matrimonio y ambas cosas de la familia. El contacto sexual sin regulación y al azar no es matrimonio. El matrimonio es el contacto sexual según normas prescriptas. Pero a su vez el matrimonio no requiere la convivencia continuada con mujer e hijos. Precisamente —como veremos— en el matrimonio primitivo el hombre no entra en la casa de su mujer y sus hijos —dicho paradójicamente pero exactamente— no es padre de sus hijos aunque es marido de la madre de sus hijos. Ésta vive con sus pequeños y con sus hermanos, hermanas y tíos en una o varias cabañas. Pero su marido vive aparte con su madre, hermanos, tío, etcétera. El matrimonio se cumple en el bosque y para la mente más primitiva «no tiene nada que ver con la procreación y por tanto con la familia». Porque la especie humana tardó mucho tiempo en descubrir que la complacencia carnal de varón y hembra era la causa de que nueve meses después aconteciese el suceso de nacer un salvajito. La concepción se atribuía a un poder mágico poseído por los seres que entonces preocupaban más al hombre y a quienes reconocían rango divino: los animales. La mujer que en sueños creía ver cierto animal pensaba que él era el padre de su hijo: su hijo era, por tanto, un caimán o un canguro. Ésta es una de las raíces del totemismo.
Como ven ustedes es la cuestión más complicada de lo que a primera vista puede parecer.
Pues bien, a la opinión tradicional sobre los orígenes del Estado y su relación con la familia hay que oponer estas tres fórmulas:
1.ª El Estado no nace de la utilidad ni de la justicia, sino estrictamente del deporte.
2.ª Lejos de proceder el Estado de la familia como una amplificación de ésta, es el Estado anterior a la familia. Ésta se forma en contra de aquél.
3.ª Estado y familia son dos principios sociales de raíz antagónica, por tanto se son hostiles. El predominio del espíritu familiar debilita el Estado y viceversa.
Tenemos que desandar mucho camino: tenemos que remontarnos al tiempo inicial de la cultura y de la hora tardía y como vespertina en que vivimos, necesitamos retroceder para asistir a una alborada.
El estudio de los pueblos mal llamados salvajes, mejor llamados primitivos nos presenta la más antigua forma de convivencia humana bajo el nombre de «horda». Como hay mucho que decir voy a eliminar todo lo que no sea esencial.
¿Qué es la horda? Un tropel de entre 10 y 30 seres humanos que se parece sobremanera a un rebaño de animales silvestres. La horda vaga por campos y selvas: no conoce ley alguna, ni diferencias sociales entre sus individuos. No tiene jefe alguno. No sospecha la utilización agrícola de la tierra: vive de la caza y de recoger tubérculos y frutos espontáneos. Habita a la intemperie sin cabaña ni choza: a lo sumo fabrica un cañizo o pantalla que le resguarda de los vientos. En la época de lluvias procura guarecerse en cavernas. No mantiene relación alguna con las hordas vecinas y, lo que es muy importante, ignora la guerra.
Desde hace tiempo sostengo una privada polémica con algunos de mis mejores amigos, los cuales no me encuentran bastante pacifista. En rigor, yo me siento tan pacifista como ellos, lo que ocurre es que una invencible propensión me impide negar la verdad aunque ésta me ofenda. Por tal motivo, yo no puedo repetir con ellos la canción de que es la guerra un resto salvaje y un residuo de la existencia animal. Esto es rotundamente falso, ni el animal ni el hombre más primitivo saben de guerra. Séanos simpático u odioso, el hecho evidente es que la guerra fue uno de los grandes inventos del hombre y una de las formas básicas de la cultura. Yo lo deploro lo mismo que ustedes, pero como Voltaire decía: «Ni supongo ni propongo sino que sólo expongo». El hombre más primitivo de tal modo ignora la guerra que no posee aún arma defensiva. Usa el arco para la caza; tal vez, como los pigmeos actuales, oculto en la selva virgen, dispara contra el hombre su flecha envenenada, es decir, da caza al hombre, pero no combate.
Ahora bien ¿hay en la horda familias? En modo alguno. La horda es una unidad indivisa donde viejos y niños, varones y hembras conviven instintivamente sin conciencia alguna de relaciones normales frente a otras anormales. Sin embargo, Morgan hace setenta años supuso que el comienzo de las relaciones de ambos sexos fue una perfecta e ilimitada promiscuidad. A su teoría se acogieron los ideólogos socialistas y hasta hace poco casi toda la sociología daba como un hecho esta inicial promiscuidad. Recientemente, una atención más cuidadosa ha mostrado que esta estricta promiscuidad era utópica. Mal puede ser promiscuo el hombre primitivo cuando, en rigor, tampoco lo suele ser el animal superior. Wundt llevando las cosas al otro extremo, se ha esforzado en demostrar que los hombres más elementales son y han sido monógamos. Según esto, la poligamia sería también un invento posterior del hombre más adelantado y como la guerra una forma de la cultura. En rigor así es: la poligamia estrictamente es un fenómeno histórico que sólo aparece en épocas muy avanzadas, donde el bienestar es considerable y una división económica de clases separa a los hombres en pobres y ricos. La poligamia va siempre unida a la riqueza: la ha inventado el hombre y la ha enseñado a sus animales domésticos.
Pero toda esta polémica parte de una confusión. El hecho de que el hombre primitivo, en su etapa más elemental, propende a convivir más o menos tiempo con una sola mujer no significa monogamia, porque no es gamia, no es unión conscientemente sometida a reglas. Lo más claro a mi juicio sería, pues, distinguir tres estados: agamia o no matrimonio, poligamia y monogamia.
El estado primigenio es, pues, de agamia, de ausencia de norma e institución matrimonial. Mal podemos llamar monogamia a una relación sexual, como la de los vedas de Ceylán y casi todos los pigmeos y bosquimanos, para los que es indiferente qué mujer elijan y lo mismo les da, es más, prefieren la hermana o la tía, que por supuesto no llaman hermana ni tía. Téngase bien presente que en la época caracterizada por la horda el hombre siente terror hacia el extraño y vuelve toda su vida hacia el grupo parental instintivo en que nació. Es una etapa antisocial en cierto modo.
Es ventajoso que se advierta la larga, difícil y azarosa evolución seguida por el matrimonio hasta llegar a la relativa monogamia de la Europa actual. Para no citar sino alguna de las formas iniciales del dulce lazo conyugal recordaré el «matrimonio» de grupo, que se conservaba hasta no hace mucho en Hawai con el nombre de matrimonio punalua. En él un grupo de varones se casa con un grupo de mujeres, de modo que cada mujer lo es de todos los hombres del grupo y cada hombre marido de todas las mujeres. Todavía hoy es vigente entre los australianos el tipo de matrimonio llamado pirrauru. En él el hombre tiene una sola esposa propiamente tal, pero además se le asigna una amiga que es su mujer pirrauru, la cual es casi siempre, esposa oficial de otro hombre.
Pero, en fin, éstas son todas cosas muy conocidas sobre que no he de insistir.
Lo importante es que tengamos presente en la horda una forma social sin Estado ni familia, donde las relaciones sexuales no están regladas y se verifican dentro del grupo, es decir, entre parientes, sobre todo entre hermanos, pero también entre sobrino y tía y aun entre hijo y madre. Una situación, pues, bastante asquerosa.
Pero va a nacer el Estado y prontamente va a tomar la existencia humana más grácil y noble aspecto. Una explosión de deportismo actuando sobre esa torpe masa de hombres casi infrahumanos, va a dotarla de estructura, de nervio, de dinamismo y de estilo.
En el año 1902 publicó el genial etnólogo Schurtz un libro que bien merecía ser más conocido. En él hace notas con sorpresa que en muchos pueblos primitivos y bajo la especie de residuo y supervivencia, en casi todos ellos, existe una casa o cabaña mucho más capaz que las destinadas a alojamiento de cada familia, la cual es rodeada de un respeto, un miedo y una copia de precauciones rituales verdaderamente extraños. Además, dondequiera es tenida la institución de esa casa, ya que no su materia, como la más antigua y arcaica. En ella se encierran los principales ídolos, sobre todo «totémicos» o de animales, y toda suerte de utensilios religiosos. De sus paredes penden máscaras horribles y bajo ellas los tambores y flautas de guerra y festival. A veces, se hallan también calaveras y aun cabezas frescas o momificadas. Toda esta conjunción de elementos es curiosa nada más, pero falta lo más interesante: en estos grandes albergues viven en común los hombres solteros, los jóvenes.
El descubrimiento de este hecho, en apariencia tan sencillo, está llamado, a mi entender, a transformar todas nuestras ideas sociológicas y buena parte de las usuales concepciones históricas.
No se olvide que en él nos aparecen, como por azar, juntas todas estas cosas: los solteros o jóvenes, los ritos religiosos, armas y trofeos de guerra, instrumentos musicales para la danza y máscaras. Pronto veremos, con algún asombro, cómo todas estas cosas son inseparables en principio unas de otras y significan la ubérrima y multiforme cosecha de un solo gesto sembrador.
La Nación, 8 de febrero de 1925