Ortega y Gasset
Abstract
A memory of a “Nietzschean” youth and a review of Georg Simmel’s book on Nietzsche: from The Birth of Tragedy to the last letter signed “The Crucified”, Nietzsche fought over the definition of man, the question Socrates opened and the motor of historical change.
Connections
Assi: Natura umana
Posizioni: oltreuomo
Figure: Socrate
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Todos los que no siendo actualmente demasiado viejos nos hemos dejado llevar desde la niñez a un comercio superfluo y tenaz con las cosas del espíritu encontramos en el recuerdo de nuestros dieciocho años una atmósfera caliginosa y como un sol africano que nos tostó las paredes de la morada interior. Fue aquella nuestra época de «nietzscheanos»; atravesábamos a la sazón, jocundamente cargados con los odrecillos olorosos de nuestra juventud, la zona tórrida de Nietzsche. Luego hemos arribado a regiones de más suave y fecundo clima, donde nos hemos refrigerado el torrefacto espíritu con aguas de alguna perenne fontana clásica, y sólo nos queda de aquella comarca ideal recorrida, toda arena ardiente y viento de fuego, la remembranza de un calor insoportable e injustificado.
Y, sin embargo, no debemos mostrarnos desagradecidos. Nietzsche nos fue necesario; si es que algo de necesario hay en nosotros, pobres criaturas contingentes y dentro de los aranceles de la historia universal probablemente baladíes. Nietzsche nos hizo orgullosos. Ha habido un instante en España —¡vergüenza da decirlo!— en que no hubo otra tabla donde salvarse del naufragio cultural, del torrente de achabacanamiento que anega la nación un día y otro, que el Orgullo. Gracias a él pudieron algunos mozos inmunizarse frente a la omnímoda epidemia que saturaba el aire nacional. Vous êtes appelés à recommencer l’histoire!, clamaba Barrère a los hombres de la Asamblea Legislativa, y esto, que es por sí mismo una ridiculez, parece en ocasiones necesario si ha de salvarse algo del maltraído equipaje de la cultura. Fue forzoso a aquellos españoles jóvenes creer que España nacía con ellos, que habían venido sobre la tierra por generación espontánea, sin colaboración de los antepasados, y, en consecuencia, sin la morbosa herencia de lo antes pasado. Movioles el orgullo a buscar una norma propia para sus propias energías, a cavarse en el árido terruño un estuario por el que fluir libremente y sin contagio repudiando las normas tradicionales y los cauces viciados.
Pero las cosas han ido adobándose con mejor ventura y el ambiente espiritual de España ha mejorado un poco —no por virtud de la sabiduría catalana ciertamente, sino más bien por una mezcla dichosa de lo vasco y asturiano con lo de la región que fue rica en «castiellos». Es, pues, hora buena para corregir nuestra formación antigua y rectificar las capas juveniles de nuestro ánimo. Convengamos en que la historia comenzó un chorro de siglos antes de nuestra venida. Fue nuestro orgullo una de esas mentirijillas benéficas y necesarias merced a las cuales va el mundo poco a poco hacia una organización superior y que forman parte de lo que Renan —¡siempre Renan!— llamaba plan jesuítico de la naturaleza.
Acabo de leer un libro de Jorge Simmel, donde el celebérrimo profesor habla de Nietzsche con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial. Las opiniones centrales de Nietzsche me parecen, no obstante, admirablemente fijadas en este libro.
Desde su primera obra —El nacimiento de la tragedia del espíritu musical— hasta su última carta (1888) escrita, en plena amencia, a Jorge Brandes y firmada «El Crucificado», Nietzsche ha movido guerra vehemente y sin tregua al problema más hondamente filosófico: la definición del hombre. El problema es, asimismo, lo único que de científico tiene su labor. Las revoluciones políticas, la del 89 patentemente, son también luchas por la definición del hombre, y, sin embargo, suele hallarse en las barricadas muy poca filosofía.
Si hubiera de determinarse con puntualidad cronológica la hora en que ésta aparece plenamente sobre el haz de Europa, habría que escoger aquélla en que Sócrates se preguntó: ¿Qué cosa es el hombre? Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestión, y cuando la pregunta se escurría por descuido o adrede, entre dos manos, cayendo sobre el pueblo, reventaba una revolución. La definición del hombre, verdadero y único problema de la Ética, es el motor de las variaciones históricas. Por eso los gobernantes han perseguido en todo tiempo la «moralita», explosivo espiritual, y han hecho lo imposible para precaverse ante el terrorismo de la Ética.
Si Nietzsche, por tanto, busca una nueva definición del hombre, queda fuera de toda duda que se afana tras una nueva moral. Zarathustra es un moralizador, y acaso de los más fervientes. La palabra «amoralismo», usada por algunos escritores en los últimos años, no es sólo un vocablo bárbaramente compuesto, sino que carece de sentido. Nietzsche busca también una norma de validez universal que determine lo que es bueno y lo que es malo. Cuando habla «allende el bien y el mal», entiéndase el bien y el mal estatuido por la moral greco-cristiana, con quien es necia y groseramente injusto. «La moral, ruge el ardiente pensador, es hoy en Europa moral de rebaño; por consiguiente, sólo una especie de moral humana, junto a la cual, antes de la cual y después de la cual son o deben ser posibles muchas otras, y, desde luego, superiores, morales».
El siglo XIX —dice Simmel— ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la «humanidad»: según ella, lo social, lo comunal, es lo humano. El individuo no existe realmente: es el punto imaginario donde se cruzan los hilos sociales. Los cuerpos se componen de átomos, pero los átomos son elementos hipotéticos, ficticios: en la realidad sólo hay cuerpos, es decir, compuestos; lo simple es sólo un pensamiento. Sólo es real la sociedad; el individuo es un fantasma como el átomo. Por consiguiente, lo individual no es lo que tiene un valor absoluto, capaz de servir de norma, sino lo general, lo común a todos los hombres. El producto político de esta noción de humanidad es el socialismo; como lo humano es lo común, más vale los muchos que los pocos, más importante es mejorar en lo posible la suerte de una gran masa que cultivar, a fuerza de esclavitudes, unos cuantos ejemplares exquisitos. A esta noción extensiva de humanidad opone Nietzsche lo siguiente: cierto que el individuo no es un algo aislado, pero de aquí no se sigue que haya de ser la muchedumbre norma de valores.
Al través de la historia se ha ido creando un capital de perfecciones espirituales, y así como el socialismo —Nietzsche suele decir «nihilismo»— al socializar el capital imposibilitará la existencia de riqueza intensiva, así también impedirá el henchimiento progresivo de la cultura, que ha sido y será siempre obra de unos pocos, de los mejores. La cultura es la verdadera humanidad, es lo humano: con la expansión de las virtudes nobles no se hacen mayores, más intensas estas virtudes. En cada época unos hombres privilegiados, como cimas de montes, logran dar a lo humano un grado más de intensidad: lo que suceda a la muchedumbre carece de interés. Lo importante es que la humanidad, la cultura, aumente su capital en unos pocos: que hoy se den algunos individuos más fuertes, más bellos, más sabios que los más sabios, más bellos y más fuertes de ayer.
Nótese bien una cosa: para Nietzsche no tienen valor esos individuos por ser individuos: Nietzsche no es individualista ni egoísta. No todo individuo por ser un «yo», un «sujeto», debe ser considerado como norma, sino aquellos individuos cuyo ánimo, cuya «subjetividad» pueda tener un valor objetivo para elevar un grado más, sobre los hasta aquí alcanzados, al tipo Hombre. El conjunto, pues, de virtudes culturales —no digamos ahora cuáles son éstas— cada vez más perfectas y potentes, es lo que Nietzsche llama humanidad, oponiendo al concepto extensivo y cuantitativo, que dan a esta palabra los altruistas, una noción cualitativa e intensa.
Para Nietzsche vivir es más vivir, o de otro modo, vida es el nombre que damos a una serie de cualidades progresivas, al instinto de crecimiento, de perduración, de capitalización de fuerzas, de poder. El principio de la vida, la voluntad de la vida es «Voluntad de poderío». Tanto de vida habrá en cada época cuanto más libre sea la expansión de esas fuerzas afirmativas. De aquí que la moral de Zarathustra imponga como un deber fomentar la liberación de esas energías. En cada siglo ciérnese ante las miradas de los fuertes el ideal de una organización humana más libre y expansiva donde unos cuantos hombres podrán vivir más intensamente. Este ideal es el Sobrehombre.
All of us who, not being at present too old, have let ourselves be carried from childhood into a superfluous and tenacious commerce with the things of the spirit, find in the memory of our eighteen years a misty atmosphere and like an African sun that scorched the walls of our interior dwelling. That was our epoch of «Nietzscheans»; we were crossing at the time, joyfully laden with the fragrant little wineskins of our youth, the torrid zone of Nietzsche. Later we have arrived at regions of a softer and more fruitful climate, where we have refreshed our roasted spirit with the waters of some perennial classical fountain, and there remains to us of that ideal region traversed, all burning sand and wind of fire, only the remembrance of an unbearable and unjustified heat.
And, nevertheless, we must not show ourselves ungrateful. Nietzsche was necessary to us; if indeed there is anything necessary in us, poor contingent creatures and within the tariffs of universal history probably worthless. Nietzsche made us proud. There has been an instant in Spain —it is a shame to say it!— in which there was no other plank on which to save oneself from the cultural shipwreck, from the torrent of trashiness that floods the nation day after day, than Pride. Thanks to him some young men were able to immunize themselves against the omnimodal epidemic that saturated the national air. Vous êtes appelés à recommencer l’histoire!, Barrère cried to the men of the Legislative Assembly, and this, which is in itself a ridiculousness, seems on occasions necessary if anything is to be saved of the battered luggage of culture. It was forced upon those young Spaniards to believe that Spain was born with them, that they had come upon the earth by spontaneous generation, without the collaboration of ancestors, and, consequently, without the morbid inheritance of all that had gone before. Pride moved them to seek a norm of their own for their own energies, to dig for themselves in the arid soil an estuary through which to flow freely and without contagion, repudiating the traditional norms and the corrupted channels.
But things have gone on seasoning with better fortune and the spiritual atmosphere of Spain has improved a little —not by virtue of Catalan wisdom, certainly, but rather by a happy mixture of the Basque and Asturian with that of the region that was rich in «castiellos.» It is, then, a good hour to correct our ancient formation and rectify the youthful layers of our spirit. Let us agree that history began a spurt of centuries before our coming. Our pride was one of those beneficent and necessary little lies thanks to which the world goes little by little toward a superior organization and which form part of what Renan —always Renan!— called the Jesuitical plan of nature.
I have just read a book by George Simmel, where the most celebrated professor speaks of Nietzsche with the sharpness peculiar to him, more subtle than profound, more ingenious than genial. The central opinions of Nietzsche seem to me, nevertheless, admirably fixed in this book.
From his first work —The Birth of Tragedy from the Spirit of Music— to his last letter (1888) written, in full dementia, to George Brandes and signed «The Crucified,» Nietzsche has waged a vehement and unceasing war against the most deeply philosophical problem: the definition of man. The problem is, likewise, the only thing that is scientific in his labour. The political revolutions, that of ‘89 patently, are also struggles for the definition of man, and, nevertheless, very little philosophy is usually to be found on the barricades.
If the hour in which it appears fully on the face of Europe had to be determined with chronological punctuality, one would have to choose that in which Socrates asked himself: What thing is man? The classics of philosophy have been passing this question from hand to hand, century after century, and when the question slipped away by carelessness or deliberately, between two hands, falling upon the people, a revolution exploded. The definition of man, the true and only problem of Ethics, is the motor of historical variations. That is why rulers have at all times persecuted «la moralita,» a spiritual explosive, and have done the impossible to protect themselves before the terrorism of Ethics.
If Nietzsche, therefore, seeks a new definition of man, it remains beyond all doubt that he toils after a new morality. Zarathustra is a moralizer, and perhaps one of the most fervent. The word «amoralism,» used by some writers in recent years, is not only a barbarously composed word, but lacks meaning. Nietzsche also seeks a norm of universal validity that determines what is good and what is bad. When he speaks «beyond good and evil,» understand the good and evil established by the Greco-Christian morality, with which he is stupidly and grossly unjust. «Morality,» roars the ardent thinker, «is today in Europe herd morality; consequently, only one species of human morality, alongside which, before which and after which many others are or must be possible, and, certainly, superior, moralities.»
The nineteenth century —says Simmel— has created a quantitative, extensive notion of «humanity»: according to it, the social, the communal, is the human. The individual does not really exist: it is the imaginary point where the social threads cross. Bodies are composed of atoms, but the atoms are hypothetical, fictitious elements: in reality there are only bodies, that is to say, compounds; the simple is only a thought. Only society is real; the individual is a ghost like the atom. Consequently, the individual is not that which has an absolute value, capable of serving as norm, but the general, that which is common to all men. The political product of this notion of humanity is socialism; as the human is the common, the many are worth more than the few, more important is to improve as far as possible the lot of a great mass than to cultivate, by force of slaveries, a few exquisite specimens. To this extensive notion of humanity Nietzsche opposes the following: it is true that the individual is not an isolated something, but from this it does not follow that the multitude has to be the norm of values.
Through history a capital of spiritual perfections has been creating itself, and just as socialism —Nietzsche usually says «nihilism»— by socializing capital will make impossible the existence of intensive wealth, so also it will impede the progressive filling up of culture, which has been and will always be the work of a few, of the best. Culture is the true humanity, it is the human: with the expansion of the noble virtues these virtues are not made greater, more intense. In each epoch some privileged men, like the peaks of mountains, manage to give to the human one more degree of intensity: what happens to the multitude lacks interest. What matters is that humanity, culture, increase its capital in a few: that today there be given some individuals stronger, more beautiful, wiser than the wisest, more beautiful and stronger of yesterday.
Note well one thing: for Nietzsche those individuals have no value for being individuals: Nietzsche is neither an individualist nor an egoist. Not every individual, for being an «I,» a «subject,» must be considered as a norm, but those individuals whose spirit, whose «subjectivity» can have an objective value for elevating one more degree, above those reached so far, the type Man. The whole, then, of cultural virtues —let us not say now which these are— each time more perfect and powerful, is what Nietzsche calls humanity, opposing to the extensive and quantitative concept that the altruists give to this word a qualitative and intense notion.
For Nietzsche to live is to live more, or in another way, life is the name that we give to a series of progressive qualities, to the instinct of growth, of endurance, of capitalization of forces, of power. The principle of life, the will of life, is «Will to power.» So much life there will be in each epoch as more free is the expansion of those affirmative forces. Hence the morality of Zarathustra imposes as a duty to foster the liberation of those energies. In each century there hovers before the eyes of the strong the ideal of a more free and expansive human organization where a few men will be able to live more intensely. This ideal is the Superman.
Tutti noi che, non essendo attualmente troppo vecchi, ci siamo lasciati portare dall’infanzia a un commercio superfluo e tenace con le cose dello spirito, troviamo nel ricordo dei nostri diciotto anni un’atmosfera caliginosa e come un sole africano che ci abbrustolì le pareti della dimora interiore. Fu quella la nostra epoca di «nietzscheani»; attraversavamo allora, giocondamente carichi degli otricelli odorosi della nostra giovinezza, la zona torrida di Nietzsche. Poi siamo arrivati a regioni di più soave e fecondo clima, dove ci siamo rinfrescati il torrefatto spirito con acque di qualche perenne fontana classica, e solo ci resta di quella contrada ideale percorsa, tutta sabbia ardente e vento di fuoco, la rimembranza di un calore insopportabile e ingiustificato.
E, tuttavia, non dobbiamo mostrarci sconoscenti. Nietzsche ci fu necessario; se è che qualcosa di necessario c’è in noi, povere creature contingenti e dentro le tariffe della storia universale probabilmente balordi. Nietzsche ci rese orgogliosi. C’è stato un istante in Spagna —vergogna fa dirlo!— in cui non c’era altra tavola dove salvarsi dal naufragio culturale, dal torrente di abbellimento sciatto che inonda la nazione un giorno e l’altro, che l’Orgoglio. Grazie a lui poterono alcuni giovani immunizzarsi di fronte all’omnimoda epidemia che saturava l’aria nazionale. Vous êtes appelés à recommencer l’histoire!, gridava Barrère agli uomini dell’Assemblea Legislativa, e questo, che è di per sé una ridicolaggine, sembra in occasioni necessario se si ha da salvare qualcosa del malconcio bagaglio della cultura. Fu forzoso a quei giovani spagnoli credere che la Spagna nasceva con loro, che erano venuti sulla terra per generazione spontanea, senza collaborazione degli antenati, e, di conseguenza, senza la morbosa eredità del prima passato. Mosse loro l’orgoglio a cercare una norma propria per le proprie energie, a scavarsi nell’arro terra un estuario per il quale fluire liberamente e senza contagio ripudiando le norme tradizionali e i corsi viziati.
Ma le cose sono andate condendosi con migliore ventura e l’ambiente spirituale della Spagna è migliorato un poco —non per virtù della sapienza catalana certamente, ma piuttosto per una mescolanza felice del basco e asturiano con ciò della regione che fu ricca in «castiellos». È, dunque, buona ora per correggere la nostra formazione antica e rettificare gli strati giovanili del nostro animo. Conveniamo in questo: che la storia cominciò un getto di secoli prima della nostra venuta. Fu il nostro orgoglio una di quelle mentirijillas benefiche e necessarie mercé delle quali va il mondo a poco a poco verso un’organizzazione superiore e che fanno parte di ciò che Renan —sempre Renan!— chiamava piano gesuitico della natura.
Ho appena letto un libro di Giorgio Simmel, dove il celeberrimo professore parla di Nietzsche con l’acutezza che gli è peculiare, più sottile che profonda, più ingegnosa che geniale. Le opinioni centrali di Nietzsche mi sembrano, nondimeno, ammirabilmente fissate in questo libro.
Dalla sua prima opera —La nascita della tragedia dallo spirito della musica— fino alla sua ultima lettera (1888) scritta, in piena amenza, a Giorgio Brandes e firmata «Il Crocifisso», Nietzsche ha mosso guerra veemente e senza tregua al problema più profondamente filosofico: la definizione dell’uomo. Il problema è, parimenti, l’unico che di scientifico ha la sua opera. Le rivoluzioni politiche, quella dell’89 palesemente, sono anche lotte per la definizione dell’uomo, e, tuttavia, suole trovarsi nelle barricate pochissima filosofia.
Se si avesse da determinare con puntualità cronologica l’ora in cui questa appare pienamente sulla faccia d’Europa, bisognerebbe scegliere quella in cui Socrate si domandò: Che cosa è l’uomo? I classici della filosofia sono andati passandosi di mano in mano, secolo dopo secolo, questa questione, e quando la domanda si sgusciava per distrazione o apposta, tra due mani, cadendo sul popolo, scoppiava una rivoluzione. La definizione dell’uomo, vero e unico problema dell’Etica, è il motore delle variazioni storiche. Per questo i governanti hanno perseguitato in ogni tempo la «moralita», esplosivo spirituale, e hanno fatto l’impossibile per premunirsi dinanzi al terrorismo dell’Etica.
Se Nietzsche, perciò, cerca una nuova definizione dell’uomo, resta fuori di ogni dubbio che si affanna dietro una nuova morale. Zarathustra è un moralizzatore, e forse dei più ferventi. La parola «amoralismo», usata da alcuni scrittori negli ultimi anni, non è solo un vocabolo barbaramente composto, ma è priva di senso. Nietzsche cerca anche una norma di validità universale che determini ciò che è buono e ciò che è cattivo. Quando parla «al di là del bene e del male», s’intenda il bene e il male statuiti dalla morale greco-cristiana, con la quale è stoltamente e grossolanamente ingiusto. «La morale, ruggisce l’ardente pensatore, è oggi in Europa morale di gregge; per conseguenza, solo una specie di morale umana, accanto alla quale, prima della quale e dopo la quale sono o devono essere possibili molte altre, e, senz’altro, superiori, morali».
Il secolo XIX —dice Simmel— ha creato una nozione quantitativa, estensiva dell’«umanità»: secondo essa, il sociale, il comunale, è l’umano. L’individuo non esiste realmente: è il punto immaginario dove s’incrociano i fili sociali. I corpi si compongono di atomi, ma gli atomi sono elementi ipotetici, fittizi: nella realtà ci sono solo corpi, cioè, composti; il semplice è solo un pensiero. Solo è reale la società; l’individuo è un fantasma come l’atomo. Per conseguenza, l’individuale non è ciò che ha un valore assoluto, capace di servire di norma, ma il generale, il comune a tutti gli uomini. Il prodotto politico di questa nozione di umanità è il socialismo; come l’umano è il comune, valgono più i molti che i pochi, più importante è migliorare in quanto possibile la sorte di una grande massa che coltivare, a forza di schiavitù, alcuni esemplari squisiti. A questa nozione estensiva di umanità oppone Nietzsche quanto segue: certo che l’individuo non è un che di isolato, ma di qui non segue che abbia da essere la moltitudine norma di valori.
Al traverso della storia si è andato creando un capitale di perfezioni spirituali, e così come il socialismo —Nietzsche suol dire «nichilismo»— socializzando il capitale impossibiliterà l’esistenza di ricchezza intensiva, così anche impedirà il riempimento progressivo della cultura, che è stata e sarà sempre opera di pochi, dei migliori. La cultura è la vera umanità, è l’umano: con l’espansione delle virtù nobili non si fanno maggiori, più intense, queste virtù. In ogni epoca alcuni uomini privilegiati, come cime di monti, riescono a dare all’umano un grado di più di intensità: ciò che succeda alla moltitudine manca di interesse. L’importante è che l’umanità, la cultura, aumenti il suo capitale in alcuni pochi: che oggi si diano alcuni individui più forti, più belli, più sapienti dei più sapienti, più belli e più forti di ieri.
Si noti bene una cosa: per Nietzsche non hanno valore quegli individui per essere individui: Nietzsche non è individualista né egoista. Non ogni individuo per essere un «io», un «soggetto», deve essere considerato come norma, ma quelli individui il cui animo, la cui «soggettività» possa avere un valore oggettivo per elevare di un grado di più, sopra i fin qui raggiunti, il tipo Uomo. L’insieme, dunque, di virtù culturali —non diciamo ora quali siano queste— sempre più perfette e potenti, è ciò che Nietzsche chiama umanità, opponendo al concetto estensivo e quantitativo, che gli altruisti danno a questa parola, una nozione qualitativa e intensa.
Per Nietzsche vivere è più vivere, o in altro modo, vita è il nome che diamo a una serie di qualità progressive, all’istinto di crescita, di perdurazione, di capitalizzazione di forze, di potere. Il principio della vita, la volontà della vita è «Volontà di potenza». Tanta vita ci sarà in ogni epoca quanto più libera sia l’espansione di quelle forze affermative. Di qui che la morale di Zarathustra imponga come un dovere fomentare la liberazione di quelle energie. In ogni secolo si libra dinanzi agli sguardi dei forti l’ideale di un’organizzazione umana più libera ed espansiva dove alcuni pochi uomini potranno vivere più intensamente. Questo ideale è il Superuomo.
Como se ve, Nietzsche no predica el rompimiento de toda ley moral. «El hecho —nota Simmel— de que se haya tomado esta doctrina como un egoísmo frívolo, como la santificación de una epicúrea indisciplina, es uno de los errores ópticos más extraños en la historia de la moral». Zarathustra escupe mil desdenes e improperios contra los snobs del libertinaje, a quienes falta el instinto para los altos fines de la humanidad. «Yo, grita, soy una ley para los míos, no para todos». Y en otro lado: «No se debe querer gozar». «El alma distinguida se tiene respeto a sí misma». En fin: «El hombre distinguido honra en sí mismo al potente, al que tiene poder sobre sí mismo, al que sabe hablar y callar que ejercita placentero rigidez y dureza consigo mismo y siente veneración hacia todo lo rígido y duro».
El Imparcial, 13 de julio de 1908
As can be seen, Nietzsche does not preach the breaking of every moral law. «The fact —Simmel notes— that this doctrine has been taken as a frivolous egoism, as the sanctification of an Epicurean indiscipline, is one of the strangest optical errors in the history of morality.» Zarathustra spits a thousand disdainful and abusive words against the snobs of libertinage, who lack the instinct for the high ends of humanity. «I,» he cries, «am a law for my own, not for all.» And elsewhere: «One must not desire to enjoy.» «The distinguished soul has respect for itself.» In short: «The distinguished man honours in himself the powerful, him who has power over himself, him who knows how to speak and to be silent, who exercises pleasant rigidity and hardness with himself and feels veneration toward everything rigid and hard.»
El Imparcial, 13 July 1908
Come si vede, Nietzsche non predica la rottura di ogni legge morale. «Il fatto —nota Simmel— che si sia presa questa dottrina come un egoismo frivolo, come la santificazione di un’epicurea indisciplina, è uno degli errori ottici più strani nella storia della morale». Zarathustra sputa mille disdegni e improperi contro gli snob del libertinaggio, a cui manca l’istinto per gli alti fini dell’umanità. «Io, grida, sono una legge per i miei, non per tutti». E in altro luogo: «Non si deve voler godere». «L’anima distinta ha rispetto di sé stessa». Infine: «L’uomo distinto onora in sé stesso il potente, colui che ha potere sopra di sé, colui che sa parlare e tacere, che esercita piacente rigidità e durezza con sé stesso e sente venerazione verso tutto il rigido e duro».
El Imparcial, 13 luglio 1908