Ortega y Gasset
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
ADVERTENCIA AL LECTOR
La primera parte de este libro contiene la redacción, un poco ampliada, de la lección universitaria con que inauguré mi curso habitual en el ejercicio de 1921-22.
Para redactarla ahora me he servido de los apuntes minuciosos y correctísimos que tomó en el aula uno de mis oyentes, mi querido amigo don Fernando Vela.
Al ofrecer hoy aquella lección a un público más diverso que el concurrente a la Universidad, he creído forzoso desarrollar un poco más algunos pensamientos que podían ser menos asequibles para lectores extraños al estudio filosófico. A esto se reduce la ampliación hecha sobre el texto primitivo.
Siguen varios apéndices que insisten sobre cuestiones más concretas, todas ellas conexas con la doctrina expuesta en la lección. De ellos me interesa, sobre todo, el que presenta brevemente una interpretación filosófica del sentido general latente en la teoría física de Einstein. Creo que, por vez primera, se subraya aquí cierto carácter ideológico que lleva en sí esta teoría y contradice las interpretaciones que hasta ahora solían darse de ella.
1923
NOTA A LA TERCERA EDICIÓN
Esta tercera edición va revisada. La revisión ha consistido en sustituir tres o cuatro palabras, en añadir pocas más, en colgar de algunas páginas ciertas notas al pie; pero, sobre todo, en subrayar, mediante cursivas, algunas líneas del texto primitivo.
1934
I
LA IDEA DE LAS GENERACIONES
Lo que más importa a un sistema científico es que sea verdadero. Pero la exposición de un sistema científico impone a éste una nueva necesidad: además de ser verdadero es preciso que sea comprendido. No me refiero ahora a las dificultades que el pensamiento abstracto, sobre todo si innova, opone a la mente, sino a la comprensión de su tendencia profunda, de su intención ideológica; pudiera decirse, de su fisonomía.
Nuestro pensamiento pretende ser verdadero; esto es, reflejar con docilidad lo que las cosas son. Pero sería utópico y, por lo tanto, falso suponer que para lograr su pretensión el pensamiento se rige exclusivamente por las cosas, atendiendo sólo a su contextura. Si el filósofo se encontrase solo ante los objetos, la filosofía sería siempre una filosofía primitiva. Mas junto a las cosas halla el investigador los pensamientos de los demás, todo el pasado de meditaciones humanas, senderos innumerables de exploraciones previas, huellas de rutas ensayadas al través de la eterna selva problemática que conserva su virginidad, no obstante su reiterada violación.
Todo ensayo filosófico atiende, pues, dos instancias: lo que las cosas son y lo que se ha pensado sobre ellas. Esta colaboración de las meditaciones precedentes le sirve, cuando menos, para evitar todo error ya cometido, y da a la sucesión de los sistemas un carácter progresivo.
Ahora bien: el pensamiento de una época puede adoptar ante lo que ha sido pensado en otras épocas dos actitudes contrapuestas —especialmente respecto al pasado inmediato, que es siempre el más eficiente, y lleva en sí infartado, encapsulado, todo el pretérito. Hay, en efecto, épocas en las cuales el pensamiento se considera a sí mismo como desarrollo de ideas germinadas anteriormente, y épocas que sienten el inmediato pasado como algo que es urgente reformar desde su raíz. Aquéllas son épocas de filosofía pacífica; éstas son épocas de filosofía beligerante, que aspira a destruir el pasado mediante su radical superación. Nuestra época es de este último tipo, si se entiende por «nuestra época» no la que acaba ahora, sino la que ahora empieza.
Cuando el pensamiento se ve forzado a adoptar una actitud beligerante contra el pasado inmediato, la colectividad intelectual queda escindida en dos grupos. De un lado, la gran masa mayoritaria de los que insisten en la ideología establecida; de otro, una escasa minoría de corazones de vanguardia, de almas alerta, que vislumbran a lo lejos zonas de piel aún intacta. Esta minoría vive condenada a no ser bien entendida: los gestos que en ella provoca la visión de los nuevos paisajes no pueden ser rectamente interpretados por la masa de retaguardia que avanza a su zaga y aún no ha llegado a la altitud desde la cual terra incognita se otea. De aquí que la minoría de avanzada viva en una situación de peligro entre el nuevo territorio que ha de conquistar y el vulgo retardatario que hostiliza a su espalda. Mientras edifica lo nuevo, tiene que defenderse de lo viejo, manejando a un tiempo, como los reconstructores de Jerusalén, la azada y el asta.
Esta discrepancia es más honda y esencial de lo que suele creerse. Trataré de aclarar en qué sentido.
Por medio de la historia intentamos la comprensión de las variaciones que sobrevienen en el espíritu humano. Para ello necesitamos primero advertir que esas variaciones no son de un mismo rango. Ciertos fenómenos históricos dependen de otros más profundos, que, por su parte, son independientes de aquéllos. La idea de que todo influye en todo, de que todo depende de todo, es una vaga ponderación mística, que debe repugnar a quien desee resueltamente ver claro. No; el cuerpo de la realidad histórica posee una anatomía perfectamente jerarquizada, un orden de subordinación, de dependencia entre las diversas clases de hechos. Así, las transformaciones de orden industrial o político son poco profundas; dependen de las ideas, de las preferencias morales y estéticas que tengan los contemporáneos. Pero, a su vez, ideología, gusto y moralidad no son más que consecuencias o especificaciones de la sensación radical ante la vida, de cómo se sienta la existencia en su integridad indiferenciada. Ésta que llamaremos «sensibilidad vital» es el fenómeno primario en historia y lo primero que habríamos de definir para comprender una época.
Sin embargo, cuando la variación de la sensibilidad se produce sólo en algún individuo, no tiene trascendencia histórica. Han solido disputar sobre el área de la filosofía de la historia dos tendencias, que, a mi juicio, y sin que yo pretenda ahora desarrollar la cuestión, son parejamente erróneas. Ha habido una interpretación colectivista y otra individualista de la realidad histórica. Para aquélla, el proceso sustantivo de la historia es obra de las muchedumbres difusas; para ésta, los agentes históricos son exclusivamente los individuos. El carácter activo, creador de la personalidad, es, en efecto, demasiado evidente para que pueda aceptarse la imagen colectivista de la historia. Las masas humanas son receptivas; se limitan a oponer su favor o su resistencia a los hombres de vida personal e iniciadora. Mas, por otra parte, el individuo señero es una abstracción. Vida histórica es convivencia. La vida de la individualidad egregia consiste, precisamente, en una actuación omnímoda sobre la masa. No cabe, pues, separar los «héroes» de las masas. Se trata de una dualidad esencial al proceso histórico. La humanidad, en todos los estadios de su evolución, ha sido siempre una estructura funcional, en que los hombres más enérgicos —cualquiera que sea la forma de esta energía— han operado sobre las masas, dándoles una determinada configuración. Esto implica cierta comunidad básica entre los individuos superiores y la muchedumbre vulgar. Un individuo absolutamente heterogéneo a la masa no produciría sobre ésta efecto alguno; su obra resbalaría sobre el cuerpo social de la época sin suscitar en él la menor reacción; por tanto, sin insertarse en el proceso general histórico. En varia medida ha acontecido esto no pocas veces, y la historia debe anotar al margen de su texto principal la biografía de esos hombres «extravagantes». Como todas las demás disciplinas biológicas, tiene la historia un departamento destinado a los monstruos: una teratología.
Las variaciones de la sensibilidad vital que son decisivas en historia se presentan bajo la forma de generación. Una generación no es un puñado de hombres egregios, ni simplemente una masa; es como un nuevo cuerpo social íntegro, con su minoría selecta y su muchedumbre, que ha sido lanzado sobre el ámbito de la existencia con una trayectoria vital determinada. La generación, compromiso dinámico entre masa e individuo, es el concepto más importante de la historia, y, por decirlo así, el gozne sobre que ésta ejecuta sus movimientos.
Una generación es una variedad humana, en el sentido rigoroso que dan a este término los naturalistas. Los miembros de ella vienen al mundo dotados de ciertos caracteres típicos, que les prestan una fisonomía común, diferenciándolos de la generación anterior. Dentro de ese marco de identidad pueden ser los individuos del más diverso temple, hasta el punto de que, habiendo de vivir los unos junto a los otros, a fuer de contemporáneos, se sienten a veces como antagonistas. Pero bajo la más violenta contraposición de los pro y los anti descubre fácilmente la mirada una común filigrana. Unos y otros son hombres de su tiempo, y por mucho que se diferencien, se parecen más todavía. El reaccionario y el revolucionario del siglo XIX son mucho más afines entre sí que cualquiera de ellos con cualquiera de nosotros. Y es que, blancos o negros, pertenecen a una misma especie, y en nosotros, negros o blancos, se inicia otra distinta.
WARNING TO THE READER
The first part of this book contains the redaction, somewhat amplified, of the university lecture with which I inaugurated my regular course in the academic year 1921-22.
In redacting it now I have made use of the meticulous and most correct notes taken in the classroom by one of my listeners, my dear friend Don Fernando Vela.
In offering that lecture today to a more varied public than the one that attended the University, I have thought it necessary to develop a little further some thoughts that might be less accessible to readers unacquainted with philosophical study. To this the amplification made upon the primitive text reduces itself.
There follow several appendices that insist on more concrete questions, all of them connected with the doctrine expounded in the lecture. Of these, what interests me above all is the one that briefly presents a philosophical interpretation of the general meaning latent in Einstein’s physical theory. I believe that for the first time there is stressed here a certain ideological character which this theory carries within itself, contradicting the interpretations that until now used to be given of it.
1923
NOTE TO THE THIRD EDITION
This third edition goes revised. The revision has consisted in substituting three or four words, in adding a few more, in hanging from certain pages some footnotes; but, above all, in underlining, by means of italics, some lines of the primitive text.
1934
I
THE IDEA OF GENERATIONS
What matters most to a scientific system is that it be true. But the exposition of a scientific system imposes on it a new necessity: besides being true, it must be understood. I do not refer now to the difficulties that abstract thought, above all when it innovates, opposes to the mind, but to the understanding of its profound tendency, of its ideological intention; one might say, of its physiognomy.
Our thought pretends to be true; that is, to reflect with docility what things are. But it would be utopian and therefore false to suppose that in order to achieve its pretension thought is governed exclusively by things, attending only to their texture. If the philosopher found himself alone before objects, philosophy would always be a primitive philosophy. But beside things the investigator finds the thoughts of others, all the past of human meditations, numberless paths of previous explorations, traces of routes tried through the eternal problematic forest that keeps its virginity notwithstanding its reiterated violation.
Every philosophical essay attends, then, to two instances: what things are and what has been thought about them. This collaboration of preceding meditations serves it, at the very least, to avoid every error already committed, and gives to the succession of systems a progressive character.
Now, the thought of one epoch may adopt before what has been thought in other epochs two opposed attitudes — especially with respect to the immediate past, which is always the most efficient, and carries within itself, infarcted, encapsulated, all the past. There are, in effect, epochs in which thought considers itself as the development of ideas germinated earlier, and epochs that feel the immediate past as something it is urgent to reform from its root. Those are epochs of peaceful philosophy; these are epochs of belligerent philosophy, which aspires to destroy the past through its radical transcendence. Our epoch is of this latter type, if by «our epoch» is understood not the one that is now ending, but the one that is now beginning.
When thought finds itself forced to adopt a belligerent attitude against the immediate past, the intellectual collectivity remains split into two groups. On one side, the great majority mass of those who insist on the established ideology; on the other, a scarce minority of vanguard hearts, of alert souls, who glimpse in the distance zones of skin still intact. This minority lives condemned not to be well understood: the gestures that the vision of the new landscapes provokes in it cannot be rightly interpreted by the rearguard mass that advances behind it and has not yet reached the altitude from which terra incognita is descried. Hence it is that the vanguard minority lives in a situation of danger between the new territory it must conquer and the retarding crowd that harries it from behind. While it builds the new, it has to defend itself from the old, wielding at one and the same time, like the rebuilders of Jerusalem, the hoe and the spear.
This discrepancy is deeper and more essential than is usually believed. I shall try to clarify in what sense.
By means of history we attempt the understanding of the variations that come upon the human spirit. For this we need first to note that these variations are not of the same rank. Certain historical phenomena depend on others more profound, which, for their part, are independent of the former. The idea that everything influences everything, that everything depends on everything, is a vague mystical notion, which must repel whoever resolutely wishes to see clearly. No; the body of historical reality possesses a perfectly hierarchized anatomy, an order of subordination, of dependence among the diverse classes of facts. Thus, transformations of an industrial or political order are not very profound; they depend on the ideas, on the moral and aesthetic preferences that contemporaries hold. But, in turn, ideology, taste, and morality are nothing more than consequences or specifications of the radical sensation before life, of how existence is felt in its undifferentiated integrity. This which we shall call «vital sensibility» is the primary phenomenon in history and the first thing we should have to define in order to understand an epoch.
However, when the variation of sensibility is produced only in some individual, it has no historical transcendence. Two tendencies have been wont to dispute over the area of the philosophy of history which, in my judgment, and without my now pretending to develop the question, are equally erroneous. There has been a collectivist and an individualist interpretation of historical reality. For the former, the substantive process of history is the work of diffuse multitudes; for the latter, the historical agents are exclusively individuals. The active, creative character of personality is, in effect, too evident for the collectivist image of history to be acceptable. Human masses are receptive; they limit themselves to opposing their favour or their resistance to the men of personal and initiating life. But, on the other hand, the outstanding individual is an abstraction. Historical life is coexistence. The life of the eminent individuality consists, precisely, in an all-embracing action upon the mass. One cannot, then, separate the «heroes» from the masses. It is a duality essential to the historical process. Humanity, in all the stages of its evolution, has always been a functional structure, in which the most energetic men — whatever the form of this energy — have operated upon the masses, giving them a determinate configuration. This implies a certain basic community between superior individuals and the vulgar multitude. An individual absolutely heterogeneous to the mass would produce no effect whatever upon it; his work would glide over the social body of the epoch without arousing in it the least reaction; therefore, without inserting itself in the general historical process. In varying measure this has happened not a few times, and history must note in the margin of its main text the biography of those «extravagant» men. Like all the other biological disciplines, history has a department destined for monsters: a teratology.
The variations of vital sensibility that are decisive in history present themselves under the form of generation. A generation is not a handful of eminent men, nor simply a mass; it is like a new integral social body, with its select minority and its multitude, which has been launched upon the ambit of existence with a determinate vital trajectory. The generation, dynamic compromise between mass and individual, is the most important concept of history, and, so to speak, the hinge on which it executes its movements.
A generation is a human variety, in the rigorous sense that naturalists give to this term. Its members come into the world endowed with certain typical characters, which lend them a common physiognomy, differentiating them from the previous generation. Within that frame of identity the individuals may be of the most diverse temper, to the point that, having to live alongside one another, as contemporaries, they sometimes feel themselves to be antagonists. But beneath the most violent opposition of the pro and the contra the gaze easily discovers a common filigree. Both the one and the other are men of their time, and however much they differ, they resemble each other still more. The reactionary and the revolutionary of the nineteenth century are far more akin to each other than either of them is to any of us. And that is because, white or black, they belong to one and the same species, and in us, black or white, another distinct one begins.
AVVERTENZA AL LETTORE
La prima parte di questo libro contiene la redazione, un poco ampliata, della lezione universitaria con cui inaugurai il mio corso abituale nell’anno accademico 1921-22.
Per redigerla ora mi sono servito degli appunti minuziosi e correttissimi che prese in aula uno dei miei ascoltatori, il mio caro amico don Fernando Vela.
Nell’offrire oggi quella lezione a un pubblico più vario di quello che conveniva all’Università, ho creduto necessario sviluppare un poco di più alcuni pensieri che potevano essere meno accessibili per lettori estranei allo studio filosofico. A questo si riduce l’ampliamento fatto sul testo primitivo.
Seguono vari appendici che insistono su questioni più concrete, tutte quante connesse con la dottrina esposta nella lezione. Di essi mi interessa, soprattutto, quello che presenta brevemente un’interpretazione filosofica del senso generale latente nella teoria fisica di Einstein. Credo che, per la prima volta, si sottolinei qui un certo carattere ideologico che questa teoria porta in sé e che contraddice le interpretazioni che finora si solevano dare di essa.
1923
NOTA ALLA TERZA EDIZIONE
Questa terza edizione va rivista. La revisione è consistita nel sostituire tre o quattro parole, nell’aggiungerne poche altre, nell’apporre ad alcune pagine certe note a piè di pagina; ma, soprattutto, nel sottolineare, mediante corsivi, alcune righe del testo primitivo.
1934
I
L’IDEA DELLE GENERAZIONI
Quello che più importa a un sistema scientifico è che sia vero. Ma l’esposizione di un sistema scientifico impone a questo una nuova necessità: oltre a essere vero, è necessario che sia compreso. Non mi riferisco ora alle difficoltà che il pensiero astratto, soprattutto se innova, oppone alla mente, ma alla comprensione della sua tendenza profonda, della sua intenzione ideologica; si potrebbe dire, della sua fisionomia.
Il nostro pensiero pretende di essere vero; cioè, di riflettere con docilità quello che le cose sono. Ma sarebbe utopico e, perciò, falso supporre che per conseguire la sua pretesa il pensiero si regga esclusivamente sulle cose, attendendo soltanto alla loro consistenza. Se il filosofo si trovasse solo davanti agli oggetti, la filosofia sarebbe sempre una filosofia primitiva. Ma accanto alle cose trova il ricercatore i pensieri degli altri, tutto il passato di meditazioni umane, sentieri innumerevoli di esplorazioni previe, orme di rotte tentate attraverso l’eterna selva problematica che conserva la sua verginità, nonostante la sua reiterata violazione.
Ogni saggio filosofico attende, dunque, due istanze: quello che le cose sono e quello che si è pensato su di esse. Questa collaborazione delle meditazioni precedenti gli serve, quanto meno, per evitare ogni errore già commesso, e dà alla successione dei sistemi un carattere progressivo.
Ora, il pensiero di un’epoca può adottare davanti a ciò che è stato pensato in altre epoche due atteggiamenti contrapposti — specialmente rispetto al passato immediato, che è sempre il più efficiente, e porta in sé infartato, incapsulato, tutto il preterito. Vi sono, infatti, epoche in cui il pensiero si considera come sviluppo di idee germinate anteriormente, ed epoche che sentono il passato immediato come qualcosa che urge riformare dalla radice. Quelle sono epoche di filosofia pacifica; queste sono epoche di filosofia belligerante, che aspira a distruggere il passato mediante la sua radicale superazione. La nostra epoca è di quest’ultimo tipo, se si intende per «nostra epoca» non quella che ora finisce, ma quella che ora comincia.
Quando il pensiero si vede forzato ad adottare un atteggiamento belligerante contro il passato immediato, la collettività intellettuale resta scissa in due gruppi. Da un lato, la grande massa maggioritaria di coloro che insistono nell’ideologia stabilita; dall’altro, una scarsa minoranza di cuori d’avanguardia, di anime all’erta, che intravedono in lontananza zone di pelle ancora intatta. Questa minoranza vive condannata a non essere ben intesa: i gesti che in essa provoca la visione dei nuovi paesaggi non possono essere rettamente interpretati dalla massa di retroguardia che avanza alla sua zaga e non è ancora giunta all’altitudine dalla quale si scorge la terra incognita. Di qui che la minoranza d’avanguardia viva in una situazione di pericolo tra il nuovo territorio che deve conquistare e il volgo ritardatario che la ostilizza alle spalle. Mentre edifica il nuovo, deve difendersi dal vecchio, maneggiando a un tempo, come i ricostruttori di Gerusalemme, la zappa e l’asta.
Questa discrepanza è più profonda ed essenziale di quanto si suole credere. Cercherò di chiarire in che senso.
Per mezzo della storia tentiamo la comprensione delle variazioni che sopravvengono nello spirito umano. Per ciò ci occorre prima avvertire che queste variazioni non sono dello stesso rango. Certi fenomeni storici dipendono da altri più profondi, che, per parte loro, sono indipendenti da quelli. L’idea che tutto influisca su tutto, che tutto dipenda da tutto, è una vaga ponderazione mistica, che deve ripugnare a chi voglia risolutamente vedere chiaro. No; il corpo della realtà storica possiede un’anatomia perfettamente gerarchizzata, un ordine di subordinazione, di dipendenza tra le diverse classi di fatti. Così, le trasformazioni d’ordine industriale o politico sono poco profonde; dipendono dalle idee, dalle preferenze morali ed estetiche che hanno i contemporanei. Ma, a loro volta, ideologia, gusto e moralità non sono che conseguenze o specificazioni della sensazione radicale davanti alla vita, di come si senta l’esistenza nella sua integrità indifferenziata. Questa che chiameremo «sensibilità vitale» è il fenomeno primario in storia e la prima cosa che dovremmo definire per comprendere un’epoca.
Tuttavia, quando la variazione della sensibilità si produce soltanto in qualche individuo, non ha trascendenza storica. Sono solite disputare sull’area della filosofia della storia due tendenze, che, a mio giudizio, e senza che io pretenda ora di sviluppare la questione, sono parimenti erronee. C’è stata un’interpretazione collettivista e un’altra individualista della realtà storica. Per quella, il processo sostantivo della storia è opera delle moltitudini diffuse; per questa, gli agenti storici sono esclusivamente gli individui. Il carattere attivo, creatore, della personalità è, infatti, troppo evidente perché possa accettarsi l’immagine collettivista della storia. Le masse umane sono ricettive; si limitano a opporre il loro favore o la loro resistenza agli uomini di vita personale e iniziatrice. Ma, d’altra parte, l’individuo singolare è un’astrazione. Vita storica è convivenza. La vita dell’individualità egregia consiste, precisamente, in un’azione onniforme sulla massa. Non si può, dunque, separare gli «eroi» dalle masse. Si tratta di una dualità essenziale al processo storico. L’umanità, in tutti gli stadi della sua evoluzione, è stata sempre una struttura funzionale, in cui gli uomini più energici — qualunque sia la forma di questa energia — hanno operato sulle masse, dando loro una determinata configurazione. Questo implica una certa comunità di base tra gli individui superiori e la moltitudine volgare. Un individuo assolutamente eterogeneo alla massa non produrrebbe su questa effetto alcuno; la sua opera scivolerebbe sul corpo sociale dell’epoca senza suscitare in esso la minima reazione; perciò, senza inserirsi nel processo generale storico. In varia misura è accaduto questo non poche volte, e la storia deve annotare al margine del suo testo principale la biografia di quegli uomini «stravaganti». Come tutte le altre discipline biologiche, la storia ha un reparto destinato ai mostri: una teratologia.
Le variazioni della sensibilità vitale che sono decisive in storia si presentano sotto la forma di generazione. Una generazione non è un pugno di uomini egregi, né semplicemente una massa; è come un nuovo corpo sociale integro, con la sua minoranza selezionata e la sua moltitudine, che è stato lanciato sull’ambito dell’esistenza con una traiettoria vitale determinata. La generazione, compromesso dinamico tra massa e individuo, è il concetto più importante della storia, e, per così dire, il cardine su cui essa esegue i suoi movimenti.
Una generazione è una varietà umana, nel senso rigoroso che danno a questo termine i naturalisti. I suoi membri vengono al mondo dotati di certi caratteri tipici, che prestano loro una fisionomia comune, differenziandoli dalla generazione anteriore. Dentro quel quadro d’identità possono essere gli individui del più diverso temperamento, fino al punto che, dovendo vivere gli uni accanto agli altri, a forza di contemporanei, si sentono a volte come antagonisti. Ma sotto la più violenta contrapposizione dei pro e dei contro scopre facilmente lo sguardo una comune filigrana. Gli uni e gli altri sono uomini del loro tempo, e per quanto si differenzino, si somigliano ancora di più. Il reazionario e il rivoluzionario del XIX secolo sono molto più affini tra loro di quanto lo sia ciascuno di essi con qualcuno di noi. Ed è che, bianchi o neri, appartengono a una stessa specie, e in noi, neri o bianchi, se ne inizia un’altra distinta.
Más importante que los antagonismos del pro y el anti, dentro del ámbito de una generación, es la distancia permanente entre los individuos selectos y los vulgares. Frente a las doctrinas al uso que silencian o niegan esta evidente diferencia de rango histórico entre unos y otros hombres, se sentiría uno justamente incitado a exagerarla. Sin embargo, esas mismas diferencias de talla suponen que se atribuye a los individuos un mismo punto de partida, una línea común, sobre la cual se elevan unos más, otros menos, y viene a representar el papel que el nivel del mar en topografía. Y, en efecto, cada generación representa una cierta altitud vital, desde la cual se siente la existencia de una manera determinada. Si tomamos en su conjunto la evolución de un pueblo, cada una de sus generaciones se nos presenta como un momento de su vitalidad, como una pulsación de su potencia histórica. Y cada pulsación tiene una fisonomía peculiar, única; es un latido impermutable en la serie del pulso, como lo es cada nota en el desarrollo de una melodía. Parejamente podemos imaginar a cada generación bajo la especie de un proyectil biológico[55], lanzado al espacio en un instante preciso, con una violencia y una dirección determinadas. De una y otra participan tanto sus elementos más valiosos como los más vulgares.
Mas con todo esto, claro es, no hacemos sino construir figuras o pintar ilustraciones que nos sirven para destacar el hecho verdaderamente positivo, donde la idea de generación confirma su realidad. Es ello simplemente que las generaciones nacen unas de otras, de suerte que la nueva se encuentra ya con las formas que a la existencia ha dado la anterior. Para cada generación, vivir es, pues, una faena de dos dimensiones, una de las cuales consiste en recibir lo vivido —ideas, valoraciones, instituciones, etcétera— por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad. Su actitud no puede ser la misma ante lo propio que ante lo recibido. Lo hecho por otros, ejecutado, perfecto, en el sentido de concluso, se adelanta hacia nosotros con una unción particular; aparece como consagrado, y puesto que no lo hemos labrado nosotros, tendemos a creer que no ha sido obra de nadie, sino que es la realidad misma. Hay un momento en que las ideas de nuestros maestros no nos parecen opiniones de unos hombres determinados, sino la verdad misma, anónimamente descendida sobre la tierra. En cambio, nuestra sensibilidad espontánea, lo que vamos pensando y sintiendo de nuestro propio peculio, no se nos presenta nunca concluido, completo y rígido, como una cosa definitiva, sino que es una fluencia íntima de materia menos resistente. Esta desventaja queda compensada por la mayor jugosidad y adaptación a nuestro carácter, que tiene siempre lo espontáneo.
El espíritu de cada generación depende de la ecuación que esos dos ingredientes formen, de la actitud que ante cada uno de ellos adopte la mayoría de sus individuos. ¿Se entregará a lo recibido, desoyendo las íntimas voces de lo espontáneo? ¿Será fiel a éstas e indócil a la autoridad del pasado? Ha habido generaciones que sintieron una suficiente homogeneidad entre lo recibido y lo propio. Entonces se vive en épocas cumulativas. Otras veces han sentido una profunda heterogeneidad entre ambos elementos, y sobrevinieron épocas eliminatorias y polémicas, generaciones de combate. En las primeras, los nuevos jóvenes, solidarizados con los viejos, se supeditan a ellos; en la política, en la ciencia, en las artes siguen dirigiendo los ancianos. Son tiempos de viejos. En las segundas, como no se trata de conservar y acumular, sino de arrumbar y sustituir, los viejos quedan barridos por los mozos. Son tiempos de jóvenes, edades de iniciación y beligerancia constructiva.
Este ritmo de épocas de senectud y épocas de juventud es un fenómeno tan patente a lo largo de la historia, que sorprende no hallarlo advertido por todo el mundo. La razón de esta inadvertencia está en que no se ha intentado aún formalmente la instauración de una nueva disciplina científica, que podría llamarse metahistoria, la cual sería a las historias concretas lo que es la fisiología a la clínica. Una de las más curiosas investigaciones metahistóricas consistiría en el descubrimiento de los grandes ritmos históricos. Porque hay otros no menos evidentes y fundamentales que el antedicho; por ejemplo, el ritmo sexual. Se insinúa, en efecto, una pendulación en la historia de épocas sometidas al influjo predominante del varón a épocas subyugadas por la influencia femenina. Muchas instituciones, usos, ideas, mitos, hasta ahora inexplicados, se aclaran de manera sorprendente cuando se cae en la cuenta de que ciertas épocas han sido regidas, modeladas por la supremacía de la mujer. Pero no es ahora ocasión adecuada para internarse en esta cuestión.
II
LA PREVISIÓN DEL FUTURO
Si cada generación consiste en una peculiar sensibilidad, en un repertorio orgánico de íntimas propensiones, quiere decirse que cada generación tiene su vocación propia, su histórica misión. Se cierne sobre ella el severo imperativo de desarrollar esos gérmenes interiores, de informar la existencia en torno según el módulo de su espontaneidad. Pero acontece que las generaciones, como los individuos, faltan a veces a su vocación y dejan su misión incumplida. Hay, en efecto, generaciones infieles a sí mismas, que defraudan la intención histórica depositada en ellas. En lugar de acometer resueltamente la tarea que les ha sido prefijada, sordas a las urgentes apelaciones de su vocación, prefieren sestear alojadas en ideas, instituciones, placeres creados por las anteriores, y que carecen de afinidad con su temperamento. Claro es que esta deserción del puesto histórico no se comete impunemente. La generación delincuente se arrastra por la existencia en perpetuo desacuerdo consigo misma, vitalmente fracasada.
Yo creo que en toda Europa, pero muy especialmente en España, es la actual una de estas generaciones desertoras. Pocas veces han vivido los hombres menos en claro consigo mismos, y acaso nunca ha soportado la humanidad tan dócilmente formas que no le son afines, supervivencias de otras generaciones que no responden a su latido íntimo. De aquí el comienzo de apatía, tan característico de nuestro tiempo; por ejemplo, en política y en arte. Nuestras instituciones, como nuestros espectáculos, son residuos anquilosados de otra edad. Ni hemos sabido romper resueltamente con esas desvirtuadas concreciones del pasado, ni tenemos posibilidad de adecuarnos a ellas.
Por ser tales circunstancias, un sistema de pensamientos como el que desde hace años expongo en esta cátedra no puede ser fácilmente comprendido en su intención ideológica, en su fisonomía interior. Se aspira en él, tal vez sin lograrlo, a cumplir con toda pulcritud el imperativo histórico de nuestra generación. Pero nuestra generación parece obstinada radicalmente en desoír las sugestiones de nuestro común destino. He llegado por fuerza al convencimiento de que aun los mejores de ella, salvas muy contadas excepciones, no sospechan siquiera que en nuestro tiempo la sensibilidad occidental hace un viraje, cuando menos de un cuadrante. He aquí por qué considero necesario anticipar en esta primera lección algo de lo que, a mi juicio, constituye el tema esencial de nuestro tiempo.
¿Cómo es posible que se le desconozca tan por completo? Cuando al conversar sobre política con algún coetáneo «avanzado», «radical», «progresista» —para ponernos en el mejor caso— surge la inevitable discrepancia, piensa nuestro interlocutor que esta discrepancia sobre materias de gobierno y Estado es propiamente una divergencia política. Mas padece un error; nuestro desacuerdo político es cosa muy secundaria, y carecería por completo de importancia si no sirviese de manifestación superficial a un disenso mucho más profundo. No nos separamos tanto en política como en los principios mismos del pensar y del sentir. Antes que las doctrinas del derecho constitucional, nos distancian una diferente biología, física, filosofía de la historia, ética y lógica. La posición política de tales contemporáneos es consecuencia de ciertas ideas que juntos recibimos de los que fueron nuestros maestros. Son ideas que tuvieron plena vigencia hacia 1890. ¿Por qué se han contentado con insistir en los pensamientos recibidos, a pesar de notar reiteradamente que no coinciden con su espontaneidad? Prefieren servir sin fe bajo unas banderas desteñidas, a cumplir el penoso esfuerzo de revisar los principios recibidos, poniéndolos a punto con su íntimo sentir. Lo mismo da que sean liberales o reaccionarios; en ambos casos son rezagados. El destino de nuestra generación no es ser liberal, o reaccionaria, sino precisamente desinteresarse de este anticuado dilema.
More important than the antagonisms of the pro and the contra, within the ambit of a generation, is the permanent distance between select and vulgar individuals. In the face of the received doctrines that silence or deny this evident difference of historical rank between some men and others, one would feel oneself justly incited to exaggerate it. However, those very differences of stature suppose that a same point of departure is attributed to individuals, a common line, above which some rise more and others less, and which comes to play the part that sea level plays in topography. And, in effect, each generation represents a certain vital altitude, from which existence is felt in a determinate manner. If we take as a whole the evolution of a people, each of its generations presents itself to us as a moment of its vitality, as a pulsation of its historical power. And each pulsation has a peculiar, unique physiognomy; it is a beat not to be exchanged in the series of the pulse, as each note is in the development of a melody. Similarly we may imagine each generation under the species of a biological projectile[55], launched into space at a precise instant, with a determinate violence and direction. Of the one and the other participate both its most valuable and its most vulgar elements.
But with all this, clearly, we do nothing but construct figures or paint illustrations that serve us to highlight the truly positive fact, where the idea of generation confirms its reality. It is, simply, that generations are born one from another, so that the new one already finds itself with the forms that the previous one has given to existence. For each generation, to live is, then, a two-dimensional task, one of whose dimensions consists in receiving what has been lived — ideas, valuations, institutions, etcetera — from the antecedent one; the other, in letting its own spontaneity flow. Its attitude cannot be the same before what is its own as before what is received. What is made by others, executed, perfect, in the sense of concluded, advances toward us with a particular unction; it appears as consecrated, and since we have not wrought it ourselves, we tend to believe that it has not been the work of anyone, but is reality itself. There is a moment in which the ideas of our masters no longer seem to us the opinions of certain men, but truth itself, anonymously descended upon the earth. On the other hand, our spontaneous sensibility, what we go on thinking and feeling from our own store, never presents itself to us concluded, complete and rigid, like a definitive thing, but is an intimate flux of less resistant matter. This disadvantage is compensated by the greater succulence and adaptation to our character that the spontaneous always has.
The spirit of each generation depends on the equation that these two ingredients form, on the attitude that the majority of its individuals adopts before each of them. Will it surrender to what is received, turning a deaf ear to the intimate voices of the spontaneous? Will it be faithful to these and indocile to the authority of the past? There have been generations that felt a sufficient homogeneity between what was received and what was their own. Then one lives in cumulative epochs. Other times they have felt a profound heterogeneity between both elements, and eliminatory and polemical epochs supervened, generations of combat. In the former, the new young men, solidarized with the old, subordinate themselves to them; in politics, in science, in the arts, the elders continue to direct. They are times of old men. In the latter, since the task is not to conserve and accumulate but to put aside and replace, the old are swept away by the young. They are times of young men, ages of initiation and constructive belligerence.
This rhythm of epochs of senectude and epochs of youth is a phenomenon so patent throughout history that it surprises one not to find it noticed by everyone. The reason for this inattention lies in that there has not yet been formally attempted the establishment of a new scientific discipline, which might be called metahistory, which would be to the concrete histories what physiology is to clinical medicine. One of the most curious metahistorical investigations would consist in the discovery of the great historical rhythms. For there are others no less evident and fundamental than the aforementioned; for example, the sexual rhythm. There insinuates itself, in effect, a pendulation in history from epochs subjected to the predominant influence of the male to epochs subjugated by the feminine influence. Many institutions, usages, ideas, myths, until now unexplained, are clarified in a surprising manner when one realizes that certain epochs have been governed, moulded by the supremacy of woman. But this is not now the adequate occasion to enter into this question.
II
THE PREVISION OF THE FUTURE
If each generation consists in a peculiar sensibility, in an organic repertory of intimate propensities, this means that each generation has its own vocation, its historical mission. There hovers over it the severe imperative of developing those inner germs, of informing the surrounding existence according to the module of its spontaneity. But it happens that generations, like individuals, sometimes fail their vocation and leave their mission unfulfilled. There are, in effect, generations unfaithful to themselves, which defraud the historical intention deposited in them. Instead of resolutely undertaking the task that has been assigned to them, deaf to the urgent appeals of their vocation, they prefer to doze lodged in ideas, institutions, pleasures created by the previous ones, and which lack affinity with their temperament. Clearly, this desertion of the historical post is not committed with impunity. The delinquent generation drags itself through existence in perpetual disagreement with itself, vitally failed.
I believe that in all Europe, but very especially in Spain, the present one is one of these deserting generations. Seldom have men lived less at clarity with themselves, and perhaps never has humanity borne so docilely forms that are not akin to it, survivals of other generations that do not answer to its intimate heartbeat. Hence the beginning of apathy, so characteristic of our time; for example, in politics and in art. Our institutions, like our spectacles, are ankylosed residues of another age. Neither have we known how to break resolutely with these denatured concretions of the past, nor do we have the possibility of adapting ourselves to them.
Since such are the circumstances, a system of thoughts like the one I have been expounding for years from this chair cannot be easily understood in its ideological intention, in its inner physiognomy. There is aspired in it, perhaps without attaining it, to fulfil with all pulchritude the historical imperative of our generation. But our generation seems radically obstinate in turning a deaf ear to the suggestions of our common destiny. I have arrived by force at the conviction that even the best of it, save very few exceptions, do not even suspect that in our time Western sensibility makes a turn, of at least a quadrant. This is why I consider it necessary to anticipate in this first lecture something of what, in my judgment, constitutes the essential theme of our time.
How is it possible that it be so completely unknown? When, conversing about politics with some «advanced», «radical», «progressive» contemporary — to put ourselves in the best case — the inevitable discrepancy arises, our interlocutor thinks that this discrepancy over matters of government and State is properly a political divergence. But he suffers an error; our political disagreement is a very secondary thing, and would lack all importance if it did not serve as a superficial manifestation of a much deeper dissent. We do not separate so much in politics as in the very principles of thinking and feeling. Before the doctrines of constitutional law, what distances us is a different biology, physics, philosophy of history, ethics and logic. The political position of such contemporaries is a consequence of certain ideas that together we received from those who were our masters. They are ideas that had full currency toward 1890. Why have they contented themselves with insisting on the received thoughts, despite repeatedly noting that they do not coincide with their spontaneity? They prefer to serve without faith under faded banners, rather than fulfil the painful effort of revising the received principles, bringing them into line with their intimate feeling. It is all one whether they are liberals or reactionaries; in both cases they are stragglers. The destiny of our generation is not to be liberal or reactionary, but precisely to take no interest in this antiquated dilemma.
Più importante degli antagonismi del pro e del contro, dentro l’ambito di una generazione, è la distanza permanente tra gli individui selezionati e i volgari. Di fronte alle dottrine correnti che tacciono o negano questa evidente differenza di rango storico tra gli uni e gli altri uomini, ci si sentirebbe giustamente incitati a esagerarla. Tuttavia, queste stesse differenze di statura suppongono che si attribuiscano agli individui uno stesso punto di partenza, una linea comune, sulla quale si elevano gli uni più, gli altri meno, e viene a rappresentare il ruolo che il livello del mare ha in topografia. E, infatti, ogni generazione rappresenta una certa altitudine vitale, dalla quale si sente l’esistenza in maniera determinata. Se prendiamo nel suo insieme l’evoluzione di un popolo, ciascuna delle sue generazioni ci si presenta come un momento della sua vitalità, come una pulsazione della sua potenza storica. E ogni pulsazione ha una fisionomia peculiare, unica; è un battito impermutabile nella serie del polso, come lo è ogni nota nello sviluppo di una melodia. Parimenti possiamo immaginare ogni generazione sotto la specie di un proiettile biologico[55], lanciato nello spazio in un istante preciso, con una violenza e una direzione determinate. Dell’una e dell’altra partecipano tanto i suoi elementi più preziosi quanto i più volgari.
Ma con tutto questo, chiaro è, non facciamo che costruire figure o dipingere illustrazioni che ci servono per mettere in rilievo il fatto veramente positivo, dove l’idea di generazione conferma la sua realtà. È, semplicemente, che le generazioni nascono le une dalle altre, di guisa che la nuova si trova già con le forme che alla esistenza ha dato la anteriore. Per ogni generazione, vivere è, dunque, una faccenda a due dimensioni, una delle quali consiste nel ricevere il vissuto — idee, valutazioni, istituzioni, eccetera — dalla antecedente; l’altra, nel lasciar fluire la propria spontaneità. Il suo atteggiamento non può essere lo stesso davanti al proprio che davanti al ricevuto. Il fatto da altri, eseguito, perfetto, nel senso di concluso, si avanza verso di noi con un’unzione particolare; appare come consacrato, e poiché non lo abbiamo lavorato noi, tendiamo a credere che non sia stato opera di nessuno, ma che sia la realtà stessa. C’è un momento in cui le idee dei nostri maestri non ci sembrano opinioni di determinati uomini, ma la verità stessa, anonimamente discesa sulla terra. Invece, la nostra sensibilità spontanea, quello che andiamo pensando e sentendo di nostro peculio, non ci si presenta mai concluso, completo e rigido, come una cosa definitiva, ma è una fluenza intima di materia meno resistente. Questo svantaggio resta compensato dalla maggiore succosità e adattamento al nostro carattere, che ha sempre lo spontaneo.
Lo spirito di ogni generazione dipende dall’equazione che questi due ingredienti formano, dall’atteggiamento che davanti a ciascuno di essi adotta la maggioranza dei suoi individui. Si consegnerà al ricevuto, disdegnando le intime voci dello spontaneo? Sarà fedele a queste e indocile all’autorità del passato? Ci sono state generazioni che sentirono una sufficiente omogeneità tra il ricevuto e il proprio. Allora si vive in epoche cumulative. Altre volte hanno sentito una profonda eterogeneità tra entrambi gli elementi, e sopravvennero epoche eliminatorie e polemiche, generazioni di combattimento. Nelle prime, i nuovi giovani, solidarizzati con i vecchi, si sottomettono a essi; nella politica, nella scienza, nelle arti continuano a dirigere gli anziani. Sono tempi di vecchi. Nelle seconde, poiché non si tratta di conservare e accumulare, ma di accantonare e sostituire, i vecchi restano spazzati via dai giovani. Sono tempi di giovani, età di iniziamento e belligeranza costruttiva.
Questo ritmo di epoche di senilità ed epoche di gioventù è un fenomeno così patente lungo la storia, che sorprende non vederlo avvertito da tutti. La ragione di questa inavvertenza sta in che non si è ancora tentato formalmente l’instaurazione di una nuova disciplina scientifica, che potrebbe chiamarsi metastoria, la quale sarebbe alle storie concrete ciò che la fisiologia è alla clinica. Una delle più curiose ricerche metastoriche consisterebbe nella scoperta dei grandi ritmi storici. Perché ve ne sono altri non meno evidenti e fondamentali del già detto; per esempio, il ritmo sessuale. Si insinua, infatti, una pendolazione nella storia da epoche sottoposte all’influsso predominante del maschio a epoche soggiogate dall’influenza femminile. Molte istituzioni, usi, idee, miti, finora inspiegati, si chiariscono in maniera sorprendente quando si cade nel conto che certe epoche sono state rette, modellate dalla supremazia della donna. Ma non è ora occasione adeguata per internarsi in questa questione.
II
LA PREVISIONE DEL FUTURO
Se ogni generazione consiste in una peculiare sensibilità, in un repertorio organico di intime propensioni, vuol dire che ogni generazione ha la sua vocazione propria, la sua missione storica. Si leva su di essa il severo imperativo di sviluppare questi germi interiori, di informare l’esistenza intorno secondo il modulo della sua spontaneità. Ma accade che le generazioni, come gli individui, mancano a volte alla loro vocazione e lasciano la loro missione inadempiuta. Vi sono, infatti, generazioni infedeli a se stesse, che frodano l’intenzione storica in esse depositata. Invece di affrontare risolutamente il compito che è stato loro prefissato, sorde agli urgenti appelli della loro vocazione, preferiscono sestare alloggiate in idee, istituzioni, piaceri creati dalle anteriori, e che mancano di affinità con il loro temperamento. Chiaro è che questa diserzione del posto storico non si commette impunemente. La generazione delinquente si trascina per l’esistenza in perpetuo disaccordo con se stessa, vitalmente fallita.
Io credo che in tutta Europa, ma molto specialmente in Spagna, sia l’attuale una di queste generazioni disertrici. Poche volte hanno vissuto gli uomini meno in chiaro con se stessi, e forse mai ha sopportato l’umanità così docilmente forme che non le sono affini, sopravvivenze di altre generazioni che non rispondono al suo battito intimo. Di qui il principio d’apatia, così caratteristico del nostro tempo; per esempio, in politica e in arte. Le nostre istituzioni, come i nostri spettacoli, sono residui anchilosati di un’altra età. Né abbiamo saputo rompere risolutamente con queste snaturate concrezioni del passato, né abbiamo possibilità di adeguarci a esse.
Per essere tali circostanze, un sistema di pensieri come quello che da anni espongo in questa cattedra non può essere facilmente compreso nella sua intenzione ideologica, nella sua fisionomia interiore. Si aspira in esso, forse senza raggiungerlo, a compiere con tutta pulizia l’imperativo storico della nostra generazione. Ma la nostra generazione sembra ostinata radicalmente nel disdegnare i suggerimenti del nostro comune destino. Sono giunto per forza al convincimento che persino i migliori di essa, salvo pochissime eccezioni, non sospettano neppure che nel nostro tempo la sensibilità occidentale fa una virata, quanto meno di un quadrante. Ecco perché considero necessario anticipare in questa prima lezione qualcosa di quello che, a mio giudizio, costituisce il tema essenziale del nostro tempo.
Come è possibile che lo si misconosca così completamente? Quando conversando di politica con qualche coetaneo «avanzato», «radicale», «progressista» — per metterci nel migliore caso — sorge l’inevitabile discrepanza, pensa il nostro interlocutore che questa discrepanza su materie di governo e Stato sia propriamente una divergenza politica. Ma patisce un errore; il nostro disaccordo politico è cosa molto secondaria, e mancherebbe completamente di importanza se non servisse di manifestazione superficiale a un dissenso molto più profondo. Non ci separiamo tanto in politica quanto nei principi stessi del pensare e del sentire. Prima che le dottrine del diritto costituzionale, ci distanziano una differente biologia, fisica, filosofia della storia, etica e logica. La posizione politica di tali contemporanei è conseguenza di certe idee che insieme ricevemmo da coloro che furono i nostri maestri. Sono idee che ebbero piena vigenza verso il 1890. Perché si sono contentati d’insistere nei pensieri ricevuti, nonostante notare reiteratamente che non coincidono con la loro spontaneità? Preferiscono servire senza fede sotto bandiere sbiadite, piuttosto che compiere il penoso sforzo di rivedere i principi ricevuti, mettendoli a punto con il loro intimo sentire. Lo stesso fa che siano liberali o reazionari; in entrambi i casi sono ritardatari. Il destino della nostra generazione non è essere liberale, o reazionaria, ma precisamente disinteressarsi di questo antiquato dilemma.
No es admisible que las personas obligadas por sus relevantes condiciones intelectuales a asumir la responsabilidad de nuestro tiempo vivan, como el vulgo, a la deriva, atenidas a las superficiales vicisitudes de cada momento, sin buscar una rigorosa y amplia orientación en los rumbos de la historia. Porque ésta no es un puro azar indócil a toda previsión. No cabe, ciertamente, predecir los hechos singulares que mañana van a acontecer; pero tampoco sería de verdadero interés pareja predicción. Es, en cambio, perfectamente posible prever el sentido típico del próximo futuro, anticipar el perfil general de la época que sobreviene. Dicho de otra manera: acaecen en una época mil azares imprevisibles; pero ella misma no es un azar, posee una contextura fija e inequívoca. Pasa lo propio que con los destinos individuales: nadie sabe lo que le va a acontecer mañana, pero sí sabe cuál es su carácter, sus apetitos, sus energías y, por tanto, cuál será el estilo de sus reacciones ante aquellos accidentes. Toda vida tiene una órbita normal preestablecida, en cuya línea pone el azar, sin desvirtuarla esencialmente, sus sinuosidades e indentaciones.
Cabe en historia la profecía. Más aún: la historia es sólo una labor científica en la medida en que sea posible la profecía. Cuando Schlegel dijo que el historiador es un profeta del revés, expresó una idea tan profunda como exacta.
La interpretación de la vida que tenía el hombre antiguo, en rigor, anula la historia. Para él, la existencia consistía en un irle pasando a uno cosas. Los acontecimientos históricos eran contingencias extrínsecas que caían sucesivamente sobre tal individuo o tal pueblo. La producción de una obra genial, las crisis financieras, los cambios políticos, las guerras eran fenómenos de un mismo tipo, que podemos simbolizar en la teja que aplasta a un transeúnte. De esta suerte, el proceso histórico es una serie de peripecias sin ley, sin sentido. No es posible, por tanto, ciencia histórica, ya que ciencia sólo es posible donde existe alguna ley que pueda descubrirse, algo que tenga sentido y que, por tenerlo, pueda ser entendido.
Pero la vida no es un proceso extrínseco donde simplemente se adicionan contingencias. La vida es una serie de hechos regida por una ley. Cuando sembramos la simiente de un árbol prevemos todo el curso normal de su existencia. No podemos prever si el rayo vendrá o no a segarle con su alfanje de fuego colgado al flanco de la nube; pero sabemos que la simiente de cerezo no llevará follaje de chopo. Del mismo modo, el pueblo romano es un cierto repertorio de tendencias vitales que se van desenvolviendo en el tiempo, paso a paso. En cada estadio de este desarrollo se halla preformado el subsecuente. La vida humana es un proceso interno en que los hechos esenciales no caen desde fuera sobre el sujeto —individuo o pueblo—, sino que salen de éste, como de la semilla fruto y flor. Es, en efecto, un azar que en el siglo I antes de Jesucristo viviese un hombre con el genio singular de César. Pero lo que César hizo brillantemente con su genio singular lo hubieran hecho sin tanta brillantez ni plenitud otros diez o doce hombres, cuyos nombres conocemos. Un romano del siglo II antes de Jesucristo no podía prever el destino unipersonal que fue la vida de César, pero sí podía profetizar que el siglo I antes de Jesucristo sería una época «cesarista». Con uno u otro nombre, el «cesarismo» era una forma genérica de vida pública que venía preparándose desde tiempo de los Gracos. Catón profetizó bien claramente los destinos de aquel futuro inmediato[56].
Por ser la existencia humana propiamente vida, esto es, proceso interno en que se cumple una ley de desarrollo, es posible la ciencia histórica. A la postre, la ciencia no es otra cosa que el esfuerzo que hacemos para comprender algo. Y hemos comprendido históricamente una situación cuando la vemos surgir necesariamente de otra anterior. ¿Con qué género de necesidad —física, matemática, lógica? Nada de esto: con una necesidad coordinada a ésas, pero específica: la necesidad psicológica. La vida humana es eminentemente vida psicológica. Cuando nos cuentan que Pedro, hombre íntegro, ha matado a su vecino, y luego averiguamos que el vecino había deshonrado a la hija de Pedro, hemos comprendido suficientemente aquel acto homicida. La comprensión ha consistido en que vemos salir lo uno de lo otro, la venganza de la deshonra, en inequívoca trayectoria y con evidencia pareja a la que garantiza las verdades matemáticas. Pero con la misma evidencia, al saber la deshonra de la hija, pudimos predecir antes del crimen que Pedro mataría a su vecino. En este caso se ve con toda claridad cómo al profetizar el futuro se hace uso de la misma operación intelectual que para comprender el pasado. En ambas direcciones, hacia atrás o hacia adelante, no hacemos sino reconocer una misma curva psicológica evidente, como al hallar un trozo de arco completamos sin vacilación su forma entera. Creo, pues, que no parecerá aventurada la expresión antecedente, según la cual la ciencia histórica sólo es posible en la medida en que es posible la profecía. Cuando el sentido histórico se perfecciona, aumenta también la capacidad de previsión[57].
Pero, dejando a un lado todas las cuestiones secundarias que la pulcra exposición de este pensamiento plantearía, reduzcámonos a la posibilidad de prever el inmediato futuro. ¿Cómo proceder en tal empresa?
Es evidente que el próximo futuro nace de nosotros y consiste en la prolongación de lo que en nosotros es esencial y no contingente, normal y no aleatorio. En rigor bastaría, pues, con que descendiésemos al propio corazón y, eliminando cuanto sea afán individual, privada predilección, prejuicio o deseo, prolongásemos las líneas de nuestros apetitos y tendencias esenciales hasta verlas converger en un tipo de vida. Pero yo comprendo que esta operación, en apariencia tan sencilla, no lo es para quien no está habituado a los rigores y precisiones del análisis psicológico. Nada menos habitual, en efecto, que esa torsión de la mente hacia dentro de sí misma. El hombre se ha formado en la lucha con lo exterior, y sólo le es fácil discernir las cosas que están fuera. Al mirar dentro de sí se le nubla la vista y padece vértigo.
Pero yo creo que hay otro procedimiento objetivo para descubrir en el presente los síntomas del porvenir.
He dicho antes que el cuerpo de las épocas posee una anatomía jerarquizada, que en él hay ciertas actividades primarias y otras secundarias, derivadas de aquéllas. Según esto, los caracteres que dentro de veinte años hayan llegado a manifestarse en las actividades secundarias de la vida, que son las más patentes y notorias, habrán comenzado ya hoy a insinuarse en las actividades primarias. La política, por ejemplo, es una de las funciones más secundarias de la vida histórica, en el sentido de que es mera consecuencia de todo lo demás[58]. Cuando un estado de espíritu llega a informar los movimientos políticos, ha pasado ya por todas las demás funciones del organismo histórico. La política es gravitación de unas masas sobre otras. Ahora bien; para que una modificación de los senos históricos llegue a la masa, tiene que haber influido en la minoría selecta. Pero los miembros de ésta son de dos clases: hombres de acción y hombres de contemplación. No es dudoso que las nuevas tendencias, todavía germinantes y débiles, serán percibidas primero por los temperamentos contemplativos que por los activos. La urgencia del momento impide al hombre de acción sentir las vagas brisas iniciales que, por el pronto, no pueden henchir su práctico velamen.
En el puro pensamiento es, por consiguiente, donde imprime su primera huella sutilísima el tiempo emergente. Son los leves rizos que deja en la quieta piel del estanque el soplo primerizo. El pensamiento es lo más flúido que hay en el hombre; por eso se deja empujar fácilmente por las más ligeras variaciones de la sensibilidad vital.
En suma: la ciencia que hoy se produce es el vaso mágico donde tenemos que mirar para obtener una vislumbre del futuro. Las modificaciones, acaso de apariencia técnica, que experimentan hoy la biología o la física, la sociología o la prehistoria, sobre todo la filosofía, son los gestos primigenios del tiempo nuevo. La materia delicadísima de la ciencia es sensible a las menores trepidaciones de la vitalidad, y puede servir para registrar ahora con tenues signos lo que andando los años se verá proyectado gigantescamente sobre el escenario de la vida pública. Cuenta, pues, la anticipación del porvenir con un instrumento de precisión semejante a los aparatos sísmicos, que revelan con un leve temblor lo que a enormes distancias es una catástrofe telúrica.
It is not admissible that persons obliged by their relevant intellectual conditions to assume the responsibility of our time should live, like the crowd, adrift, tied to the superficial vicissitudes of each moment, without seeking a rigorous and ample orientation in the directions of history. For this is not a pure chance indocile to all prevision. One cannot, certainly, predict the singular events that will happen tomorrow; but neither would such a prediction be of true interest. It is, on the other hand, perfectly possible to foresee the typical sense of the near future, to anticipate the general profile of the epoch that is coming. Said in another way: a thousand unforeseeable chances happen in an epoch; but the epoch itself is not a chance, it possesses a fixed and unequivocal texture. The same happens as with individual destinies: no one knows what will happen to him tomorrow, but he does know what his character is, his appetites, his energies and, therefore, what will be the style of his reactions before those accidents. Every life has a normal pre-established orbit, on whose line chance places, without essentially denaturing it, its sinuosities and indentations.
Prophecy has a place in history. More than that: history is only a scientific labour to the extent that prophecy is possible. When Schlegel said that the historian is a prophet of the reverse, he expressed an idea as profound as it is exact.
The interpretation of life that ancient man had, in strictness, annuls history. For him, existence consisted in things happening to one. Historical events were extrinsic contingencies that fell successively upon such an individual or such a people. The production of a genial work, the financial crises, the political changes, the wars were phenomena of a single type, which we may symbolize in the tile that crushes a passer-by. In this manner, the historical process is a series of adventures without law, without meaning. It is not possible, therefore, historical science, since science is only possible where there exists some law that may be discovered, something that has meaning and that, for having it, may be understood.
But life is not an extrinsic process where contingencies are simply added. Life is a series of facts governed by a law. When we sow the seed of a tree we foresee all the normal course of its existence. We cannot foresee whether the lightning will come or not to cut it down with its scimitar of fire hung at the flank of the cloud; but we know that the cherry seed will not bear poplar foliage. In the same way, the Roman people is a certain repertory of vital tendencies that go unfolding in time, step by step. In each stage of this development the subsequent one is found preformed. Human life is an internal process in which the essential facts do not fall from outside upon the subject — individual or people — but come out of it, as from the seed fruit and flower. It is, in effect, a chance that in the first century before Christ a man should live with the singular genius of Caesar. But what Caesar did brilliantly with his singular genius other ten or twelve men, whose names we know, would have done without so much brilliance or fullness. A Roman of the second century before Christ could not foresee the unipersonal destiny that was the life of Caesar, but he could prophesy that the first century before Christ would be a «Caesarist» epoch. Under one name or another, «Caesarism» was a generic form of public life that had been preparing since the time of the Gracchi. Cato prophesied very clearly the destinies of that immediate future[56].
Because human existence is properly life, that is, internal process in which a law of development is fulfilled, historical science is possible. In the end, science is nothing other than the effort we make to understand something. And we have understood historically a situation when we see it arise necessarily from another previous one. With what kind of necessity — physical, mathematical, logical? Nothing of this: with a necessity coordinated with those, but specific: psychological necessity. Human life is eminently psychological life. When they tell us that Peter, an upright man, has killed his neighbour, and then we ascertain that the neighbour had dishonoured Peter’s daughter, we have sufficiently understood that homicidal act. The understanding has consisted in our seeing one thing come out of another, revenge out of dishonour, in an unequivocal trajectory and with evidence equal to that which guarantees mathematical truths. But with the same evidence, upon learning the dishonour of the daughter, we could predict before the crime that Peter would kill his neighbour. In this case one sees with all clarity how in prophesying the future use is made of the same intellectual operation as for understanding the past. In both directions, backward or forward, we do nothing but recognize one and the same evident psychological curve, as upon finding a fragment of an arc we complete without hesitation its whole form. I believe, then, that the aforementioned expression will not seem rash, according to which historical science is only possible to the extent that prophecy is possible. When historical sense is perfected, the capacity of prevision also increases[57].
But, setting aside all the secondary questions that the pulchritudinous exposition of this thought would raise, let us reduce ourselves to the possibility of foreseeing the immediate future. How to proceed in such an enterprise?
It is evident that the near future is born from us and consists in the prolongation of what in us is essential and not contingent, normal and not random. In strictness it would suffice, then, that we should descend to our own heart and, eliminating whatever is individual craving, private predilection, prejudice or desire, should prolong the lines of our essential appetites and tendencies until we see them converge in a type of life. But I understand that this operation, in appearance so simple, is not so for one who is not habituated to the rigours and precisions of psychological analysis. Nothing less habitual, in effect, than that torsion of the mind toward its own inside. Man has been formed in the struggle with what is exterior, and it is only easy for him to discern the things that are outside. In looking within himself his sight grows dim and he suffers vertigo.
But I believe that there is another objective procedure for discovering in the present the symptoms of the future.
I have said before that the body of epochs possesses a hierarchized anatomy, that in it there are certain primary activities and others secondary, derived from the former. According to this, the characters which within twenty years will have come to manifest themselves in the secondary activities of life, which are the most patent and notorious, will have already begun today to insinuate themselves in the primary activities. Politics, for example, is one of the most secondary functions of historical life, in the sense that it is mere consequence of everything else[58]. When a state of spirit comes to inform political movements, it has already passed through all the other functions of the historical organism. Politics is gravitation of some masses over others. Now, in order that a modification of the historical depths should reach the mass, it must have influenced the select minority. But the members of this are of two classes: men of action and men of contemplation. There is no doubt that the new tendencies, still germinating and weak, will be perceived first by contemplative temperaments than by active ones. The urgency of the moment prevents the man of action from feeling the vague initial breezes which, for the present, cannot swell his practical sail.
In pure thought it is, consequently, where the emerging time imprints its first most subtle trace. They are the light ripples that the first breath leaves on the quiet skin of the pond. Thought is the most fluid thing there is in man; therefore it lets itself be pushed easily by the lightest variations of vital sensibility.
In sum: the science that is produced today is the magic vessel where we must look to obtain a glimpse of the future. The modifications, perhaps of technical appearance, that biology or physics, sociology or prehistory, above all philosophy, experience today, are the primordial gestures of the new time. The most delicate matter of science is sensitive to the least trepidations of vitality, and may serve to register now with tenuous signs what, as the years go by, will be seen projected gigantically upon the stage of public life. The anticipation of the future counts, then, on an instrument of precision similar to the seismic apparatuses, which reveal with a slight tremor what at enormous distances is a telluric catastrophe.
Non è ammissibile che le persone obbligate dalle loro rilevanti condizioni intellettuali ad assumere la responsabilità del nostro tempo vivano, come il volgo, alla deriva, attenute alle superficiali vicissitudini di ogni momento, senza cercare un rigore e un’ampia orientazione nei rumbi della storia. Perché questa non è un puro azzardo indocile a ogni previsione. Non si può, certo, predire i fatti singolari che domani accadranno; ma neppure sarebbe di vero interesse una simile predizione. È, invece, perfettamente possibile prevedere il senso tipico del futuro prossimo, anticipare il profilo generale dell’epoca che sopravviene. Detto in altro modo: accadono in un’epoca mille azzardi imprevedibili; ma essa stessa non è un azzardo, possiede una consistenza fissa e inequivoca. Accade lo stesso che con i destini individuali: nessuno sa che cosa gli accadrà domani, ma sì sa quale è il suo carattere, i suoi appetiti, le sue energie e, perciò, quale sarà lo stile delle sue reazioni davanti a quegli accidenti. Ogni vita ha un’orbita normale prestabilita, sulla cui linea mette l’azzardo, senza snaturarla essenzialmente, le sue sinuosità e dentellature.
In storia ha luogo la profezia. Di più: la storia è soltanto un lavoro scientifico nella misura in cui sia possibile la profezia. Quando Schlegel disse che lo storico è un profeta alla rovescia, espresse un’idea tanto profonda quanto esatta.
L’interpretazione della vita che aveva l’uomo antico, in rigore, annulla la storia. Per lui, l’esistenza consisteva in un andare accadendo cose a uno. Gli avvenimenti storici erano contingenze estrinseche che cadevano successivamente su tale individuo o tale popolo. La produzione di un’opera geniale, le crisi finanziarie, i cambi politici, le guerre erano fenomeni di uno stesso tipo, che possiamo simboleggiare nella tegola che schiaccia un passante. In questa guisa, il processo storico è una serie di peripezie senza legge, senza senso. Non è possibile, perciò, scienza storica, giacché scienza è possibile solo dove esiste qualche legge che possa scoprirsi, qualcosa che abbia senso e che, per averlo, possa essere inteso.
Ma la vita non è un processo estrinseco dove semplicemente si addizionano contingenze. La vita è una serie di fatti retta da una legge. Quando seminiamo il seme di un albero prevediamo tutto il corso normale della sua esistenza. Non possiamo prevedere se il fulmine verrà o no a falciarlo con la sua scimitarra di fuoco appesa al fianco della nube; ma sappiamo che il seme del ciliegio non porterà fogliame di pioppo. Del pari, il popolo romano è un certo repertorio di tendenze vitali che vanno disvolgendosi nel tempo, passo a passo. In ogni stadio di questo sviluppo si trova preformato il susseguente. La vita umana è un processo interno in cui i fatti essenziali non cadono da fuori sul soggetto — individuo o popolo —, ma escono da questo, come dal seme frutto e fiore. È, infatti, un azzardo che nel secolo I avanti Cristo vivesse un uomo con il genio singolare di Cesare. Ma quello che Cesare fece brillantemente con il suo genio singolare lo avrebbero fatto senza tanta brillantezza né pienezza altri dieci o dodici uomini, i cui nomi conosciamo. Un romano del secolo II avanti Cristo non poteva prevedere il destino unipersonale che fu la vita di Cesare, ma sì poteva profetizzare che il secolo I avanti Cristo sarebbe stato un’epoca «cesarista». Con l’uno o l’altro nome, il «cesarismo» era una forma generica di vita pubblica che veniva preparandosi dai tempi dei Gracchi. Catone profetizzò ben chiaramente i destini di quel futuro immediato[56].
Per essere l’esistenza umana propriamente vita, cioè processo interno in cui si compie una legge di sviluppo, è possibile la scienza storica. Alla fine, la scienza non è altro che lo sforzo che facciamo per comprendere qualcosa. E abbiamo compreso storicamente una situazione quando la vediamo sorgere necessariamente da un’altra anteriore. Con quale genere di necessità — fisica, matematica, logica? Niente di tutto questo: con una necessità coordinata a quelle, ma specifica: la necessità psicologica. La vita umana è eminentemente vita psicologica. Quando ci raccontano che Pietro, uomo integro, ha ucciso il suo vicino, e poi accertiamo che il vicino aveva disonorato la figlia di Pietro, abbiamo compreso sufficientemente quell’atto omicida. La comprensione è consistita in che vediamo uscire l’uno dall’altro, la vendetta dal disonore, in inequivoca traiettoria e con evidenza pari a quella che garantisce le verità matematiche. Ma con la stessa evidenza, sapendo il disonore della figlia, potemmo predire prima del crimine che Pietro avrebbe ucciso il suo vicino. In questo caso si vede con tutta chiarezza come nel profetizzare il futuro si fa uso della stessa operazione intellettuale che per comprendere il passato. In entrambe le direzioni, all’indietro o in avanti, non facciamo che riconoscere una stessa curva psicologica evidente, come nel trovare un frammento d’arco completiamo senza esitazione la sua forma intera. Credo, dunque, che non parrà azzardata l’espressione antecedente, secondo la quale la scienza storica è possibile soltanto nella misura in cui è possibile la profezia. Quando il senso storico si perfeziona, aumenta anche la capacità di previsione[57].
Ma, lasciando da parte tutte le questioni secondarie che la pulita esposizione di questo pensiero porrebbe, riduciamoci alla possibilità di prevedere il futuro immediato. Come procedere in tale impresa?
È evidente che il futuro prossimo nasce da noi e consiste nella prolungazione di quello che in noi è essenziale e non contingente, normale e non aleatorio. In rigore basterebbe, dunque, che discendessimo al proprio cuore e, eliminando quanto sia ansia individuale, privata predilezione, pregiudizio o desiderio, prolungassimo le linee dei nostri appetiti e tendenze essenziali fino a vederle convergere in un tipo di vita. Ma io comprendo che questa operazione, in apparenza così semplice, non lo è per chi non è abituato ai rigori e alle precisioni dell’analisi psicologica. Niente meno abituale, infatti, di quella torsione della mente verso il suo interno. L’uomo si è formato nella lotta con l’esteriore, e solo gli è facile discernere le cose che stanno fuori. Nel guardare dentro di sé gli si annebbia la vista e patisce vertigine.
Ma io credo che vi sia un altro procedimento oggettivo per scoprire nel presente i sintomi dell’avvenire.
Ho detto prima che il corpo delle epoche possiede un’anatomia gerarchizzata, che in esso vi sono certe attività primarie e altre secondarie, derivate da quelle. Secondo questo, i caratteri che dentro vent’anni saranno giunti a manifestarsi nelle attività secondarie della vita, che sono le più patenti e notorie, saranno già cominciati oggi a insinuarsi nelle attività primarie. La politica, per esempio, è una delle funzioni più secondarie della vita storica, nel senso che è mera conseguenza di tutto il resto[58]. Quando uno stato di spirito giunge a informare i movimenti politici, è già passato per tutte le altre funzioni dell’organismo storico. La politica è gravitazione di alcune masse sopra altre. Ora, perché una modificazione dei seni storici giunga alla massa, deve avere influito nella minoranza selezionata. Ma i membri di questa sono di due classi: uomini d’azione e uomini di contemplazione. Non è dubbio che le nuove tendenze, ancora germinanti e deboli, saranno percepite prima dai temperamenti contemplativi che dagli attivi. L’urgenza del momento impedisce all’uomo d’azione di sentire le vaghe brezze iniziali che, per il momento, non possono gonfiare il suo pratico velame.
Nel puro pensiero è, per conseguenza, dove imprime la sua prima orma sottilissima il tempo emergente. Sono i lievi ricci che lascia nella quieta pelle dello stagno il soffio primiero. Il pensiero è la cosa più fluida che vi sia nell’uomo; perciò si lascia spingere facilmente dalle più leggere variazioni della sensibilità vitale.
In somma: la scienza che oggi si produce è il vaso magico dove dobbiamo guardare per ottenere un barlume del futuro. Le modificazioni, forse di apparenza tecnica, che sperimentano oggi la biologia o la fisica, la sociologia o la preistoria, soprattutto la filosofia, sono i gesti primigeni del tempo nuovo. La materia delicatissima della scienza è sensibile alle minori trepidazioni della vitalità, e può servire per registrare ora con tenui segni quello che, andando gli anni, si vedrà proiettato gigantescamente sulla scena della vita pubblica. Conta, dunque, l’anticipazione dell’avvenire con uno strumento di precisione simile agli apparecchi sismici, che rivelano con un lieve tremore quello che a enormi distanze è una catastrofe tellurica.
Nuestra generación, si no quiere quedar a espaldas de su propio destino, tiene que orientarse en los caracteres generales de la ciencia que hoy se hace, en vez de fijarse en la política del presente, que es toda ella anacrónica y mera resonancia de una sensibilidad fenecida. De lo que hoy se empieza a pensar depende lo que mañana se vivirá en las plazuelas.
Fichte intentó para su tiempo una labor parecida en el famoso curso, luego publicado en tomo, sobre los Caracteres de la época actual. Reduciendo el empeño, yo intentaré ahora someramente describir lo que considero tema capital de la nuestra.
III
RELATIVISMO Y RACIONALISMO
Late bajo todo lo dicho la suposición de que existe una íntima afinidad entre los sistemas científicos y las generaciones o épocas. ¿Quiere esto decir que la ciencia, y especialmente la filosofía, sea un conjunto de convicciones que sólo valen como verdad para un determinado tiempo? Si aceptamos de esta suerte el carácter transitorio de toda verdad, quedaremos enrolados en las huestes de la doctrina «relativista», que es una de las más típicas emanaciones del siglo XIX. Mientras hablamos de escapar a esta época, no haríamos sino reincidir en ella.
Esta cuestión de la verdad, en apariencia incidental y de carácter puramente técnico, va a conducirnos en vía recta hasta la raíz misma del tema de nuestro tiempo.
Bajo el nombre «verdad» se oculta un problema sumamente dramático. La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable. Mas la vida humana, en su multiforme desarrollo, es decir, en la historia, ha cambiado constantemente de opinión, consagrando como «verdad» la que adoptaba en cada caso. ¿Cómo compaginar lo uno con lo otro? ¿Cómo avecindar la verdad, que es una e invariable, dentro de la vitalidad humana, que es, por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad? Si queremos atenernos a la historia viva y perseguir sus sugestivas ondulaciones, tenemos que renunciar a la idea de que la verdad se deja captar por el hombre. Cada individuo posee sus propias convicciones, más o menos duraderas, que son «para» él la verdad. En ellas enciende su hogar íntimo, que le mantiene cálido sobre el haz de la existencia. «La» verdad, pues, no existe: no hay más que verdades «relativas» a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina «relativista».
Pero esta renuncia a la verdad, tan gentilmente hecha por el relativismo, es más difícil de lo que parece a primera vista. Se pretende con ella conquistar una fina imparcialidad ante la muchedumbre de los fenómenos históricos; mas ¿a qué costa? En primer lugar, si no existe la verdad, no puede el relativismo tomarse a sí mismo en serio. En segundo lugar, la fe en la verdad es un hecho radical de la vida humana: si la amputamos queda ésta convertida en algo ilusorio y absurdo. La amputación misma que ejecutamos carecerá de sentido y valor. El relativismo es, a la postre, escepticismo, y el escepticismo, justificado como objeción a toda teoría, es una teoría suicida.
Inspira, sin duda, a la tendencia relativista un noble ensayo de respetar la admirable volubilidad propia a todo lo vital. Pero es un ensayo fracasado. Como decía Herbart, «todo buen principiante es un escéptico, pero todo escéptico es sólo un principiante».
Más hondamente fluye desde el Renacimiento por los senos del alma europea la tendencia antagónica: el racionalismo. Siguiendo un procedimiento inverso, el racionalismo, para salvar la verdad, renuncia a la vida. Se encuentran ambas tendencias en la situación que el dístico popular atribuye a los dos Papas, séptimo y noveno de su nombre:
Pio, per conservar la sede, perde la fede.
Pio, per conservar la fede, perde la sede.
Siendo la verdad una, absoluta e invariable, no puede ser atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y mudadizas. Habrá que suponer, más allá de las diferencias que entre los hombres existen, una especie de sujeto abstracto, común al europeo y al chino, al contemporáneo de Pericles y al caballero de Luis XIV. Descartes llamó a ese nuestro fondo común, exento de variaciones y peculiaridades individuales, «la razón», y Kant, «el ente racional».
Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntoma de la vitalidad.
Pero no se comprende por qué la razón no ha descubierto, desde luego, el universo de las verdades. ¿Cómo es que tarda tanto? ¿Cómo permite que la humanidad se entretenga milenariamente en sestear abrazada a los más varios errores? ¿Cómo explicar la muchedumbre de opiniones y de gustos que, según las edades, las razas, los individuos, han dominado la historia? Desde el punto de vista del racionalismo, la historia, con sus incesantes peripecias, carece de sentido, y es propiamente la historia de los estorbos puestos a la razón para manifestarse. El racionalismo es antihistórico. En el sistema de Descartes, padre del moderno racionalismo, la historia no tiene acomodo o, más bien, queda situada en un lugar de castigo. «Todo lo que la razón concibe —dice en la Meditación cuarta— lo concibe según es debido, y no es posible que yerre. ¿Dónde, pues, nacen mis errores? Nacen simplemente de que, siendo la voluntad mucho más amplia y más extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos límites, sino que la extiendo también a cosas que no entiendo, a las cuales siendo de suyo indiferente, se descarría con suma facilidad y escoge lo falso como verdadero y el mal por el bien; ésta es la causa de que me equivoque y peque».
De suerte que el error es un pecado de la voluntad, no un azar, y aun tal vez un sino de la inteligencia. Si no fuera por los pecados de la voluntad, ya el primer hombre habría descubierto todas las verdades que le son asequibles; no habría habido, por tanto, variedad de opiniones, de leyes, de costumbres; en suma, no habría habido historia. Pero como la ha habido, no tenemos más remedio que atribuirla al pecado. La historia sería sustancialmente la historia de los errores humanos. No cabe actitud más antihistórica, más antivital. Historia y vida quedan lastradas con un sentido negativo y saben a crimen.
El caso de Descartes es un ejemplo excepcional de lo que antes he dicho sobre la posible previsión del porvenir. También sus contemporáneos no vieron, por lo pronto, en su obra, sino una innovación de interés puramente científico. Descartes proponía la sustitución de unas doctrinas físicas y filosóficas por otras, y se preocuparon tan sólo de decidir si estas nuevas doctrinas eran ciertas o erróneas. Lo propio nos acontece hoy con las teorías de Einstein. Pero si, abandonando un momento esa preocupación y dejando en suspenso la sentencia sobre la verdad o falsedad de los pensamientos cartesianos, se los hubiese mirado simplemente como síntoma inicial de una nueva sensibilidad, como manifestación germinativa de tiempo nuevo, se habría podido descubrir en ellos la silueta del futuro.
Pues ¿cuál era, en última instancia, el pensamiento físico y filosófico de Descartes? Declarar dudosa y, por tanto, desdeñable toda idea o creencia que no hayan sido construidas por la «pura intelección». La pura intelección o razón no es otra cosa que nuestro entendimiento funcionando en el vacío, sin traba alguna, atenido a sí mismo y dirigido por sus propias normas internas. Por ejemplo, para la vista y la imaginación, un punto es la mancha más pequeña que de hecho podemos percibir. Para la pura intelección, en cambio, sólo es punto lo que radical y absolutamente sea más pequeño, lo infinitamente pequeño. La pura intelección, la raison, sólo puede moverse entre superlativos y absolutos. Cuando se pone a pensar en el punto no puede detenerse en ningún tamaño hasta llegar al extremo. Éste es el modo de pensar geométrico, el mos geometricus, de Spinoza; la «razón pura» de Kant.
El entusiasmo de Descartes por las construcciones de la razón le llevó a ejecutar una inversión completa de la perspectiva natural al hombre. El mundo inmediato y evidente que contemplan nuestros ojos, palpan nuestras manos, atienden nuestros oídos, se compone de cualidades: colores, resistencias, sones, etcétera. Ése es el mundo en que el hombre había vivido y vivirá siempre. Pero la razón no es capaz de manejar las cualidades. Un color no puede ser pensado, no puede ser definido. Tiene que ser visto, y si queremos hablar de él tenemos que atenernos a él. Dicho de otra manera: el color es irracional. En cambio, el número, aun el llamado por los matemáticos «irracional», coincide con la razón. Sin más que atenerse a sí misma, puede crear ésta el universo de las cantidades mediante conceptos de agudas y claras aristas.
Our generation, if it does not wish to remain behind its own destiny, must orient itself in the general characters of the science that is made today, instead of fixing on the politics of the present, which is all of it anachronistic and mere resonance of a spent sensibility. What tomorrow will be lived in the little squares depends on what today is beginning to be thought.
Fichte attempted for his time a similar labour in the famous course, later published in volume form, on the Characteristics of the Present Age. Reducing the undertaking, I shall now attempt briefly to describe what I consider the capital theme of our own.
III
RELATIVISM AND RATIONALISM
There beats beneath all that has been said the supposition that there exists an intimate affinity between scientific systems and generations or epochs. Does this mean that science, and especially philosophy, is a set of convictions that only hold as truth for a determinate time? If we accept in this manner the transitory character of all truth, we shall remain enrolled in the ranks of the «relativist» doctrine, which is one of the most typical emanations of the nineteenth century. While we speak of escaping this epoch, we should do nothing but relapse into it.
This question of truth, in appearance incidental and of a purely technical character, is going to lead us in a straight line to the very root of the theme of our time.
Beneath the name «truth» there hides an extremely dramatic problem. Truth, in adequately reflecting what things are, obliges itself to be one and invariable. But human life, in its multiform development, that is, in history, has constantly changed opinion, consecrating as «truth» the one it adopted in each case. How to reconcile the one with the other? How to make truth, which is one and invariable, dwell within human vitality, which is, by essence, changeable and varies from individual to individual, from race to race, from age to age? If we wish to hold to living history and pursue its suggestive undulations, we must renounce the idea that truth lets itself be captured by man. Each individual possesses his own convictions, more or less durable, which are «for» him the truth. In them he lights his intimate hearth, which keeps him warm over the surface of existence. «The» truth, then, does not exist: there are only truths «relative» to the condition of each subject. Such is the «relativist» doctrine.
But this renunciation of truth, so gently made by relativism, is more difficult than it appears at first sight. There is pretended with it to conquer a fine impartiality before the multitude of historical phenomena; but at what cost? In the first place, if truth does not exist, relativism cannot take itself seriously. In the second place, faith in truth is a radical fact of human life: if we amputate it, life is left converted into something illusory and absurd. The amputation itself that we execute will lack meaning and value. Relativism is, in the end, scepticism, and scepticism, justified as an objection to every theory, is a suicidal theory.
There inspires, without doubt, in the relativist tendency a noble attempt to respect the admirable volubility proper to everything vital. But it is a failed attempt. As Herbart said, «every good beginner is a sceptic, but every sceptic is only a beginner».
More deeply there flows from the Renaissance through the depths of the European soul the antagonistic tendency: rationalism. Following an inverse procedure, rationalism, to save truth, renounces life. The two tendencies are found in the situation that the popular distich attributes to the two Popes, seventh and ninth of their name:
Pio, per conservar la sede, perde la fede.
Pio, per conservar la fede, perde la sede.
Truth being one, absolute and invariable, it cannot be attributed to our individual persons, corruptible and changeable. There will have to be supposed, beyond the differences that exist among men, a kind of abstract subject, common to the European and the Chinese, to the contemporary of Pericles and the gentleman of Louis XIV. Descartes called this common ground of ours, exempt from variations and individual peculiarities, «reason», and Kant «the rational being».
Note well the scission executed in our person. On one side there remains all that we vitally and concretely are, our palpitating and historical reality. On the other, that rational nucleus that capacitates us to attain truth, but which, in exchange, does not live, an unreal spectre that glides immutable through time, foreign to the vicissitudes that are symptom of vitality.
But it is not understood why reason has not discovered, straightaway, the universe of truths. How is it that it tarries so long? How does it allow humanity to amuse itself for millennia dozing embraced with the most varied errors? How to explain the multitude of opinions and tastes that, according to the ages, the races, the individuals, have dominated history? From the point of view of rationalism, history, with its ceaseless adventures, lacks meaning, and is properly the history of the obstacles placed before reason to manifest itself. Rationalism is antihistorical. In the system of Descartes, father of modern rationalism, history has no accommodation or, rather, remains situated in a place of punishment. «Everything that reason conceives — he says in the Fourth Meditation — it conceives as is due, and it is not possible that it err. Where, then, do my errors arise? They arise simply from the fact that, the will being much ampler and more extensive than the understanding, I do not contain it within the same limits, but extend it also to things I do not understand, toward which, being of itself indifferent, it goes astray with the utmost facility and chooses the false as true and evil for good; this is the cause of my being mistaken and sinning».
So that error is a sin of the will, not a chance, and even perhaps a fate of the intelligence. If it were not for the sins of the will, already the first man would have discovered all the truths accessible to him; there would have been, therefore, no variety of opinions, of laws, of customs; in sum, there would have been no history. But since there has been, we have no choice but to attribute it to sin. History would be substantially the history of human errors. There is no more antihistorical, more antivital attitude. History and life remain laden with a negative sense and taste of crime.
The case of Descartes is an exceptional example of what I have said before about the possible prevision of the future. Also his contemporaries did not see, at first, in his work anything but an innovation of purely scientific interest. Descartes proposed the substitution of certain physical and philosophical doctrines by others, and they concerned themselves only with deciding whether these new doctrines were true or erroneous. The same happens to us today with the theories of Einstein. But if, abandoning for a moment that concern and leaving in suspense the verdict on the truth or falsity of the Cartesian thoughts, they had been looked at simply as an initial symptom of a new sensibility, as a germinative manifestation of a new time, one would have been able to discover in them the silhouette of the future.
For what was, in the last instance, the physical and philosophical thought of Descartes? To declare doubtful and, therefore, contemptible every idea or belief that has not been constructed by «pure intellection». Pure intellection or reason is nothing other than our understanding functioning in the void, without any hindrance, tied to itself and directed by its own internal norms. For example, for sight and imagination, a point is the smallest spot that we can in fact perceive. For pure intellection, on the other hand, only what radically and absolutely is smallest is a point, the infinitely small. Pure intellection, la raison, can move only among superlatives and absolutes. When it sets itself to think the point it cannot stop at any size until it reaches the extreme. This is the geometric way of thinking, the mos geometricus, of Spinoza; the «pure reason» of Kant.
Descartes’s enthusiasm for the constructions of reason led him to execute a complete inversion of the natural perspective of man. The immediate and evident world that our eyes contemplate, our hands touch, our ears attend, is composed of qualities: colours, resistances, sounds, etcetera. That is the world in which man had lived and will always live. But reason is not capable of handling qualities. A colour cannot be thought, cannot be defined. It has to be seen, and if we want to speak of it we have to hold to it. Said in another way: colour is irrational. On the other hand, number, even the one called «irrational» by mathematicians, coincides with reason. Without doing anything but holding to itself, it can create the universe of quantities through concepts of sharp and clear edges.
La nostra generazione, se non vuole restare alle spalle del proprio destino, deve orientarsi nei caratteri generali della scienza che oggi si fa, invece di fissarsi nella politica del presente, che è tutta quanta anacronica e mera risonanza di una sensibilità spenta. Da quello che oggi si comincia a pensare dipende quello che domani si vivrà nelle piazzette.
Fichte tentò per il suo tempo una fatica simile nel famoso corso, poi pubblicato in volume, sui Caratteri dell’epoca attuale. Riducendo l’impegno, io tenterò ora sommariamente di descrivere quello che considero tema capitale della nostra.
III
RELATIVISMO E RAZIONALISMO
Batte sotto tutto il detto la supposizione che esista un’intima affinità tra i sistemi scientifici e le generazioni o epoche. Vuole questo dire che la scienza, e specialmente la filosofia, sia un insieme di convincimenti che valgono soltanto come verità per un determinato tempo? Se accettiamo in questa guisa il carattere transitorio di ogni verità, resteremo arruolati nelle schiere della dottrina «relativista», che è una delle più tipiche emanazioni del XIX secolo. Mentre parliamo di sfuggire a quest’epoca, non faremmo che ricadere in essa.
Questa questione della verità, in apparenza incidentale e di carattere puramente tecnico, ci condurrà in via retta fino alla radice stessa del tema del nostro tempo.
Sotto il nome «verità» si nasconde un problema sommamente drammatico. La verità, nel riflettere adeguatamente quello che le cose sono, si obbliga a essere una e invariabile. Ma la vita umana, nel suo multiforme sviluppo, cioè nella storia, ha cambiato costantemente opinione, consacrando come «verità» quella che adottava in ogni caso. Come compaginare l’uno con l’altro? Come fare convivere la verità, che è una e invariabile, dentro la vitalità umana, che è, per essenza, mutevole e varia da individuo a individuo, da razza a razza, da età a età? Se vogliamo attenerci alla storia viva e perseguire le sue suggestive ondulazioni, dobbiamo rinunciare all’idea che la verità si lasci catturare dall’uomo. Ogni individuo possiede le proprie convinzioni, più o meno durevoli, che sono «per» lui la verità. In esse accende il suo focolare intimo, che lo mantiene caldo sul fascio dell’esistenza. «La» verità, dunque, non esiste: non vi sono che verità «relative» alla condizione di ogni soggetto. Tale è la dottrina «relativista».
Ma questa rinuncia alla verità, così gentilmente fatta dal relativismo, è più difficile di quanto paia a prima vista. Si pretende con essa conquistare una fine imparzialità davanti alla moltitudine dei fenomeni storici; ma a quale costo? In primo luogo, se la verità non esiste, il relativismo non può prendersi sul serio. In secondo luogo, la fede nella verità è un fatto radicale della vita umana: se la amputiamo, resta questa convertita in qualcosa di illusorio e assurdo. L’amputazione stessa che eseguiamo mancherà di senso e valore. Il relativismo è, alla fine, scetticismo, e lo scetticismo, giustificato come obiezione a ogni teoria, è una teoria suicida.
Ispira, senza dubbio, alla tendenza relativista un nobile saggio di rispettare l’ammirabile volubilità propria a tutto ciò che è vitale. Ma è un saggio fallito. Come diceva Herbart, «ogni buon principiante è uno scettico, ma ogni scettico è soltanto un principiante».
Più profondamente fluisce dal Rinascimento per i seni dell’anima europea la tendenza antagonica: il razionalismo. Seguendo un procedimento inverso, il razionalismo, per salvare la verità, rinuncia alla vita. Si trovano entrambe le tendenze nella situazione che il distico popolare attribuisce ai due Papi, settimo e nono del loro nome:
Pio, per conservar la sede, perde la fede.
Pio, per conservar la fede, perde la sede.
Essendo la verità una, assoluta e invariabile, non può essere attribuita alle nostre persone individuali, corruttibili e mutevoli. Bisognerà supporre, al di là delle differenze che tra gli uomini esistono, una specie di soggetto astratto, comune all’europeo e al cinese, al contemporaneo di Pericle e al cavaliere di Luigi XIV. Descartes chiamò questo nostro fondo comune, esente da variazioni e peculiarità individuali, «la ragione», e Kant «l’ente razionale».
Si noti bene la scissione eseguita nella nostra persona. Da un lato resta tutto quello che vitalmente e concretamente siamo, la nostra realtà palpitante e storica. Dall’altro, quel nucleo razionale che ci capacita a raggiungere la verità, ma che, in cambio, non vive, spettro irreale che si slitta immutabile attraverso il tempo, estraneo alle vicissitudini che sono sintomo della vitalità.
Ma non si comprende perché la ragione non abbia scoperto, senz’altro, l’universo delle verità. Come è che tarda tanto? Come permette che l’umanità si intrattenga millenariamente nel sestare abbracciata ai più vari errori? Come spiegare la moltitudine di opinioni e di gusti che, secondo le età, le razze, gli individui, hanno dominato la storia? Dal punto di vista del razionalismo, la storia, con le sue incessanti peripezie, manca di senso, ed è propriamente la storia degli sturbi posti alla ragione per manifestarsi. Il razionalismo è antistorico. Nel sistema di Descartes, padre del moderno razionalismo, la storia non ha collocazione o, piuttosto, resta situata in un luogo di castigo. «Tutto quello che la ragione concepisce — dice nella Meditazione quarta — lo concepisce secondo il dovere, e non è possibile che erri. Dove, dunque, nascono i miei errori? Nascono semplicemente dal fatto che, essendo la volontà molto più ampia ed estesa dell’intelletto, non la contengo negli stessi limiti, ma la estendo anche a cose che non intendo, alle quali, essendo di per sé indifferente, si svia con somma facilità e sceglie il falso come vero e il male per il bene; questa è la causa che io mi sbagli e pecchi».
Di guisa che l’errore è un peccato della volontà, non un azzardo, e magari un destino dell’intelligenza. Se non fosse per i peccati della volontà, già il primo uomo avrebbe scoperto tutte le verità che gli sono accessibili; non vi sarebbe stato, perciò, varietà di opinioni, di leggi, di costumi; in somma, non vi sarebbe stata storia. Ma poiché c’è stata, non abbiamo altro rimedio che attribuirla al peccato. La storia sarebbe sostanzialmente la storia degli errori umani. Non c’è atteggiamento più antistorico, più antivitale. Storia e vita restano zavorrate con un senso negativo e sanno di crimine.
Il caso di Descartes è un esempio eccezionale di quello che prima ho detto sulla possibile previsione dell’avvenire. Anche i suoi contemporanei non videro, per il momento, nella sua opera se non un’innovazione d’interesse puramente scientifico. Descartes proponeva la sostituzione di alcune dottrine fisiche e filosofiche con altre, e si preoccuparono soltanto di decidere se queste nuove dottrine fossero certe o erronee. Lo stesso ci accade oggi con le teorie di Einstein. Ma se, abbandonando un momento quella preoccupazione e lasciando in sospeso la sentenza sulla verità o falsità dei pensieri cartesiani, li si fosse guardati semplicemente come sintomo iniziale di una nuova sensibilità, come manifestazione germinativa di tempo nuovo, si sarebbe potuto scoprire in essi la silhouette del futuro.
Poiché quale era, in ultima istanza, il pensiero fisico e filosofico di Descartes? Dichiarare dubbia e, perciò, da disdegnare ogni idea o credenza che non sia stata costruita dalla «pura intelezione». La pura intelezione o ragione non è altro che il nostro intelletto funzionante nel vuoto, senza impaccio alcuno, attenuto a se stesso e diretto dalle proprie norme interne. Per esempio, per la vista e per l’immaginazione, un punto è la macchia più piccola che di fatto possiamo percepire. Per la pura intelezione, invece, è punto soltanto quello che radicalmente e assolutamente sia più piccolo, l’infinitamente piccolo. La pura intelezione, la raison, può muoversi soltanto tra superlativi e assoluti. Quando si mette a pensare il punto non può fermarsi in nessuna grandezza finché non giunge all’estremo. Questo è il modo di pensare geometrico, il mos geometricus, di Spinoza; la «ragione pura» di Kant.
L’entusiasmo di Descartes per le costruzioni della ragione lo portò a eseguire un’inversione completa della prospettiva naturale all’uomo. Il mondo immediato ed evidente che contemplano i nostri occhi, palano le nostre mani, attendono i nostri orecchi, si compone di qualità: colori, resistenze, suoni, eccetera. Questo è il mondo in cui l’uomo aveva vissuto e vivrà sempre. Ma la ragione non è capace di maneggiare le qualità. Un colore non può essere pensato, non può essere definito. Deve essere visto, e se vogliamo parlare di esso dobbiamo attenerci a esso. Detto in altro modo: il colore è irrazionale. Invece, il numero, persino quello chiamato dai matematici «irrazionale», coincide con la ragione. Senza far altro che attenersi a se stessa, può questa creare l’universo delle quantità mediante concetti di acute e chiare ariste.
Con heroica audacia, Descartes decide que el verdadero mundo es el cuantitativo, el geométrico; el otro, el mundo cualitativo e inmediato, que nos rodea lleno de gracia y sugestión, queda descalificado y se le considera, en cierto modo, como ilusorio. Ciertamente que la ilusión está sólidamente fundada en nuestra naturaleza, que no basta reconocerla para evitarla. El mundo de los colores y los sonidos nos sigue pareciendo tan real como antes de descubrir su tramoya.
Esta paradoja cartesiana sirve de cimiento a la física moderna. En ella hemos sido educados, y hoy nos cuesta trabajo advertir su gigantesca antinaturalidad y volver a poner los términos según estaban antes de Descartes. Pero se comprende que una inversión tan completa de la perspectiva espontánea no fue en Descartes y en las generaciones siguientes un resultado imprevisto a que súbitamente se llega en vista de ciertas pruebas. Al contrario, se comienza por desear, más o menos confusamente, que las cosas sean de una cierta manera, y luego se buscan las pruebas para demostrar que las cosas son, en efecto, como nosotros deseábamos. Con esto no quiero, en manera alguna, decir que las pruebas sean ilusorias; es, simplemente, hacer constar que no son las pruebas quienes nos buscan y asaltan, sino nosotros los que vamos a buscarlas, movidos por previos afanes. Nadie creerá que Einstein fue un buen día sorprendido por la necesidad de reconocer que el mundo tiene cuatro dimensiones. Desde hace treinta años, muchos hombres de alma alerta venían postulando una física de cuatro dimensiones. Einstein la buscó premeditadamente, y, como no era un deseo imposible, la ha encontrado.
La física y la filosofía de Descartes fueron la primera manifestación de un estado de espíritu nuevo, que un siglo más tarde iba a extenderse por todas las formas de la vida y dominar en el salón, en el estrado, en la plazuela. Haciendo converger los rasgos de ese estado de espíritu, se obtiene la sensibilidad específicamente «moderna». Suspicacia y desdén hacia todo lo espontáneo e inmediato. Entusiasmo por toda construcción racional. Al hombre cartesiano, «moderno», le será antipático el pasado, porque en él no se hicieron las cosas more geometrico. Así, las instituciones políticas tradicionales le parecerán torpes e injustas. Frente a ellas cree haber descubierto un orden social definitivo, obtenido deductivamente por medio de la razón pura. Es una constitución esquemáticamente perfecta, donde se supone que los hombres son «entes racionales», y nada más. Admitido este supuesto —la «razón pura» tiene que partir siempre de supuestos, como el ajedrez—, las consecuencias son ineludibles y exactas. El edificio de conceptos políticos, así elaborado, es de una «lógica maravillosa», es decir, de un rigor intelectual insuperable. Ahora bien; el hombre cartesiano sólo tiene sensibilidad para esta virtud: la perfección intelectual pura. Para todo lo demás es sordo y ciego. Por eso, el pretérito y el presente no le merecen el menor respeto. Al contrario, desde el punto de vista racional, adquieren un aspecto criminoso. Urge, pues, aniquilar el pecado vigente y proceder a la instauración del orden social definitivo. El futuro ideal construido por el intelecto puro debe suplantar al pasado y al presente. Éste es el temperamento que lleva a las revoluciones. El racionalismo aplicado a la política es revolucionarismo, y, viceversa, no es revolucionaria una época si no es racionalista. No se puede ser revolucionario sino en la medida en que se es incapaz de sentir la historia, de percibir en el pasado y en el presente la otra especie de razón, que no es pura, sino vital.
La asamblea constituyente hace «solemne declaración de los derechos del hombre y del ciudadano», a «fin de que los actos del poder legislativo y los del poder ejecutivo, pudiendo ser en cada instante comparados con el fin de toda institución política, sean más respetados, a fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas en adelante sobre principios simples e indiscutibles», etcétera, etcétera. Diríase que leemos un tratado de geometría. Los hombres de 1790 no se contentaban con legislar para ellos: no sólo decretaban la nulidad del pasado y del presente, sino que suprimían también la historia futura decretando cómo había de ser «toda» institución política. Hoy nos parece demasiado petulante esta actitud. Además, nos parece estrecha y ruda. El mundo se ha hecho a nuestros ojos más complejo y vasto. Empezamos a sospechar que la historia, la vida, ni puede ni «debe» ser regida por principios, como los libros matemáticos[59].
Es inconsecuente guillotinar al príncipe y sustituirle por el principio. Bajo éste, no menos que con aquél, queda la vida supeditada a un régimen absoluto. Y esto es precisamente lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista —que salva la razón y nulifica la vida—, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón.
La sensibilidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a ese dilema. No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos.
IV
CULTURA Y VIDA
Hemos visto cómo el problema de la verdad dividía a los hombres de las generaciones anteriores a la nuestra en dos tendencias antagónicas: relativismo y racionalismo. Cada una de ellas renuncia a lo que la otra retiene. El racionalismo se queda con la verdad y abandona la vida. El relativismo prefiere la movilidad de la existencia a la quieta e inmutable verdad. Nosotros no podemos alojar nuestro espíritu en ninguna de las dos posiciones: cuando lo ensayamos, nos parece que sufrimos una mutilación. Vemos con plena claridad lo que hay de plausible en una y otra, a la par que advertimos sus complementarias insuficiencias. El hecho de que en otro tiempo pudieran los hombres mejores acomodarse plácidamente, según su temperamento, en cualquiera de ellas, indica que poseían una sensibilidad distinta de la nuestra. Somos de una época en la medida en que nos sentimos capaces de aceptar su dilema y combatir desde uno de los bordes en la trinchera que éste ha tajado. Porque vivir es, en un esencial sentido que luego nos saldrá al paso, alistamiento bajo banderas y disposición al combate. Vivere militare est, decía Séneca, haciendo un noble gesto de legionario. Lo que no se nos puede pedir es que tomemos partido en una lid que dentro de nosotros hallamos ya resuelta. Cada generación ha de ser lo que los hebreos llamaban Neftalí, que quiere decir: «Yo he combatido mis combates».
Para nosotros, la vieja discordia está resuelta desde luego; no entendemos cómo puede hablarse de una vida humana a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad que para existir necesita previamente desalojar la fluencia vital.
El problema de la verdad, a que someramente he aludido, es sólo un ejemplo. Lo mismo que con él acontece con la norma moral y jurídica que pretende regir nuestra voluntad, como la verdad nuestro pensamiento. El bien y la justicia, si son lo que pretenden, habrán de ser únicos. Una justicia que sólo para un tiempo o una raza sea justa, aniquila su sentido. También hay un relativismo y un racionalismo en ética y en derecho. También los hay en arte y en religión. Es decir, que el problema de la verdad se generaliza a todos aquellos órdenes que resumimos en el vocablo «cultura».
Bajo este nuevo nombre, la cuestión pierde un poco de su aspecto técnico y se aproxima más a los nervios humanos. Tomémosla, pues, aquí, y procuremos plantearla con todo rigor, con todo su agudo dramatismo. El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre. Que estas últimas consistan en procesos espaciales, corpóreos, y aquélla no, es una diferencia nada importante para nuestro tema. Cuando el biólogo del siglo XIX se niega a considerar como fenómenos vitales los que no tienen carácter somático, parte de un prejuicio incompatible con un rigoroso positivismo. El médico que asiste al enfermo no encuentra menos inmediatamente ante sí el fenómeno del pensamiento que el de la respiración. Un juicio es una porciúncula de nuestra vida; una volición, lo mismo. Son emanaciones o momentos de un pequeño orbe centrado en sí mismo: el individuo orgánico. Pienso lo que pienso, como transformo los alimentos o bate la sangre mi corazón. En los tres casos se trata de necesidades vitales. Entender un fenómeno biológico es mostrar su necesidad para la perduración del individuo, o, lo que es lo mismo, descubrir su utilidad vital. En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justificación: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna[60].
With heroic audacity, Descartes decides that the true world is the quantitative, the geometric one; the other, the qualitative and immediate world, which surrounds us full of grace and suggestion, remains disqualified and is considered, in a certain way, as illusory. Certainly the illusion is solidly founded in our nature, and it does not suffice to recognize it in order to avoid it. The world of colours and sounds continues to seem to us as real as before we discovered its machinery.
This Cartesian paradox serves as foundation to modern physics. In it we have been educated, and today it costs us an effort to notice its gigantic antinaturalness and to put the terms back as they were before Descartes. But it is understood that so complete an inversion of the spontaneous perspective was not, in Descartes and in the following generations, an unforeseen result suddenly arrived at in view of certain proofs. On the contrary, one begins by desiring, more or less confusedly, that things be in a certain way, and then one seeks the proofs to demonstrate that things are, in effect, as we desired. With this I do not wish, in any manner, to say that the proofs are illusory; it is, simply, to record that it is not the proofs that seek and assault us, but we who go in search of them, moved by previous longings. No one will believe that Einstein was one fine day surprised by the necessity of recognizing that the world has four dimensions. For thirty years, many men of alert soul had been postulating a four-dimensional physics. Einstein sought it premeditatedly, and, since it was not an impossible desire, he has found it.
The physics and philosophy of Descartes were the first manifestation of a new state of spirit, which a century later was going to spread through all the forms of life and dominate in the drawing-room, on the stage, in the little square. Making the traits of that state of spirit converge, one obtains the specifically «modern» sensibility. Suspiciousness and disdain toward everything spontaneous and immediate. Enthusiasm for every rational construction. To the Cartesian, «modern» man, the past will be antipathetic, because in it things were not done more geometrico. Thus, traditional political institutions will seem to him clumsy and unjust. In the face of them he believes he has discovered a definitive social order, obtained deductively by means of pure reason. It is a schematically perfect constitution, where it is supposed that men are «rational beings», and nothing more. Once this assumption is admitted — «pure reason» has always to start from assumptions, like chess —, the consequences are ineluctable and exact. The edifice of political concepts, thus elaborated, is of a «marvellous logic», that is, of an unsurpassable intellectual rigour. Now, Cartesian man has sensibility only for this virtue: pure intellectual perfection. For everything else he is deaf and blind. Therefore, the past and the present do not deserve the least respect from him. On the contrary, from the rational point of view, they acquire a criminal aspect. It is urgent, then, to annihilate the reigning sin and proceed to the establishment of the definitive social order. The ideal future constructed by the pure intellect must supplant the past and the present. This is the temperament that leads to revolutions. Rationalism applied to politics is revolutionism, and, vice versa, an epoch is not revolutionary if it is not rationalist. One cannot be revolutionary except to the extent that one is incapable of feeling history, of perceiving in the past and in the present the other species of reason, which is not pure but vital.
The constituent assembly makes a «solemn declaration of the rights of man and of the citizen», to the «end that the acts of the legislative power and those of the executive power, being able at each instant to be compared with the end of every political institution, may be more respected, to the end that the claims of the citizens, founded henceforth upon simple and indisputable principles», etcetera, etcetera. One would say that we are reading a treatise on geometry. The men of 1790 were not content with legislating for themselves: not only did they decree the nullity of the past and of the present, but they also suppressed future history by decreeing what «every» political institution had to be. Today this attitude seems to us too petulant. Moreover, it seems to us narrow and rude. The world has become, to our eyes, more complex and vast. We begin to suspect that history, life, neither can nor «should» be governed by principles, like mathematical books[59].
It is inconsistent to guillotine the prince and replace him with the principle. Under the latter, no less than with the former, life remains subordinated to an absolute regime. And this is precisely what cannot be: neither rationalist absolutism — which saves reason and nullifies life — nor relativism, which saves life by evaporating reason.
The sensibility of the epoch that now begins is characterized by its insubmission to that dilemma. We cannot satisfactorily install ourselves in any of its terms.
IV
CULTURE AND LIFE
We have seen how the problem of truth divided the men of the generations prior to ours into two antagonistic tendencies: relativism and rationalism. Each of them renounces what the other retains. Rationalism keeps truth and abandons life. Relativism prefers the mobility of existence to the quiet and immutable truth. We cannot lodge our spirit in either of the two positions: when we try, it seems to us that we suffer a mutilation. We see with full clarity what there is of plausible in the one and the other, at the same time as we notice their complementary insufficiencies. The fact that in another time the best men could accommodate themselves placidly, according to their temperament, in any one of them, indicates that they possessed a sensibility different from ours. We are of an epoch to the extent that we feel ourselves capable of accepting its dilemma and fighting from one of the edges in the trench that it has cut. Because to live is, in an essential sense that will later cross our path, enlistment under banners and disposition to combat. Vivere militare est, said Seneca, making a noble gesture of a legionary. What cannot be asked of us is that we take sides in a fray that within ourselves we find already resolved. Each generation has to be what the Hebrews called Naphtali, which means: «I have fought my battles».
For us, the old discord is resolved straightaway; we do not understand how one can speak of a human life from which the organ of truth has been amputated, nor of a truth that in order to exist needs previously to dislodge the vital flux.
The problem of truth, to which I have briefly alluded, is only an example. The same that happens with it happens with the moral and juridical norm that pretends to govern our will, as truth governs our thought. The good and justice, if they are what they pretend to be, will have to be unique. A justice that is just only for one time or one race annihilates its meaning. There is also a relativism and a rationalism in ethics and in law. There are also in art and in religion. That is to say, the problem of truth generalizes to all those orders that we sum up in the word «culture».
Under this new name, the question loses a little of its technical aspect and approaches more closely the human nerves. Let us take it, then, here, and let us try to pose it with all rigour, with all its acute dramatism. Thought is a vital function, like digestion or the circulation of the blood. That the latter consist in spatial, corporeal processes, and the former not, is a difference of no importance for our theme. When the nineteenth-century biologist refuses to consider as vital phenomena those that do not have a somatic character, he starts from a prejudice incompatible with a rigorous positivism. The physician attending the sick man does not find less immediately before himself the phenomenon of thought than that of respiration. A judgement is a small portion of our life; a volition, the same. They are emanations or moments of a small orb centred on itself: the organic individual. I think what I think, as I transform foods or my heart beats the blood. In all three cases it is a matter of vital necessities. To understand a biological phenomenon is to show its necessity for the perdurance of the individual, or, which is the same thing, to discover its vital utility. In me, as an organic individual, my thought finds, then, its cause and justification: it is an instrument for my life, organ of it, which it regulates and governs[60].
Con eroica audacia, Descartes decide che il vero mondo è quello quantitativo, il geometrico; l’altro, il mondo qualitativo e immediato, che ci circonda pieno di grazia e suggestione, resta squalificato e lo si considera, in certo modo, come illusorio. Certamente l’illusione è solidamente fondata nella nostra natura, che non basta riconoscerla per evitarla. Il mondo dei colori e dei suoni continua a sembrarci tanto reale quanto prima di scoprire la sua tramoggia.
Questa paradosso cartesiana serve di fondamento alla fisica moderna. In essa siamo stati educati, e oggi ci costa fatica avvertire la sua gigantesca antinaturalità e rimettere i termini secondo com’erano prima di Descartes. Ma si comprende che un’inversione così completa della prospettiva spontanea non fu in Descartes e nelle generazioni seguenti un risultato imprevisto a cui si giunge improvvisamente in vista di certe prove. Al contrario, si comincia col desiderare, più o meno confusamente, che le cose siano in una certa maniera, e poi si cercano le prove per dimostrare che le cose sono, infatti, come noi desideravamo. Con questo non voglio, in maniera alcuna, dire che le prove siano illusorie; è, semplicemente, far constare che non sono le prove a cercarci e assalirci, ma siamo noi che andiamo a cercarle, mossi da previe brame. Nessuno crederà che Einstein fu un bel giorno sorpreso dalla necessità di riconoscere che il mondo ha quattro dimensioni. Da trent’anni, molti uomini d’anima all’erta venivano postulando una fisica a quattro dimensioni. Einstein la cercò premeditatamente, e, poiché non era un desiderio impossibile, l’ha trovata.
La fisica e la filosofia di Descartes furono la prima manifestazione di uno stato di spirito nuovo, che un secolo più tardi si sarebbe esteso a tutte le forme della vita e avrebbe dominato nel salone, nel palco, nella piazzetta. Facendo convergere i tratti di quello stato di spirito, si ottiene la sensibilità specificamente «moderna». Sospicacia e disdegno verso tutto ciò che è spontaneo e immediato. Entusiasmo per ogni costruzione razionale. All’uomo cartesiano, «moderno», sarà antipatico il passato, perché in esso non si fecero le cose more geometrico. Così, le istituzioni politiche tradizionali gli sembreranno goffe e ingiuste. Di fronte a esse crede di aver scoperto un ordine sociale definitivo, ottenuto deduttivamente per mezzo della ragione pura. È una costituzione schematicamente perfetta, dove si suppone che gli uomini siano «enti razionali», e niente più. Ammesso questo supposto — la «ragione pura» deve partire sempre da supposti, come gli scacchi —, le conseguenze sono ineludibili ed esatte. L’edificio di concetti politici, così elaborato, è di una «logica meravigliosa», cioè di un rigore intellettuale insuperabile. Ora, l’uomo cartesiano ha sensibilità soltanto per questa virtù: la perfezione intellettuale pura. Per tutto il resto è sordo e cieco. Perciò, il preterito e il presente non gli meritano il minimo rispetto. Al contrario, dal punto di vista razionale, acquistano un aspetto criminoso. Urge, dunque, annientare il peccato vigente e procedere all’instaurazione dell’ordine sociale definitivo. Il futuro ideale costruito dall’intelletto puro deve soppiantare il passato e il presente. Questo è il temperamento che conduce alle rivoluzioni. Il razionalismo applicato alla politica è rivoluzionarismo, e, viceversa, un’epoca non è rivoluzionaria se non è razionalista. Non si può essere rivoluzionari se non nella misura in cui si è incapaci di sentire la storia, di percepire nel passato e nel presente l’altra specie di ragione, che non è pura, ma vitale.
L’assemblea costituente fa «solenne dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino», a «fine che gli atti del potere legislativo e quelli del potere esecutivo, potendo essere in ogni istante comparati con il fine di ogni istituzione politica, siano più rispettati, a fine che le rivendicazioni dei cittadini, fondate in avvenire su principi semplici e indiscutibili», eccetera, eccetera. Si direbbe che leggiamo un trattato di geometria. Gli uomini del 1790 non si contentavano di legiferare per loro: non soltanto decretavano la nullità del passato e del presente, ma sopprimevano anche la storia futura decretando come dovesse essere «ogni» istituzione politica. Oggi ci sembra troppo petulante questo atteggiamento. Inoltre, ci sembra stretto e rozzo. Il mondo si è fatto ai nostri occhi più complesso e vasto. Cominciamo a sospettare che la storia, la vita, né può né «deve» essere retta da principi, come i libri matematici[59].
È inconseguente ghigliottinare il principe e sostituirlo con il principio. Sotto questo, non meno che con quello, la vita resta supeditata a un regime assoluto. E questo è precisamente quello che non può essere: né l’assolutismo razionalista — che salva la ragione e nullifica la vita —, né il relativismo, che salva la vita evaporando la ragione.
La sensibilità dell’epoca che ora comincia si caratterizza per la sua insottomissione a questo dilemma. Non possiamo soddisfacentemente installarci in nessuno dei suoi termini.
IV
CULTURA E VITA
Abbiamo visto come il problema della verità dividesse gli uomini delle generazioni anteriori alla nostra in due tendenze antagonistiche: relativismo e razionalismo. Ciascuna di esse rinuncia a quello che l’altra ritiene. Il razionalismo resta con la verità e abbandona la vita. Il relativismo preferisce la mobilità dell’esistenza alla quieta e immutabile verità. Noi non possiamo allogare il nostro spirito in nessuna delle due posizioni: quando lo proviamo, ci sembra di subire una mutilazione. Vediamo con piena chiarezza quello che vi è di plausibile nell’una e nell’altra, a par che avvertiamo le loro complementari insufficienze. Il fatto che in altro tempo potessero gli uomini migliori accomodarsi placidamente, secondo il loro temperamento, in una qualunque di esse, indica che possedevano una sensibilità distinta dalla nostra. Siamo di un’epoca nella misura in cui ci sentiamo capaci di accettare il suo dilemma e combattere da uno dei bordi nella trincea che esso ha tagliato. Perché vivere è, in un senso essenziale che poi ci uscirà incontro, arruolamento sotto bandiere e disposizione al combattimento. Vivere militare est, diceva Seneca, facendo un nobile gesto di legionario. Quello che non ci si può chiedere è che prendiamo partito in una lite che dentro di noi troviamo già risolta. Ogni generazione deve essere quello che gli ebrei chiamavano Neftalí, che vuol dire: «Io ho combattuto i miei combattimenti».
Per noi, la vecchia discordia è risolta senz’altro; non intendiamo come si possa parlare di una vita umana a cui si sia amputato l’organo della verità, né di una verità che per esistere deve prima sgomberare la fluenza vitale.
Il problema della verità, a cui sommariamente ho alluso, è soltanto un esempio. Lo stesso che con lui accade con la norma morale e giuridica che pretende di reggere la nostra volontà, come la verità il nostro pensiero. Il bene e la giustizia, se sono quello che pretendono, dovranno essere unici. Una giustizia che soltanto per un tempo o una razza sia giusta, annienta il suo senso. C’è anche un relativismo e un razionalismo in etica e in diritto. C’è anche in arte e in religione. Cioè, che il problema della verità si generalizza a tutti quegli ordini che riassumiamo nel vocabolo «cultura».
Sotto questo nuovo nome, la questione perde un poco del suo aspetto tecnico e si avvicina di più ai nervi umani. Prendiamola, dunque, qui, e cerchiamo di porla con tutto rigore, con tutto il suo acuto drammatismo. Il pensiero è una funzione vitale, come la digestione o la circolazione del sangue. Che queste ultime consistano in processi spaziali, corporei, e quella no, è una differenza niente affatto importante per il nostro tema. Quando il biologo del XIX secolo si rifiuta di considerare come fenomeni vitali quelli che non hanno carattere somatico, parte da un pregiudizio incompatibile con un rigoroso positivismo. Il medico che assiste il malato non trova meno immediatamente davanti a sé il fenomeno del pensiero che quello della respirazione. Un giudizio è una porzioncella della nostra vita; una volizione, lo stesso. Sono emanazioni o momenti di un piccolo orbe centrato in se stesso: l’individuo organico. Penso quello che penso, come trasformo gli alimenti o batte il sangue il mio cuore. Nei tre casi si tratta di necessità vitali. Intendere un fenomeno biologico è mostrare la sua necessità per la perdurazione dell’individuo, o, che è lo stesso, scoprire la sua utilità vitale. In me, come individuo organico, trova, dunque, il mio pensiero la sua causa e giustificazione: è uno strumento per la mia vita, organo di essa, che essa regola e governa[60].
Mas, por otra parte, pensar es poner ante nuestra individualidad las cosas según ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confirmar el carácter verídico del pensamiento. Llamamos error a un pensamiento fracasado, a un pensamiento que no lo es propiamente. Su misión es reflejar el mundo de las cosas, acomodarse a ellas de uno u otro modo; en suma, pensar es pensar la verdad, como digerir es asimilar los manjares. Y el error no anula la verdad del pensamiento, como la indigestión no suprime el hecho del proceso asimilatorio normal.
Tiene, pues, el fenómeno del pensamiento doble haz; por un lado nace como necesidad vital del individuo y está regido por la ley de la utilidad subjetiva; por otro lado consiste precisamente en una adecuación a las cosas y le impera la ley objetiva de la verdad.
Lo propio acontece con nuestras voliciones. El acto de la voluntad se dispara del centro mismo del sujeto. Es una emanación enérgica, un ímpetu que asciende de las profundidades orgánicas. El querer, en sentido estricto, es siempre un querer hacer algo. El amor a una cosa, el mero deseo de que algo sea, intervienen sin duda, en la preparación del acto voluntario, pero no son este mismo. Queremos propiamente cuando, además de desear que las cosas sean de una cierta manera, decidimos realizar nuestro deseo, ejecutar actos eficaces que modifiquen la realidad. En las voliciones se manifiesta preclaramente el pulso vital del individuo. Por medio de ellas satisface, corrige, amplía sus necesidades orgánicas.
Pero analícese un acto de voluntad donde aparezca claro el carácter de ésta. Por ejemplo, el caso en que, después de vacilaciones y titubeos, al través de una dramática deliberación, nos decidimos, por fin, a hacer algo y reprimimos otras posibles resoluciones. Entonces notamos que nuestra decisión ha nacido de que, entre los propósitos concurrentes, uno nos ha parecido el mejor. De suerte que todo querer es constitutivamente un querer hacer lo mejor que en cada situación puede hacerse, una aceptación de la norma objetiva del bien. Unos pensarán que esta norma objetiva de la voluntad, este bien sumo, es el servicio de Dios; otros supondrán que lo óptimo consiste en un cuidadoso egoísmo o, por el contrario, en el máximo beneficio del mayor número de semejantes. Pero, con uno u otro contenido, cuando se quiere algo, se quiere por creerlo lo mejor, y sólo estamos satisfechos con nosotros mismos, sólo hemos querido plenamente y sin reservas, cuando nos parece habernos adaptado a una norma de la voluntad que existe independientemente de nosotros, más allá de nuestra individualidad.
Este doble carácter que hallamos en los fenómenos intelectuales y voluntarios se encuentra con pareja evidencia en el sentimiento estético o en la emoción religiosa. Es decir, que existe toda una serie de fenómenos vitales dotados de doble dinamicidad, de un extraño dualismo. Por una parte son producto espontáneo del sujeto viviente y tienen su causa y su régimen dentro del individuo orgánico; por otra, llevan en sí mismos la necesidad de someterse a un régimen o ley objetivos. Y ambas instancias —nótese bien— se necesitan mutuamente. No puedo pensar con utilidad para mis fines biológicos, si no pienso la verdad. Un pensamiento que normalmente nos presentase un mundo divergente del verdadero, nos llevaría a constantes errores prácticos, y, en consecuencia, la vida humana habría desaparecido. En la función intelectual, pues, no logro acomodarme a mí, serme útil, si no me acomodo a lo que no soy yo, a las cosas en torno mío, al mundo transorgánico, a lo que trasciende de mí. Pero también viceversa: la verdad no existe si no la piensa el sujeto, si no nace en nuestro ser orgánico el acto mental con su faceta ineludible de convicción íntima. Para ser verdadero el pensamiento, necesita coincidir con las cosas, con lo trascendente de mí; mas, al propio tiempo, para que ese pensamiento exista, tengo yo que pensarlo, tengo que adherir a su verdad, alojarlo íntimamente en mi vida, hacerlo inmanente al pequeño orbe biológico que yo soy.
Simmel, que ha visto en este problema con mayor agudeza que nadie, insiste muy justamente en ese carácter extraño del fenómeno vital humano. La vida del hombre —o conjunto de fenómenos que integran el individuo orgánico— tiene una dimensión trascendente en que, por decirlo así, sale de sí misma y participa de algo que no es ella, que está más allá de ella. El pensamiento, la voluntad, el sentimiento estético, la emoción religiosa, constituyen esa dimensión. No se trata de que nosotros, al analizar, por ejemplo, el fenómeno intelectual, aceptemos la existencia de la verdad que él pretende contener. Aunque nosotros como filósofos no la considerásemos justificada, el fenómeno del pensamiento lleva en sí, queramos o no, esa pretensión; más aún, no consiste en otra cosa que en esa pretensión. Y cuando el relativista se niega a admitir que el ser viviente pueda pensar la verdad, está él, como ser viviente, convencido de que es verdad esta su negación.
Aparte, pues, de toda teoría, reduciéndonos a los puros hechos, ateniéndonos al más rigoroso positivismo —que los positivistas titulares no ejercitan nunca—, la vida humana se presenta como el fenómeno de que ciertas actividades inmanentes al organismo trascienden de él. La vida, decía Simmel, consiste precisamente en ser más que vida; en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma.
Ahora podemos dar su exacta significación al vocablo «cultura». Esas funciones vitales —por tanto, hechos subjetivos, intraorgánicos—, que cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital, son la cultura. No se deje, pues, un vago contenido a este término. La cultura consiste en ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que digestión o locomoción. Se ha hablado mucho en el siglo XIX de la cultura como «vida espiritual» —sobre todo en Alemania. Las reflexiones que estamos haciendo nos permiten, afortunadamente, dar un sentido preciso a esa «vida espiritual», expresión mágica que los santones modernos pronuncian entre gesticulaciones de arrobo extático. Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales, cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital. Por ejemplo: entre los varios modos de comportarnos con el prójimo, nuestro sentimiento destaca uno donde encuentra la peculiar calidad llamada «justicia». Esta capacidad de sentir, de pensar la justicia y de preferir lo justo a lo injusto, es, por lo pronto, una facultad de que el organismo está dotado para subvenir a su propia e interna conveniencia. Si el sentimiento de la justicia fuera pernicioso al ser viviente, o, cuando menos, superfluo, habría significado tal carga biológica que la especie humana hubiera sucumbido. Nace, pues, la justicia como simple conveniencia vital y subjetiva; la sensibilidad jurídica, orgánicamente, no tiene, por lo pronto, más ni menos valor que la secreción pancreática. Sin embargo, esa justicia, una vez que ha sido segregada por el sentimiento, adquiere un valor independiente. Va en la idea misma de lo justo inclusa la exigencia de que debe ser. Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas, y no sólo en la medida en que son útiles a la vida. Consecuentemente, las funciones vitales en que esas cosas se producen, además de su valor de utilidad biológica, tienen un valor por sí. En cambio, el páncreas no tiene más importancia que la proveniente de su utilidad orgánica, y la secreción de tal sustancia es una función que acaba dentro de la vida misma. Aquel valer por sí de la justicia y la verdad, esa suficiencia plenaria, que nos hace preferirlas a la vida misma que las produce, es la cualidad que denominamos espiritualidad. En la ideología moderna, «espíritu» no significa algo así como «alma». Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no. Esta cualidad consiste en tener un sentido, un valor propio. Los griegos llamarían a la espiritualidad de los modernos nus, pero no psique —alma. Pues bien: el sentimiento de lo justo, el conocimiento o pensar la verdad, la creación y goce artísticos tienen sentido por sí, valen por sí mismos aunque se abstraigan de su utilidad para el ser viviente que ejercita tales funciones. Son, pues, vida espiritual o cultura. Las secreciones, la locomoción, la digestión, por el contrario, son vida infraespiritual, vida puramente biológica, sin ningún sentido ni valor fuera del organismo. A fin de entendernos, llamaremos a los fenómenos vitales, en cuanto no trascienden de lo biológico, «vida espontánea»[61].
But, on the other hand, to think is to place before our individuality things according as they are. The fact that at times we err does nothing but confirm the truthful character of thought. We call error a failed thought, a thought that is not properly one. Its mission is to reflect the world of things, to accommodate itself to them in one way or another; in sum, to think is to think the truth, as to digest is to assimilate foods. And error does not annul the truth of thought, as indigestion does not suppress the fact of the normal assimilatory process.
The phenomenon of thought has, then, a double beam; on one side it is born as a vital necessity of the individual and is governed by the law of subjective utility; on the other side it consists precisely in an adequation to things and the objective law of truth commands it.
The same happens with our volitions. The act of the will is discharged from the very centre of the subject. It is an energetic emanation, an impetus that ascends from the organic depths. To will, in the strict sense, is always to will to do something. The love of a thing, the mere desire that something be, intervene without doubt in the preparation of the voluntary act, but they are not that act itself. We will properly when, in addition to desiring that things be in a certain way, we decide to realize our desire, to execute efficacious acts that modify reality. In volitions the vital pulse of the individual manifests itself with preclarity. By means of them it satisfies, corrects, enlarges its organic necessities.
But let one analyse an act of will where its character appears clearly. For example, the case in which, after hesitations and waverings, through a dramatic deliberation, we decide, at last, to do something and repress other possible resolutions. Then we notice that our decision has been born of the fact that, among the concurrent purposes, one has seemed to us the best. So that every willing is constitutively a willing to do the best that in each situation can be done, an acceptance of the objective norm of the good. Some will think that this objective norm of the will, this supreme good, is the service of God; others will suppose that the optimum consists in a careful egoism or, on the contrary, in the maximum benefit of the greatest number of one’s fellows. But, with one content or another, when one wills something, one wills it for believing it the best, and we are satisfied with ourselves only, we have willed fully and without reserve only, when it seems to us that we have adapted ourselves to a norm of the will that exists independently of us, beyond our individuality.
This double character that we find in intellectual and voluntary phenomena is found with equal evidence in the aesthetic feeling or in the religious emotion. That is to say, there exists a whole series of vital phenomena endowed with a double dynamism, with a strange dualism. On one side they are spontaneous products of the living subject and have their cause and their regime within the organic individual; on the other, they carry in themselves the necessity of submitting to an objective regime or law. And both instances — note well — mutually need each other. I cannot think with utility for my biological ends, if I do not think the truth. A thought that normally presented us a world divergent from the true one would lead us to constant practical errors, and, in consequence, human life would have disappeared. In the intellectual function, then, I do not manage to accommodate myself to me, to be useful to myself, if I do not accommodate myself to what is not I, to the things around me, to the transorganic world, to what transcends me. But also vice versa: truth does not exist if the subject does not think it, if the mental act is not born in our organic being with its ineluctable facet of intimate conviction. For thought to be true, it needs to coincide with things, with what transcends me; but, at the same time, in order that that thought exist, I have to think it, I have to adhere to its truth, to lodge it intimately in my life, to make it immanent to the small biological orb that I am.
Simmel, who has seen in this problem with greater acuteness than anyone, insists very justly on that strange character of the human vital phenomenon. Man’s life — or the set of phenomena that integrate the organic individual — has a transcendent dimension in which, so to speak, it comes out of itself and participates in something that is not it, that is beyond it. Thought, will, aesthetic feeling, religious emotion, constitute that dimension. It is not a matter of our accepting, in analysing for example the intellectual phenomenon, the existence of the truth that it pretends to contain. Even if we as philosophers did not consider it justified, the phenomenon of thought carries in itself, whether we will or not, that pretension; more than that, it consists in nothing other than that pretension. And when the relativist refuses to admit that the living being can think the truth, he, as a living being, is convinced that this negation of his is true.
Apart, then, from all theory, reducing ourselves to the pure facts, holding to the most rigorous positivism — which the titular positivists never exercise —, human life presents itself as the phenomenon that certain activities immanent to the organism transcend it. Life, Simmel said, consists precisely in being more than life; in it, what is immanent is a transcending beyond itself.
Now we can give its exact significance to the word «culture». Those vital functions — therefore, subjective, intraorganic facts —, which fulfil objective laws that carry in themselves the condition of moulding themselves to a transvital regime, are culture. Let one not leave, then, a vague content to this term. Culture consists in certain biological activities, neither more nor less biological than digestion or locomotion. Much has been spoken in the nineteenth century of culture as «spiritual life» — above all in Germany. The reflections we are making allow us, fortunately, to give a precise sense to that «spiritual life», magic expression that the modern sanctimonious pronounce among gesticulations of ecstatic rapture. Spiritual life is nothing other than that repertory of vital functions whose products or results have a transvital consistency. For example: among the several ways of behaving with our neighbour, our feeling singles out one where it finds the peculiar quality called «justice». This capacity to feel, to think justice and to prefer the just to the unjust, is, for the present, a faculty with which the organism is endowed to subserve its own internal convenience. If the feeling of justice were pernicious to the living being, or, at least, superfluous, it would have meant such a biological burden that the human species would have succumbed. Justice is born, then, as a simple vital and subjective convenience; juridical sensibility, organically, has, for the present, neither more nor less value than the pancreatic secretion. However, that justice, once it has been secreted by feeling, acquires an independent value. There goes in the very idea of the just, included, the exigency that it ought to be. The just ought to be fulfilled, even though it does not suit life. Justice, truth, moral rectitude, beauty, are things that are worth in themselves, and not only to the extent that they are useful to life. Consequently, the vital functions in which those things are produced, besides their value of biological utility, have a value in themselves. On the other hand, the pancreas has no more importance than that proceeding from its organic utility, and the secretion of such a substance is a function that ends within life itself. That being worth in itself of justice and truth, that plenary sufficiency, which makes us prefer them to the very life that produces them, is the quality that we denominate spirituality. In modern ideology, «spirit» does not mean something like «soul». The spiritual is not an incorporeal substance, is not a reality. It is simply a quality that some things possess and others not. This quality consists in having a sense, a value of its own. The Greeks would call the spirituality of the moderns nus, but not psyche — soul. Well, then: the feeling of the just, the knowledge or thinking of truth, artistic creation and enjoyment have sense in themselves, are worth in themselves even if one abstracts from their utility for the living being that exercises such functions. They are, then, spiritual life or culture. The secretions, locomotion, digestion, on the contrary, are infraspiritual life, purely biological life, without any sense or value outside the organism. In order to understand one another, we shall call the vital phenomena, insofar as they do not transcend the biological, «spontaneous life»[61].
Ma, d’altra parte, pensare è porre davanti alla nostra individualità le cose secondo come esse sono. Il fatto che a volte erriamo, non fa che confermare il carattere veridico del pensiero. Chiamiamo errore un pensiero fallito, un pensiero che non lo è propriamente. La sua missione è riflettere il mondo delle cose, accomodarsi a esse in un modo o nell’altro; in somma, pensare è pensare la verità, come digerire è assimilare i cibi. E l’errore non annulla la verità del pensiero, come l’indigestione non sopprime il fatto del processo assimilatorio normale.
Ha, dunque, il fenomeno del pensiero un doppio fascio; da un lato nasce come necessità vitale dell’individuo ed è retto dalla legge dell’utilità soggettiva; dall’altro lato consiste precisamente in un’adeguazione alle cose e gli impera la legge oggettiva della verità.
Lo stesso accade con le nostre volizioni. L’atto della volontà si spara dal centro stesso del soggetto. È un’emanazione energica, un impeto che ascende dalle profondità organiche. Il volere, in senso stretto, è sempre un voler fare qualcosa. L’amore a una cosa, il mero desiderio che qualcosa sia, intervengono senza dubbio nella preparazione dell’atto volontario, ma non sono questo stesso. Vogliamo propriamente quando, oltre a desiderare che le cose siano in una certa maniera, decidiamo di realizzare il nostro desiderio, eseguire atti efficaci che modifichino la realtà. Nelle volizioni si manifesta preclaramente il polso vitale dell’individuo. Per mezzo di esse soddisfa, corregge, amplia le sue necessità organiche.
Ma si analizzi un atto di volontà dove appaia chiaro il carattere di questa. Per esempio, il caso in cui, dopo esitazioni e tentennamenti, attraverso una drammatica deliberazione, ci decidiamo, alla fine, a fare qualcosa e reprimiamo altre possibili risoluzioni. Allora notiamo che la nostra decisione è nata dal fatto che, tra i propositi concorrenti, uno ci è sembrato il migliore. Di guisa che ogni volere è costitutivamente un voler fare il meglio che in ogni situazione può farsi, un’accettazione della norma oggettiva del bene. Alcuni penseranno che questa norma oggettiva della volontà, questo bene sommo, sia il servizio di Dio; altri supporranno che l’ottimo consista in un accurato egoismo o, al contrario, nel massimo beneficio del maggior numero di simili. Ma, con l’uno o l’altro contenuto, quando si vuole qualcosa, lo si vuole per crederlo il meglio, e siamo soddisfatti di noi stessi soltanto, abbiamo voluto pienamente e senza riserve soltanto, quando ci sembra di esserci adattati a una norma della volontà che esiste indipendentemente da noi, al di là della nostra individualità.
Questo doppio carattere che troviamo nei fenomeni intellettuali e volontari si trova con pari evidenza nel sentimento estetico o nell’emozione religiosa. Cioè, che esiste tutta una serie di fenomeni vitali dotati di doppia dinamicità, di uno strano dualismo. Da una parte sono prodotto spontaneo del soggetto vivente e hanno la loro causa e il loro regime dentro l’individuo organico; dall’altra, portano in se stessi la necessità di sottomettersi a un regime o legge oggettivi. Ed entrambe le istanze — si noti bene — si necessitano mutuamente. Non posso pensare con utilità per i miei fini biologici, se non penso la verità. Un pensiero che normalmente ci presentasse un mondo divergente dal vero, ci condurrebbe a costanti errori pratici, e, in conseguenza, la vita umana sarebbe sparita. Nella funzione intellettuale, dunque, non riesco ad accomodarmi a me, essermi utile, se non mi accomodo a quello che non sono io, alle cose intorno a me, al mondo transorganico, a quello che trascende da me. Ma anche viceversa: la verità non esiste se non la pensa il soggetto, se non nasce nel nostro essere organico l’atto mentale con la sua ineludibile faccetta di convinzione intima. Per essere vero il pensiero, deve coincidere con le cose, con il trascendente di me; ma, al proprio tempo, perché quel pensiero esista, devo io pensarlo, devo aderire alla sua verità, allogarlo intimamente nella mia vita, farlo immanente al piccolo orbe biologico che io sono.
Simmel, che ha visto in questo problema con maggiore acume di chiunque altro, insiste molto giustamente su questo carattere strano del fenomeno vitale umano. La vita dell’uomo — o insieme di fenomeni che integrano l’individuo organico — ha una dimensione trascendente in cui, per così dire, esce da se stessa e partecipa di qualcosa che non è essa, che sta al di là di essa. Il pensiero, la volontà, il sentimento estetico, l’emozione religiosa, costituiscono questa dimensione. Non si tratta del fatto che noi, analizzando, per esempio, il fenomeno intellettuale, accettiamo l’esistenza della verità che esso pretende di contenere. Anche se noi come filosofi non la considerassimo giustificata, il fenomeno del pensiero porta in sé, vogliamo o no, questa pretesa; più ancora, non consiste in altro che in questa pretesa. E quando il relativista si rifiuta di ammettere che l’essere vivente possa pensare la verità, egli, come essere vivente, è convinto che è verità questa sua negazione.
A parte, dunque, ogni teoria, riducendoci ai puri fatti, attenendoci al più rigoroso positivismo — che i positivisti titolari non esercitano mai —, la vita umana si presenta come il fenomeno che certe attività immanenti all’organismo trascendono da esso. La vita, diceva Simmel, consiste precisamente nell’essere più che vita; in essa, l’immanente è un trascendere al di là di se stessa.
Ora possiamo dare la sua esatta significazione al vocabolo «cultura». Quelle funzioni vitali — perciò, fatti soggettivi, intraorganici —, che compiono leggi oggettive che in se stesse portano la condizione di ammoldarsi a un regime transvitale, sono la cultura. Non si lasci, dunque, un vago contenuto a questo termine. La cultura consiste in certe attività biologiche, né più né meno biologiche della digestione o della locomozione. Si è parlato molto nel XIX secolo della cultura come «vita spirituale» — soprattutto in Germania. Le riflessioni che stiamo facendo ci permettono, fortunatamente, di dare un senso preciso a quella «vita spirituale», espressione magica che i santoni moderni pronunciano tra gesticolazioni di rapimento estatico. Vita spirituale non è altro che quel repertorio di funzioni vitali, i cui prodotti o risultati hanno una consistenza transvitale. Per esempio: tra i vari modi di comportarci col prossimo, il nostro sentimento ne distingue uno dove trova la peculiare qualità chiamata «giustizia». Questa capacità di sentire, di pensare la giustizia e di preferire il giusto all’ingiusto, è, per il momento, una facoltà di cui l’organismo è dotato per supplire alla propria e interna convenienza. Se il sentimento della giustizia fosse pernicioso all’essere vivente, o, quanto meno, superfluo, avrebbe significato un tale carico biologico che la specie umana sarebbe soccombita. Nasce, dunque, la giustizia come semplice convenienza vitale e soggettiva; la sensibilità giuridica, organicamente, non ha, per il momento, né più né meno valore della secrezione pancreatica. Tuttavia, quella giustizia, una volta che è stata segregata dal sentimento, acquista un valore indipendente. Va nell’idea stessa del giusto inclusa l’esigenza che deve essere. Il giusto deve essere compiuto, anche se non conviene alla vita. Giustizia, verità, rettitudine morale, bellezza, sono cose che valgono per se stesse, e non soltanto nella misura in cui sono utili alla vita. Conseguentemente, le funzioni vitali in cui queste cose si producono, oltre al loro valore di utilità biologica, hanno un valore per sé. Invece, il pancreas non ha più importanza di quella proveniente dalla sua utilità organica, e la secrezione di tale sostanza è una funzione che finisce dentro la vita stessa. Quel valere per sé della giustizia e della verità, quella sufficienza plenaria, che ci fa preferirle alla vita stessa che le produce, è la qualità che denominiamo spiritualità. Nell’ideologia moderna, «spirito» non significa qualcosa come «anima». Lo spirituale non è una sostanza incorporea, non è una realtà. È semplicemente una qualità che possiedono alcune cose e altre no. Questa qualità consiste nell’avere un senso, un valore proprio. I greci chiamerebbero la spiritualità dei moderni nus, ma non psiche — anima. Ebbene: il sentimento del giusto, la conoscenza o pensare la verità, la creazione e godimento artistici hanno senso per sé, valgono per se stessi anche se si astragga dalla loro utilità per l’essere vivente che esercita tali funzioni. Sono, dunque, vita spirituale o cultura. Le secrezioni, la locomozione, la digestione, al contrario, sono vita infraspirituale, vita puramente biologica, senza nessun senso né valore fuori dell’organismo. A fine di intenderci, chiameremo i fenomeni vitali, in quanto non trascendono dal biologico, «vita spontanea»[61].
No creo que el más escrupuloso beato de la cultura y de la «espiritualidad» eche de menos privilegio alguno en la anterior definición de estos términos. Sólo que yo he cuidado de subrayar en ellos una faceta que el «culturalista» procura hipócritamente borrar y deja como en olvido. En efecto, cuando se oye hablar de «cultura», de «vida espiritual», no parece sino que se trata de otra vida distinta e incomunicante con la pobre y desdeñada vida «espontánea». Cualquiera diría que el pensamiento, el éxtasis religioso, el heroísmo moral pueden existir sin la humilde secreción pancreática, sin la circulación de la sangre y el sistema nervioso. El culturalista se embarca en el adjetivo «espiritual» y corta las amarras con el sustantivo «vida» sensu stricto, olvidando que el adjetivo no es más que una especificación del sustantivo y que sin éste no hay aquél. Tal es el error fundamental del racionalismo en todas sus formas. Esa raison que pretende no ser una función vital entre las demás y no someterse a la misma regulación orgánica que éstas, no existe; es una torpe abstracción y puramente ficticia.
No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad, en el sentido más terre à terre que se quiera dar a esta palabra. Lo espiritual no es menos vida ni es más vida que lo no espiritual.
V
EL DOBLE IMPERATIVO
Lo que ocurre es que el fenómeno vital humano tiene dos caras —la biológica y la espiritual— y está sometido, por tanto, a dos poderes distintos que actúan sobre él, como dos polos de atracción antagónica. Así, la actividad intelectual gravita, de una parte, hacia el centro de la necesidad biológica; de otra, es requerida, imperada por el principio ultravital de las leyes lógicas. Parejamente, lo estético es, de un lado, deleite subjetivo; de otro, belleza. La belleza del cuadro no consiste en el hecho —indiferente para el cuadro— de que nos cause placer, sino que, al revés, nos parece un cuadro bello cuando sentimos que de él desciende suavemente sobre nosotros la exigencia de que nos complazcamos.
La nota esencial de la nueva sensibilidad es precisamente la decisión de no olvidar nunca y en ningún orden que las funciones espirituales o de cultura son también, y a la vez que eso, funciones biológicas. Por tanto, que la cultura no puede ser regida exclusivamente por sus leyes objetivas o transvitales, sino que, a la vez, está sometida a las leyes de la vida. Nos gobiernan dos imperativos contrapuestos. El hombre, ser viviente, debe ser bueno —ordena uno de ellos, el imperativo cultural. Lo bueno tiene que ser humano, vivido: por tanto, compatible con la vida y necesario a ella —dice el otro imperativo, el vital. Dando a ambos una expresión más genérica, llegaremos a este doble mandamiento: la vida debe ser culta, pero la cultura tiene que ser vital.
Se trata, pues, de dos instancias que mutuamente se regulan y corrigen. Cualquier desequilibrio en favor de una o de otra trae consigo irremediablemente una degeneración. La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo.
Hay un pensar esquemático, formalista, sin anuencia vital ni directa intuición: un utopismo cultural. Se cae en él siempre que se reciben sin previa revisión ciertos principios intelectuales, morales, políticos, estéticos o religiosos, y dándolos desde luego por buenos se insiste en aceptar sus consecuencias. Nuestro tiempo padece gravemente de esta morbosa conducta. Las generaciones inventoras del positivismo y del racionalismo se plantearon con toda amplitud, como cosa de importancia vital para ellas, las cuestiones que esos sistemas agitan, y de esta enérgica colaboración íntima extrajeron sus principios de cultura. Del mismo modo, las ideas liberales y democráticas nacieron al vivo contacto con los problemas radicales de la sociedad. Hoy casi nadie obra así. La fauna característica del presente es el naturalista que jura por el positivismo, sin haberse tomado jamás el trabajo de replantearse el tema que aquél formula; es el demócrata que no se ha puesto nunca en cuestión la verdad del dogma democrático. De donde resulta la burlesca contradicción de que la cultura europea actual, al tiempo que pretende ser la única racional, la única fundada en razones, no es ya vivida, sentida por su racionalidad, sino que se la adopta místicamente. El personaje de Pío Baroja, que cree en la democracia como se cree en la Virgen del Pilar, es, junto con su precursor, el farmacéutico Homais, representante titular de la actualidad. El aparente predominio que han adquirido en el continente las fuerzas retrógradas no procede de que aporten principios superiores a los de sus contrarios, sino de que, al menos, se hallen libres de esa esencial contradicción y constitutiva hipocresía. El tradicionalista está de acuerdo consigo mismo. Cree en esas cosas místicas por motivos místicos. En todo momento puede aceptar el combate sin hallar dentro de sí vacilaciones ni reservas. En cambio, si alguien cree en el racionalismo como se cree en la Virgen del Pilar, quiere decirse que ha dejado, en su fondo orgánico, de creer en el racionalismo. Por inercia mental, por hábito, por superstición —en definitiva, por tradicionalismo—, sigue adherido a las viejas tesis racionales, que exentas ya de la razón creadora se han anquilosado, hieratizado, bizantinizado. Los racionalistas de la hora presente perciben de una manera más o menos confusa que ya no tienen razón. Y no tanto porque les falte frente a sus adversarios como porque la han perdido dentro de sí mismos. Las doctrinas de libertad y democracia que defienden les parecen a ellos mismos insuficientes, y no encajan con la debida exactitud en su sensibilidad. Este dualismo interno les quita la elasticidad necesaria para el combate, y entran desde luego en la refriega medio derrotados por sí mismos.
En estas situaciones de extrema anomalía se hace patente la necesidad de completar los imperativos objetivos con los subjetivos. No basta, por ejemplo, que una idea científica o política parezca por razones geométricas verdadera para que debamos sustentarla. Es preciso que, además, suscite en nosotros una fe plenaria y sin reserva alguna. Cuando esto no ocurre, nuestro deber es distanciarnos de aquélla y modificarla cuanto sea necesario para que ajuste rigorosamente con nuestra orgánica exigencia. Una moral geométricamente perfecta, pero que nos deja fríos, que no nos incita a la acción, es subjetivamente inmoral. El ideal ético no puede contentarse con ser él correctísimo: es preciso que acierte a excitar nuestra impetuosidad. Del mismo modo, es funesto que nos acostumbremos a reconocer como ejemplos de suma belleza obras de arte —por ejemplo, las clásicas— que acaso son objetivamente muy valiosas, pero que no nos causan deleite.
Nuestras actividades necesitan, en consecuencia, ser regidas por una doble serie de imperativos, que podrían recibir los títulos siguientes:
Durante la Edad, con mal acuerdo llamada «moderna», que se inicia en el Renacimiento y prosigue hasta nuestros días, ha dominado con creciente exclusivismo la tendencia unilateralmente culturalista. Pero esta unilateralidad trae consigo una grave consecuencia. Si nos preocupamos tan sólo de ajustar nuestras convicciones a lo que la razón declara como verdad, corremos el riesgo de creer que creemos, de que nuestra convicción sea fingida por nuestro buen deseo. Con lo cual acontecerá que la cultura no se realiza en nosotros y queda como una superficie de ficción sobre la vida efectiva. En varia medida, pero con morbosa exacerbación durante el último siglo, éste ha sido el fenómeno característico de la historia europea moderna. Se creía en la cultura; pero, en rigor, se trataba de una gigantesca ficción colectiva de que el individuo no se daba cuenta porque era fraguada en las bases mismas de su conciencia. Por un lado iban los principios, las frases y los gestos —a veces heroicos—; por otro, la realidad de la existencia la vida de cada día y cada hora[62]. El cant inglés, esa escandalosa dualidad entre lo que se cree hacer y lo que se hace en efecto, no es, como se ha sostenido, específicamente inglés, sino general a toda Europa. El oriental, habituado a no separar la cultura de la vida por haber exigido siempre a aquélla que sea vital, ve en la conducta de Occidente una radical, omnímoda hipocresía, y no puede reprimir al contacto con lo europeo un sentimiento de desprecio.
I do not believe that the most scrupulous devotee of culture and of «spirituality» misses any privilege in the foregoing definition of these terms. Only that I have taken care to underline in them a facet that the «culturalist» hypocritically tries to erase and leaves as if forgotten. In effect, when one hears talk of «culture», of «spiritual life», it seems as if it were a question of another life distinct and non-communicating with the poor and disdained «spontaneous» life. Anyone would say that thought, religious ecstasy, moral heroism can exist without the humble pancreatic secretion, without the circulation of the blood and the nervous system. The culturalist embarks on the adjective «spiritual» and cuts the moorings with the noun «life» sensu stricto, forgetting that the adjective is nothing more than a specification of the noun and that without the latter there is no former. Such is the fundamental error of rationalism in all its forms. That raison which pretends not to be a vital function among the rest and not to submit to the same organic regulation as they do, does not exist; it is a clumsy and purely fictitious abstraction.
There is no culture without life, there is no spirituality without vitality, in the most terre à terre sense that one may wish to give to this word. The spiritual is not less life nor is it more life than the non-spiritual.
V
THE DOUBLE IMPERATIVE
What happens is that the human vital phenomenon has two faces — the biological and the spiritual — and is subjected, therefore, to two distinct powers that act upon it, like two poles of antagonistic attraction. Thus, intellectual activity gravitates, on one side, toward the centre of biological necessity; on the other, it is required, commanded, by the ultravital principle of logical laws. Similarly, the aesthetic is, on one side, subjective delight; on the other, beauty. The beauty of a picture does not consist in the fact — indifferent for the picture — that it causes us pleasure, but, on the contrary, a picture seems to us beautiful when we feel that from it there descends gently upon us the exigency that we be pleased.
The essential note of the new sensibility is precisely the decision never to forget, in no order, that the spiritual or cultural functions are also, and at the same time as that, biological functions. Therefore, that culture cannot be governed exclusively by its objective or transvital laws, but, at the same time, is subjected to the laws of life. Two opposed imperatives govern us. Man, a living being, must be good — commands one of them, the cultural imperative. The good has to be human, lived: therefore, compatible with life and necessary to it — says the other imperative, the vital one. Giving to both a more generic expression, we shall arrive at this double commandment: life must be cultured, but culture must be vital.
It is a question, then, of two instances that mutually regulate and correct each other. Any imbalance in favour of one or the other brings with it irremediably a degeneration. Uncouth life is barbarism; devitalized culture is Byzantinism.
There is a schematic, formalist way of thinking, without vital assent or direct intuition: a cultural utopianism. One falls into it whenever certain intellectual, moral, political, aesthetic or religious principles are received without previous revision, and, taking them straightaway for good, one insists on accepting their consequences. Our time suffers gravely from this morbid conduct. The generations that invented positivism and rationalism posed with all amplitude, as a thing of vital importance for them, the questions that those systems agitate, and from this energetic intimate collaboration they extracted their principles of culture. In the same way, liberal and democratic ideas were born in living contact with the radical problems of society. Today almost no one acts thus. The characteristic fauna of the present is the naturalist who swears by positivism, without ever having taken the trouble to reformulate the theme that the latter formulates; it is the democrat who has never called into question the truth of the democratic dogma. Whence results the burlesque contradiction that present-day European culture, at the same time as it pretends to be the only rational one, the only one founded on reasons, is no longer lived, felt, for its rationality, but is adopted mystically. The character of Pío Baroja, who believes in democracy as one believes in the Virgin of the Pillar, is, together with his precursor, the pharmacist Homais, the titular representative of the present day. The apparent predominance that the retrograde forces have acquired on the continent does not proceed from their bringing principles superior to those of their adversaries, but from their being, at least, free from that essential contradiction and constitutive hypocrisy. The traditionalist is in agreement with himself. He believes in those mystical things for mystical motives. At any moment he can accept combat without finding within himself waverings or reserves. On the other hand, if someone believes in rationalism as one believes in the Virgin of the Pillar, that means that he has ceased, in his organic depths, to believe in rationalism. By mental inertia, by habit, by superstition — in short, by traditionalism —, he remains adherent to the old rational theses, which, already exempt from the creative reason, have ankylosed, hieratized, byzantinized. The rationalists of the present hour perceive in a more or less confused manner that they no longer have reason. And not so much because it fails them before their adversaries as because they have lost it within themselves. The doctrines of freedom and democracy that they defend seem to themselves insufficient, and do not fit with the due exactness into their sensibility. This internal dualism takes from them the elasticity necessary for combat, and they enter at once into the fray half defeated by themselves.
In these situations of extreme anomaly the necessity of completing the objective imperatives with the subjective ones becomes patent. It does not suffice, for example, that a scientific or political idea should seem true for geometric reasons for us to have to sustain it. It is necessary that, in addition, it should awaken in us a plenary faith and without any reserve. When this does not happen, our duty is to distance ourselves from it and to modify it as much as may be necessary so that it adjusts rigorously to our organic exigency. A geometrically perfect morality, but one that leaves us cold, that does not incite us to action, is subjectively immoral. The ethical ideal cannot content itself with being most correct: it is necessary that it succeed in exciting our impetuosity. In the same way, it is baneful that we accustom ourselves to recognizing as examples of supreme beauty works of art — for example, the classical ones — which perhaps are objectively very valuable, but which cause us no delight.
Our activities need, consequently, to be governed by a double series of imperatives, which might receive the following titles:
During the Age, by a bad agreement called «modern», which begins in the Renaissance and continues to our days, the unilaterally culturalist tendency has dominated with growing exclusivism. But this one-sidedness brings with it a grave consequence. If we concern ourselves only with adjusting our convictions to what reason declares as truth, we run the risk of believing that we believe, of our conviction being feigned by our good desire. Wherewith it will happen that culture is not realized in us and remains like a surface of fiction over effective life. In varying measure, but with morbid exacerbation during the last century, this has been the characteristic phenomenon of modern European history. There was belief in culture; but, in strictness, it was a question of a gigantic collective fiction of which the individual was not aware because it was forged in the very bases of his consciousness. On one side went the principles, the phrases and the gestures — sometimes heroic —; on the other, the reality of existence, the life of each day and each hour[62]. English cant, that scandalous duality between what one believes one does and what one in effect does, is not, as has been maintained, specifically English, but general to all Europe. The Oriental, accustomed to not separating culture from life for having always demanded of the former that it be vital, sees in the conduct of the West a radical, all-embracing hypocrisy, and cannot repress, at contact with the European, a feeling of contempt.
Non credo che il più scrupoloso beato della cultura e della «spiritualità» rimpianga privilegio alcuno nella precedente definizione di questi termini. Solo che io ho curato di sottolineare in essi una faccetta che il «culturalista» procura ipocritamente di cancellare e lascia come in oblio. In effetti, quando si sente parlare di «cultura», di «vita spirituale», non pare se non che si tratti di un’altra vita distinta e non comunicante con la povera e disdegnata vita «spontanea». Chiunque direbbe che il pensiero, l’estasi religiosa, l’eroismo morale possono esistere senza l’umile secrezione pancreatica, senza la circolazione del sangue e il sistema nervoso. Il culturalista s’imbarca nell’aggettivo «spirituale» e taglia gli ormeggi col sostantivo «vita» sensu stricto, dimenticando che l’aggettivo non è più che una specificazione del sostantivo e che senza questo non c’è quello. Tale è l’errore fondamentale del razionalismo in tutte le sue forme. Quella raison che pretende di non essere una funzione vitale tra le altre e di non sottomettersi alla stessa regolazione organica di queste, non esiste; è una goffa astrazione e puramente fittizia.
Non c’è cultura senza vita, non c’è spiritualità senza vitalità, nel senso più terre à terre che si voglia dare a questa parola. Lo spirituale non è meno vita né è più vita del non spirituale.
V
IL DOPPIO IMPERATIVO
Quello che accade è che il fenomeno vitale umano ha due facce — la biologica e la spirituale — ed è sottoposto, perciò, a due poteri distinti che agiscono su di esso, come due poli di attrazione antagonica. Così, l’attività intellettuale gravita, da una parte, verso il centro della necessità biologica; dall’altra, è richiesta, imperata dal principio ultravitale delle leggi logiche. Parimenti, l’estetico è, da un lato, diletto soggettivo; dall’altro, bellezza. La bellezza del quadro non consiste nel fatto — indifferente per il quadro — che ci causi piacere, ma, al contrario, un quadro ci sembra bello quando sentiamo che da esso discende soavemente su di noi l’esigenza che ci complacciamo.
La nota essenziale della nuova sensibilità è precisamente la decisione di non dimenticare mai e in nessun ordine che le funzioni spirituali o di cultura sono anche, e a un tempo con questo, funzioni biologiche. Perciò, che la cultura non può essere retta esclusivamente dalle sue leggi oggettive o transvitali, ma, a un tempo, è sottoposta alle leggi della vita. Ci governano due imperativi contrapposti. L’uomo, essere vivente, deve essere buono — ordina uno di essi, l’imperativo culturale. Il buono deve essere umano, vissuto: perciò, compatibile con la vita e necessario a essa — dice l’altro imperativo, il vitale. Dando a entrambi un’espressione più generica, arriveremo a questo doppio comandamento: la vita deve essere colta, ma la cultura deve essere vitale.
Si tratta, dunque, di due istanze che mutuamente si regolano e correggono. Qualsiasi squilibrio in favore dell’una o dell’altra porta con sé irremediabilmente una degenerazione. La vita incolta è barbarie; la cultura devitalizzata è bizantinismo.
C’è un pensare schematico, formalista, senza anuenza vitale né intuizione diretta: un utopismo culturale. Vi si cade ogni volta che si ricevono senza previa revisione certi principi intellettuali, morali, politici, estetici o religiosi, e, dandoli senz’altro per buoni, si insiste nell’accettare le loro conseguenze. Il nostro tempo patisce gravemente di questa morbosa condotta. Le generazioni inventrici del positivismo e del razionalismo si posero con tutta ampiezza, come cosa d’importanza vitale per loro, le questioni che questi sistemi agitano, e da questa energica collaborazione intima trassero i loro principi di cultura. Del stesso modo, le idee liberali e democratiche nacquero al vivo contatto con i problemi radicali della società. Oggi quasi nessuno opera così. La fauna caratteristica del presente è il naturalista che giura sul positivismo, senza essersi mai preso la briga di riformularsi il tema che quello formula; è il democratico che non si è mai messo in questione la verità del dogma democratico. Donde risulta la burlesca contraddizione che la cultura europea attuale, a un tempo che pretende di essere l’unica razionale, l’unica fondata su ragioni, non è già vissuta, sentita per la sua razionalità, ma la si adotta misticamente. Il personaggio di Pío Baroja, che crede nella democrazia come si crede nella Vergine del Pilar, è, insieme con il suo precursore, il farmacista Homais, rappresentante titolare dell’attualità. L’apparente predominio che hanno acquistato nel continente le forze retrograda non procede dal fatto che apportino principi superiori a quelli dei loro contrari, ma dal fatto che, almeno, si trovino libere da quella essenziale contraddizione e costitutiva ipocrisia. Il tradizionalista è d’accordo con se stesso. Crede in queste cose mistiche per motivi mistici. In ogni momento può accettare il combattimento senza trovare dentro di sé esitazioni né riserve. Invece, se qualcuno crede nel razionalismo come si crede nella Vergine del Pilar, vuol dire che ha smesso, nel suo fondo organico, di credere nel razionalismo. Per inerzia mentale, per abitudine, per superstizione — in definitiva, per tradizionalismo —, segue aderito alle vecchie tesi razionali, che, esente già dalla ragione creatrice, si sono anchilosate, ieratizzate, bizantinizzate. I razionalisti dell’ora presente percepiscono in maniera più o meno confusa che non hanno più ragione. E non tanto perché manchi loro davanti ai loro avversari quanto perché l’hanno perduta dentro di se stessi. Le dottrine di libertà e democrazia che difendono sembrano a loro stessi insufficienti, e non incastrano con la dovuta esattezza nella loro sensibilità. Questo dualismo interno toglie loro l’elasticità necessaria per il combattimento, e entrano senz’altro nella refrìga mezzo sconfitti da se stessi.
In queste situazioni di estrema anomalia si fa patente la necessità di completare gli imperativi oggettivi con i soggettivi. Non basta, per esempio, che un’idea scientifica o politica sembri per ragioni geometriche vera perché dobbiamo sostenerla. È necessario che, inoltre, susciti in noi una fede plenaria e senza riserva alcuna. Quando questo non accade, il nostro dovere è distanziarci da quella e modificarla quanto sia necessario perché si aggiusti rigorosamente con la nostra organica esigenza. Una morale geometricamente perfetta, ma che ci lascia freddi, che non ci incita all’azione, è soggettivamente immorale. L’ideale etico non può contentarsi di essere esso correttissimo: è necessario che riesca a eccitare la nostra impetuosità. Del pari, è funesto che ci abituiamo a riconoscere come esempi di somma bellezza opere d’arte — per esempio, le classiche — che forse sono oggettivamente molto preziose, ma che non ci causano diletto.
Le nostre attività necessitano, in conseguenza, di essere rette da una doppia serie di imperativi, che potrebbero ricevere i titoli seguenti:
Durante l’Età, con mal accordo chiamata «moderna», che s’inizia nel Rinascimento e prosegue fino ai nostri giorni, ha dominato con crescente esclusivismo la tendenza unilateralmente culturalista. Ma questa unilateralità porta con sé una grave conseguenza. Se ci preoccupiamo soltanto di aggiustare le nostre convinzioni a quello che la ragione dichiara come verità, corriamo il rischio di credere di credere, che la nostra convinzione sia finta dal nostro buon desiderio. Col che accadrà che la cultura non si realizza in noi e resta come una superficie di finzione sopra la vita effettiva. In varia misura, ma con morbosa esacerbazione durante l’ultimo secolo, questo è stato il fenomeno caratteristico della storia europea moderna. Si credeva nella cultura; ma, in rigore, si trattava di una gigantesca finzione collettiva di cui l’individuo non si rendeva conto perché era fabbricata nelle basi stesse della sua coscienza. Da un lato andavano i principi, le frasi e i gesti — a volte eroici —; dall’altro, la realtà dell’esistenza, la vita di ogni giorno e di ogni ora[62]. Il cant inglese, quella scandalosa dualità tra quello che si crede di fare e quello che si fa in effetti, non è, come si è sostenuto, specificamente inglese, ma generale a tutta l’Europa. L’orientale, abituato a non separare la cultura dalla vita per aver sempre esigito da quella che sia vitale, vede nella condotta dell’Occidente una radicale, onniforme ipocrisia, e non può reprimere al contatto con l’europeo un sentimento di disprezzo.
No se habría llegado a tal disociación entre las normas y su permanente cumplimiento, si junto al imperativo de objetividad se nos hubiese predicado el de lealtad con nosotros mismos, que resume la serie de los imperativos vitales. Es menester que en todo momento estemos en claro sobre si, en efecto, creemos lo que presumimos creer; si, en efecto, el ideal ético que «oficialmente» aceptamos interesa e incita las energías profundas de nuestra personalidad. Con esta continua mise au point de nuestra situación íntima, habríamos ejecutado automáticamente una selección en la cultura, y hubiéranse eliminado todas aquellas formas de ella que son incompatibles con la vida, que son utópicas y conducen a la hipocresía. Por otra parte, la cultura no habría ido quedando cada vez más distante de la vitalidad que la engendra y, en su espectral lejanía, condenada al anquilosamiento. Así, en una de esas fases del drama histórico, en que el hombre necesita para salvarse de circunstancias catastróficas todos sus arrestos vitales, y muy especialmente los que son nutridos y excitados por la fe en los valores trascendentales —esto es, en la cultura— en una hora como la que está atravesando Europa, todo ha fallado. Y, sin embargo, coyunturas como la presente son la prueba experimental de las culturas. Ya que no la propia discreción, los hechos brutalmente han impuesto a los europeos de pronto la obligación de ser leales consigo mismos, de decidir si creían de manera auténtica en lo que creían. Y han descubierto que no. A este descubrimiento han llamado «fracaso de la cultura». Claro es que no hay tal: lo que había fracasado mucho antes era la lealtad de los europeos consigo mismos; lo que había fracasado es su vitalidad.
La cultura nace del fondo viviente del sujeto y es, como he dicho con deliberada reiteración, vida sensu stricto, espontaneidad, «subjetividad». Poco a poco la ciencia, la ética, el arte, la fe religiosa, la norma jurídica se van desprendiendo del sujeto y adquiriendo consistencia propia, valor independiente, prestigio, autoridad. Llega un momento en que la vida misma que crea todo eso se inclina ante ello, se rinde ante su obra y se pone a su servicio. La cultura se ha objetivado, se ha contrapuesto a la subjetividad que la engendró. Ob-jeto, ob-jectum, Gegenstand significan eso: lo contra-puesto, lo que por sí mismo se afirma y opone al sujeto como su ley, su regla, su gobierno. En este punto celebra la cultura su sazón mejor. Pero esa contraposición a la vida, esa su distancia al sujeto tiene que mantenerse dentro de ciertos límites. La cultura sólo pervive mientras sigue recibiendo constante flujo vital de los sujetos. Cuando esta transfusión se interrumpe, y la cultura se aleja, no tarda en secarse y hieratizarse. Tiene, pues, la cultura una hora de nacimiento —su hora lírica— y tiene una hora de anquilosamiento —su hora hierática. Hay una cultura germinal y una cultura ya hecha[63]. En las épocas de reforma como la nuestra, es preciso desconfiar de la cultura ya hecha y fomentar la cultura emergente —o, lo que es lo mismo, quedan en suspenso los imperativos culturales y cobran inminencia los vitales. Contra cultura, lealtad, espontaneidad, vitalidad.
VI
LAS DOS IRONÍAS, O SÓCRATES Y DON JUAN
Nunca han faltado a la vida humana sus dos dimensiones: cultura y espontaneidad, pero sólo en Europa han llegado a plena diferenciación, disociándose hasta el punto de constituir dos polos antagónicos. En la India o en la China, ni la ciencia ni la moral han logrado nunca erigirse en poderes independientes de la vida espontánea y ejercer como tales su imperio sobre ésta. El pensamiento del oriental, más o menos certero y profundo, no se ha desprendido jamás del sujeto para conquistar esa clara existencia objetiva que tiene, por ejemplo, una ley física ante la conciencia del europeo. Caben puntos de vista desde los cuales parezca la vida de Oriente más perfecta que la occidental; pero su cultura es evidentemente menos cultura que la nuestra, realiza menos radicalmente el sentido que damos a este término. La gloria y, tal vez, la tragedia de Europa estriban, por el contrario, en haber llevado esa dimensión trascendente de la vida a sus postreras consecuencias. La sabiduría y la moral orientales no han perdido nunca su carácter tradicionalista. El chino es incapaz de formarse una idea del mundo fundándose sólo en la razón, en la verdad de esa idea. Para prestarle su adhesión, para convencerse, necesita verla autorizada por un pasado inmemorial; es decir, que ha de encontrar su fundamento en los hábitos mentales que la raza ha depositado en su organismo. Lo que se es por tradición no se es por cultura. El tradicionalismo no es más que una forma de la espontaneidad. Los hombres de 1789 hicieron saltar todo el pasado fundándose para su formidable eversión en la razón pura; en cambio, para hacer la última revolución china fue preciso predicarla, mostrando que era recomendada por los más auténticos dogmas de Confucio.
Toda la gracia y el dolor de la historia europea provienen, acaso, de la extrema disyunción y antítesis a que se han llevado ambos términos. La cultura, la razón, ha sido purificada hasta el límite último, hasta romper casi su comunicación con la vida espontánea, la cual, por su parte, quedaba también exenta, brava y como en estado primigenio. En esta superlativa tensión se ha originado el incomparable dinamismo, la inagotable peripecia y la permanente vibración de nuestra historia continental. En la historia del Asia nos parece siempre que asistimos al proceso vegetativo de una planta, de un ser inerte, sin resorte suficiente para combatir contra el Destino. Este resorte vigoroso se dispara constantemente a lo largo de la evolución occidental, y es debido al desnivel entre los dos polos de la vida. Por eso, nada esclarece mejor el proceso histórico de Europa como fijar las distintas etapas de la relación entre cultura y espontaneidad.
Porque no debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra. Hubo un momento, de cronología perfectamente determinada, en que se descubre el polo objetivo de la vida: la razón. Puede decirse que en ese día nace Europa como tal. Hasta entonces, la existencia de nuestro continente se confundía con la que había sido en Asia o en Egipto. Pero un día, en las plazuelas de Atenas, Sócrates descubre la razón…
No creo que pueda hablar discretamente sobre los deberes del hombre actual quien no se haya hecho bien cargo de lo que significa ese descubrimiento socrático. En él está encerrada la clave de la historia europea, sin la cual nuestro pasado y nuestro presente son un jeroglífico ininteligible.
Antes de Sócrates se había razonado; en rigor, se llevaba dos siglos razonando dentro del orbe helénico. Para descubrir una cosa es, claro está, menester que esta cosa exista de antemano. Parménides y Heráclito habían razonado, pero no lo sabían. Sócrates es el primero en darse cuenta de que la razón es un nuevo universo, más perfecto y superior al que espontáneamente hallamos en torno nuestro. Las cosas visibles y tangibles varían sin cesar, aparecen y se consumen, se transforman las unas en las otras: lo blanco se ennegrece, el agua se evapora, el hombre sucumbe; lo que es mayor en comparación con una cosa resulta ser menor en comparación con otra. Lo propio acontece con el mundo interior de los hombres: los deseos y afanes se cambian y se contradicen; el dolor, al menguar, se hace placer; el placer, al reiterarse, fastidia o duele. Ni lo que nos rodea ni lo que somos por dentro nos ofrece punto seguro donde asentar nuestra mente. En cambio, los conceptos puros, los logoi, constituyen una clase de seres inmutables, perfectos, exactos. La idea de blancura no contiene sino blancor; el movimiento no se convierte jamás en quietud; el uno es invariablemente uno, como el dos es siempre dos. Estos conceptos entran en relación unos con otros sin turbarse jamás ni padecer vacilaciones: la grandeza repele inexorablemente a la pequeñez; en cambio, la justicia se abraza a la unidad. La justicia, en efecto, es siempre una y la misma.
Debió ser una emoción sin par la que gozaron estos hombres que, por vez primera, vieron ante su mente erguirse los perfiles rigorosos de las ideas, de las «razones». Por muy impenetrables que dos cuerpos sean, lo son mucho más dos conceptos. La Identidad, por ejemplo, ofrece una absoluta resistencia a confundirse con la Diferencia. El hombre virtuoso es siempre, a la vez, más o menos vicioso; pero la Virtud está exenta de Vicio. Los conceptos puros son, pues, más claros, más inequívocos, más resistentes que las cosas de nuestro contorno vital, y se comportan según leyes exactas e invariables.
One would not have arrived at such a dissociation between the norms and their permanent fulfilment, if beside the imperative of objectivity there had been preached to us that of loyalty to ourselves, which sums up the series of the vital imperatives. It is necessary that at every moment we be clear about whether, in effect, we believe what we presume to believe; whether, in effect, the ethical ideal that we «officially» accept interests and incites the deep energies of our personality. With this continuous mise au point of our intimate situation, we should have executed automatically a selection in culture, and all those forms of it that are incompatible with life, that are utopian and lead to hypocrisy, would have been eliminated. On the other hand, culture would not have gone on remaining ever more distant from the vitality that engenders it and, in its spectral distance, condemned to ankylosis. Thus, in one of those phases of the historical drama, in which man needs, to save himself from catastrophic circumstances, all his vital efforts, and very especially those that are nourished and excited by faith in transcendental values — that is, in culture — in an hour like the one Europe is going through, everything has failed. And, nevertheless, conjunctures like the present one are the experimental test of cultures. Since, if not their own discretion, the facts have brutally imposed on the Europeans at once the obligation of being loyal to themselves, of deciding whether they believed in an authentic manner in what they believed. And they have discovered that they did not. To this discovery they have called the «failure of culture». Clearly there is no such thing: what had failed much earlier was the loyalty of the Europeans to themselves; what had failed is their vitality.
Culture is born from the living depths of the subject and is, as I have said with deliberate reiteration, life sensu stricto, spontaneity, «subjectivity». Little by little science, ethics, art, religious faith, the juridical norm go detaching themselves from the subject and acquiring their own consistency, independent value, prestige, authority. A moment arrives in which the very life that creates all that bows before it, surrenders before its work and puts itself at its service. Culture has objectified itself, has opposed itself to the subjectivity that engendered it. Ob-ject, ob-jectum, Gegenstand mean that: the contra-posed, what affirms and opposes itself by itself to the subject as its law, its rule, its government. At this point culture celebrates its best season. But that contraposition to life, that distance of its from the subject has to be maintained within certain limits. Culture only survives while it keeps receiving constant vital flux from the subjects. When this transfusion is interrupted, and culture withdraws, it does not take long to dry up and hieratize. Culture has, then, an hour of birth — its lyrical hour — and it has an hour of ankylosis — its hieratic hour. There is a germinal culture and a culture already made[63]. In epochs of reform like ours, it is necessary to distrust the culture already made and to foster the emerging culture — or, which is the same thing, the cultural imperatives remain in suspense and the vital ones acquire imminence. Against culture, loyalty, spontaneity, vitality.
VI
THE TWO IRONIES, OR SOCRATES AND DON JUAN
Its two dimensions have never been lacking to human life: culture and spontaneity, but only in Europe have they arrived at full differentiation, dissociating themselves to the point of constituting two antagonistic poles. In India or in China, neither science nor morality has ever succeeded in erecting itself into powers independent of spontaneous life and exercising as such its dominion over it. The thought of the Oriental, more or less sure and profound, has never detached itself from the subject to conquer that clear objective existence that, for example, a physical law has before the conscience of the European. There can be points of view from which the life of the East may seem more perfect than the Western; but its culture is evidently less culture than ours, realizes less radically the sense we give to this term. The glory and, perhaps, the tragedy of Europe consist, on the contrary, in having carried that transcendent dimension of life to its final consequences. Oriental wisdom and morality have never lost their traditionalist character. The Chinese is incapable of forming an idea of the world founding himself only on reason, on the truth of that idea. To lend it his adhesion, to convince himself, he needs to see it authorized by an immemorial past; that is, he has to find its foundation in the mental habits that the race has deposited in his organism. What one is by tradition one is not by culture. Traditionalism is nothing more than a form of spontaneity. The men of 1789 made all the past explode, founding their formidable subversion on pure reason; on the other hand, to make the last Chinese revolution it was necessary to preach it, showing that it was recommended by the most authentic dogmas of Confucius.
All the grace and the pain of European history come, perhaps, from the extreme disjunction and antithesis to which both terms have been carried. Culture, reason, has been purified to the last limit, until almost breaking its communication with spontaneous life, which, for its part, also remained exempt, brave and as in a primordial state. In this superlative tension there has originated the incomparable dynamism, the inexhaustible adventure and the permanent vibration of our continental history. In the history of Asia it always seems to us that we are attending the vegetative process of a plant, of an inert being, without sufficient spring to combat against Destiny. This vigorous spring is constantly discharged along Western evolution, and is due to the difference in level between the two poles of life. Therefore, nothing better clarifies the historical process of Europe than fixing the distinct stages of the relation between culture and spontaneity.
Because it must not be forgotten that culture, reason, have not existed from always on earth. There was a moment, of perfectly determinate chronology, in which the objective pole of life is discovered: reason. It may be said that on that day Europe as such is born. Until then, the existence of our continent was confounded with what it had been in Asia or in Egypt. But one day, in the little squares of Athens, Socrates discovers reason…
I do not believe that he can speak discreetly of the duties of present-day man who has not well taken account of what that Socratic discovery means. In it is enclosed the key of European history, without which our past and our present are an unintelligible hieroglyph.
Before Socrates there had been reasoning; in strictness, one had been reasoning for two centuries within the Hellenic orb. To discover a thing it is, clearly, necessary that this thing exist beforehand. Parmenides and Heraclitus had reasoned, but they did not know it. Socrates is the first to realize that reason is a new universe, more perfect and superior to the one we spontaneously find around us. Visible and tangible things vary ceaselessly, appear and are consumed, transform themselves one into another: the white blackens, the water evaporates, man succumbs; what is greater in comparison with one thing turns out to be smaller in comparison with another. The same happens with the inner world of men: desires and cravings change and contradict themselves; pain, waning, becomes pleasure; pleasure, reiterated, bores or hurts. Neither what surrounds us nor what we are inside offers us a sure point on which to rest our mind. On the other hand, the pure concepts, the logoi, constitute a class of immutable, perfect, exact beings. The idea of whiteness contains nothing but whiteness; movement never converts into stillness; the one is invariably one, as the two is always two. These concepts enter into relation with one another without ever troubling themselves or suffering waverings: greatness inexorably repels smallness; on the other hand, justice embraces unity. Justice, in effect, is always one and the same.
It must have been an unparalleled emotion that these men enjoyed who, for the first time, saw before their mind rise up the rigorous profiles of the ideas, of the «reasons». However impenetrable two bodies may be, two concepts are much more so. Identity, for example, offers an absolute resistance to being confounded with Difference. The virtuous man is always, at the same time, more or less vicious; but Virtue is exempt from Vice. The pure concepts are, then, clearer, more unequivocal, more resistant than the things of our vital surroundings, and they behave according to exact and invariable laws.
Non si sarebbe giunti a tale dissociazione tra le norme e il loro permanente compimento, se accanto all’imperativo di oggettività ci si fosse predicato quello di lealtà con noi stessi, che riassume la serie degli imperativi vitali. È necessario che in ogni momento siamo in chiaro sul se, in effetti, crediamo quello che presumiamo di credere; se, in effetti, l’ideale etico che «ufficialmente» accettiamo interessa e incita le energie profonde della nostra personalità. Con questa continua mise au point della nostra situazione intima, avremmo eseguito automaticamente una selezione nella cultura, e si sarebbero eliminate tutte quelle forme di essa che sono incompatibili con la vita, che sono utopiche e conducono all’ipocrisia. D’altra parte, la cultura non sarebbe andata restando sempre più distante dalla vitalità che la genera e, nella sua spettrale lontananza, condannata all’anchilosamento. Così, in una di quelle fasi del dramma storico, in cui l’uomo necessita per salvarsi da circostanze catastrofiche di tutti i suoi slanci vitali, e molto specialmente di quelli che sono nutriti ed eccitati dalla fede nei valori trascendentali — cioè, nella cultura — in un’ora come quella che sta attraversando l’Europa, tutto è fallito. E, tuttavia, congiunture come la presente sono la prova sperimentale delle culture. Giacché, se non la propria discrezione, i fatti brutalmente hanno imposto agli europei di colpo l’obbligo di essere leali con se stessi, di decidere se credevano in maniera autentica in quello che credevano. E hanno scoperto che no. A questa scoperta hanno chiamato «fallimento della cultura». Chiaro è che non c’è tale: quello che era fallito molto prima era la lealtà degli europei con se stessi; quello che era fallito è la loro vitalità.
La cultura nasce dal fondo vivente del soggetto ed è, come ho detto con deliberata reiterazione, vita sensu stricto, spontaneità, «soggettività». A poco a poco la scienza, l’etica, l’arte, la fede religiosa, la norma giuridica vanno distaccandosi dal soggetto e acquistando consistenza propria, valore indipendente, prestigio, autorità. Giunge un momento in cui la vita stessa che crea tutto quello si inchina davanti a esso, si rende davanti alla sua opera e si mette al suo servizio. La cultura si è oggettivata, si è contrapposta alla soggettività che la generò. Ob-getto, ob-jectum, Gegenstand significano questo: il contra-posto, quello che per se stesso si afferma e si oppone al soggetto come sua legge, sua regola, suo governo. In questo punto la cultura celebra la sua stagione migliore. Ma quella contrapposizione alla vita, quella sua distanza dal soggetto deve mantenersi dentro certi limiti. La cultura soltanto pervive mentre continua ricevendo costante flusso vitale dai soggetti. Quando questa trasfusione s’interrompe, e la cultura si allontana, non tarda a seccarsi e ieratizzarsi. Ha, dunque, la cultura un’ora di nascita — la sua ora lirica — e ha un’ora di anchilosamento — la sua ora ieratica. C’è una cultura germinale e una cultura già fatta[63]. Nelle epoche di riforma come la nostra, è necessario diffidare della cultura già fatta e fomentare la cultura emergente — o, che è lo stesso, restano in sospeso gli imperativi culturali e acquistano imminenza i vitali. Contro cultura, lealtà, spontaneità, vitalità.
VI
LE DUE IRONIE, O SOCRATE E DON GIOVANNI
Non sono mai mancate alla vita umana le sue due dimensioni: cultura e spontaneità, ma soltanto in Europa sono giunte a piena differenziazione, dissociandosi fino al punto di costituire due poli antagonistici. Nell’India o nella Cina, né la scienza né la morale sono mai riuscite a erigersi in poteri indipendenti dalla vita spontanea e a esercitare come tali il loro imperio su questa. Il pensiero dell’orientale, più o meno preciso e profondo, non si è mai distaccato dal soggetto per conquistare quella chiara esistenza oggettiva che ha, per esempio, una legge fisica davanti alla coscienza dell’europeo. Vi possono essere punti di vista dai quali la vita d’Oriente sembri più perfetta di quella occidentale; ma la sua cultura è evidentemente meno cultura della nostra, realizza meno radicalmente il senso che diamo a questo termine. La gloria e, forse, la tragedia dell’Europa consistono, al contrario, nell’aver portato quella dimensione trascendente della vita alle sue ultime conseguenze. La saggezza e la morale orientali non hanno mai perduto il loro carattere tradizionalista. Il cinese è incapace di formarsi un’idea del mondo fondandosi soltanto nella ragione, nella verità di quell’idea. Per prestarle la sua adesione, per convincersi, deve vederla autorizzata da un passato immemorabile; cioè, deve trovare il suo fondamento negli abiti mentali che la razza ha depositato nel suo organismo. Quello che si è per tradizione non lo si è per cultura. Il tradizionalismo non è più che una forma della spontaneità. Gli uomini del 1789 fecero saltare tutto il passato fondando la loro formidabile eversione nella ragione pura; invece, per fare l’ultima rivoluzione cinese fu necessario predicarla, mostrando che era raccomandata dai più autentici dogmi di Confucio.
Tutta la grazia e il dolore della storia europea provengono, forse, dall’estrema disgiunzione e antitesi a cui si sono portati entrambi i termini. La cultura, la ragione, è stata purificata fino al limite ultimo, fino a rompere quasi la sua comunicazione con la vita spontanea, la quale, per parte sua, restava anch’essa esente, brava e come in stato primigenio. In questa superflativa tensione si è originato l’incomparabile dinamismo, l’inagotabile peripezia e la permanente vibrazione della nostra storia continentale. Nella storia dell’Asia ci sembra sempre di assistere al processo vegetativo di una pianta, di un essere inerte, senza molla sufficiente per combattere contro il Destino. Questa molla vigorosa si spara costantemente lungo l’evoluzione occidentale, ed è dovuta al dislivello tra i due poli della vita. Perciò, niente chiarisce meglio il processo storico dell’Europa come fissare le distinte tappe della relazione tra cultura e spontaneità.
Perché non deve dimenticarsi che la cultura, la ragione, non sono esistite da sempre sulla terra. Ci fu un momento, di cronologia perfettamente determinata, in cui si scopre il polo oggettivo della vita: la ragione. Può dirsi che in quel giorno nasce l’Europa come tale. Fino ad allora, l’esistenza del nostro continente si confondeva con quella che era stata in Asia o in Egitto. Ma un giorno, nelle piazzette di Atene, Socrate scopre la ragione…
Non credo che possa parlare discretamente dei doveri dell’uomo attuale chi non si sia ben reso conto di che cosa significa quella scoperta socratica. In essa è racchiusa la chiave della storia europea, senza la quale il nostro passato e il nostro presente sono un geroglifico inintelligibile.
Prima di Socrate si era ragionato; in rigore, si portavano due secoli ragionando dentro l’orbe ellenico. Per scoprire una cosa è, chiaro sta, necessario che questa cosa esista in anticipo. Parmenide ed Eraclito avevano ragionato, ma non lo sapevano. Socrate è il primo ad accorgersi che la ragione è un nuovo universo, più perfetto e superiore a quello che spontaneamente troviamo intorno a noi. Le cose visibili e tangibili variano senza cessare, appaiono e si consumano, si trasformano le une nelle altre: il bianco si annerisce, l’acqua evapora, l’uomo soccombe; quello che è maggiore in comparazione con una cosa risulta essere minore in comparazione con un’altra. Lo stesso accade con il mondo interiore degli uomini: i desideri e le brame si cambiano e si contraddicono; il dolore, scemando, si fa piacere; il piacere, reiterandosi, fastidisce o duole. Né quello che ci circonda né quello che siamo dentro ci offre punto sicuro dove assestare la nostra mente. Invece, i concetti puri, i logoi, costituiscono una classe di esseri immutabili, perfetti, esatti. L’idea di bianchezza non contiene che biancore; il movimento non si converte mai in quiete; l’uno è invariabilmente uno, come il due è sempre due. Questi concetti entrano in relazione gli uni con gli altri senza turbarsi mai né patire esitazioni: la grandezza respinge inesorabilmente la piccolezza; invece, la giustizia si abbraccia all’unità. La giustizia, infatti, è sempre una e la stessa.
Dovette essere un’emozione senza pari quella che gioirono questi uomini che, per la prima volta, videro davanti alla loro mente ergersi i profili rigorosi delle idee, delle «ragioni». Per quanto impenetrabili siano due corpi, lo sono molto di più due concetti. L’Identità, per esempio, offre un’assoluta resistenza a confondersi con la Differenza. L’uomo virtuoso è sempre, a un tempo, più o meno vizioso; ma la Virtù è esente dal Vizio. I concetti puri sono, dunque, più chiari, più inequivoci, più resistenti delle cose del nostro contorno vitale, e si comportano secondo leggi esatte e invariabili.
El entusiasmo que la súbita revelación de este mundo ejemplar produjo en las generaciones socráticas llega estremecido hasta nosotros en los diálogos de Platón. No cabía duda: se había descubierto la verdadera realidad, en confrontación con la cual la otra, la que la vida espontánea nos ofrece, queda automáticamente descalificada. Tal experiencia imponía a Sócrates y a su época una actitud muy clara, según la cual la misión del hombre consiste en sustituir lo espontáneo con lo racional. Así, en el orden intelectual, debe el individuo reprimir sus convicciones espontáneas, que son sólo «opinión» —doxa—, y adoptar en vez de ellas los pensamientos de la razón pura, que son el verdadero «saber» —episteme. Parejamente, en la conducta práctica, tendrá que negar y suspender todos sus deseos y propensiones nativos para seguir dócilmente los mandatos racionales.
El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón. Ahora bien; esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la espontaneidad no puede ser anulada: sólo cabe detenerla conforme va produciéndose, frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Copérnico, seguimos viendo al sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia espontánea de nuestra visión queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre ella tendemos la convicción reflexiva que nos proporciona la razón pura astronómica. El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontáneamente —la razón pura— viene a sustituir a lo que verdaderamente somos —la espontaneidad. Tal es el sentido de la ironía socrática. Porque irónico es todo acto en que suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos.
El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de vista de la razón pura.
¿Hasta qué extremo es esto posible? ¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede desalojar todo el resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se podía responder desde luego; era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razón, pero aún no se conocía su extensión ni su continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática exploración racionalista. Cada nuevo descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel mundo emergente. Las últimas centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasión germánica, prende la chispa racionalista de Sócrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemania, España. Pocas centurias después, entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas racionalistas. En ellos la razón pura abarca vastísimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusión de que la esperanza de Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por someterse a principios de puro intelecto.
Mas, conforme se iba tomando posesión del universo, de lo racional, y, sobre todo, al día siguiente de aquellas triunfales sistematizaciones —Descartes, Spinoza, Leibniz—, se advertía, con nueva sorpresa, que el territorio era limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir, no nuevas razones, sino los límites de la razón, sus confines con el ámbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofía crítica, que va a salpicar con su magnífico oleaje la centuria última, para lograr en nuestros días una definitiva demarcación de fronteras.
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero.
Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.
Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura more geometrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático, racionalista, culturalista, que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida, representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.
Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través de las normas racionales, el hombre del presente desconfía de la razón y la juzga al través de la espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía. A los hombres del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. «Todo lo que hoy llamamos cultura, educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dionysos» —decía proféticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas.
Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura equívoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo, hasta dotarla de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se había antes sublevado contra la vida. Sólo cuando exista una ética que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podrá Don Juan someterse. Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.
VII
LAS VALORACIONES DE LA VIDA
¿Era esto la vida? ¡Bueno, venga otra vez!
NIETZSCHE
Cuando se dice que el tema propio de nuestro tiempo y la misión de las actuales generaciones consiste en hacer un enérgico ensayo para ordenar el mundo desde el punto de vista de la vida, existe el grave riesgo de no ser bien entendido. Porque se supone que ese ensayo ha sido hecho muchas veces; más aún: que el punto de vista vital es el nativo y primario en el hombre. El salvaje, el hombre anterior a la cultura, ¿qué hace sino eso?
Y, sin embargo, no hay tal. El salvaje no ordena el universo —tanto exterior como interior—, desde el punto de vista de la vida. Tomar un punto de vista implica la adopción de una actitud contemplativa, teorética, racional. En vez de punto de vista podíamos decir principio. Ahora bien; no hay nada más opuesto a la espontaneidad biológica, al mero vivir la vida, que buscar un principio para derivar de él nuestros pensamientos y nuestros actos. La elección de un punto de vista es el acto inicial de la cultura. Por consiguiente, el imperativo de vitalismo que se eleva sobre el destino de los hombres nuevos no tiene nada que ver con el retorno a un estilo primitivo de existencia.
Se trata de un nuevo sesgo de la cultura. Se trata de consagrar la vida, que hasta ahora era sólo un hecho nudo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho. Parecerá sorprendente apenas se repare en ello; mas es el caso que la vida ha elevado al rango de principio las más diversas entidades, pero no ha ensayado nunca hacer de sí misma un principio. Se ha vivido para la religión, para la ciencia, para la moral, para la economía; hasta se ha vivido para servir al fantasma del arte o del placer; lo único que no se ha intentado es vivir deliberadamente para la vida. Por fortuna, esto se ha hecho, más o menos, siempre, pero indeliberadamente; tan pronto como el hombre se daba cuenta de que lo estaba haciendo, se avergonzaba y sentía un extraño remordimiento.
The enthusiasm that the sudden revelation of this exemplary world produced in the Socratic generations reaches us tremulous in the dialogues of Plato. There was no doubt: the true reality had been discovered, in confrontation with which the other, the one that spontaneous life offers us, remains automatically disqualified. Such an experience imposed on Socrates and his epoch a very clear attitude, according to which the mission of man consists in substituting the rational for the spontaneous. Thus, in the intellectual order, the individual must repress his spontaneous convictions, which are only «opinion» — doxa —, and adopt in their place the thoughts of pure reason, which are the true «knowledge» — episteme. Similarly, in practical conduct, he will have to deny and suspend all his native desires and propensities in order to follow docilely the rational mandates.
The theme of the time of Socrates consisted, then, in the attempt to dislodge spontaneous life in order to supplant it with pure reason. Now, this enterprise brings with it a duality in our existence, because spontaneity cannot be annulled: one can only detain it as it is being produced, brake it and cover it with that second life, of reflexive mechanism, which is rationality. In spite of Copernicus, we go on seeing the sun set in the West; but this spontaneous evidence of our vision remains as if in suspense and without consequences. Over it we spread the reflexive conviction that pure astronomical reason provides us. Socratism or rationalism engenders, therefore, a double life, in which what we are not spontaneously — pure reason — comes to replace what we truly are — spontaneity. Such is the sense of Socratic irony. For ironic is every act in which we supplant a primary movement with a secondary one, and, instead of saying what we think, we feign to think what we say.
Rationalism is a gigantic attempt to ironize spontaneous life by looking at it from the point of view of pure reason.
To what extreme is this possible? Can reason suffice to itself? Can it dislodge all the rest of life that is irrational and keep living by itself? To this question one could not answer straightaway; it was necessary to execute the great experiment. The coasts of reason had just been discovered, but neither its extension nor its continent was yet known. Centuries and centuries of fanatical rationalist exploration were needed. Each new discovery of pure ideas increased the faith in the unlimited possibilities of that emerging world. The last centuries of Greece begin the immense labour. Scarcely does the Germanic invasion settle over the West when the rationalist spark of Socrates catches in the germinating souls of France, Italy, England, Germany, Spain. A few centuries later, between the Renaissance and 1700, the great rationalist systems are constructed. In them pure reason embraces vastest territories. Men could for a moment make the illusion that Socrates’s hope was going to be fulfilled and that all life would end by submitting to principles of pure intellect.
But, as one was taking possession of the universe, of the rational, and, above all, on the morrow of those triumphant systematizations — Descartes, Spinoza, Leibniz —, there was noticed, with new surprise, that the territory was limited. From 1700 rationalism itself begins to discover, not new reasons, but the limits of reason, its confines with the infinite ambit of the irrational. It is the century of critical philosophy, which is going to besprinkle with its magnificent surge the last century, to achieve in our days a definitive demarcation of frontiers.
Today we see clearly that, though fruitful, an error was that of Socrates and the subsequent centuries. Pure reason cannot supplant life: the culture of the abstract intellect is not, in the face of spontaneous life, another life that suffices to itself and can dislodge the former. It is only a brief island floating on the sea of primary vitality. Far from being able to substitute for it, it has to lean on it, to nourish itself from it as each one of the members lives from the whole organism.
This is the stage of European evolution that coincides with our generation. The terms of the problem, after traversing a long cycle, appear placed in a position strictly inverse to the one they presented before the spirit of Socrates. Our time has made a discovery opposite to his: he surprised the line where the power of reason begins; to us there has been made to see, on the other hand, the line where it ends. Our mission is, then, contrary to his. Through rationality we have rediscovered spontaneity.
This does not mean a return to the primordial naïveté similar to the one Rousseau pretended. Reason, culture more geometrico, is an eternal acquisition. But it is necessary to correct the Socratic, rationalist, culturalist mysticism, which ignores the limits of the former or does not faithfully deduce the consequences of that limitation. Reason is only a form and function of life. Culture is a biological instrument and nothing more. Situated in front of and against life, it represents a subversion of the part against the whole. It is urgent to reduce it to its place and office.
The theme of our time consists in subjecting reason to vitality, localizing it within the biological, subordinating it to the spontaneous. Within a few years it will seem absurd that life should have been required to put itself at the service of culture. The mission of the new time is precisely to convert the relation and to show that it is culture, reason, art, ethics that have to serve life.
Our attitude contains, then, a new irony, of inverse sign to the Socratic. While Socrates distrusted the spontaneous and looked at it through the rational norms, the man of the present distrusts reason and judges it through spontaneity. He does not deny reason, but represses and mocks its pretensions of sovereignty. To the men of the old style it will perhaps seem that this is a lack of respect. It is possible, but inevitable. Irremissibly there has arrived the hour in which life is going to present its exigencies to culture. «Everything that today we call culture, education, civilization, will have one day to appear before the infallible judge Dionysus» — said Nietzsche prophetically in one of his earliest works.
Such is the disrespectful irony of Don Juan, equivocal figure that our time goes refining, polishing, until endowing it with a precise sense. Don Juan revolts against morality, because morality had first revolted against life. Only when there exists an ethic that counts, as its first norm, on vital fullness, will Don Juan be able to submit. But that means a new culture: biological culture. Pure reason has to cede its dominion to vital reason.
VII
THE VALUATIONS OF LIFE
Was this life? Well, then, once more!
NIETZSCHE
When it is said that the proper theme of our time and the mission of the present generations consist in making an energetic attempt to order the world from the point of view of life, there exists the grave risk of not being well understood. Because it is supposed that that attempt has been made many times; more than that: that the vital point of view is the native and primary one in man. The savage, the man prior to culture, what does he do but that?
And, nevertheless, there is no such thing. The savage does not order the universe — as much exterior as interior — from the point of view of life. To take a point of view implies the adoption of a contemplative, theoretical, rational attitude. Instead of point of view we might say principle. Now, there is nothing more opposed to biological spontaneity, to the mere living of life, than to seek a principle from which to derive our thoughts and our acts. The choice of a point of view is the initial act of culture. Consequently, the imperative of vitalism that rises over the destiny of the new men has nothing to do with the return to a primitive style of existence.
It is a question of a new bias of culture. It is a question of consecrating life, which until now was only a bare fact and as a chance of the cosmos, making of it a principle and a right. It will seem surprising as soon as one notices it; but it is the case that life has elevated to the rank of principle the most diverse entities, but has never attempted to make of itself a principle. One has lived for religion, for science, for morality, for economy; one has even lived to serve the phantom of art or of pleasure; the only thing that has not been attempted is to live deliberately for life. Fortunately, this has been done, more or less, always, but indeliberately; as soon as man realized that he was doing it, he was ashamed and felt a strange remorse.
L’entusiasmo che la subitanea rivelazione di questo mondo esemplare produsse nelle generazioni socratiche giunge tremante fino a noi nei dialoghi di Platone. Non c’era dubbio: si era scoperta la vera realtà, in confrontazione con la quale l’altra, quella che la vita spontanea ci offre, resta automaticamente squalificata. Tale esperienza imponeva a Socrate e alla sua epoca un atteggiamento molto chiaro, secondo il quale la missione dell’uomo consiste nel sostituire lo spontaneo con il razionale. Così, nell’ordine intellettuale, deve l’individuo reprimere le sue convinzioni spontanee, che sono soltanto «opinione» — doxa —, e adottare invece di esse i pensieri della ragione pura, che sono il vero «sapere» — episteme. Parimenti, nella condotta pratica, dovrà negare e sospendere tutti i suoi desideri e propensioni nativi per seguire docilmente i mandati razionali.
Il tema del tempo di Socrate consisteva, dunque, nel tentativo di sgomberare la vita spontanea per soppiantarla con la pura ragione. Ora, questa impresa porta con sé una dualità nella nostra esistenza, perché la spontaneità non può essere annullata: soltanto si può trattenerla man mano che va producendosi, frenarla e coprirla con quella vita seconda, di meccanismo riflessivo, che è la razionalità. Nonostante Copernico, continuiamo a vedere il sole tramontare a Occidente; ma questa evidenza spontanea della nostra visione resta come in sospeso e senza conseguenze. Sopra di essa tendiamo la convinzione riflessiva che ci fornisce la ragione pura astronomica. Il socratismo o razionalismo genera, perciò, una vita doppia, in cui quello che non siamo spontaneamente — la ragione pura — viene a sostituire quello che veramente siamo — la spontaneità. Tale è il senso dell’ironia socratica. Perché ironico è ogni atto in cui soppiantiamo un movimento primario con un altro secondario, e, invece di dire quello che pensiamo, fingiamo di pensare quello che diciamo.
Il razionalismo è un gigantesco saggio di ironizzare la vita spontanea guardandola dal punto di vista della ragione pura.
Fino a quale estremo è questo possibile? Può la ragione bastare a se stessa? Può sgomberare tutto il resto della vita che è irrazionale e continuare vivendo per conto proprio? A questa domanda non si poteva rispondere senz’altro; era necessario eseguire il grande saggio. Si erano appena scoperte le coste della ragione, ma non si conosceva ancora la sua estensione né il suo continente. Facevano mancanza secoli e secoli di fanatica esplorazione razionalista. Ogni nuova scoperta di pure idee aumentava la fede nelle possibilità illimitate di quel mondo emergente. Le ultime centurie della Grecia iniziano l’immensa fatica. Appena si acquieta sopra l’Occidente l’invasione germanica, prende la scintilla razionalista di Socrate nelle anime germinanti di Francia, Italia, Inghilterra, Germania, Spagna. Poche centurie dopo, tra il Rinascimento e il 1700, si costruiscono i grandi sistemi razionalisti. In essi la ragione pura abbraccia vastissimi territori. Poterono un momento gli uomini farsi l’illusione che la speranza di Socrate si sarebbe adempiuta e la vita tutta sarebbe finita col sottomettersi a principi di puro intelletto.
Ma, man mano che si andava prendendo possesso dell’universo, del razionale, e, soprattutto, all’indomani di quelle trionfali sistematizzazioni — Descartes, Spinoza, Leibniz —, si avvertiva, con nuova sorpresa, che il territorio era limitato. Dal 1700 comincia il proprio razionalismo a scoprire, non nuove ragioni, ma i limiti della ragione, i suoi confini con l’ambito infinito dell’irrazionale. È il secolo della filosofia critica, che andrà a spruzzare con la sua magnifica ondata la centuria ultima, per raggiungere ai nostri giorni una definitiva demarcazione di frontiere.
Oggi vediamo chiaramente che, sebbene fecondo, fu un errore quello di Socrate e dei secoli posteriori. La ragione pura non può soppiantare la vita: la cultura dell’intelletto astratto non è, di fronte alla spontanea, un’altra vita che basti a se stessa e possa sgomberare quella. È soltanto una breve isola fluttuante sul mare della vitalità primaria. Lungi dal poter sostituire questa, deve appoggiarsi su di essa, nutrirsi di essa come ciascuno dei membri vive dell’organismo intero.
È questo lo stadio dell’evoluzione europea che coincide con la nostra generazione. I termini del problema, dopo aver percorso un lungo ciclo, appaiono collocati in una posizione strettamente inversa di quella che presentarono davanti allo spirito di Socrate. Il nostro tempo ha fatto una scoperta opposta alla sua: lui sorprese la linea in cui comincia il potere della ragione; a noi si è fatto vedere, invece, la linea in cui finisce. La nostra missione è, dunque, contraria alla sua. Attraverso la razionalità abbiamo di nuovo scoperto la spontaneità.
Questo non significa un ritorno all’ingenuità primigenia simile a quella che Rousseau pretendeva. La ragione, la cultura more geometrico, è un’acquisto eterno. Ma è necessario correggere il misticismo socratico, razionalista, culturalista, che ignora i limiti di quella o non deduce fedelmente le conseguenze di quella limitazione. La ragione è soltanto una forma e funzione della vita. La cultura è uno strumento biologico e niente più. Situata davanti e contro la vita, rappresenta una sovversione della parte contro il tutto. Urge ridurla al suo posto e officio.
Il tema del nostro tempo consiste nel sottomettere la ragione alla vitalità, localizzarla dentro il biologico, supeditarla allo spontaneo. Dentro pochi anni parrà assurdo che si sia esigito dalla vita di mettersi al servizio della cultura. La missione del tempo nuovo è precisamente convertire la relazione e mostrare che sono la cultura, la ragione, l’arte, l’etica quelli che devono servire alla vita.
La nostra attitudine contiene, dunque, una nuova ironia, di segno inverso alla socratica. Mentre Socrate diffidava dello spontaneo e lo guardava attraverso le norme razionali, l’uomo del presente diffida della ragione e la giudica attraverso la spontaneità. Non nega la ragione, ma reprime e burla le sue pretese di sovranità. Agli uomini dell’antico stile forse sembrerà che questo sia una mancanza di rispetto. È possibile, ma inevitabile. È giunta irremissibilmente l’ora in cui la vita andrà a presentare le sue esigenze alla cultura. «Tutto quello che oggi chiamiamo cultura, educazione, civiltà, dovrà un giorno comparire davanti al giudice infallibile Dionysos» — diceva profeticamente Nietzsche in una delle sue opere primizie.
Tale è l’ironia irrispettosa di Don Giovanni, figura equivoca che il nostro tempo va affinando, levigando, fino a dotarla di un senso preciso. Don Giovanni si rivolta contro la morale, perché la morale si era prima sollevata contro la vita. Soltanto quando esista un’etica che conti, come sua norma prima, con la pienezza vitale, potrà Don Giovanni sottomettersi. Ma questo significa una nuova cultura: la cultura biologica. La ragione pura deve cedere il suo imperio alla ragione vitale.
VII
LE VALUTAZIONI DELLA VITA
Era questo la vita? Bene, venga un’altra volta!
NIETZSCHE
Quando si dice che il tema proprio del nostro tempo e la missione delle attuali generazioni consistono nel fare un energico saggio per ordinare il mondo dal punto di vista della vita, esiste il grave rischio di non essere ben intesi. Perché si suppone che questo saggio sia stato fatto molte volte; più ancora: che il punto di vista vitale sia il nativo e primario nell’uomo. Il selvaggio, l’uomo anteriore alla cultura, che cosa fa se non questo?
E, tuttavia, non c’è tale. Il selvaggio non ordina l’universo — tanto esteriore quanto interiore — dal punto di vista della vita. Prendere un punto di vista implica l’adozione di un atteggiamento contemplativo, teoretico, razionale. Invece di punto di vista potevamo dire principio. Ora, non c’è niente di più opposto alla spontaneità biologica, al mero vivere la vita, che cercare un principio per derivare da esso i nostri pensieri e i nostri atti. La scelta di un punto di vista è l’atto iniziale della cultura. Per conseguenza, l’imperativo di vitalismo che si eleva sul destino degli uomini nuovi non ha niente a che vedere con il ritorno a uno stile primitivo di esistenza.
Si tratta di un nuovo sesgo della cultura. Si tratta di consacrare la vita, che finora era soltanto un fatto nudo e come un azzardo del cosmo, facendo di essa un principio e un diritto. Parirà sorprendente appena vi si ponga mente; ma è il caso che la vita ha elevato al rango di principio le più diverse entità, ma non ha mai provato a fare di se stessa un principio. Si è vissuto per la religione, per la scienza, per la morale, per l’economia; persino si è vissuto per servire al fantasma dell’arte o del piacere; l’unica cosa che non si è tentata è vivere deliberatamente per la vita. Per fortuna, questo si è fatto, più o meno, sempre, ma indeliberatamente; appena l’uomo si rendeva conto che lo stava facendo, si vergognava e sentiva uno strano rimorso.
Es demasiado sorprendente este fenómeno de la historia humana para que no merezca alguna meditación.
La razón por la cual elevamos a la dignidad de principio una entidad cualquiera, es que hemos descubierto en ella un valor superior. Porque nos parece que vale más que las otras cosas la preferimos y hacemos que éstas le queden subordinadas. Junto a los elementos reales que componen lo que un objeto es, posee éste una serie de elementos irreales que constituyen lo que ese objeto vale. Lienzo, líneas, colores, formas son los ingredientes reales de un cuadro: belleza, armonía, gracia, sencillez son los valores de ese cuadro. Una cosa no es, pues, un valor, sino que tiene valores, es valiosa. Y estos valores que en las cosas residen son cualidades de tipo irreal. Se ven las líneas del cuadro, pero no su belleza: la belleza se «siente», se estima. El estimar es a los valores lo que el ver a los colores y el oír a los sonidos.
Cada objeto goza, por tanto, de una especie de doble existencia. Por una parte es una estructura de cualidades reales que podemos percibir; por otra es una estructura de valores que sólo se presentan a nuestra capacidad de estimar. Y lo mismo que hay una experiencia progresiva de las propiedades de las cosas —hoy descubrimos en ella facetas, detalles que ayer no habíamos visto—, hay también una experiencia de los valores, un descubrimiento sucesivo de ellos, una mayor fineza en su estimación. Estas dos experiencias —la sensible y la estimativa— avanzan independientemente una de otra. A veces nos es perfectamente conocida una cosa en sus elementos reales, y, sin embargo, somos ciegos para sus valores. Pendiendo de las paredes, en estrados, iglesias y galerías, han permanecido durante más de dos siglos los cuadros del Greco. Sin embargo, hasta la segunda mitad de la centuria pasada no fueron descubiertos sus valores específicos. En lo que antes parecían defectos se revelaron de pronto altísimas calidades estéticas. La facultad estimativa —que nos hace «ver» los valores— es, pues, completamente distinta de la perspicacia sensible o intelectual. Y hay genios del estimar, como los hay del pensamiento. Cuando Jesús, soportando dócilmente una bofetada, descubre la humildad, enriquece con un nuevo valor la experiencia de nuestras estimaciones. Del mismo modo, hasta Manet nadie había reparado en el encanto que posee la trivial circunstancia de que las cosas vivan envueltas en la vaga luminosidad del aire. Con la belleza del plein-air quedó definitivamente aumentado el repertorio de los valores estéticos.
Si se analiza un poco más la naturaleza de los valores, se encontrará que gozan de ciertos caracteres ajenos a las cualidades reales. Así, es esencial a todo valor ser positivo o negativo: no hay término medio. La justicia es un valor positivo: una misma cosa es advertirlo y estimarlo. La injusticia, en cambio, es también un valor, pero negativo; nuestra percepción de él consiste en desestimarlo. Pero, además, todo valor positivo es siempre superior, equivalente o inferior a otros valores. Cuando tenemos la clara intuición de dos cualesquiera notamos que el uno se eleva sobre el otro, se sobrepone a él, quedando ambos situados en diferente rango. La elegancia de un traje se impone a nuestra estimación, porque es un valor positivo; pero si la confrontamos con la honradez de un carácter vemos que sin perder aquélla su calidad de estimable se supedita a ésta. La honradez vale más que la elegancia, es un valor superior a ésta. Por esta razón estimamos ambos, pero preferimos a aquél. Esta extraña actividad de nuestro espíritu, que llamamos «preferir», nos revela que los valores constituyen una rigorosa jerarquía de rangos fijos e inmutables. Podremos en cada caso equivocar nuestra preferencia, anteponiendo lo inferior a lo superior, lo mismo que nos ocurre equivocarnos en las cuentas sin que ello anule la verdad rigorosa de los números. Cuando se hace constitutivo en una persona, en una época, en un pueblo, cierto error de las preferencias y llega a serle habitual anteponer lo inferior a lo superior subvirtiendo los rangos objetivos de los valores, se trata de una perversión, de una enfermedad estimativa.
Eran inevitables estas breves noticias sobre el mundo de los valores para hacer inteligible el hecho de que hasta el presente la vida no haya sido consagrada como principio capaz de ordenar en torno suyo las demás cosas del universo. Ahora se hace posible entrever de dónde puede venir una explicación al sorprendente caso. ¿Será, tal vez, que no habían sido descubiertos los valores específicamente vitales? ¿Y no habrá alguna razón que haya motivado el retraso de este descubrimiento?
Es sobremanera instructivo dirigir una ojeada, aunque sea muy somera, a las distintas valoraciones que se han hecho de la vida. Basta para nuestro urgente menester fijarnos en algunas cimas del proceso histórico.
La vida asiática culmina en el budismo: es éste la forma clásica, la fruta madura del árbol de Oriente. Con la claridad, sencillez y plenitud propias a todo clasicismo, en él expresa el alma asiática sus radicales tendencias. Y ¿qué es la vida para el Buda?
Con penetrante mirada sorprende Gautama la esencia del proceso vital, y lo define como una sed: trsna. La vida es sed, es ansia, afán, deseo. No es lograr, porque lo logrado se convierte automáticamente en punto de arranque para un nuevo deseo. Mirada así la existencia, torrente de sed insaciable, aparece como un puro mal, y tiene sólo un valor absolutamente negativo. La única actitud razonable ante ella es negarla. Si Buda no hubiese creído en la doctrina tradicional de las reencarnaciones, su único dogma hubiese sido el suicidio. Pero la muerte no anula la vida; el sujeto personal transmigra a existencias sucesivas, prisionero de la rueda eterna, que gira loca impulsada por la sed cósmica. ¿Cómo salvarse de la vida, cómo burlar la cadena sin fin de los renacimientos? Esto es lo único que debe preocupar, lo único que en la vida puede tener valor: la huida, la fuga de la existencia, la aniquilación. El sumo bien, el valor supremo que Oriente opone al sumo mal del vivir, es precisamente el no vivir, el puro no ser del sujeto.
Nótese cómo la sensibilidad del asiático es en su raíz última de signo inverso a la europea. Mientras ésta imagina la felicidad como una vida en plenitud, como una vida que fuese lo más vida posible, el afán más vital del indo es dejar de vivir, borrarse de la existencia, sumirse en un infinito vacío, dejar de sentirse a sí mismo. Así dice el iluminado: «Como el enorme mar del Universo sólo tiene un sabor, el sabor a sal, así la Doctrina entera sólo un sabor tiene: el sabor a salvación». Y esta salvación consiste en la extinción, nirvana, parinirvana. El budismo proporciona la táctica para conseguirla, y el que ejercita sus preceptos logra dar a la vida un sentido que por sí no tiene: la convierte en un medio de anularse a sí misma[64]. La vida budista es un «sendero», una ruta hacia la aniquilación de la vida. Gautama fue el «maestro del sendero», el guía de las calzadas hacia el Nihil[65].
Mientras el budista parte de un análisis de la vida que da por resultado la valoración negativa de ésta, y lleva a descubrir en el aniquilamiento el sumo bien, el cristiano carece primariamente de actitud estimativa ante la existencia terrenal. Quiero decir que el cristianismo no parte de consideraciones sobre la vida, sino que, desde luego, comienza con la revelación de una suprema realidad: la esencia divina, centro de todas las perfecciones. La infinitud de este bien sumo hace de todos los demás que puedan existir cantidades desdeñables. «Esta vida», pues, no vale nada, ni en bien ni en mal. El cristiano no es pesimista como Buda, pero, en rigor, tampoco es un optimista de lo terrenal. El mundo le es, por lo pronto, indiferente. Lo único que para el hombre tiene valor es la posesión de Dios, la beatitud, que sólo se logra más allá de esta vida, en una existencia posterior, que es «otra vida», la vita beata.
This phenomenon of human history is too surprising not to merit some meditation.
The reason for which we elevate any entity to the dignity of a principle is that we have discovered in it a superior value. Because it seems to us that it is worth more than the other things we prefer it and make these remain subordinated to it. Beside the real elements that compose what an object is, the latter possesses a series of unreal elements that constitute what that object is worth. Canvas, lines, colours, forms are the real ingredients of a picture: beauty, harmony, grace, simplicity are the values of that picture. A thing is not, then, a value, but has values, is valuable. And these values that reside in things are qualities of an unreal type. One sees the lines of the picture, but not its beauty: beauty is «felt», is estimated. Esteeming is to values what seeing is to colours and hearing to sounds.
Each object enjoys, therefore, a kind of double existence. On one side it is a structure of real qualities that we can perceive; on the other it is a structure of values that present themselves only to our capacity of esteeming. And just as there is a progressive experience of the properties of things — today we discover in it facets, details that yesterday we had not seen —, there is also an experience of values, a successive discovery of them, a greater fineness in their estimation. These two experiences — the sensible and the estimative — advance independently one of the other. At times a thing is perfectly known to us in its real elements, and, nevertheless, we are blind to its values. Hanging from the walls, in stages, churches and galleries, the pictures of El Greco have remained for more than two centuries. However, until the second half of the last century their specific values were not discovered. In what before seemed defects there were suddenly revealed very high aesthetic qualities. The estimative faculty — which makes us «see» values — is, then, completely distinct from sensible or intellectual perspicacity. And there are geniuses of esteeming, as there are of thought. When Jesus, docilely bearing a slap, discovers humility, he enriches with a new value the experience of our estimations. In the same way, until Manet no one had noticed the charm that the trivial circumstance possesses that things live wrapped in the vague luminosity of the air. With the beauty of plein-air the repertory of aesthetic values remained definitively increased.
If one analyses a little further the nature of values, one will find that they enjoy certain characters foreign to real qualities. Thus, it is essential to every value to be positive or negative: there is no middle term. Justice is a positive value: to perceive it and to esteem it is one and the same thing. Injustice, on the other hand, is also a value, but negative; our perception of it consists in disesteeming it. But, moreover, every positive value is always superior, equivalent or inferior to other values. When we have the clear intuition of any two we notice that the one raises itself above the other, superimposes itself on it, both remaining situated at a different rank. The elegance of a dress imposes itself on our estimation, because it is a positive value; but if we confront it with the honesty of a character we see that without losing that one its quality of being estimable it subordinates itself to this one. Honesty is worth more than elegance, is a value superior to it. For this reason we esteem both, but prefer the former. This strange activity of our spirit, which we call «preferring», reveals to us that values constitute a rigorous hierarchy of fixed and immutable ranks. We may in each case mistake our preference, putting the inferior before the superior, just as it happens to us to err in our accounts without that annulling the rigorous truth of numbers. When a certain error of preferences becomes constitutive in a person, in an epoch, in a people, and it becomes habitual to him to put the inferior before the superior, subverting the objective ranks of values, it is a question of a perversion, of an estimative disease.
These brief notices about the world of values were inevitable to make intelligible the fact that until the present life has not been consecrated as a principle capable of ordering around itself the other things of the universe. Now it becomes possible to glimpse where an explanation of the surprising case may come from. Will it be, perhaps, that the specifically vital values had not been discovered? And will there not be some reason that has motivated the delay of this discovery?
It is exceedingly instructive to direct a glance, however very summary, at the distinct valuations that have been made of life. For our urgent need it suffices to fix ourselves on some peaks of the historical process.
Asiatic life culminates in Buddhism: this is the classical form, the ripe fruit of the tree of the East. With the clarity, simplicity and fullness proper to all classicism, in it the Asiatic soul expresses its radical tendencies. And what is life for the Buddha?
With penetrating gaze Gautama surprises the essence of the vital process, and defines it as a thirst: trsna. Life is thirst, is longing, craving, desire. It is not attaining, because what is attained converts automatically into a point of departure for a new desire. Seen thus, existence, torrent of insatiable thirst, appears as a pure evil, and has only an absolutely negative value. The only reasonable attitude before it is to deny it. If the Buddha had not believed in the traditional doctrine of reincarnations, his only dogma would have been suicide. But death does not annul life; the personal subject transmigrates to successive existences, prisoner of the eternal wheel, which spins mad impelled by the cosmic thirst. How to save oneself from life, how to elude the endless chain of rebirths? This is the only thing that must preoccupy, the only thing that in life can have value: the flight, the flight from existence, annihilation. The supreme good, the supreme value that the East opposes to the supreme evil of living, is precisely not living, the pure not-being of the subject.
Note how the sensibility of the Asiatic is in its ultimate root of inverse sign to the European. While the latter imagines happiness as a life in fullness, as a life that were the most life possible, the most vital craving of the Hindu is to cease living, to erase himself from existence, to sink into an infinite void, to cease feeling himself. Thus says the enlightened one: «As the enormous sea of the Universe has only one taste, the taste of salt, so the whole Doctrine has only one taste: the taste of salvation». And this salvation consists in extinction, nirvana, parinirvana. Buddhism provides the tactics for attaining it, and whoever exercises its precepts succeeds in giving to life a sense that in itself it does not have: he converts it into a means of annulling itself[64]. Buddhist life is a «path», a route toward the annihilation of life. Gautama was the «master of the path», the guide of the roads toward the Nihil[65].
While the Buddhist starts from an analysis of life that gives as its result the negative valuation of it, and leads to discovering in annihilation the supreme good, the Christian lacks primarily an estimative attitude before earthly existence. I mean that Christianity does not start from considerations about life, but, straightaway, begins with the revelation of a supreme reality: the divine essence, centre of all perfections. The infinitude of this supreme good makes all the others that may exist into contemptible quantities. «This life», then, is worth nothing, neither for good nor for evil. The Christian is not a pessimist like the Buddha, but, in strictness, neither is he an optimist of the earthly. The world is, for the present, indifferent to him. The only thing that for man has value is the possession of God, the beatitude, which is attained only beyond this life, in a subsequent existence, which is «another life», the vita beata.
È troppo sorprendente questo fenomeno della storia umana perché non meriti qualche meditazione.
La ragione per cui eleviamo alla dignità di principio una qualunque entità, è che abbiamo scoperto in essa un valore superiore. Perché ci sembra che valga più delle altre cose la preferiamo e facciamo che queste le restino subordinate. Accanto agli elementi reali che compongono quello che un oggetto è, possiede questo una serie di elementi irreali che costituiscono quello che quell’oggetto vale. Tela, linee, colori, forme sono gli ingredienti reali di un quadro: bellezza, armonia, grazia, semplicità sono i valori di quel quadro. Una cosa non è, dunque, un valore, ma ha valori, è preziosa. E questi valori che nelle cose risiedono sono qualità di tipo irreale. Si vedono le linee del quadro, ma non la sua bellezza: la bellezza si «sente», si stima. Lo stimare è ai valori ciò che il vedere ai colori e l’udire ai suoni.
Ogni oggetto gode, perciò, di una specie di doppia esistenza. Da una parte è una struttura di qualità reali che possiamo percepire; dall’altra è una struttura di valori che si presentano soltanto alla nostra capacità di stimare. E lo stesso che c’è un’esperienza progressiva delle proprietà delle cose — oggi scopriamo in essa faccette, dettagli che ieri non avevamo visto —, c’è anche un’esperienza dei valori, una scoperta successiva di essi, una maggiore finezza nella loro stima. Queste due esperienze — la sensibile e la stimativa — avanzano indipendentemente l’una dall’altra. A volte ci è perfettamente conosciuta una cosa nei suoi elementi reali, e, tuttavia, siamo ciechi per i suoi valori. Pendendo dalle pareti, in palchi, chiese e gallerie, sono rimasti per più di due secoli i quadri del Greco. Tuttavia, fino alla seconda metà della centuria passata non furono scoperti i loro valori specifici. In quello che prima sembravano difetti si rivelarono di colpo altissime qualità estetiche. La facoltà stimativa — che ci fa «vedere» i valori — è, dunque, completamente distinta dalla perspicacia sensibile o intellettuale. E ci sono geni dello stimare, come li ci sono del pensiero. Quando Gesù, sopportando docilmente uno schiaffo, scopre l’umiltà, arricchisce con un nuovo valore l’esperienza delle nostre stime. Del pari, fino a Manet nessuno aveva badato all’incanto che possiede la banale circostanza che le cose vivano avvolte nella vaga luminosità dell’aria. Con la bellezza del plein-air restò definitivamente aumentato il repertorio dei valori estetici.
Se si analizza un poco di più la natura dei valori, si troverà che godono di certi caratteri estranei alle qualità reali. Così, è essenziale a ogni valore essere positivo o negativo: non c’è termine medio. La giustizia è un valore positivo: una stessa cosa è avvertirlo e stimarlo. L’ingiustizia, invece, è anch’essa un valore, ma negativo; la nostra percezione di esso consiste nel disistimarlo. Ma, inoltre, ogni valore positivo è sempre superiore, equivalente o inferiore ad altri valori. Quando abbiamo la chiara intuizione di due qualunque notiamo che l’uno si eleva sull’altro, si sovrappone a esso, restando entrambi situati in differente rango. L’eleganza di un vestito s’impone alla nostra stima, perché è un valore positivo; ma se la confrontiamo con la onestà di un carattere vediamo che senza perdere quella la sua qualità di stimabile si supedita a questa. L’onestà vale più dell’eleganza, è un valore superiore a questa. Per questa ragione stimiamo entrambi, ma preferiamo quello. Questa strana attività del nostro spirito, che chiamiamo «preferire», ci rivela che i valori costituiscono una rigorosa gerarchia di ranghi fissi e immutabili. Potremo in ogni caso sbagliare la nostra preferenza, anteponendo l’inferiore al superiore, lo stesso che ci accade di sbagliare nei conti senza che ciò annulli la rigorosa verità dei numeri. Quando si fa costitutivo in una persona, in un’epoca, in un popolo, un certo errore delle preferenze e arriva a essergli abituale anteporre l’inferiore al superiore sovvertendo i ranghi oggettivi dei valori, si tratta di una perversione, di una malattia stimativa.
Erano inevitabili queste brevi notizie sul mondo dei valori per rendere intelligibile il fatto che fino al presente la vita non sia stata consacrata come principio capace di ordinare intorno a sé le altre cose dell’universo. Ora si fa possibile intravedere da dove può venire una spiegazione al sorprendente caso. Sarà, forse, che non erano stati scoperti i valori specificamente vitali? E non ci sarà qualche ragione che abbia motivato il ritardo di questa scoperta?
È oltremodo istruttivo dirigere un’occhiata, sebbene molto sommaria, alle distinte valutazioni che si sono fatte della vita. Basta per il nostro urgente bisogno fissarci in alcune cime del processo storico.
La vita asiatica culmina nel buddismo: è questo la forma classica, il frutto maturo dell’albero d’Oriente. Con la chiarezza, semplicità e pienezza proprie a ogni classicismo, in esso esprime l’anima asiatica le sue radicali tendenze. E che cosa è la vita per il Budda?
Con penetrante sguardo sorprende Gautama l’essenza del processo vitale, e lo definisce come una sete: trsna. La vita è sete, è ansia, brama, desiderio. Non è conseguire, perché il conseguito si converte automaticamente in punto di partenza per un nuovo desiderio. Guardata così l’esistenza, torrente di sete insaziabile, appare come un puro male, e ha soltanto un valore assolutamente negativo. L’unica attitudine ragionevole davanti a essa è negarla. Se Budda non avesse creduto nella dottrina tradizionale delle reincarnazioni, il suo unico dogma sarebbe stato il suicidio. Ma la morte non annulla la vita; il soggetto personale transmigra a esistenze successive, prigioniero della ruota eterna, che gira pazza impulsata dalla sete cosmica. Come salvarsi dalla vita, come burlare la catena senza fine delle rinascite? Questo è l’unico che deve preoccupare, l’unico che nella vita può avere valore: la fuga, la fuga dall’esistenza, l’annientamento. Il sommo bene, il valore supremo che l’Oriente oppone al sommo male del vivere, è precisamente il non vivere, il puro non essere del soggetto.
Si noti come la sensibilità dell’asiatico sia nella sua radice ultima di segno inverso all’europea. Mentre questa immagina la felicità come una vita in pienezza, come una vita che fosse il più vita possibile, la brama più vitale dell’indo è smettere di vivere, cancellarsi dall’esistenza, sprofondare in un infinito vuoto, smettere di sentire se stesso. Così dice l’illuminato: «Come l’enorme mare dell’Universo ha un solo sapore, il sapore di sale, così l’intera Dottrina ha un solo sapore: il sapore di salvezza». E questa salvezza consiste nell’estinzione, nirvana, parinirvana. Il buddismo fornisce la tattica per conseguirla, e chi esercita i suoi precetti riesce a dare alla vita un senso che per sé non ha: la converte in un mezzo di annullare se stessa[64]. La vita buddista è un «sentiero», una rotta verso l’annientamento della vita. Gautama fu il «maestro del sentiero», la guida delle calzate verso il Nihil[65].
Mentre il buddista parte da un’analisi della vita che dà come risultato la valutazione negativa di questa, e porta a scoprire nell’annientamento il sommo bene, il cristiano manca primariamente di attitudine stimativa davanti all’esistenza terrena. Voglio dire che il cristianesimo non parte da considerazioni sulla vita, ma, senz’altro, comincia con la rivelazione di una suprema realtà: l’essenza divina, centro di tutte le perfezioni. L’infinitudine di questo sommo bene fa di tutti gli altri che possano esistere quantità da disdegnare. «Questa vita», dunque, non vale niente, né in bene né in male. Il cristiano non è pessimista come Budda, ma, in rigore, non è neppure un ottimista del terreno. Il mondo gli è, per il momento, indifferente. L’unico che per l’uomo abbia valore è il possesso di Dio, la beatitudine, che si consegue soltanto al di là di questa vita, in un’esistenza posteriore, che è «un’altra vita», la vita beata.
La valoración de la existencia terrena comienza, para el cristiano, cuando es puesta en relación con la beatitud. Entonces, lo que por sí es indiferente y carece de todo valor propio e intrínseco (inmanente) puede convertirse en un gran bien o en un gran mal. Si estimamos la vida por lo que ella es, si la afirmamos por sí misma, nos apartamos de Dios, único valor verdadero. En tal caso es la vida un mal incalculable, es un puro pecado. Porque la esencia de todo pecado consiste para el cristiano en que tributamos a nuestra carrera mundanal estimación. Ahora bien; en el deseo, en el placer va incluida una tácita y honda aquiescencia a la vida. El placer, como Nietzsche decía, «quiere eternidad, quiere profunda, profunda eternidad», aspira a perpetuar el delicioso momento y grita da capo a la realidad encantadora. Por eso el cristianismo hace del deseo de placeres, de la cupiditas, el pecado por excelencia[66]. Si, por el contrario, negamos a la vida todo valor intrínseco, y advertimos que sólo adquiere justificación, sentido y dignidad cuando se la mediatiza y se hace de ella tiempo de prueba y de eficaz gimnasia para lograr la «otra vida», cobra un carácter altamente estimable.
El valor de la existencia es, pues, para el cristiano extrínseco a ella. No en sí misma, sino en su más allá; no en sus calidades inmanentes, sino en el valor trascendente y ultravital anejo a la beatitud, encuentra la vida su posible dignificación.
Lo temporal es una fluencia de miserias, que se ennoblece al desembocar en lo eterno. Esta vida es buena sólo como tránsito y adaptación a la otra. En lugar de vivirla por ella misma, debe el hombre convertirla en un ejercicio y entrenamiento constante para la muerte, hora en que comienza la vida verdadera. Entrenamiento es, acaso, la palabra contemporánea que mejor traduce lo que el cristianismo llama ascetismo.
Sobre la arena de la Edad Media combaten bravamente el entusiasmo vital del germano y el desdén cristiano hacia la vida. Aquellos señores feudales, en cuyo organismo joven hozan, como fieras en sus jaulas, los instintos primarios, van poco a poco sometiendo su indómita pujanza zoológica al régimen ascético de la nueva religión. Solía consistir su alimento en carne de oso, de ciervo, de jabalí. Dieta semejante les obligaba a sangrarse todos los meses. Esta sangría higiénica, que evitaba una explosión en su fisiología, llamábase minutio. Pues bien; el cristianismo fue la minutio integral del exceso zoológico que el germano aportaba de la selva.
Los siglos modernos representan una cruzada contra el cristianismo. La ciencia, la razón han ido demoliendo este trasmundo celestial que el cristianismo había erigido en la frontera de ultratumba. A mediados del siglo XVIII, el más allá divino se había evaporado. Sólo quedaba a los hombres esta vida. Parece haber llegado la hora en que los valores vitales van a ser, por fin, revelados. Sin embargo, no pasa así. El pensamiento de las dos postreras centurias, aunque es anticristiano, adopta ante la vida una actitud muy parecida a la del cristianismo. ¿Cuáles son para el «hombre moderno» los valores sustantivos? La ciencia, la moral, el arte, la justicia —lo que se ha llamado la cultura. ¿No son éstas actividades vitales? Ciertamente; y en tal sentido puede pensarse un momento que la modernidad ha conseguido descubrir valores inmanentes a la vida. Pero un poco más de análisis nos muestra que esta interpretación no es exacta.
La ciencia es el entendimiento, que busca la verdad por la verdad misma. No es la función biológica del intelecto, que, como todas las demás potencias vitales, se supedita al organismo total del ser viviente y recibe de él su regla y módulo. Asimismo, el sentimiento de la justicia y las acciones que suscita nacen en el individuo; pero no vuelven a él, como a su centro, sino que concluyen en el valor extravital de lo justo. La fórmula pereat mundus, fiat justitia expresa con radicalismo frenético el desdén hacia la vida y la apoteosis moderna de las normas culturales. La cultura, supremo valor venerado por las dos centurias positivistas, es también una entidad ultravital que ocupa en la estimación moderna exactamente el mismo puesto que antes usufructuaba la beatitud. También para el europeo de ayer y de anteayer carece la vida de valores inmanentes, propiamente vitales.
Sólo puesta al servicio de la cultura —lo Bueno, lo Bello, lo Verdadero— adquiere peso estimativo y dignidad. El culturalismo es un cristianismo sin Dios. Los atributos de esta soberana realidad —Bondad, Verdad, Belleza— han sido desarticulados, desmontados de la persona divina, y, una vez sueltos, se les ha deificado. Ciencia, derecho, moral, arte, etcétera, son actividades originariamente vitales, magníficas y generosas emanaciones de la vida que el culturalismo no aprecia sino en la medida en que han sido de antemano desintegradas del proceso íntegro de la vitalidad que las engendra y nutre. Vida espiritual suele llamarse a la vida de cultura. No hay gran distancia entre ella y la vita beata. No goza, en rigor, de mayor inmanencia una que otra en el hecho histórico actual, que es siempre la vida. Si se mira, bien pronto se advierte que la cultura no es nunca un hecho, una actualidad. El movimiento hacia la verdad, el ejercicio teorético de la inteligencia es ciertamente un fenómeno que en varia forma se verifica hoy, como ayer, o en otro tiempo, no menos que la respiración o la digestión. Pero la ciencia, la posesión de la verdad, es, como la posesión de Dios, un acontecimiento que no ha acontecido ni puede acontecer en «esta vida». La ciencia es sólo un ideal. La de hoy corrige la de ayer, y la de mañana la de hoy. No es un hecho que se cumple en el tiempo; como Kant y toda su época pensaban, la ciencia plenaria o la verdadera justicia sólo se consiguen en el proceso infinito de la historia infinita. De aquí que el culturalismo sea siempre progresismo. El sentido y valor de la vida, la cual es por esencia presente actualidad, se halla siempre en un mañana mejor, y así sucesivamente. Queda a perpetuidad la existencia real reducida a mero tránsito hacia un futuro utópico. Culturalismo, progresismo, futurismo, utopismo son un solo y único ismo. Bajo una u otra denominación hallamos siempre una actitud, para la cual es la vida por sí misma indiferente, y sólo se hace valiosa como instrumento y substrato de ese «más allá» cultural.
Hasta qué punto es iluso querer aislar de la vida ciertas funciones orgánicas a que se da el nombre místico de espirituales, lo hemos visto con terrible evidencia en la evolución de Alemania. Como el francés del siglo XVIII fue «progresista», el alemán del XIX ha sido «culturalista». Todo el alto pensamiento germánico, desde Kant hasta 1900, puede reunirse bajo esta rúbrica: Filosofía de la cultura. A poco que en él entrásemos, veríamos su semejanza formal con la teología medieval. Ha habido sólo una suplantación de entidades, y donde el viejo pensador cristiano decía Dios, el contemporáneo alemán dice «Idea» (Hegel), «Primado de la Razón Práctica» (Kant-Fichte) o «Cultura» (Cohen, Windelband, Rickert). Esa divinización ilusoria de ciertas energías vitales a costa del resto, esa desintegración de lo que sólo puede existir junto —ciencia y respiración, moral y sexualidad, justicia y buen régimen endocrino— trae consigo los grandes fracasos orgánicos, los ingentes derrumbamientos. La vida impone a todas sus actividades un imperativo de integridad, y quien diga «sí» a una de ellas tiene que afirmarlas todas.
¿No es incitante la idea de convertir por completo la actitud y, en vez de buscar fuera de la vida su sentido, mirarla a ella misma? ¿No es tema digno de una generación que asiste a la crisis más radical de la historia moderna[67] hacer un ensayo opuesto a la tradición de ésta y ver qué pasa si en lugar de decir «la vida para la cultura» decimos «la cultura para la vida»?
VIII
VALORES VITALES
Hemos visto que en todas las culturas pretéritas, cuando se ha querido buscar el valor de la vida o, como suele decirse, su «sentido» y justificación, se ha recurrido a cosas que están más allá de ella. Siempre el valor de la vida parecía consistir en algo trascendente de ésta, hacia lo cual la vida era sólo un camino o instrumento. Ella, por sí misma, en su inmanencia, se presentaba desnuda de calidades estimables, cuando no cargada exclusivamente de valores negativos.
The valuation of earthly existence begins, for the Christian, when it is put in relation with beatitude. Then, what in itself is indifferent and lacks all proper and intrinsic (immanent) value can convert itself into a great good or a great evil. If we esteem life for what it is, if we affirm it for itself, we separate ourselves from God, the only true value. In such a case life is an incalculable evil, is a pure sin. Because the essence of every sin consists, for the Christian, in our rendering to our worldly career esteem. Now, in desire, in pleasure, there is included a tacit and deep acquiescence to life. Pleasure, as Nietzsche said, «wants eternity, wants deep, deep eternity», aspires to perpetuate the delicious moment and cries da capo to the enchanting reality. Therefore Christianity makes of the desire for pleasures, of cupiditas, the sin par excellence[66]. If, on the contrary, we deny to life all intrinsic value, and notice that it only acquires justification, sense and dignity when one mediates it and makes of it a time of trial and of efficacious gymnastics for attaining the «other life», it takes on a highly estimable character.
The value of existence is, then, for the Christian, extrinsic to it. Not in itself, but in its beyond; not in its immanent qualities, but in the transcendent and ultravital value annexed to beatitude, does life find its possible dignification.
The temporal is a flux of miseries, which ennobles itself in flowing into the eternal. This life is good only as transit and adaptation to the other. Instead of living it for its own sake, man must convert it into an exercise and constant training for death, the hour in which the true life begins. Training is, perhaps, the contemporary word that best translates what Christianity calls asceticism.
On the sand of the Middle Ages there combat bravely the vital enthusiasm of the German and the Christian disdain toward life. Those feudal lords, in whose young organism the primary instincts rootle, like beasts in their cages, go little by little subjecting their indomitable zoological pugnacity to the ascetic regime of the new religion. Their food used to consist in the meat of bear, of deer, of boar. Such a diet obliged them to bleed themselves every month. This hygienic bloodletting, which avoided an explosion in their physiology, was called minutio. Well, then: Christianity was the integral minutio of the zoological excess that the German brought from the forest.
The modern centuries represent a crusade against Christianity. Science, reason, have been demolishing this celestial world beyond that Christianity had erected on the frontier of the afterlife. By the middle of the eighteenth century, the divine beyond had evaporated. Only this life remained to men. The hour seems to have arrived in which the vital values are going to be, at last, revealed. However, it does not happen thus. The thought of the two last centuries, although it is anti-Christian, adopts before life an attitude very similar to that of Christianity. What are, for the «modern man», the substantive values? Science, morality, art, justice — what has been called culture. Are these not vital activities? Certainly; and in such a sense one may think for a moment that modernity has succeeded in discovering values immanent to life. But a little more analysis shows us that this interpretation is not exact.
Science is the understanding, which seeks truth for truth’s own sake. It is not the biological function of the intellect, which, like all the other vital powers, subordinates itself to the total organism of the living being and receives from it its rule and module. Likewise, the feeling of justice and the actions it arouses are born in the individual; but they do not return to him, as to their centre, but conclude in the extravital value of the just. The formula pereat mundus, fiat justitia expresses with frantic radicalism the disdain toward life and the modern apotheosis of cultural norms. Culture, the supreme value venerated by the two positivist centuries, is also an ultravital entity that occupies in modern estimation exactly the same place that beatitude previously usufructed. Also for the European of yesterday and of the day before yesterday, life lacks immanent, properly vital values.
Only placed at the service of culture — the Good, the Beautiful, the True — does it acquire estimative weight and dignity. Culturalism is a Christianity without God. The attributes of this sovereign reality — Goodness, Truth, Beauty — have been disarticulated, dismounted from the divine person, and, once loose, have been deified. Science, law, morality, art, etcetera, are originally vital activities, magnificent and generous emanations of life that culturalism does not appreciate except to the extent that they have been beforehand disintegrated from the integral process of the vitality that engenders and nourishes them. Spiritual life is what the life of culture is usually called. There is no great distance between it and the vita beata. In strictness, neither one nor the other enjoys greater immanence in the actual historical fact, which is always life. If one looks, one very soon notices that culture is never a fact, an actuality. The movement toward truth, the theoretical exercise of the intelligence is certainly a phenomenon that in varying form is verified today, as yesterday, or at another time, no less than respiration or digestion. But science, the possession of truth, is, like the possession of God, an event that has not happened nor can happen in «this life». Science is only an ideal. Today’s corrects yesterday’s, and tomorrow’s today’s. It is not a fact that is fulfilled in time; as Kant and all his epoch thought, plenary science or true justice are attained only in the infinite process of infinite history. Hence culturalism is always progressism. The sense and value of life, which is by essence present actuality, is always found in a better tomorrow, and so successively. Real existence remains in perpetuity reduced to a mere transit toward a utopian future. Culturalism, progressism, futurism, utopianism are one and only one ism. Under one denomination or another we always find an attitude for which life is in itself indifferent, and only becomes valuable as instrument and substratum of that cultural «beyond».
To what point it is delusive to wish to isolate from life certain organic functions to which the mystical name of spiritual is given, we have seen with terrible evidence in the evolution of Germany. As the Frenchman of the eighteenth century was «progressist», the German of the nineteenth has been «culturalist». All the high Germanic thought, from Kant to 1900, may be gathered under this rubric: Philosophy of culture. As soon as we entered into it, we should see its formal resemblance with medieval theology. There has been only a supplantation of entities, and where the old Christian thinker said God, the German contemporary says «Idea» (Hegel), «Primacy of Practical Reason» (Kant-Fichte) or «Culture» (Cohen, Windelband, Rickert). That delusive deification of certain vital energies at the cost of the rest, that disintegration of what can exist only together — science and respiration, morality and sexuality, justice and a good endocrine regime — brings with it the great organic failures, the huge collapses. Life imposes on all its activities an imperative of integrity, and whoever says «yes» to one of them has to affirm them all.
Is not the idea inciting of completely converting the attitude and, instead of seeking outside of life its sense, looking at life itself? Is it not a theme worthy of a generation that attends the most radical crisis of modern history[67] to make an attempt opposed to its tradition and see what happens if, instead of saying «life for culture», we say «culture for life»?
VIII
VITAL VALUES
We have seen that in all past cultures, when one has wished to seek the value of life or, as is usually said, its «sense» and justification, one has had recourse to things that are beyond it. Always the value of life seemed to consist in something transcendent of it, toward which life was only a path or instrument. It, by itself, in its immanence, presented itself naked of estimable qualities, when not loaded exclusively with negative values.
La valutazione dell’esistenza terrena comincia, per il cristiano, quando è messa in relazione con la beatitudine. Allora, quello che per sé è indifferente e manca di ogni valore proprio e intrinseco (immanente) può convertirsi in un gran bene o in un gran male. Se stimiamo la vita per quello che essa è, se la affermiamo per se stessa, ci allontaniamo da Dio, unico valore vero. In tale caso la vita è un male incalcolabile, è un puro peccato. Perché l’essenza di ogni peccato consiste per il cristiano nel fatto che tributiamo alla nostra carriera mondana stima. Ora, nel desiderio, nel piacere va inclusa una tacita e profonda acquiescenza alla vita. Il piacere, come diceva Nietzsche, «vuole eternità, vuole profonda, profonda eternità», aspira a perpetuare il delizioso momento e grida da capo alla realtà incantevole. Perciò il cristianesimo fa del desiderio di piaceri, della cupiditas, il peccato per eccellenza[66]. Se, al contrario, neghiamo alla vita ogni valore intrinseco, e avvertiamo che soltanto acquista giustificazione, senso e dignità quando la si mediatizza e si fa di essa tempo di prova e di efficace ginnastica per conseguire l’«altra vita», prende un carattere altamente stimabile.
Il valore dell’esistenza è, dunque, per il cristiano estrinseco a essa. Non in se stessa, ma nel suo al di là; non nelle sue qualità immanenti, ma nel valore trascendente e ultravitale annesso alla beatitudine, trova la vita la sua possibile dignificazione.
Il temporale è una fluenza di miserie, che si nobilita nello sboccare nell’eterno. Questa vita è buona soltanto come transito e adattamento all’altra. Invece di viverla per essa stessa, deve l’uomo convertirla in un esercizio e allenamento costante per la morte, ora in cui comincia la vita vera. Allenamento è, forse, la parola contemporanea che meglio traduce quello che il cristianesimo chiama ascetismo.
Sulla sabbia del Medioevo combattono bravamente l’entusiasmo vitale del germano e il disdegno cristiano verso la vita. Quei signori feudali, nel cui organismo giovane grufolano, come fiere nelle loro gabbie, gli istinti primari, vanno a poco a poco sottomettendo la loro indomita possanza zoologica al regime ascetico della nuova religione. Soleva consistere il loro alimento in carne d’orso, di cervo, di cinghiale. Dieta simile li obbligava a sanguinarsi tutti i mesi. Questa sanguinata igienica, che evitava un’esplosione nella loro fisiologia, chiamavasi minutio. Ebbene; il cristianesimo fu la minutio integrale dell’eccesso zoologico che il germano apportava dalla selva.
I secoli moderni rappresentano una crociata contro il cristianesimo. La scienza, la ragione sono andate demolendo questo trasmondo celeste che il cristianesimo aveva eretto alla frontiera dell’oltretomba. A metà del XVIII secolo, l’al di là divino si era evaporato. Soltanto restava agli uomini questa vita. Sembra essere giunta l’ora in cui i valori vitali saranno, finalmente, rivelati. Tuttavia, non accade così. Il pensiero delle due ultime centurie, sebbene sia anticristiano, adotta davanti alla vita un’atteggiamento molto simile a quello del cristianesimo. Quali sono per l’«uomo moderno» i valori sostantivi? La scienza, la morale, l’arte, la giustizia — quello che si è chiamato la cultura. Non sono queste attività vitali? Certamente; e in tal senso può pensarsi un momento che la modernità sia riuscita a scoprire valori immanenti alla vita. Ma un poco più di analisi ci mostra che questa interpretazione non è esatta.
La scienza è l’intelletto, che cerca la verità per la verità stessa. Non è la funzione biologica dell’intelletto, che, come tutte le altre potenze vitali, si supedita all’organismo totale dell’essere vivente e riceve da esso la sua regola e modulo. Altrettanto, il sentimento della giustizia e le azioni che suscita nascono nell’individuo; ma non tornano a esso, come al loro centro, bensì concludono nel valore extravitale del giusto. La formula pereat mundus, fiat justitia esprime con radicalismo frenetico il disdegno verso la vita e l’apoteosi moderna delle norme culturali. La cultura, supremo valore venerato dalle due centurie positiviste, è anche un’entità ultravitale che occupa nella stima moderna esattamente lo stesso posto che prima usufruiva la beatitudine. Anche per l’europeo di ieri e di ieri l’altro manca la vita di valori immanenti, propriamente vitali.
Soltanto posta al servizio della cultura — il Buono, il Bello, il Vero — acquista peso stimativo e dignità. Il culturalismo è un cristianesimo senza Dio. Gli attributi di questa sovrana realtà — Bontà, Verità, Bellezza — sono stati disarticolati, smontati dalla persona divina, e, una volta sciolti, li si è deificati. Scienza, diritto, morale, arte, eccetera, sono attività originariamente vitali, magnifiche e generose emanazioni della vita che il culturalismo non apprezza se non nella misura in cui sono state in anticipo disintegrate dal processo integro della vitalità che le genera e nutre. Vita spirituale sogliono chiamare la vita di cultura. Non c’è gran distanza tra essa e la vita beata. Non gode, in rigore, di maggiore immanenza l’una che l’altra nel fatto storico attuale, che è sempre la vita. Se si guarda, ben presto si avverte che la cultura non è mai un fatto, un’attualità. Il movimento verso la verità, l’esercizio teoretico dell’intelligenza è certamente un fenomeno che in varia forma si verifica oggi, come ieri, o in altro tempo, non meno della respirazione o della digestione. Ma la scienza, il possesso della verità, è, come il possesso di Dio, un avvenimento che non è accaduto né può accadere in «questa vita». La scienza è soltanto un ideale. Quella di oggi corregge quella di ieri, e quella di domani quella di oggi. Non è un fatto che si compie nel tempo; come Kant e tutta la sua epoca pensavano, la scienza plenaria o la vera giustizia si conseguono soltanto nel processo infinito della storia infinita. Di qui che il culturalismo sia sempre progressismo. Il senso e valore della vita, la quale è per essenza presente attualità, si trova sempre in un domani migliore, e così successivamente. Resta a perpetuità l’esistenza reale ridotta a mero transito verso un futuro utopico. Culturalismo, progressismo, futurismo, utopismo sono un solo e unico ismo. Sotto l’una o l’altra denominazione troviamo sempre un’atteggiamento, per il quale la vita è per se stessa indifferente, e soltanto si fa preziosa come strumento e substrato di quel «più là» culturale.
Fino a che punto sia illusorio voler isolare dalla vita certe funzioni organiche a cui si dà il nome mistico di spirituali, lo abbiamo visto con terribile evidenza nell’evoluzione della Germania. Come il francese del XVIII secolo fu «progressista», il tedesco del XIX è stato «culturalista». Tutto l’alto pensiero germanico, da Kant fino al 1900, può riunirsi sotto questa rubrica: Filosofia della cultura. A poco che in esso entrassimo, vedremmo la sua somiglianza formale con la teologia medievale. C’è stata soltanto una soppiantazione di entità, e dove il vecchio pensatore cristiano diceva Dio, il contemporaneo tedesco dice «Idea» (Hegel), «Primato della Ragione Pratica» (Kant-Fichte) o «Cultura» (Cohen, Windelband, Rickert). Quella divinizzazione illusoria di certe energie vitali a costo del resto, quella disintegrazione di quello che può esistere soltanto insieme — scienza e respirazione, morale e sessualità, giustizia e buon regime endocrino — porta con sé i grandi fallimenti organici, gli ingenti crolli. La vita impone a tutte le sue attività un imperativo di integrità, e chi dica «sì» a una di esse deve affermarle tutte.
Non è incitante l’idea di convertire completamente l’atteggiamento e, invece di cercare fuori della vita il suo senso, guardare a essa stessa? Non è tema degno di una generazione che assiste alla crisi più radicale della storia moderna[67] fare un saggio opposto alla tradizione di questa e vedere che cosa accade se invece di dire «la vita per la cultura» diciamo «la cultura per la vita»?
VIII
VALORI VITALI
Abbiamo visto che in tutte le culture preterite, quando si è voluto cercare il valore della vita o, come suol dirsi, il suo «senso» e giustificazione, si è ricorso a cose che stanno al di là di essa. Sempre il valore della vita sembrava consistere in qualcosa di trascendente di essa, verso cui la vita era soltanto un cammino o strumento. Essa, per se stessa, nella sua immanenza, si presentava nuda di qualità stimabili, quando non carica esclusivamente di valori negativi.
La razón de este pertinaz fenómeno no es dudosa. Pues qué, ¿no consiste el vivir precisamente en ocuparse de lo que no es vida? Ver no es contemplar el propio aparato ocular, sino abrirse al mundo en torno, dejarse inundar por el flujo magnífico de las formas cósmicas. El deseo, la función vital que mejor simboliza la esencia de todas las demás, es una constante movilización de nuestro ser hacia más allá de él: sagitario infatigable, nos dispara sin descanso sobre blancos incitantes. Del mismo modo, el pensamiento piensa siempre lo que no es él. Aun en el caso de la reflexión en que pensamos nuestro propio pensar, tiene que poseer éste un objeto que no sea, a su vez, pensamiento.
Ha sido un error incalculable sostener que la vida, abandonada a sí misma, tiende al egoísmo, cuando es en su raíz y esencia inevitablemente altruista.
La vida es el hecho cósmico del altruismo, y existe sólo como perpetua emigración del Yo vital hacia lo Otro.
Este carácter transitivo de la vitalidad no ha sido descontado por los filósofos que se preguntaron por el valor de la vida. Al notar que no se puede vivir sin interesarse por unas u otras cosas, han creído que, en efecto, lo interesante eran estas cosas y no el interesarse mismo. Una equivocación parecida cometería quien pensase que lo valioso en el alpinismo es la cima de la montaña, y no la ascensión. Cuando se medita sobre la vida es preciso saltar fuera de ella, dejar en suspenso y sin ejecutividad todos sus movimientos interiores y, desde el exterior verla fluir, como desde la orilla se presencia el turbulento galope del torrente. Por esto decía muy bien Fichte que filosofar es, propiamente, no vivir, y vivir, propiamente, no filosofar. Mas para que la fórmula tenga suficiente verdad es preciso entenderla en el sentido de que filosofar es el intento de sobre-vivirse, que es consustancial a la vida. Los hombres y nosotros mismos, cuando vivimos nuestra vida espontánea, nos afanamos por la ciencia, por el arte, por la justicia. Dentro de nuestro mecanismo vital son éstas las cosas que incitan nuestra actividad, son lo que vale «para» la vida. Pero, mirada la existencia desde fuera de sí misma, vemos que esas magníficas cosas son sólo pretextos que se crea la vitalidad para su propio uso, como el arquero busca para su flecha un blanco. No son, pues, los valores trascendentes quienes dan un sentido a la vida, sino, al revés, la admirable generosidad de ésta, que necesita entusiasmarse con algo ajeno a ella. No quiero decir con esto que todas esas grandes cosas sean ficticiamente valiosas; sólo me interesa advertir que no es menos valioso ese poder de encenderse por lo estimable, que constituye la esencia de la vida.
Es, pues, necesario, cuando se filosofa, habituarse a detener la mirada sobre el vivir mismo, sin dejarse arrastrar por él en su movimiento hacia lo ultravital. Acontece lo que con el cristal, medio transparente al través del cual vemos los demás objetos. Si nos dejamos ir a la solicitud que toda transparencia nos hace de que pasemos por ella, sin advertirla, hacia otra cosa, no veremos nunca el cristal. Para llegar a percibirlo es preciso que nos desentendamos de todo aquello a que el vidrio nos lleva y retraigamos sobre él la mirada, sobre su irónica sustancia, que parece anularse a sí misma, y dejarse transir por las cosas de más allá.
Un esfuerzo semejante al de esta acomodación ocular se hace forzoso para contemplar la vida, en vez de acompañarla solidarizándose con sus impulsos. Entonces descubrimos en ella sus peculiares valores.
El primero de ellos va anejo a la vida misma, tomada in genere, cualquiera que sea su dirección y contenido. Basta confrontar el modo de la existencia mineral con el propio a todo organismo vivo, así sea el más sencillo y primigenio, para obtener una clara intuición de este valor. Siempre que de manera evidente percibamos una diferencia de rango entre dos cosas; siempre que al fijar en ellas nuestra atención notemos que espontáneamente se subordina la una a la otra, formando una jerarquía, es que «vemos» sus valores. Y en efecto, emparejada la vida más doliente y sórdida con la piedra más perfecta, notamos al punto la superior dignidad de aquélla. Tan evidente es esta superioridad del vivir —aun entendido como mera organización somática, como zoé y no como bíos— sobre todo lo que no es vida, que ni el budismo ni el cristianismo han podido negarla. Ya creo haber indicado que el nirvana del indo no es, rigorosamente hablando, la pura aniquilación de la vida, o, dicho de otro modo, no es la muerte absoluta. Existen en la concepción asiática del mundo —y acaso esto sea lo más asiático— dos formas de existencia y de vida: la individual, en que el ser vivo se siente como una parte aislada del todo, y la universal, en que se es todo, y, por tanto, nada determinado. El nirvana se reduce a la disolución de la vida individual en el océano viviente del Universo; conserva, por tanto, ese carácter genérico de vitalidad que, según nuestras opiniones occidentales, falta a la piedra. Análogamente, lo que el cristianismo prefiere a esta vida no es la existencia exánime, sino precisamente la otra vida, la cual podrá ser todo lo «otra» que se quiera, pero coincide con «ésta» en lo principal: en ser vida. La bienaventuranza tiene un carácter biológico, y el día, tal vez menos lejano de lo que el lector sospecha, en que se elabore una biología general, de que la usada sólo será un capítulo, la fauna y la fisiología celestiales serán definidas y estudiadas biológicamente, como una de tantas formas «posibles» de vida.
No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado —ascetismo o cultura— para tener valor y sentido. No menos que la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí misma. Goethe ha sido, tal vez, el primer hombre que ha tenido la clara noción de esto cuando, resumiendo su existencia entera, dice: «Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vida existe simplemente para ser vivida». Esta suficiencia de lo vital en el orbe de las valoraciones lo liberta del servilismo en que erróneamente se le mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de otra cosa parecía estimable el vivir[68].
Lo que acaece es que ya sobre el plano de la vida, y midiendo desde su altura jerárquica, como de un nivel del mar, se distinguen formas más o menos valiosas del vivir.
En este punto ha sido Nietzsche el sumo vidente. A él se debe el hallazgo de uno de los pensamientos más fecundos que han caído en el regazo de nuestra época. Me refiero a su distinción entre la vida ascendente y la vida descendente, entre la vida lograda y la vida malograda.
Sin necesidad de recurrir a consideraciones extravitales —teológicas, culturales, etcétera—, la vida misma selecciona y jerarquiza los valores. Imaginemos ante nosotros una muchedumbre de individuos de una especie zoológica cualquiera; el caballo, por ejemplo. Aun abstrayendo de todo punto de vista utilitario, podemos ordenar esos individuos en una serie gradual, donde cada animal represente una realización más perfecta de las potencias equinas. Si recorremos la serie en un sentido, veremos la vida en su dirección ascendente, esto es, siendo cada vez más vida; si la recorremos en sentido inverso, asistiremos al descenso progresivo de la vitalidad, hasta llegar a la degeneración del tipo. Y entre uno y otro extremo podremos perfectamente marcar el punto en que la forma vital se inclina decididamente hacia la perfección o hacia la decadencia. De ese punto hacia abajo, los individuos de la especie nos parecen «viles»; en ellos se envilece la potencia biológica del tipo. Por el contrario, de ese punto hacia arriba se va fijando el «pura sangre», el animal «noble», en quien el tipo se ennoblece. He aquí dos valores, positivo el uno, negativo el otro, puramente vitales: la nobleza y la vileza. En uno y otro juegan actividades estrictamente zoológicas la salud, la fuerza, la celeridad, el brío, la forma de buena proporción orgánica, o bien la mengua y falta de estos atributos. Ahora bien; el hombre no se escapa a esa perspectiva de estimación puramente vital. Es urgente dar fin a la tradicional hipocresía, que finge no ver en ciertos individuos humanos, culturalmente poco o nada apreciables, una magnífica gracia animal. Bien entendido, una gracia animal humana; la gracia del tipo «hombre» en su aspecto exclusivamente zoológico, pero con todas sus potencias específicas, a las cuales en rigor no añade ninguna la cultura. (Cultura es sólo una cierta dirección en el cultivo de esas potencias animales). El caso más notorio es Napoleón, frente a cuya deslumbrante ejemplaridad vital quieren taparse los ojos beatos de una u otra observancia: el místico y el demócrata.
The reason for this stubborn phenomenon is not doubtful. For what? Does living not consist precisely in occupying oneself with what is not life? To see is not to contemplate one’s own ocular apparatus, but to open oneself to the world around, to let oneself be flooded by the magnificent flow of cosmic forms. Desire, the vital function that best symbolizes the essence of all the others, is a constant mobilization of our being beyond itself: a tireless archer, it shoots us without rest at enticing targets. In the same way, thought always thinks what is not itself. Even in the case of reflection in which we think our own thinking, the latter must possess an object that is not, in turn, thought.
It has been an incalculable error to maintain that life, left to itself, tends toward selfishness, when it is in its root and essence inevitably altruistic.
Life is the cosmic fact of altruism, and exists only as a perpetual emigration of the vital I toward the Other.
This transitive character of vitality has not been taken into account by the philosophers who asked themselves about the value of life. On noticing that one cannot live without taking an interest in one thing or another, they have believed that, in effect, what was interesting were those things and not the very act of taking an interest. A similar mistake would be committed by one who thought that what is valuable in mountaineering is the summit of the mountain, and not the ascent. When one meditates on life it is necessary to leap outside it, to leave in suspense and without executiveness all its inner movements and, from the exterior, to see it flow, as from the bank one witnesses the turbulent gallop of the torrent. For this reason Fichte said very well that to philosophize is, properly, not to live, and to live, properly, not to philosophize. But for the formula to have sufficient truth it is necessary to understand it in the sense that to philosophize is the attempt to over-live oneself, which is consubstantial with life. Men and ourselves, when we live our spontaneous life, exert ourselves for science, for art, for justice. Within our vital mechanism these are the things that incite our activity, they are what is worth «for» life. But, looked at existence from outside itself, we see that those magnificent things are only pretexts that vitality creates for its own use, as the archer seeks a target for his arrow. They are not, then, the transcendent values that give a meaning to life, but, on the contrary, the admirable generosity of life itself, which needs to grow enthusiastic about something foreign to it. I do not mean by this that all those great things are fictitiously valuable; I am only interested in pointing out that no less valuable is that power of kindling for what is estimable, which constitutes the essence of life.
It is, then, necessary, when one philosophizes, to accustom oneself to fixing the gaze upon living itself, without letting oneself be dragged along by it in its movement toward the ultravital. What happens is what happens with the crystal, a medium transparent through which we see the other objects. If we let ourselves go to the solicitation that every transparency makes to us to pass through it, without noticing it, toward something else, we will never see the crystal. To manage to perceive it it is necessary that we disregard all that to which the glass leads us and retract our gaze upon it, upon its ironic substance, which seems to annul itself and let itself be traversed by the things beyond.
An effort similar to that of this ocular accommodation becomes necessary to contemplate life, instead of accompanying it by making common cause with its impulses. Then we discover in it its peculiar values.
The first of these is annexed to life itself, taken in genere, whatever its direction and content may be. It suffices to confront the mode of mineral existence with that proper to every living organism, be it the simplest and most primordial, to obtain a clear intuition of this value. Whenever we evidently perceive a difference of rank between two things; whenever on fixing our attention upon them we notice that the one spontaneously subordinates itself to the other, forming a hierarchy, it is that we «see» their values. And in effect, paired the most sorrowful and sordid life with the most perfect stone, we notice at once the superior dignity of the former. So evident is this superiority of living —even understood as mere somatic organization, as zoé and not as bíos— over everything that is not life, that neither Buddhism nor Christianity has been able to deny it. I believe I have already indicated that the nirvana of the Hindu is not, strictly speaking, the pure annihilation of life, or, said in another way, is not absolute death. There exist in the Asiatic conception of the world —and perhaps this is the most Asiatic thing of all— two forms of existence and of life: the individual, in which the living being feels itself as an isolated part of the whole, and the universal, in which one is everything and, therefore, nothing determinate. Nirvana is reduced to the dissolution of the individual life in the living ocean of the Universe; it preserves, therefore, that generic character of vitality which, according to our Western opinions, is lacking to the stone. Analogously, what Christianity prefers to this life is not the inanimate existence, but precisely the other life, which may be all the «other» that one wishes, but coincides with «this» in the principal point: in being life. Beatitude has a biological character, and the day, perhaps less distant than the reader suspects, on which a general biology is elaborated, of which the one in use will be only a chapter, the celestial fauna and physiology will be defined and studied biologically, as one of the many «possible» forms of life.
Life does not, then, need any determinate content —asceticism or culture— in order to have value and meaning. No less than justice, beauty, or beatitude, life is worth for its own sake. Goethe has been, perhaps, the first man to have a clear notion of this when, summing up his entire existence, he says: «The more I think about it, the more evident it seems to me that life exists simply to be lived». This sufficiency of the vital in the sphere of valuations frees it from the servility in which it was erroneously kept, so that only when put at the service of something else did living seem estimable[68].
What happens is that already upon the plane of life, and measuring from its hierarchical height, as from a sea level, more or less valuable forms of living are distinguished.
At this point Nietzsche has been the supreme seer. To him is owed the finding of one of the most fruitful thoughts that have fallen into the lap of our age. I refer to his distinction between ascending life and descending life, between achieved life and wasted life.
Without the need to resort to extravital considerations —theological, cultural, etcetera—, life itself selects and hierarchizes values. Let us imagine before us a multitude of individuals of any zoological species; the horse, for example. Even abstracting from every utilitarian point of view, we can order those individuals in a gradual series, where each animal represents a more perfect realization of the equine potencies. If we traverse the series in one direction, we will see life in its ascending direction, that is, being more and more life; if we traverse it in the inverse direction, we will witness the progressive descent of vitality, until reaching the degeneration of the type. And between one extreme and the other we can perfectly mark the point at which the vital form inclines decidedly toward perfection or toward decadence. From that point downward, the individuals of the species appear to us «vile»; in them the biological potency of the type is debased. On the contrary, from that point upward the «thoroughbred», the «noble» animal, is fixed, in whom the type is ennobled. Here are two values, one positive, the other negative, purely vital: nobility and vileness. In both there play strictly zoological activities: health, strength, celerity, spirit, the form of good organic proportion, or else the diminution and lack of these attributes. Now then; man does not escape that perspective of purely vital estimation. It is urgent to put an end to the traditional hypocrisy, which feigns not to see in certain human individuals, culturally little or not at all appreciable, a magnificent animal grace. Well understood, a human animal grace; the grace of the type «man» in its exclusively zoological aspect, but with all its specific potencies, to which in rigor culture adds none. (Culture is only a certain direction in the cultivation of those animal potencies). The most notorious case is Napoleon, in front of whose dazzling vital exemplarity the bigots of one or another observance want to cover their eyes: the mystic and the democrat.
La ragione di questo pertinace fenomeno non è dubbia. E che, non consiste forse il vivere proprio nell’occuparsi di ciò che non è vita? Vedere non è contemplare il proprio apparato oculare, ma aprirsi al mondo circostante, lasciarsi inondare dal magnifico flusso delle forme cosmiche. Il desiderio, la funzione vitale che meglio simboleggia l’essenza di tutte le altre, è una costante mobilitazione del nostro essere al di là di sé: arciere instancabile, ci scaglia senza riposo contro bersagli incitanti. Allo stesso modo, il pensiero pensa sempre ciò che non è lui. Persino nel caso della riflessione in cui pensiamo il nostro stesso pensare, questo deve possedere un oggetto che non sia, a sua volta, pensiero.
È stato un errore incalcolabile sostenere che la vita, abbandonata a sé stessa, tende all’egoismo, quando è nella sua radice ed essenza inevitabilmente altruista.
La vita è il fatto cosmico dell’altruismo, ed esiste solo come perpetua emigrazione dell’Io vitale verso l’Altro.
Questo carattere transitivo della vitalità non è stato scontato dai filosofi che si sono interrogati sul valore della vita. Notando che non si può vivere senza interessarsi a certe cose, hanno creduto che, in effetti, l’interessante fossero queste cose e non l’interessarsi stesso. Un errore simile commetterebbe chi pensasse che ciò che vale nell’alpinismo è la vetta della montagna, e non l’ascensione. Quando si medita sulla vita è necessario saltare fuori di essa, lasciare in sospeso e senza esecutività tutti i suoi movimenti interiori e, dall’esterno, vederla fluire, come dalla riva si assiste al turbolento galoppo del torrente. Per questo diceva molto bene Fichte che filosofare è, propriamente, non vivere, e vivere, propriamente, non filosofare. Ma perché la formula abbia sufficiente verità è necessario intenderla nel senso che filosofare è il tentativo di sovra-vivere, il quale è consustanziale alla vita. Gli uomini e noi stessi, quando viviamo la nostra vita spontanea, ci affanniamo per la scienza, per l’arte, per la giustizia. Dentro il nostro meccanismo vitale sono queste le cose che incitano la nostra attività, sono ciò che vale «per» la vita. Ma, guardata l’esistenza da fuori di sé stessa, vediamo che quelle magnifiche cose sono solo pretesti che la vitalità si crea per il proprio uso, come l’arciere cerca per la sua freccia un bersaglio. Non sono, dunque, i valori trascendenti a dare un senso alla vita, ma, al contrario, l’ammirevole generosità di questa, che ha bisogno di entusiasmarsi con qualcosa di estraneo a sé. Non voglio dire con questo che tutte quelle grandi cose siano fittiziamente preziose; mi interessa solo avvertire che non è meno prezioso quel potere di accendersi per ciò che è stimabile, che costituisce l’essenza della vita.
È, dunque, necessario, quando si filosofa, abituarsi a fermare lo sguardo sul vivere stesso, senza lasciarsi trascinare da esso nel suo movimento verso l’ultravitale. Accade ciò che col cristallo, mezzo trasparente attraverso il quale vediamo gli altri oggetti. Se ci lasciamo andare alla sollecitazione che ogni trasparenza ci fa di passare attraverso di essa, senza avvertirla, verso un’altra cosa, non vedremo mai il cristallo. Per arrivare a percepirlo è necessario che ci sbarazziamo di tutto ciò a cui il vetro ci conduce e ritraiamo su di esso lo sguardo, sulla sua ironica sostanza, che sembra annullare sé stessa, e lasciarsi attraversare dalle cose di oltre.
Uno sforzo simile a quello di questo accomodamento oculare si rende necessario per contemplare la vita, invece di accompagnarla solidarizzando con i suoi impulsi. Allora scopriamo in essa i suoi peculiari valori.
Il primo di essi va annesso alla vita stessa, presa in genere, qualunque sia la sua direzione e il suo contenuto. Basta confrontare il modo dell’esistenza minerale con quello proprio a ogni organismo vivo, sia pure il più semplice e primigenio, per ottenere una chiara intuizione di questo valore. Ogni volta che in modo evidente percepiamo una differenza di rango tra due cose; ogni volta che, fissando in esse la nostra attenzione, notiamo che spontaneamente l’una si subordina all’altra, formando una gerarchia, è che «vediamo» i loro valori. E in effetti, accoppiata la vita più dolente e sordida con la pietra più perfetta, notiamo al punto la superiore dignità di quella. Così evidente è questa superiorità del vivere —anche inteso come mera organizzazione somatica, come zoé e non come bíos— su tutto ciò che non è vita, che né il buddismo né il cristianesimo hanno potuto negarla. Credo già di aver indicato che il nirvana dell’indiano non è, rigorosamente parlando, la pura annichilazione della vita, o, detto in altro modo, non è la morte assoluta. Esistono nella concezione asiatica del mondo —e forse questa sia la cosa più asiatica— due forme di esistenza e di vita: l’individuale, in cui l’essere vivente si sente come una parte isolata del tutto, e l’universale, in cui si è tutto e, perciò, nulla di determinato. Il nirvana si riduce alla dissoluzione della vita individuale nell’oceano vivente dell’Universo; conserva, perciò, quel carattere generico di vitalità che, secondo le nostre opinioni occidentali, manca alla pietra. Analogamente, ciò che il cristianesimo preferisce a questa vita non è l’esistenza esanime, ma precisamente l’altra vita, la quale potrà essere tutto l’«altra» che si voglia, ma coincide con «questa» nel principale: nell’essere vita. La beatitudine ha un carattere biologico, e il giorno, forse meno lontano di quanto il lettore sospetti, in cui si elabori una biologia generale, di cui quella usata sarà solo un capitolo, la fauna e la fisiologia celesti saranno definite e studiate biologicamente, come una delle tante forme «possibili» di vita.
Non ha, dunque, la vita bisogno di nessun contenuto determinato —ascetismo o cultura— per avere valore e senso. Non meno della giustizia, della bellezza o della beatitudine, la vita vale per sé stessa. Goethe è stato, forse, il primo uomo che ha avuto la chiara nozione di questo quando, riassumendo la sua intera esistenza, dice: «Quanto più lo penso, più evidente mi sembra che la vita esiste semplicemente per essere vissuta». Questa sufficienza del vitale nell’orbe delle valutazioni lo libera dal servilismo in cui erroneamente lo si manteneva, di modo che solo posto al servizio di un’altra cosa sembrava stimabile il vivere[68].
Ciò che accade è che già sul piano della vita, e misurando dalla sua altezza gerarchica, come da un livello del mare, si distinguono forme più o meno preziose del vivere.
In questo punto Nietzsche è stato il sommo veggente. A lui si deve il ritrovamento di uno dei pensieri più fecondi che siano caduti nel grembo della nostra epoca. Mi riferisco alla sua distinzione tra la vita ascendente e la vita discendente, tra la vita riuscita e la vita mancata.
Senza necessità di ricorrere a considerazioni extravitali —teologiche, culturali, eccetera—, la vita stessa seleziona e gerarchizza i valori. Immaginiamo dinanzi a noi una moltitudine di individui di una specie zoologica qualsiasi; il cavallo, per esempio. Anche astraendo da ogni punto di vista utilitario, possiamo ordinare questi individui in una serie graduale, dove ogni animale rappresenti una realizzazione più perfetta delle potenze equine. Se percorriamo la serie in un senso, vedremo la vita nella sua direzione ascendente, cioè, essendo sempre più vita; se la percorriamo in senso inverso, assisteremo alla discesa progressiva della vitalità, fino ad arrivare alla degenerazione del tipo. E tra un estremo e l’altro potremo perfettamente marcare il punto in cui la forma vitale si inclina decisamente verso la perfezione o verso la decadenza. Da quel punto in giù, gli individui della specie ci sembrano «vili»; in essi si invilisce la potenza biologica del tipo. Al contrario, da quel punto in su si va fissando il «purosangue», l’animale «nobile», in cui il tipo si nobilita. Ecco due valori, l’uno positivo, l’altro negativo, puramente vitali: la nobiltà e la viltà. Nell’uno e nell’altro giocano attività strettamente zoologiche: la salute, la forza, la celerità, il brio, la forma di buona proporzione organica, oppure la menomazione e la mancanza di questi attributi. Ora, l’uomo non si sottrae a quella prospettiva di stima puramente vitale. È urgente porre fine alla tradizionale ipocrisia, che finge di non vedere in certi individui umani, culturalmente poco o nulla apprezzabili, una magnifica grazia animale. Ben inteso, una grazia animale umana; la grazia del tipo «uomo» nel suo aspetto esclusivamente zoologico, ma con tutte le sue potenze specifiche, alle quali in rigore nessuna aggiunta fa la cultura. (La cultura è solo una certa direzione nella coltivazione di quelle potenze animali). Il caso più notorio è Napoleone, dinanzi alla cui abbagliante esemplarità vitale vogliono coprirsi gli occhi i bigotti dell’una o dell’altra osservanza: il mistico e il democratico.
Es inconcebible la dificultad que encuentran algunas gentes para aceptar la inevitable duplicidad que a menudo lo real nos presenta. Ello es que sólo quieren quedarse con un haz de las cosas, y niegan o enturbian el otro haz contradictorio. Ética y jurídicamente, podrá ser Napoleón un forajido —cosa, por lo demás, no tan fácil de demostrar para quien no se halla inscrito previamente en determinadas parroquias—; pero, quiérase o no, es evidente que en él dio la estructura humana altísimas pulsaciones; que fue, como Nietzsche dice: «el arco con máxima tensión». No es sólo el valor cultural y objetivo de la verdad quien mide la inteligencia. Mirada ésta como puro atributo vital, su virtud se llama destreza —como no es lo que hace estimable en el caballo la celeridad que usemos de ella para llegar pronto a un sitio prefijado.
No hay duda que la vida antigua se hallaba menos penetrada de valores transvitales —religiosos o de cultura— que la iniciada por el cristianismo y su secuencia moderna. Un buen griego, un buen romano están más cerca de la desnudez zoológica que un cristiano o un «progresista» de nuestros días. Y, sin embargo, San Agustín, que había permanecido largo tiempo inmerso en el paganismo, que había visto largamente el mundo por los ojos «antiguos», no podía eludir una honda estimación por esos valores animales de Grecia y Roma. A la luz de su nueva fe, aquella existencia sin Dios tenía que parecerle nula y vacía. No obstante, era tal la evidencia con que ante su intuición se afirmaba la gracia vital del paganismo, que solía expresar su estimación con una frase equívoca: Virtutes ethnicorum splendida vitia —«Las virtudes de los paganos son vicios espléndidos»[69]. ¿Vicios? Entonces son valores negativos. ¿Espléndidos? Entonces son valores positivos. Esta valoración contradictoria es lo más que se ha podido obtener para la vida. Su gracia invasora se impone a nuestra sensibilidad; pero, a la vez, nuestra aprobación nos sabe a pecado. ¿Por qué no será pecado decir que el sol ilumina, y, en cambio, lo es pensar que la vida es espléndida, que va estibada hasta los bordes de valores suficientes, como las naos de Ofir bogaban cargadas de perlas? Vencer esta inveterada hipocresía ante la vida es, acaso, la alta misión de nuestro tiempo.
IX
NUEVOS SÍNTOMAS
El descubrimiento de los valores inmanentes a la vida fue en Goethe y en Nietzsche, no obstante su vocabulario demasiado zoológico, una intuición genial que anticipaba un hecho futuro de la mayor trascendencia: el descubrimiento de esos valores por la sensibilidad común a toda una época. Esta época prevista, anunciada por aquellos geniales augurios, ha llegado: es la nuestra.
Vano será el empeño que algunos ponen en desconocer la grave crisis que hoy atraviesa la historia occidental. Los síntomas son demasiado evidentes, y el que más se obstina en negarlos no deja de sentirlos en su propio corazón. Poco a poco, se va extendiendo por áreas cada vez más amplias de la sociedad europea un extraño fenómeno que pudiera llamarse «desorientación vital».
Estamos orientados cuando no existe para nosotros la menor duda sobre dónde cae el Norte y dónde el Sur, metas últimas que sirven de ideales puntos de mira para enderezar nuestra acción y movimientos. Por ser la vida tan esencialmente esto, acción y movimiento, el sistema de metas hacia las cuales se disparan nuestros actos y avanzan nuestros movimientos es una parte integrante del organismo viviente. Las cosas a que se aspira, las cosas en que se cree, las cosas que se respeta y adora, han sido creadas en torno de nuestra individualidad por nuestra misma potencia orgánica y constituyen como una envoltura biológica indisolublemente unida a nuestro cuerpo y a nuestra alma. Vivimos en función de nuestro contorno, el cual, a su vez, depende de nuestra sensibilidad. No es el mismo el «mundo» de la araña que el del tigre o el del hombre. No es el mismo el «mundo» del asiático que el del griego socrático o el de un contemporáneo.
Esto quiere decir que, conforme evoluciona el ser vivo, se modifica también su contorno y, sobre todo, varía la perspectiva de las cosas en él. Imagínese un momento de transición durante el cual las grandes metas que ayer daban una clara arquitectura a nuestro paisaje han perdido su brillo, su poder atractivo, su autoridad sobre nosotros, sin que todavía hayan alcanzado completa evidencia y vigor suficientes las que van a sustituirlas. En tal sazón parece el paisaje desarticularse, vacilar, estremecerse en torno al sujeto; los pasos de éste serán también vacilantes, puesto que oscilan y se borran los puntos cardinales y las rutas mismas se esquivan ondulantes, como huyendo de la planta.
Ésta es la situación en que hoy se halla la existencia europea. El sistema de valores que disciplinaba su actividad treinta años hace, ha perdido evidencia, fuerza de atracción, vigor imperativo. El hombre de Occidente padece una radical desorientación, porque no sabe hacia qué estrellas vivir.
Precisemos: aún hace treinta años, la inmensa mayoría de la humanidad europea vivía para la cultura. Ciencia, arte, justicia, eran cosas que parecían bastarse a sí mismas; una vida que se vertiese íntegramente en ellas quedaba ante su propio fuero satisfecha. No se dudaba de la suficiencia de esos últimos prestigios. Podía, ciertamente, el individuo desentenderse de ellos y vacar a otros intereses menos firmes; pero al hacerlo se daba cuenta de que obedecía un capricho libérrimo bajo el cual continuaba inconmovible la justificación cultural de la existencia. Sentía la posibilidad de tornar en todo momento a la forma canónica y segura de la vida. Del mismo modo, en la edad cristiana de Europa veía el pecador su propia vida pecadora flotando sobre el fondo de viva fe en la ley de Dios que ocupaba las cuencas de su alma.
Ello es que en los confines del siglo XIX con el nuestro, el político que en una asamblea evocase la «justicia social», las «libertades públicas», la «soberanía popular» hallaba en la íntima sensibilidad del auditorio sinceras, eficaces resonancias. Lo mismo el hombre que con sacerdotal gesto se amparase en la dignidad humana del arte. Hoy no acontece esto. ¿Por qué? ¿Es que hemos dejado de creer en esas grandes cosas? ¿Es que no nos interesa la justicia, ni la ciencia, ni el arte?
La respuesta no ofrece duda. Sí, seguimos creyendo, sólo que de otra manera y como a otra distancia. Tal vez el ejemplo que aclara mejor el módulo de la nueva sensibilidad se encuentra en el arte joven. Con una sorprendente coincidencia, la generación más reciente de todos los países occidentales produce un arte —música, pintura, poesía— que pone fuera de sí a los hombres de las generaciones anteriores. Aun las personas maduras más resueltas a emplear la mejor voluntad, no logran aceptar el arte nuevo por la sencilla razón de que no llegan a entenderlo. No es que les parezca mejor o peor; es que no les parece arte, y, consecuentemente, creen de buena fe que se trata de una farsa gigantesca que ha extendido sus retículas de connivencia por toda Europa y América.
No es difícil de explicar esta irreductible separación de viejos y jóvenes ante el arte de la hora presente. En los estadios anteriores de la evolución artística, las variaciones de estilo, a veces profundas (recuérdese la mutación del romanticismo frente a los gustos neoclásicos), se limitaron siempre a un cambio y sustitución de los objetos estéticos. Las formas de belleza que en cada momento fueron preferidas eran distintas. Mas al través de estas variaciones en el objeto artístico permanecían invariables la actitud y la distancia del sujeto ante el arte. En el caso de la generación que ahora comienza su vida, la transformación es mucho más radical. El arte joven no se diferencia del tradicional tanto en sus objetos como en el cambio radical de actitud subjetiva ante el arte. El síntoma general del nuevo estilo que transparece en todas sus multiformes manifestaciones consiste en que el arte ha sido desalojado de la zona «seria» de la vida, ha dejado de ser un centro de gravitación vital. El carácter semi-religioso, de elevado patetismo, que desde hace dos siglos había adquirido el goce estético, ha sido extirpado íntegramente. El arte, en el sentir de la gente nueva, se convierte en filisteísmo, en no-arte, tan pronto como se le toma en serio. Serio es aquello por donde pasa el eje de nuestra existencia. Ahora bien, el arte es incapaz de soportar el peso de nuestra vida. Cuando lo intenta, fracasa, perdiendo su gracia esencial. Si, por el contrario, desplazamos la ocupación estética y del centro de nuestra vida la transferimos a la periferia; si en vez de tomar en serio al arte lo tomamos como lo que es, como un entretenimiento, un juego, una diversión, la obra artística cobrará toda su encantadora reverberación.
Inconceivable is the difficulty that some people find in accepting the inevitable duplicity that the real often presents to us. The fact is that they want to keep only one bundle of things, and deny or muddle the other contradictory bundle. Ethically and juridically, Napoleon may be an outlaw —a thing, moreover, not so easy to demonstrate for one who is not previously enrolled in certain parishes—; but, whether one likes it or not, it is evident that in him God gave the human structure the highest pulsations; that he was, as Nietzsche says: «the bow with maximum tension». It is not only the cultural and objective value of truth that measures intelligence. Looked at as a pure vital attribute, its virtue is called dexterity —just as what makes speed estimable in the horse is not the use we make of it to arrive quickly at a prefixed place.
There is no doubt that ancient life was less pervaded by transvital values —religious or cultural— than the life initiated by Christianity and its modern sequence. A good Greek, a good Roman are closer to zoological nakedness than a Christian or a «progressive» of our days. And yet, Saint Augustine, who had remained a long time immersed in paganism, who had long seen the world through «ancient» eyes, could not avoid a deep esteem for those animal values of Greece and Rome. In the light of his new faith, that existence without God had to seem to him null and empty. Nevertheless, such was the evidence with which, before his intuition, the vital grace of paganism affirmed itself, that he used to express his esteem with an equivocal phrase: Virtutes ethnicorum splendida vitia —«The virtues of the pagans are splendid vices»[69]. Vices? Then they are negative values. Splendid? Then they are positive values. This contradictory valuation is the most that has been obtained for life. Its invasive grace imposes itself on our sensibility; but, at the same time, our approval tastes to us of sin. Why will it not be a sin to say that the sun illumines, and, on the contrary, is it a sin to think that life is splendid, that it sails stowed to the brim with sufficient values, as the ships of Ophir sailed laden with pearls? To conquer this inveterate hypocrisy before life is, perhaps, the high mission of our time.
IX
NEW SYMPTOMS
The discovery of the values immanent to life was in Goethe and in Nietzsche, notwithstanding their too zoological vocabulary, a genial intuition that anticipated a future fact of the greatest transcendence: the discovery of those values by the common sensibility of a whole age. This foretold age, announced by those genial auguries, has arrived: it is ours.
Vain will be the effort that some put into ignoring the grave crisis that Western history is today going through. The symptoms are too evident, and he who most obstinately denies them does not fail to feel them in his own heart. Little by little, over areas ever broader of European society, a strange phenomenon is spreading that might be called «vital disorientation».
We are oriented when there exists for us no least doubt about where North falls and where South, ultimate goals that serve as ideal points of aim for directing our action and movements. Because life is so essentially this, action and movement, the system of goals toward which our acts shoot and our movements advance is an integral part of the living organism. The things aspired to, the things believed in, the things respected and adored, have been created around our individuality by our own organic potency and constitute a sort of biological envelope indissolubly united to our body and our soul. We live in function of our surroundings, which, in turn, depend on our sensibility. The «world» of the spider is not the same as that of the tiger or of man. The «world» of the Asiatic is not the same as that of the Socratic Greek or of a contemporary.
This means that, as the living being evolves, its surroundings are also modified and, above all, the perspective of things in it varies. Imagine a moment of transition during which the great goals that yesterday gave a clear architecture to our landscape have lost their brilliancy, their attractive power, their authority over us, while those that are going to replace them have not yet attained complete evidence and sufficient vigor. In such a season the landscape seems to disarticulate itself, to waver, to tremble around the subject; his steps will also be wavering, since the cardinal points oscillate and are erased, and the very routes slip away undulating, as if fleeing from the sole of the foot.
This is the situation in which European existence finds itself today. The system of values that disciplined its activity thirty years ago has lost evidence, power of attraction, imperative vigor. Western man suffers a radical disorientation, because he does not know toward which stars to live.
Let us be precise: still thirty years ago, the immense majority of European humanity lived for culture. Science, art, justice, were things that seemed to suffice to themselves; a life that poured itself wholly into them remained before its own forum satisfied. There was no doubt of the sufficiency of those ultimate prestiges. Certainly, the individual could disregard them and devote himself to other less firm interests; but in so doing he realized that he obeyed a most free caprice beneath which the cultural justification of existence continued immovable. He felt the possibility of returning at any moment to the canonical and sure form of life. In the same way, in the Christian age of Europe, the sinner saw his own sinful life floating upon the background of living faith in the law of God that occupied the cavities of his soul.
The fact is that at the confines of the nineteenth century with ours, the politician who in an assembly evoked «social justice», «public liberties», «popular sovereignty» found in the intimate sensibility of the audience sincere, effective resonances. The same the man who with a priestly gesture took shelter in the human dignity of art. Today this does not happen. Why? Is it that we have ceased to believe in those great things? Is it that justice, science, art, no longer interest us?
The answer offers no doubt. Yes, we continue believing, only in another way and as at another distance. Perhaps the example that best clarifies the module of the new sensibility is found in young art. With a surprising coincidence, the most recent generation of all Western countries produces an art —music, painting, poetry— that drives the men of previous generations out of themselves. Even the most resolute mature persons, determined to employ the best will, do not manage to accept the new art for the simple reason that they do not succeed in understanding it. It is not that it seems to them better or worse; it is that it does not seem to them art, and, consequently, they believe in good faith that it is a gigantic farce that has extended its reticules of connivance over all Europe and America.
It is not difficult to explain this irreducible separation of old and young before the art of the present hour. In the previous stages of artistic evolution, the variations of style, sometimes profound (recall the mutation of romanticism faced with neoclassical tastes), were always limited to a change and substitution of the aesthetic objects. The forms of beauty that were preferred at each moment were distinct. But through these variations in the artistic object the attitude and the distance of the subject before art remained invariable. In the case of the generation that now begins its life, the transformation is much more radical. Young art does not differ from traditional art so much in its objects as in the radical change of subjective attitude before art. The general symptom of the new style that shows through in all its multiform manifestations consists in this: that art has been dislodged from the «serious» zone of life, has ceased to be a center of vital gravitation. The semi-religious character, of elevated pathos, which aesthetic enjoyment had acquired for two centuries, has been integrally extirpated. Art, in the feeling of the new people, becomes philistinism, non-art, as soon as it is taken seriously. Serious is that through which the axis of our existence passes. Now then; art is incapable of bearing the weight of our life. When it attempts it, it fails, losing its essential grace. If, on the contrary, we displace the aesthetic occupation and transfer it from the center of our life to the periphery; if instead of taking art seriously we take it as what it is, as an entertainment, a game, a diversion, the artistic work will recover all its enchanting reverberation.
È inconcepibile la difficoltà che trovano alcune genti ad accettare l’inevitabile duplicità che spesso il reale ci presenta. Il fatto è che vogliono restare con un solo fascio delle cose, e negano o intorbidano l’altro fascio contraddittorio. Eticamente e giuridicamente, Napoleone potrà essere un fuorilegge —cosa, peraltro, non così facile da dimostrare per chi non si è iscritto preventivamente in determinate parrocchie—; ma, volere o no, è evidente che in lui dio diede alla struttura umana altissime pulsazioni; che fu, come dice Nietzsche: «l’arco con la massima tensione». Non è solo il valore culturale e oggettivo della verità a misurare l’intelligenza. Guardata questa come puro attributo vitale, la sua virtù si chiama destrezza —come ciò che rende stimabile nel cavallo la celerità non è l’uso che ne facciamo per arrivare presto a un sito prefissato.
Non c’è dubbio che la vita antica si trovasse meno penetrata di valori transvitali —religiosi o di cultura— di quella iniziata dal cristianesimo e dalla sua sequenza moderna. Un buon greco, un buon romano sono più vicini alla nudità zoologica di un cristiano o di un «progressista» dei nostri giorni. E, tuttavia, Sant’Agostino, che era rimasto a lungo immerso nel paganesimo, che aveva lungamente visto il mondo con gli occhi «antichi», non poteva eludere una profonda stima per quei valori animali di Grecia e di Roma. Alla luce della sua nuova fede, quell’esistenza senza Dio doveva sembrargli nulla e vuota. Nondimeno, era tale l’evidenza con cui dinanzi alla sua intuizione si affermava la grazia vitale del paganesimo, che soleva esprimere la sua stima con una frase equivoca: Virtutes ethnicorum splendida vitia —«Le virtù dei pagani sono vizi splendidi»[69]. Vizi? Allora sono valori negativi. Splendidi? Allora sono valori positivi. Questa valutazione contraddittoria è il massimo che si sia potuto ottenere per la vita. La sua grazia invasiva si impone alla nostra sensibilità; ma, al contempo, la nostra approvazione ci sa di peccato. Perché non sarà peccato dire che il sole illumina, e, invece, lo è pensare che la vita è splendida, che va stivata fino agli orli di valori sufficienti, come le navi di Ofir navigavano cariche di perle? Vincere questa inveterata ipocrisia dinanzi alla vita è, forse, l’alta missione del nostro tempo.
IX
NUOVI SINTOMI
La scoperta dei valori immanenti alla vita fu in Goethe e in Nietzsche, nonostante il loro vocabolario troppo zoologico, un’intuizione geniale che anticipava un fatto futuro della massima trascendenza: la scoperta di quei valori da parte della sensibilità comune a tutta un’epoca. Quest’epoca prevista, annunciata da quei geniali auspici, è arrivata: è la nostra.
Vano sarà lo sforzo che alcuni pongono nel disconoscere la grave crisi che oggi attraversa la storia occidentale. I sintomi sono troppo evidenti, e chi più si ostina a negarli non cessa di sentirli nel proprio cuore. Poco a poco, si va estendendo per aree sempre più ampie della società europea uno strano fenomeno che potrebbe chiamarsi «disorientamento vitale».
Siamo orientati quando non esiste per noi il minimo dubbio su dove cada il Nord e dove il Sud, mete ultime che servono da ideali punti di mira per raddrizzare la nostra azione e i nostri movimenti. Poiché la vita è così essenzialmente questo, azione e movimento, il sistema di mete verso le quali si scagliano i nostri atti e avanzano i nostri movimenti è una parte integrante dell’organismo vivente. Le cose a cui si aspira, le cose in cui si crede, le cose che si rispettano e si adorano, sono state create intorno alla nostra individualità dalla nostra stessa potenza organica e costituiscono come un involucro biologico indissolubilmente unito al nostro corpo e alla nostra anima. Viviamo in funzione del nostro contorno, il quale, a sua volta, dipende dalla nostra sensibilità. Non è lo stesso il «mondo» del ragno e quello della tigre o dell’uomo. Non è lo stesso il «mondo» dell’asiatico e quello del greco socratico o di un contemporaneo.
Questo vuol dire che, a mano a mano che l’essere vivente evolve, si modifica anche il suo contorno e, soprattutto, varia la prospettiva delle cose in esso. Si immagini un momento di transizione durante il quale le grandi mete che ieri davano una chiara architettura al nostro paesaggio hanno perduto il loro splendore, il loro potere attrattivo, la loro autorità su di noi, senza che abbiano ancora raggiunto completa evidenza e vigore sufficienti quelle che stanno per sostituirle. In tale stagione sembra che il paesaggio si disarticoli, vacilli, tremi intorno al soggetto; i passi di questo saranno anch’essi vacillanti, poiché oscillano e si cancellano i punti cardinali e le stesse rotte si sottraggono ondulanti, come fuggendo la pianta del piede.
Questa è la situazione in cui oggi si trova l’esistenza europea. Il sistema di valori che disciplinava la sua attività trent’anni fa ha perduto evidenza, forza di attrazione, vigore imperativo. L’uomo d’Occidente patisce un radicale disorientamento, perché non sa verso quali stelle vivere.
Precisiamo: ancora trent’anni fa, l’immensa maggioranza dell’umanità europea viveva per la cultura. Scienza, arte, giustizia, erano cose che sembravano bastare a sé stesse; una vita che si versasse integralmente in esse restava dinanzi al proprio foro soddisfatta. Non si dubitava della sufficienza di quegli ultimi prestigi. Poteva, certamente, l’individuo disinteressarsene e vacare ad altri interessi meno fermi; ma facendolo si rendeva conto che obbediva a un capriccio liberissimo sotto il quale continuava inconmovibile la giustificazione culturale dell’esistenza. Sentiva la possibilità di tornare in ogni momento alla forma canonica e sicura della vita. Allo stesso modo, nell’età cristiana d’Europa vedeva il peccatore la propria vita peccaminosa fluttuare sul fondo di viva fede nella legge di Dio che occupava le cavità della sua anima.
Il fatto è che ai confini del XIX secolo col nostro, il politico che in un’assemblea evocasse la «giustizia sociale», le «libertà pubbliche», la «sovranità popolare» trovava nell’intima sensibilità dell’uditorio sincere, efficaci risonanze. Lo stesso l’uomo che con gesto sacerdotale si amparasse della dignità umana dell’arte. Oggi non accade questo. Perché? È che abbiamo smesso di credere in quelle grandi cose? È che non ci interessa la giustizia, né la scienza, né l’arte?
La risposta non offre dubbio. Sì, continuiamo a credere, solo che in un altro modo e come a un’altra distanza. Forse l’esempio che chiarisce meglio il modulo della nuova sensibilità si trova nell’arte giovane. Con una sorprendente coincidenza, la generazione più recente di tutti i paesi occidentali produce un’arte —musica, pittura, poesia— che fa uscire di sé gli uomini delle generazioni anteriori. Persino le persone mature più risolute a impiegare la migliore volontà non riescono ad accettare l’arte nuova per la semplice ragione che non arrivano a comprenderla. Non è che sembri loro migliore o peggiore; è che non sembra loro arte, e, conseguentemente, credono in buona fede che si tratti di una farsa gigantesca che ha esteso le sue reti di connivenza per tutta Europa e America.
Non è difficile spiegare questa irriducibile separazione di vecchi e giovani dinanzi all’arte del momento presente. Negli stadi anteriori dell’evoluzione artistica, le variazioni di stile, a volte profonde (si ricordi la mutazione del romanticismo di fronte ai gusti neoclassici), si sono limitate sempre a un cambiamento e sostituzione degli oggetti estetici. Le forme di bellezza che in ogni momento furono preferite erano distinte. Ma attraverso queste variazioni nell’oggetto artistico restavano invariabili l’atteggiamento e la distanza del soggetto dinanzi all’arte. Nel caso della generazione che ora comincia la sua vita, la trasformazione è molto più radicale. L’arte giovane non si differenzia da quella tradizionale tanto nei suoi oggetti quanto nel cambiamento radicale di atteggiamento soggettivo dinanzi all’arte. Il sintomo generale del nuovo stile che traspare in tutte le sue multiformi manifestazioni consiste in questo: che l’arte è stata sfrattata dalla zona «seria» della vita, ha cessato di essere un centro di gravitazione vitale. Il carattere semi-religioso, di elevato patetismo, che da due secoli aveva acquistato il godimento estetico, è stato estirpato integralmente. L’arte, nel sentire della gente nuova, si converte in filisteismo, in non-arte, appena la si prende sul serio. Serio è ciò per dove passa l’asse della nostra esistenza. Ora, l’arte è incapace di sopportare il peso della nostra vita. Quando lo tenta, fallisce, perdendo la sua grazia essenziale. Se, al contrario, spostiamo l’occupazione estetica e dal centro della nostra vita la trasferiamo alla periferia; se invece di prendere sul serio l’arte la prendiamo per quello che è, come un passatempo, un gioco, un divertimento, l’opera artistica riprenderà tutta la sua incantevole riverberazione.
La mala inteligencia que en el orden estético reina entre viejos y jóvenes es, pues, demasiado radical para que sea posible corregirla. Para los viejos, la falta de seriedad del nuevo arte es un defecto que basta para anularlo, en tanto que para los jóvenes esa falta de seriedad es el valor sumo del arte, y, consecuentemente, procuran cometerla de la manera más decidida y premeditada.
Este viraje en la actitud frente al arte anuncia uno de los rasgos más generales en el nuevo modo de sentir la existencia: lo que he llamado tiempo hace el sentido deportivo y festival de la vida. El progresismo cultural, que ha sido la religión de las dos últimas centurias, no podía estimar las actividades del hombre sino en vista de sus resultados. La necesidad y el deber de cultura imponen a la humanidad la ejecución de ciertas obras. El esfuerzo que se emplea para darles cima es, pues, obligado. Este esfuerzo obligado, impuesto por determinadas finalidades, es el trabajo. El siglo XIX, consecuentemente, ha divinizado el trabajo. Nótese que éste consiste en un esfuerzo no cualificado, sin prestigios propios, que recibe toda su dignidad de la necesidad a que sirve. Por esta razón tiene un carácter homogéneo y meramente cuantitativo que permite medirlo por horas y remunerarlo matemáticamente.
Al trabajo se contrapone otro tipo de esfuerzo que no nace de una imposición, sino que es impulso libérrimo y generoso de la potencia vital: es el deporte.
Si en el trabajo es la finalidad de la obra quien da sentido y valor al esfuerzo, en el deporte es el esfuerzo espontáneo quien dignifica el resultado. Se trata de un esfuerzo lujoso, que se entrega a manos llenas sin esperanzas de recompensa, como un rebose de íntimas energías. De aquí que la calidad del esfuerzo deportivo sea siempre egregia, exquisita. No es posible someterla a la unidad de peso y medida que rige la usual remuneración del trabajo. A las obras verdaderamente valiosas sólo se llega por mediación de este antieconómico esfuerzo: la creación científica y artística, el heroísmo político y moral, la santidad religiosa son los sublimes resultados del deporte. Pero adviértase que a ellos no se va de una manera preconcebida. Nadie ha descubierto una ley física simplemente por habérselo propuesto; más bien la ha hallado como un regalo imprevisto que se desprendía de su ocupación gozosa y desinteresada con los fenómenos de la naturaleza.
Pues bien; una vida que encuentra más interesante y valioso su propio ejercicio que esas finalidades antaño ceñidas de sin par prestigio, dará a su esfuerzo el aire jovial, generoso y algo burlón que es propio al deporte. Disminuirá en lo posible el gesto triste del trabajo que pretende justificarse con patéticas consideraciones sobre los deberes humanos y la sagrada labor de la cultura. Hará sus espléndidas creaciones como en broma y sin darles grande importancia. El poeta tratará su propio arte con la punta del pie, como un buen futbolista. El siglo XIX tiene de extremo a extremo un amargo gesto de día laborioso. Hoy, la gente joven parece dispuesta a dar a la vida un aspecto imperturbable de día feriado.
No sería difícil mostrar en el orden político indicios de una variación parecida. La nota más evidente de la política europea en estos años es su depresión. Se hace menos política que en 1900; se hace con menos denuedo y urgencia. Nadie espera de ella la felicidad, y comienza a juzgarse un poco pueril que nuestros abuelos se dejasen matar en las barricadas por esta o la otra fórmula de derecho constitucional. Mejor dicho, lo que hoy parece estimable de aquellas frenéticas escenas es sólo el generoso impulso que los llevaba a buscar la muerte. El motivo, en cambio, se nos antoja liviano. La «libertad» es una cosa muy problemática y de valor sumamente equívoco; en cambio, el heroísmo, ese sublime ademán deportivo con que el hombre arroja su propia vida fuera de sí, tiene una gracia vital inmarcesible. La historia pública de los últimos ciento cincuenta años nació en el juramento del Juego de Pelota. Recuérdense los cuadros que reprodujeron el ilustre espectáculo; recuérdense los gestos de alta patética con que aquellos diputados realizaron su acción gloriosa. El acto mismo —un juramento— revela que se daba a la política una importancia religiosa. ¿Quién no advierte la distancia a que nos hallamos de tal manera de sentir? Pero, repito, no se trata de que los principios políticos hayan perdido valor y significación. La libertad sigue pareciéndonos una cosa excelente; pero no es más que un esquema, una fórmula, un instrumento para la vida. Supeditar ésta a aquélla, divinizar la idea política, es idolatría.
Los valores de la cultura no han muerto, pero sí han variado de rango. En toda perspectiva, cuando se introduce un nuevo término, cambia la jerarquía de los demás. Del mismo modo, en el sistema espontáneo de valoraciones que el hombre nuevo trae consigo, que el hombre nuevo es, ha aparecido un nuevo valor —lo vital—, que por su simple presencia deprime los restantes. La época anterior a la nuestra se entregaba de una manera exclusiva y unilateral a la estimación de la cultura, olvidando la vida. En el momento en que ésta es sentida como un valor independiente y aparte de sus contenidos, aunque sigan valiendo lo mismo la ciencia, el arte y la política, valdrán menos en la perspectiva total de nuestro corazón.
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LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes —el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura— quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana —por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
The bad understanding that reigns in the aesthetic order between old and young is, then, too radical for it to be possible to correct it. For the old, the lack of seriousness of the new art is a defect sufficient to annul it, while for the young that lack of seriousness is the supreme value of art, and, consequently, they seek to commit it in the most decided and premeditated manner.
This veering in the attitude before art announces one of the most general traits in the new way of feeling existence: what I have called some time ago the sporting and festival sense of life. Cultural progressivism, which has been the religion of the last two centuries, could not esteem man’s activities except in view of their results. The necessity and the duty of culture impose upon humanity the execution of certain works. The effort employed to bring them to a head is, therefore, obligatory. This obligatory effort, imposed by determinate finalities, is work. The nineteenth century, consequently, has deified work. Note that this consists in a non-qualified effort, without prestiges of its own, which receives all its dignity from the necessity it serves. For this reason it has a homogeneous and merely quantitative character that allows it to be measured by hours and remunerated mathematically.
To work there is opposed another type of effort that is not born of an imposition, but is a most free and generous impulse of vital potency: it is sport.
If in work it is the finality of the work that gives sense and value to the effort, in sport it is the spontaneous effort that dignifies the result. It is a luxurious effort, which is given with full hands without hopes of reward, as an overflow of intimate energies. Hence the quality of sporting effort is always egregious, exquisite. It is not possible to subject it to the unit of weight and measure that governs the usual remuneration of work. To truly valuable works one arrives only through the mediation of this antieconomic effort: scientific and artistic creation, political and moral heroism, religious sanctity are the sublime results of sport. But let it be noted that one does not go to them in a preconceived manner. No one has discovered a physical law simply by having proposed it to himself; rather he has found it as an unforeseen gift that came away from his joyous and disinterested occupation with the phenomena of nature.
Well then; a life that finds its own exercise more interesting and valuable than those finalities once girded with matchless prestige will give its effort the jovial, generous, and somewhat mocking air that is proper to sport. It will diminish as much as possible the sad gesture of work that pretends to justify itself with pathetic considerations about human duties and the sacred labor of culture. It will make its splendid creations as if in jest and without giving them great importance. The poet will treat his own art with the tip of his foot, like a good footballer. The nineteenth century has from one extreme to the other a bitter gesture of a working day. Today, young people seem disposed to give life an imperturbable aspect of a holiday.
It would not be difficult to show in the political order indications of a similar variation. The most evident note of European politics in these years is its depression. Less politics is made than in 1900; it is made with less mettle and urgency. No one expects happiness from it, and it begins to be judged a little puerile that our grandparents let themselves be killed on the barricades for this or that formula of constitutional right. Or rather, what today seems estimable in those frantic scenes is only the generous impulse that carried them to seek death. The motive, on the other hand, seems to us light. «Liberty» is a very problematic thing and of a most equivocal value; on the contrary, heroism, that sublime sporting gesture with which man hurls his own life outside himself, has an unfading vital grace. The public history of the last hundred and fifty years was born in the oath of the Tennis Court. Recall the paintings that reproduced the illustrious spectacle; recall the gestures of high pathos with which those deputies carried out their glorious action. The act itself —an oath— reveals that a religious importance was given to politics. Who does not notice the distance at which we find ourselves from such a way of feeling? But, I repeat, it is not that the political principles have lost value and significance. Liberty continues to seem to us an excellent thing; but it is no more than a scheme, a formula, an instrument for life. To subordinate life to it, to deify the political idea, is idolatry.
The values of culture have not died, but they have changed in rank. In every perspective, when a new term is introduced, the hierarchy of the others changes. In the same way, in the spontaneous system of valuations that the new man brings with him, that the new man is, there has appeared a new value —the vital—, which by its mere presence depresses the rest. The age prior to ours gave itself in an exclusive and unilateral way to the estimation of culture, forgetting life. At the moment in which this is felt as an independent value, apart from its contents, although science, art, and politics continue to be worth the same, they will be worth less in the total perspective of our heart.
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THE DOCTRINE OF THE POINT OF VIEW
To oppose culture to life and to claim for the latter the plenitude of its rights over against the former is not to make a profession of anticultural faith. If what was said above is interpreted thus, a perfect distortion is practiced. The values of culture remain intact; only their exclusivism is denied. For centuries there has been exclusive talk of the necessity that life has of culture. Without vitiating in the least this necessity, it is maintained here that culture does not need life less. Both powers —the immanent of the biological and the transcendent of culture— remain in this way face to face, with equal titles, without the subordination of one to the other. This loyal dealing of both allows the problem of their relations to be posed in a clear manner and a franker, solider synthesis to be prepared. Consequently, what has been said up to here is only preparation for that synthesis in which culturalism and vitalism, on fusing, disappear.
Recall the beginning of this study. Modern tradition offers us two opposite ways of facing the antinomy between life and culture. One of them, rationalism, in order to save culture denies all sense to life. The other, relativism, tries the inverse operation: it dissipates the objective value of culture to leave room for life. Both solutions, which to previous generations seemed sufficient, find no echo in our sensibility. Both live at the cost of complementary blindnesses. Since our time does not suffer those obnubilations, since it sees with complete clarity the sense of both litigant powers, it neither agrees to accept that truth, that justice, that beauty do not exist, nor to forget that in order to exist they need the support of vitality.
Let us clarify this point by confining ourselves to the best definable portion of culture: knowledge.
Knowledge is the acquisition of truths, and in truths the transcendent (transsubjective) universe of reality is manifested to us. Truths are eternal, unique, and invariable. How is their insacculation within the subject possible? The answer of rationalism is peremptory: knowledge is only possible if reality can penetrate into it without the least deformation. The subject must, then, be a transparent medium, without peculiarity or color of any kind, yesterday the same as today and tomorrow —therefore, ultravital and extrahistorical. Life is peculiarity, change, development; in a word: history.
The answer of relativism is no less peremptory. Knowledge is impossible; there is no transcendent reality, because every real subject is an enclosure peculiarly molded. On entering it reality would be deformed, and this individual deformation would be what each being takes for the alleged reality.
It is interesting to note how in these recent times, without common accord or premeditation, psychology, «biology», and the theory of knowledge, on revising the facts from which both attitudes started, have had to rectify them, coinciding in a new way of posing the question.
La cattiva intelligenza che regna nell’ordine estetico tra vecchi e giovani è, dunque, troppo radicale perché sia possibile correggerla. Per i vecchi, la mancanza di serietà della nuova arte è un difetto che basta ad annullarla, mentre per i giovani quella mancanza di serietà è il valore sommo dell’arte, e, conseguentemente, cercano di commetterla nel modo più deciso e premeditato.
Questa virata nell’atteggiamento dinanzi all’arte annuncia uno dei tratti più generali nel nuovo modo di sentire l’esistenza: ciò che ho chiamato tempo fa il senso sportivo e festivo della vita. Il progressismo culturale, che è stato la religione delle due ultime centurie, non poteva stimare le attività dell’uomo se non in vista dei loro risultati. La necessità e il dovere di cultura impongono all’umanità l’esecuzione di certe opere. Lo sforzo che si impiega per portarle a compimento è, dunque, obbligato. Questo sforzo obbligato, imposto da determinate finalità, è il lavoro. Il XIX secolo, conseguentemente, ha divinizzato il lavoro. Si noti che questo consiste in uno sforzo non qualificato, senza prestigi propri, che riceve tutta la sua dignità dalla necessità a cui serve. Per questa ragione ha un carattere omogeneo e meramente quantitativo che permette di misurarlo a ore e remunerarlo matematicamente.
Al lavoro si contrappone un altro tipo di sforzo che non nasce da un’imposizione, ma è impulso liberissimo e generoso della potenza vitale: è lo sport.
Se nel lavoro è la finalità dell’opera a dare senso e valore allo sforzo, nello sport è lo sforzo spontaneo a dignificare il risultato. Si tratta di uno sforzo lussuoso, che si consegna a mani piene senza speranze di ricompensa, come un trabocco di intime energie. Di qui che la qualità dello sforzo sportivo sia sempre egregia, squisita. Non è possibile sottoporla all’unità di peso e misura che regge l’usuale remunerazione del lavoro. Alle opere veramente preziose si arriva solo per mediazione di questo antieconomico sforzo: la creazione scientifica e artistica, l’eroismo politico e morale, la santità religiosa sono i sublimi risultati dello sport. Ma si avverta che a esse non si va in modo preconcetto. Nessuno ha scoperto una legge fisica semplicemente per esserselo proposto; piuttosto l’ha trovata come un regalo imprevisto che si sprigionava dalla sua occupazione gioiosa e disinteressata con i fenomeni della natura.
Ebbene; una vita che trova più interessante e prezioso il proprio esercizio di quelle finalità un tempo cinte di prestigio impareggiabile, darà al suo sforzo l’aria gioviale, generosa e un po’ burlona che è propria allo sport. Diminuirà per quanto possibile il gesto triste del lavoro che pretende giustificarsi con patetiche considerazioni sui doveri umani e la sacra fatica della cultura. Farà le sue splendide creazioni come per scherzo e senza dar loro grande importanza. Il poeta tratterà la propria arte con la punta del piede, come un buon calciatore. Il XIX secolo ha da un estremo all’altro un amaro gesto di giorno lavorativo. Oggi, la gente giovane sembra disposta a dare alla vita un aspetto imperturbabile di giorno festivo.
Non sarebbe difficile mostrare nell’ordine politico indizi di una variazione simile. La nota più evidente della politica europea in questi anni è la sua depressione. Si fa meno politica che nel 1900; si fa con meno ardore e urgenza. Nessuno aspetta da essa la felicità, e comincia a giudicarsi un po’ puerile che i nostri nonni si lasciassero uccidere sulle barricate per questa o quella formula di diritto costituzionale. Meglio detto, ciò che oggi sembra stimabile di quelle frenetiche scene è solo il generoso impulso che li portava a cercare la morte. Il motivo, invece, ci sembra lieve. La «libertà» è una cosa molto problematica e di valore estremamente equivoco; invece, l’eroismo, quel sublime gesto sportivo con cui l’uomo getta la propria vita fuori di sé, ha una grazia vitale inappassibile. La storia pubblica degli ultimi centocinquanta anni nacque nel giuramento del Gioco di Pallone. Si ricordino i quadri che riprodussero l’illustre spettacolo; si ricordino i gesti di alto patetismo con cui quei deputati realizzarono la loro azione gloriosa. L’atto stesso —un giuramento— rivela che si dava alla politica un’importanza religiosa. Chi non avverte la distanza a cui ci troviamo da tale maniera di sentire? Ma, ripeto, non si tratta che i principi politici abbiano perduto valore e significazione. La libertà continua a sembrarci una cosa eccellente; ma non è più che uno schema, una formula, uno strumento per la vita. Subordinare questa a quella, divinizzare l’idea politica, è idolatria.
I valori della cultura non sono morti, ma sì sono variati di rango. In ogni prospettiva, quando si introduce un nuovo termine, cambia la gerarchia degli altri. Allo stesso modo, nel sistema spontaneo di valutazioni che l’uomo nuovo porta con sé, che l’uomo nuovo è, è apparso un nuovo valore —il vitale—, che per la sua semplice presenza deprime i restanti. L’epoca anteriore alla nostra si consegnava in modo esclusivo e unilaterale alla stima della cultura, dimenticando la vita. Nel momento in cui questa è sentita come un valore indipendente e a parte dai suoi contenuti, benché continuino a valere lo stesso la scienza, l’arte e la politica, varranno meno nella prospettiva totale del nostro cuore.
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LA DOTTRINA DEL PUNTO DI VISTA
Contrapporre la cultura alla vita e reclamare per questa la pienezza dei suoi diritti dinanzi a quella non è fare professione di fede anticulturale. Se si interpreta così quanto detto anteriormente, si pratica una perfetta tergiversazione. Restano intatti i valori di cultura; soltanto si nega il loro esclusivismo. Per secoli si viene parlando esclusivamente della necessità che la vita ha della cultura. Senza svalutare minimamente questa necessità, qui si sostiene che la cultura non ha meno bisogno della vita. Entrambi i poteri —l’immanente del biologico e il trascendente della cultura— restano in tal guisa faccia a faccia, con eguali titoli, senza subordinazione dell’uno all’altro. Questo trattamento leale di entrambi permette di porre in modo chiaro il problema dei loro rapporti e di preparare una sintesi più franca e solida. Di conseguenza, quanto detto fin qui è solo preparazione per quella sintesi in cui culturalismo e vitalismo, fondendosi, scompaiono.
Si ricordi l’inizio di questo studio. La tradizione moderna ci offre due maniere opposte di far fronte all’antinomia tra vita e cultura. Una di esse, il razionalismo, per salvare la cultura nega ogni senso alla vita. L’altra, il relativismo, tenta l’operazione inversa: svanisce il valore oggettivo della cultura per lasciar passo alla vita. Entrambe le soluzioni, che alle generazioni anteriori sembravano sufficienti, non trovano eco nella nostra sensibilità. L’una e l’altra vivono a spese di cecità complementari. Poiché il nostro tempo non patisce quelle obnubilazioni, poiché vede con tutta chiarezza il senso di entrambe le potenze litiganti, né si rassegna ad accettare che la verità, che la giustizia, che la bellezza non esistono, né a dimenticare che per esistere hanno bisogno del sostegno della vitalità.
Chiariamo questo punto concretizzandoci nella porzione meglio definibile della cultura: la conoscenza.
La conoscenza è l’acquisizione di verità, e nelle verità si manifesta l’universo trascendente (transoggettivo) della realtà. Le verità sono eterne, uniche e invariabili. Come è possibile la loro insacculazione nel soggetto? La risposta del razionalismo è tassativa: solo è possibile la conoscenza se la realtà può penetrare in lui senza la minima deformazione. Il soggetto deve, dunque, essere un mezzo trasparente, senza peculiarità o colore alcuno, ieri uguale a oggi e a domani —perciò, ultravitale e extra-storico. Vita è peculiarità, cambiamento, sviluppo; in una parola: storia.
La risposta del relativismo non è meno tassativa. La conoscenza è impossibile; non c’è una realtà trascendente, perché ogni soggetto reale è un recinto peculiarmente modellato. Entrando in lui la realtà si deformerebbe, e questa deformazione individuale sarebbe ciò che ogni essere prendesse per la pretesa realtà.
È interessante avvertire come in questi ultimi tempi, senza comune accordo né premeditazione, psicologia, «biologia» e teoria della conoscenza, rivedendo i fatti da cui entrambe le attitudini partivano, abbiano dovuto rettificarli, coincidendo in un nuovo modo di porre la questione.
El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro», idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas —fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica: ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro o borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes —se pensaba— llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista —y esto ha sido en esencia el racionalismo— es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto[70].
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos «primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor —se dice. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista —bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados—; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
The subject is neither a transparent medium, a «pure I», identical and invariable, nor does its reception of reality produce deformations in the latter. The facts impose a third opinion, an exemplary synthesis of both. When a sieve or a reticule is interposed in a current, it lets some things pass and stops others; it will be said that it selects them, but not that it deforms them. This is the function of the subject, of the living being before the cosmic reality that surrounds it. It neither lets itself be penetrated straight through by that reality, as would happen to the imaginary rational entity created by rationalist definitions, nor does it feign an illusory reality. Its function is clearly selective. From the infinity of the elements that make up reality, the individual, a receiving apparatus, lets pass a certain number of them, whose form and content coincide with the meshes of its sensitive reticule. The other things —phenomena, facts, truths— remain outside, ignored, unperceived.
An elementary and purely physiological example is found in vision and hearing. The ocular and auditory apparatus of the human species receive vibratory waves from a certain minimum velocity to a certain maximum velocity. The colors and sounds that remain beyond or this side of both limits are unknown to them. Therefore, their vital structure influences the reception of reality; but this does not mean that their influence or intervention brings with it a deformation. A whole broad repertory of real colors and sounds, perfectly real ones, reaches their interior and they know of them.
As with colors and sounds, so it happens with truths. The psychic structure of each individual comes to be a perceiving organ, endowed with a determinate form, which allows the comprehension of certain truths and is condemned to inexorable blindness for others. Likewise, each people and each age have their typical soul, that is, a reticule with meshes of defined amplitude and profile that gives them a rigorous affinity with certain truths and an incorrigible ineptitude for arriving at certain others. This means that all ages and all peoples have enjoyed their congruous portion of truth, and it makes no sense for any people or age to presume to oppose the others, as if to them alone had fallen, in the distribution, the whole truth. All have their determinate place in the historical series: none can aspire to get out of it, because this would be equivalent to turning into an abstract entity with an integral renunciation of existence.
From different points of view, two men look at the same landscape. Nevertheless, they do not see the same thing. The different situation makes the landscape organize itself before both in a different manner. What for one occupies the foreground and marks with vigor all its details, for the other is in the background and remains dark or blurred. Moreover, since things placed one behind another hide themselves wholly or in part, each of them will perceive portions of the landscape that do not reach the other. Would it make sense for each to declare the other’s landscape false? Evidently, no; as real is the one as the other. But neither would it make sense that, put in agreement, in view of their landscapes not coinciding, they should judge them illusory. This would suppose that there is a third authentic landscape, which is not subject to the same conditions as the other two. Now then; that archetype landscape does not exist nor can it exist. Cosmic reality is such that it can only be seen under a determinate perspective. Perspective is one of the components of reality. Far from being its deformation, it is its organization. A reality that, seen from any point, always turned out identical is an absurd concept.
What happens with corporeal vision is equally fulfilled in everything else. All knowledge is knowledge from a determinate point of view. The species aeternitatis, of Spinoza, the ubiquitous, absolute point of view, does not properly exist: it is a fictitious and abstract point of view. We do not doubt its instrumental utility for certain offices of knowledge; but it is necessary not to forget that from it the real is not seen. The abstract point of view provides only abstractions.
This way of thinking leads to a radical reform of philosophy and, what matters more, of our cosmic sensation.
The individuality of each real subject was the indomitable hindrance that the intellectual tradition of recent times found so that knowledge could justify its pretension to attain truth. Two different subjects —it was thought— will arrive at divergent truths. Now we see that the divergence between the worlds of two subjects does not imply the falsity of one of them. On the contrary, precisely because what each one sees is a reality and not a fiction, its aspect has to be different from what another perceives. That divergence is not contradiction, but complement. If the universe had presented an identical face to the eyes of a Socratic Greek and to those of a Yankee, we should think that the universe has no true reality, independent of the subjects. Because that coincidence of aspect before two men placed at points as diverse as the Athens of the fifth century and the New York of the twentieth would indicate that it was not a reality external to them, but an imagination that by chance was produced identically in two subjects.
Each life is a point of view on the universe. Strictly, what it sees no other can see. Each individual —person, people, age— is an irreplaceable organ for the conquest of truth. Here is how truth, which in itself is foreign to historical variations, acquires a vital dimension. Without development, perpetual change, and the inexhaustible adventure that constitute life, the universe, the all-embracing truth would remain ignored.
The inveterate error consisted in supposing that reality had, in itself and independently of the point of view taken upon it, a physiognomy of its own. Thinking thus, clearly, every vision of it from a determinate point would not coincide with that absolute aspect of it and, therefore, would be false. But it is the case that reality, like a landscape, has infinite perspectives, all of them equally veridical and authentic. The only false perspective is the one that pretends to be the only one. Said in another way: what is false is utopia, the non-localized truth, seen from «nowhere». The utopist —and this has been in essence rationalism— is the one who errs most, because he is the man who does not keep himself faithful to his point of view, who deserts his post[70].
Up to now, philosophy has always been utopian. For that reason each system pretended to be valid for all times and for all men. Exempt from the vital, historical, perspectivist dimension, it made one and again another time vainly its definitive gesture. The doctrine of the point of view demands, instead, that within the system the vital perspective from which it has emanated be articulated, thus allowing its articulation with other future or exotic systems. Pure reason has to be replaced by a vital reason, in which the former is localized and acquires mobility and power of transformation.
When today we look at the philosophies of the past, including those of the last century, we notice in them certain traits of primitivism. I employ this word in the strict sense it has when referred to the painters of the quattrocento. Why do we call these «primitives»? In what does their primitivism consist? In their ingenuousness, in their candor —it is said. But what is the reason of candor and ingenuousness, what is their essence? Without doubt, it is forgetfulness of oneself. The primitive painter paints the world from his point of view —under the empire of ideas, valuations, feelings that are private to him—; but he believes he paints it as it is. For this very reason, he forgets to introduce into his work his own personality; he offers it to us as if it had fabricated itself, without the intervention of a determinate subject, fixed in a place of space and in an instant of time. We, naturally, see in his picture the reflection of his individuality and we see, at the same time, that he did not see it, that he ignored himself and believed himself an anonymous pupil open upon the universe. This ignorance of himself is the charming source of ingenuousness.
Il soggetto, né è un mezzo trasparente, un «io puro», identico e invariabile, né la sua ricezione della realtà produce in questa deformazioni. I fatti impongono una terza opinione, sintesi esemplare di entrambe. Quando si interpone un setaccio o una reticella in una corrente, lascia passare certe cose e ne trattiene altre; si dirà che le seleziona, ma non che le deforma. Questa è la funzione del soggetto, dell’essere vivente dinanzi alla realtà cosmica che lo circonda. Né si lascia attraversare senz’altro da essa, come accadrebbe all’immaginario ente razionale creato dalle definizioni razionaliste, né finge lui una realtà illusoria. La sua funzione è chiaramente selettiva. Dall’infinità degli elementi che integrano la realtà, l’individuo, apparato ricevente, lascia passare un certo numero di essi, la cui forma e contenuto coincidono con le maglie della sua reticella sensibile. Le altre cose —fenomeni, fatti, verità— restano fuori, ignorate, non percepite.
Un esempio elementare e puramente fisiologico si trova nella visione e nell’udizione. L’apparato oculare e quello uditivo della specie umana ricevono onde vibratorie da una certa velocità minima fino a una certa velocità massima. I colori e i suoni che restino oltre o al di qua di entrambi i limiti sono loro sconosciuti. Perciò, la loro struttura vitale influenza la ricezione della realtà; ma questo non vuol dire che la loro influenza o intervento porti con sé una deformazione. Tutto un ampio repertorio di colori e suoni reali, perfettamente reali, giunge al loro interno ed essi ne sanno.
Come con i colori e i suoni accade con le verità. La struttura psichica di ogni individuo viene a essere un organo percettore, dotato di una forma determinata, che permette la comprensione di certe verità ed è condannato a un’inesorabile cecità per altre. Allo stesso modo, ogni popolo e ogni epoca hanno la loro anima tipica, cioè, una reticella con maglie di ampiezza e profilo definiti che le prestano rigorosa affinità con certe verità e incorreggibile inettitudine ad arrivare a certe altre. Questo significa che tutte le epoche e tutti i popoli hanno goduto la loro congrua porzione di verità, e non ha senso che popolo né epoca alcuna pretendano di opporsi agli altri, come se a loro soli fosse toccato nella ripartizione la verità intera. Tutti hanno il loro posto determinato nella serie storica: nessuno può aspirare a uscirne, perché questo equivarrebbe a convertirsi in un ente astratto con integrale rinuncia all’esistenza.
Da diversi punti di vista, due uomini guardano lo stesso paesaggio. Tuttavia, non vedono lo stesso. La diversa situazione fa sì che il paesaggio si organizzi dinanzi a entrambi in maniera diversa. Ciò che per uno occupa il primo termine e accusa con vigore tutti i suoi dettagli, per l’altro si trova nell’ultimo e resta oscuro o offuscato. Inoltre, poiché le cose poste una dietro l’altra si nascondono in tutto o in parte, ciascuno di loro percepirà porzioni del paesaggio che all’altro non arrivano. Avrebbe senso che ciascuno dichiarasse falso il paesaggio altrui? Evidentemente, no; tanto reale è l’uno quanto l’altro. Ma nemmeno avrebbe senso che, messi d’accordo, in vista di non coincidere i loro paesaggi, li giudicassero illusori. Questo supporrebbe che c’è un terzo paesaggio autentico, il quale non si trova sottoposto alle stesse condizioni degli altri due. Ora, quel paesaggio archetipo non esiste né può esistere. La realtà cosmica è tale, che solo può essere vista sotto una determinata prospettiva. La prospettiva è uno dei componenti della realtà. Lungi dall’essere la sua deformazione, è la sua organizzazione. Una realtà che vista da qualsiasi punto risultasse sempre identica è un concetto assurdo.
Ciò che accade con la visione corporea si compie ugualmente in tutto il resto. Ogni conoscenza lo è da un punto di vista determinato. La species aeternitatis, di Spinoza, il punto di vista ubiquo, assoluto, non esiste propriamente: è un punto di vista fittizio e astratto. Non dubitiamo della sua utilità strumentale per certi uffici della conoscenza; ma è necessario non dimenticare che da esso non si vede il reale. Il punto di vista astratto fornisce solo astrazioni.
Questo modo di pensare porta a una riforma radicale della filosofia e, ciò che più importa, della nostra sensazione cosmica.
L’individualità di ogni soggetto reale era l’indominabile impaccio che la tradizione intellettuale degli ultimi tempi trovava perché la conoscenza potesse giustificare la sua pretesa di conseguire la verità. Due soggetti diversi —si pensava— arriveranno a verità divergenti. Ora vediamo che la divergenza tra i mondi di due soggetti non implica la falsità di uno di essi. Al contrario, precisamente perché ciò che ciascuno vede è una realtà e non una finzione, deve essere il suo aspetto diverso da quello che un altro percepisce. Quella divergenza non è contraddizione, ma complemento. Se l’universo avesse presentato una faccia identica agli occhi di un greco socratico e a quelli di uno yankee, dovremmo pensare che l’universo non ha vera realtà, indipendente dai soggetti. Perché quella coincidenza di aspetto dinanzi a due uomini collocati in punti tanto diversi come sono l’Atene del V secolo e la Nuova York del XX indicherebbe che non si trattava di una realtà esterna a loro, ma di un’immaginazione che per caso si produceva identicamente in due soggetti.
Ogni vita è un punto di vista sull’universo. In rigore, ciò che essa vede non lo può vedere un’altra. Ogni individuo —persona, popolo, epoca— è un organo insostituibile per la conquista della verità. Ecco come questa, che per sé stessa è estranea alle variazioni storiche, acquista una dimensione vitale. Senza lo sviluppo, il cambiamento perpetuo e l’inesauribile avventura che costituiscono la vita, l’universo, l’onnimoda verità resterebbe ignorata.
L’errore inveterato consisteva nel supporre che la realtà avesse per sé stessa, e indipendentemente dal punto di vista che su di essa si prendesse, una fisionomia propria. Pensando così, chiaro è, ogni visione di essa da un punto determinato non coinciderebbe con quel suo aspetto assoluto e, perciò, sarebbe falsa. Ma è il caso che la realtà, come un paesaggio, ha infinite prospettive, tutte ugualmente veridiche e autentiche. La sola prospettiva falsa è quella che pretende di essere l’unica. Detto in altro modo: ciò che è falso è l’utopia, la verità non localizzata, vista da «luogo nessuno». L’utopista —e questo è stato in essenza il razionalismo— è colui che più sbaglia, perché è l’uomo che non si conserva fedele al suo punto di vista, che diserta il suo posto[70].
Finora, la filosofia è stata sempre utopica. Per questo pretendeva ogni sistema di valere per tutti i tempi e per tutti gli uomini. Esente dalla dimensione vitale, storica, prospettivista, faceva una e un’altra volta vanamente il suo gesto definitivo. La dottrina del punto di vista esige, invece, che dentro il sistema vada articolata la prospettiva vitale da cui è emanata, permettendo così la sua articolazione con altri sistemi futuri o esotici. La ragione pura deve essere sostituita da una ragione vitale, dove quella si localizzi e acquisti mobilità e forza di trasformazione.
Quando oggi guardiamo le filosofie del passato, incluse quelle dell’ultimo secolo, notiamo in esse certi tratti di primitivismo. Impiego questa parola nello stretto senso che ha quando è riferita ai pittori del quattrocento. Perché chiamiamo questi «primitivi»? In che consiste il loro primitivismo? Nella loro ingenuità, nel loro candore —si dice. Ma quale è la ragione del candore e dell’ingenuità, quale la loro essenza? Senza dubbio, è l’oblio di sé stesso. Il pittore primitivo dipinge il mondo dal suo punto di vista —sotto l’impero di idee, valutazioni, sentimenti che gli sono privati—; ma crede di dipingerlo secondo esso è. Per questo stesso, dimentica di introdurre nella sua opera la propria personalità; ce la offre come se si fosse fabbricata da sé stessa, senza intervento di un soggetto determinato, fisso in un luogo dello spazio e in un istante del tempo. Noi, naturalmente, vediamo nel suo quadro il riflesso della sua individualità e vediamo, al contempo, che lui non la vedeva, che si ignorava sé stesso e si credeva una pupilla anonima aperta sull’universo. Questa ignoranza di sé stesso è la fonte incantevole dell’ingenuità.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo; y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera «razón absoluta», es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por esto conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
But the complacency that candor provides us includes and supposes the disesteem of the candid one. It is a benevolent contempt. We enjoy the primitive painter as we enjoy the infantile soul, precisely because we feel ourselves superior to them. Our vision of the world is much broader, more complex, fuller of reserves, crossroads, trapdoors. On moving in our vital ambit we feel it as something unlimited, indomitable, dangerous, and difficult. On the contrary, on looking out upon the universe of the child or of the primitive painter we see that it is a small circle, perfectly concluded and dominable, with a reduced repertory of objects and vicissitudes. The imaginary life we lead during that while of contemplation seems to us an easy game that momentarily frees us from our grave and problematic existence. The grace of candor is, then, the delight of the strong in the weakness of the weak.
The attraction that past philosophies have over us is of the same type. Their clear and simple schematism, their ingenuous illusion of having discovered all the truth, the security with which they settle in formulas they suppose immovable, give us the impression of a concluded, defined, and definitive orb, where there are no longer problems, where everything is already resolved. Nothing more agreeable than to stroll for some hours through worlds so clear and so tame. But when we return to ourselves and feel the universe again with our own sensibility, we see that the world defined by those philosophies was not in truth the world, but the horizon of their authors. What they interpreted as the limit of the universe, beyond which there was nothing more, was only the curved line with which their perspective closed their landscape. Every philosophy that wishes to cure itself of that inveterate primitivism, of that pertinacious utopia, needs to correct that error, avoiding that what is a soft and dilatable horizon become ankylosed in world.
Now then: the reduction or conversion of the world to horizon does not take away the least bit of reality from the former; it simply refers it to the living subject, whose world it is, endows it with a vital dimension, localizes it in the current of life, which goes from people to people, from generation to generation, from individual to individual, taking possession of universal reality.
In this way, the peculiarity of each being, its individual difference, far from hindering it in capturing truth, is precisely the organ by which it can see the portion of reality that corresponds to it. In this way, each individual, each generation, each age appears as an irreplaceable apparatus of knowledge. Integral truth is obtained only by articulating what the neighbor sees with what I see; and so successively. Each individual is an essential point of view. Juxtaposing the partial visions of all, one would manage to weave the all-embracing and absolute truth. Now then: this sum of individual perspectives, this knowledge of what all and each one have seen and know, this omniscience, this true «absolute reason», is the sublime office that we attribute to God. God is also a point of view; but not because he possesses a lookout outside the human area that makes him see universal reality directly, as if he were an old rationalist. God is not a rationalist. His point of view is that of each one of us; our partial truth is also truth for God. To such a degree is our perspective veridical and our reality authentic! Only that God, as the catechism says, is in all places and for that reason enjoys all points of view, and in his unlimited vitality gathers and harmonizes all our horizons. God is the symbol of the vital torrent, through whose infinite reticules the universe goes passing little by little, which remains thus impregnated with life, consecrated, that is, seen, loved, hated, suffered, and enjoyed.
Malebranche maintained that if we know some truth it is because we see things in God, from the point of view of God. More verisimilar seems to me the inverse: that God sees things through men, that men are the visual organs of the divinity.
For this reason it is fitting not to disappoint the sublime necessity that he has of us, and, planting ourselves firmly in the place where we find ourselves, with a profound fidelity to our organism, to what we vitally are, to open well our eyes upon the surroundings and accept the task that destiny proposes to us: the theme of our time.
Ma la compiacenza che il candore ci procura include e suppone la disistima del candido. Si tratta di un benevolo disprezzo. Godiamo del pittore primitivo come godiamo dell’anima infantile, precisamente perché ci sentiamo superiori a loro. La nostra visione del mondo è molto più ampia, più complessa, più piena di riserve, incroci, botole. Muovendoci nel nostro ambito vitale sentiamo questo come qualcosa di illimitato, indomabile, pericoloso e difficile. Invece, affacciandoci all’universo del bambino o del pittore primitivo vediamo che è un piccolo cerchio, perfettamente concluso e dominabile, con un repertorio ridotto di oggetti e peripezie. La vita immaginaria che conduciamo durante quel tratto di contemplazione ci sembra un gioco facile che momentaneamente ci libera dalla nostra grave e problematica esistenza. La grazia del candore è, dunque, la delizia del forte nella fiacchezza del debole.
L’attrazione che su di noi esercitano le filosofie passate è dello stesso tipo. Il loro chiaro e semplice schematismo, la loro ingenua illusione di aver scoperto tutta la verità, la sicurezza con cui si adagiano in formule che suppongono inconmovibili, ci danno l’impressione di un orbe concluso, definito e definitivo, dove non ci sono più problemi, dove tutto è già risolto. Nulla di più gradito che passeggiare qualche ora per mondi tanto chiari e tanto mansueti. Ma quando torniamo a noi stessi e torniamo a sentire l’universo con la nostra propria sensibilità, vediamo che il mondo definito da quelle filosofie non era in verità il mondo, ma l’orizzonte dei loro autori. Ciò che essi interpretavano come limite dell’universo, dietro il quale non c’era più nulla, era solo la linea curva con cui la loro prospettiva chiudeva il loro paesaggio. Ogni filosofia che voglia curarsi da quell’inveterato primitivismo, da quella pertinace utopia, necessita di correggere quell’errore, evitando che ciò che è molle e dilatabile orizzonte si anchilosi in mondo.
Ora: la riduzione o conversione del mondo a orizzonte non toglie il minimo di realtà a quello; semplicemente lo riferisce al soggetto vivente, di cui è mondo, lo dota di una dimensione vitale, lo localizza nella corrente della vita, che va di popolo in popolo, di generazione in generazione, di individuo in individuo, impadronendosi della realtà universale.
In questa maniera, la peculiarità di ogni essere, la sua differenza individuale, lungi dall’ostacolarlo nel catturare la verità, è precisamente l’organo per il quale può vedere la porzione di realtà che gli corrisponde. In questa maniera, appare ogni individuo, ogni generazione, ogni epoca come un apparato di conoscenza insostituibile. La verità integrale si ottiene solo articolando ciò che il prossimo vede con ciò che vedo io; e così successivamente. Ogni individuo è un punto di vista essenziale. Giustapponendo le visioni parziali di tutti si arriverebbe a tessere la verità onnimoda e assoluta. Ora: questa somma delle prospettive individuali, questa conoscenza di ciò che tutti e ciascuno hanno visto e sanno, questa onniscienza, questa vera «ragione assoluta», è il sublime ufficio che attribuiamo a Dio. Dio è anche un punto di vista; ma non perché possieda un belvedere fuori dall’area umana che gli faccia vedere direttamente la realtà universale, come se fosse un vecchio razionalista. Dio non è razionalista. Il suo punto di vista è quello di ciascuno di noi; la nostra verità parziale è anche verità per Dio. Di tal modo è veridica la nostra prospettiva e autentica la nostra realtà! Solo che Dio, come dice il catechismo, è in tutte le parti e per questo gode di tutti i punti di vista, e nella sua illimitata vitalità raccoglie e armonizza tutti i nostri orizzonti. Dio è il simbolo del torrente vitale, attraverso le cui infinite reticelle va passando poco a poco l’universo, che resta così impregnato di vita, consacrato, cioè, visto, amato, odiato, sofferto e goduto.
Sosteneva Malebranche che se noi conosciamo qualche verità è perché vediamo le cose in Dio, dal punto di vista di Dio. Più verosimile mi sembra l’inverso: che Dio vede le cose attraverso gli uomini, che gli uomini sono gli organi visivi della divinità.
Per questo conviene non deludere la sublime necessità che ha di noi, e, piantandoci bene nel luogo in cui ci troviamo, con una profonda fedeltà al nostro organismo, a ciò che vitalmente siamo, aprire bene gli occhi sul contorno e accettare la fatica che ci propone il destino: il tema del nostro tempo.