Ortega y Gasset
Abstract
A 1931 lecture for Hegel’s centenary. The sample gives only the opening, “History and spirit”: from noises behind a door one reaches back to the “who”, and Ortega asks who the subject of coexistence is — and who I am, being neither my body nor my soul. The Hegelian doctrine itself is not yet expounded in the sample.
Connections
Assi: Senso della storia
Concetti: autocoscienza
Forme: lezione
Scuole: idealismo tedesco
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Conferencia dada en el Instituto Internacional de Señoritas,
de Madrid, en 1931.
I
HISTORIA Y ESPÍRITU
Golpeamos con los nudillos en la puerta. «¿Quién anda ahí?», preguntamos. Hemos oído ruidos en la habitación vecina. La puerta está cerrada. No podemos entrar. Del interior nos llegan sólo rumores. Oímos éstos perfectamente, pero cuanto mejor los oigamos y menos problemas nos sean por sí mismos, no podemos contentarnos con ellos. Inevitablemente llegan a nosotros convertidos en signos o síntomas de un acontecimiento o serie de ellos, en suma, de algo que pasa bajo ellos, de que ellos son manifestación parcial, anuncio incompleto. Y ese algo que pasa del otro lado de la puerta sólo se nos aclara cuando averiguamos a quién le pasa: el algo sospechado empuja nuestra mente hacia un alguien. Por eso preguntamos: «¿Quién anda ahí?» Tal vez es la criada que golpea los muebles o un hombre en frenesí que se martiriza. Cuando logramos averiguarlo, el tropel desordenado de ruidos cobra súbito orden, se organiza, como claro acontecimiento cuyo centro es el alguien que lo produce o padece.
Una vida individual es, por lo pronto, no más que un tropel de hechos pululantes e inconexos, como aquellos rumores. Pero al ser los hechos de una vida sabemos quién es el alguien a quien pasan. A cada cual le pasa su vida —es decir, la serie de hechos que la integran. En todos y cada uno de ellos está, solapado, el Mismo. Yo soy el Mismo, el punto de identidad o mismidad latente bajo la diversidad e inconexión aparente de los hechos que urden mi vida.
Pero los hechos de mi vida no terminan en ella, en su órbita individual, sino que actúan sobre la órbita de otras vidas como la mía, penetran en ella produciendo múltiples efectos. Y viceversa, lo que a otros les pasa —su vida— rezuma sobre la mía. Tengo un amigo. La amistad es un hecho que me pasa a mí, pero que también le pasa a mi amigo. Por tanto, su realidad no consiste sólo en la parte de amistad que me toca a mí, sino también en la que toca al otro. No es, pues, rigorosamente hablando, un hecho exclusivo de mi vida, sino que es el hecho de dos vidas, entre dos vidas —es un hecho de convivencia. ¿Quién es, entonces, el «alguien» de la amistad? Evidentemente, ese alguien es un personaje extraño que se llama «dos seres humanos». Un alguien dual, que no es ninguno de los dos, ni la simple suma, sino alguien sobre ellos, sujeto del hecho amistad, y a quien podemos llamar indiferentemente «convivencia» o «compañía» o «sociedad».
Como se advierte, el «alguien» a quien las cosas pasan es el substrato del acontecer; pero, al mismo tiempo, es el punto de vista, el principio de la perspectiva desde el cual el acontecimiento se entiende. La vida individual es, en este sentido, una perspectiva. La convivencia es otra.
Pero no se puede negar que no nos parecen igualmente claros el alguien o mismo que soy yo o que eres tú y el alguien o mismo que es la compañía. Este nuevo personaje está menos a la mano; su perfil es más difuso y problemático. Por lo menos, a primera vista. No voy ahora a entrar en esta cuestión; pero, de paso, sugiero que esa presunta claridad de quién sea el alguien que soy yo se oscurece desesperantemente cuando con ánimo de hallar una respuesta rigorosa nos preguntamos: ¿Quién soy yo? Porque yo no soy mi cuerpo ni mi alma. Cuerpo y alma son cosas mías, cosas que me pasan a mí; los más próximos y permanentes acontecimientos de mi vida, pero no son yo. Yo tengo que vivir en este cuerpo enfermo o sano que me ha tocado en suerte y con esta alma dotada de voluntad, pero acaso deficiente de inteligencia o de memoria. ¿Qué diferencia últimamente esencial existe entre la relación de mi cuerpo y mi alma conmigo y la que conmigo tienen la tierra en que nazco y vivo, la suerte social, mejor o peor, que tengo, etcétera, etcétera? Ninguna. Y si yo no soy mi alma ni mi cuerpo, ¿quién es el alguien, quién es el mismo a quien acontece la sarta de sucesos que integran mi vida? Como se ve, hay aquí un problema tremendo que va oculto y en cierto modo cloroformizado por la facilidad de habituación con que decimos «yo». La identidad de la palabra nos finge una evidencia de la cosa.
Pero el hombre muere y otras vidas suceden a la suya. La convivencia actual o sociedad de ahora se prolonga asimismo en la de mañana, en la de dentro de un siglo, como, viceversa, es continuación de la de ayer y de la de hace centurias y centurias. Es decir, que nos encontramos con un nuevo tropel de hechos —los históricos— enormemente más rico, multiforme, caótico, que el atribuible a la vida individual o a la sociedad de hoy. En suma, nos encontramos con el rumor innumerable de la historia universal. Guerras y paces, angustias y alegrías, usos, leyes, Estados, mitos, ciencias: es la pululación superlativa, el mare magnum de lo confuso e ininteligible. Al pronto la mente se pierde en esa selva indómita de hechos inconexos y dispares. La historia es como el oído con que oímos tales ruidos; nos cuenta esto y esto y esto. Pero con ello no hace sino incitar nuestra incomprensión y movernos a demandar: ¿Qué pasa en la historia y a quién le pasa?
En sus Memorias, la marquesa de La Tour-du-Pin, que vivió en tiempos de la Revolución francesa, nos cuenta que, siguiendo la moda anglómana de la época, encarga de sus caballos a un palafrenero inglés. Este hombre no consigue aprender la lengua francesa, e, incomunicante con el contorno, vive ensimismado, atento sólo a su menester. Cuando la revolución comienza y ve a las gentes ir y venir enloquecidas, juntarse y separarse, gritar y estremecerse, el pobre hombre cae en estupefacción. No entiende nada de lo que acontece, y cada cinco minutos se acerca a su señora y, quitándose la gorra, pregunta: Please, milady, what are they all about? (Señora, perdón, ¿qué les pasa a todos éstos?)
El palafrenero no podía entender lo que a éstos les pasaba, porque en realidad, la Revolución francesa no era un hecho de la vida privada o individual de ninguno de ellos, ni siquiera de su vida colectiva o social. Era un hecho de la historia, y sólo resultará comprensible cuando se golpee con los nudillos sobre el telón gigantesco de los hechos y se pregunte: ¿Quién anda ahí? ¿Quién produce y padece todos esos ruidos? En suma: ¿a quién le pasa la historia universal como a mí me pasa mi vida? ¿Quién es el alguien, el Mismo de la historia que pulsa y late bajo sus sucesos?
La Filosofía de la Historia Universal es el golpe de nudillos que da Hegel sobre los fenómenos del destino humano. Al buscar el Mismo de la historia, su substrato y sujeto, tiene que buscar también, como antes indiqué, una nueva perspectiva, distinta de la vida individual y de la vida social. Ahora se trata de la vida histórico-universal que comprende aquellas otras dos formas de vida; es decir, que la perspectiva histórico-universal incluye la perspectiva individual y la social, es la perspectiva integral de lo humano.
Lecture given at the Instituto Internacional de Señoritas,
of Madrid, in 1931.
I
HISTORY AND SPIRIT
We knock with our knuckles on the door. ‘Who is there?’ we ask. We have heard noises in the next room. The door is closed. We cannot enter. From within there reach us only sounds. We hear these perfectly, but however well we hear them and however little of a problem they are in themselves, we cannot content ourselves with them. Inevitably they reach us converted into signs or symptoms of an event or series of events, in short, of something that happens beneath them, of which they are a partial manifestation, an incomplete announcement. And that something that happens on the other side of the door is only clarified for us when we find out to whom it happens: the suspected something pushes our mind toward a someone. For this reason we ask: ‘Who is there?’ Perhaps it is the maid beating the furniture or a man in frenzy who is torturing himself. When we manage to find it out, the disorderly throng of noises suddenly takes on order, organizes itself, as a clear event whose center is the someone who produces or suffers it.
An individual life is, for the moment, nothing more than a throng of swarming and disconnected facts, like those sounds. But since they are the facts of a life, we know who is the someone to whom they happen. To each one his life happens —that is, the series of facts that integrate it. In all and each of them there lies, hidden away, the Same. I am the Same, the point of identity or sameness latent beneath the diversity and apparent disconnectedness of the facts that weave my life.
But the facts of my life do not end in it, in its individual orbit, but act upon the orbit of other lives like mine, penetrate it producing multiple effects. And vice versa, what happens to others —their life— oozes over mine. I have a friend. Friendship is a fact that happens to me, but that also happens to my friend. Therefore, its reality does not consist only in the part of friendship that falls to me, but also in that which falls to the other. It is not, then, strictly speaking, an exclusive fact of my life, but it is the fact of two lives, between two lives —it is a fact of coexistence. Who, then, is the ‘someone’ of friendship? Evidently, that someone is a strange character who is called ‘two human beings.’ A dual someone, who is neither of the two, nor the simple sum, but a someone above them, subject of the fact friendship, and whom we may call indifferently ‘coexistence’ or ‘company’ or ‘society.’
As is noticed, the ‘someone’ to whom things happen is the substrate of the happening; but, at the same time, it is the point of view, the principle of the perspective from which the event is understood. Individual life is, in this sense, a perspective. Coexistence is another.
But it cannot be denied that the someone or self that I am or that you are, and the someone or self that is the company, do not seem to us equally clear. This new character is less at hand; its profile is more diffuse and problematic. At least, at first sight. I am not going to enter now into this question; but, in passing, I suggest that that presumed clarity of who is the someone that I am becomes desperately darkened when, with the aim of finding a rigorous answer, we ask ourselves: Who am I? Because I am not my body nor my soul. Body and soul are my things, things that happen to me; the closest and most permanent events of my life, but they are not I. I have to live in this sick or healthy body that has fallen to me by lot and with this soul endowed with will, but perhaps deficient in intelligence or in memory. What ultimately essential difference exists between the relation of my body and my soul with me and that which, with me, the earth in which I am born and live, the social lot, better or worse, that I have, etcetera, etcetera, have? None. And if I am not my soul nor my body, who is the someone, who is the self to whom the string of events that integrate my life happens? As is seen, there is here a tremendous problem that goes hidden and, in a certain way, chloroformed by the ease of habituation with which we say ‘I.’ The identity of the word feigns for us an evidence of the thing.
But man dies and other lives succeed his. Present coexistence or the society of now is prolonged likewise into that of tomorrow, into that of a century from now, as, vice versa, it is a continuation of that of yesterday and of that of centuries and centuries ago. That is, that we come upon a new throng of facts —the historical ones— enormously richer, multiform, chaotic, than that attributable to individual life or to today’s society. In short, we come upon the innumerable murmur of universal history. Wars and peaces, anguishes and joys, usages, laws, States, myths, sciences: it is the superlative swarming, the mare magnum of the confused and unintelligible. At first the mind loses itself in that untamed forest of disconnected and disparate facts. History is like the ear with which we hear such noises; it tells us this and this and this. But with this it does nothing but incite our incomprehension and move us to demand: What happens in history and to whom does it happen?
In her Memoirs, the Marquise de La Tour-du-Pin, who lived in the times of the French Revolution, tells us that, following the Anglomaniac fashion of the epoch, she entrusts her horses to an English groom. This man does not manage to learn the French language, and, cut off from his surroundings, lives self-absorbed, attentive only to his task. When the revolution begins and he sees the people coming and going crazed, joining and separating, shouting and shuddering, the poor man falls into stupefaction. He understands nothing of what happens, and every five minutes he approaches his lady and, taking off his cap, asks: Please, milady, what are they all about? (Madam, forgive me, what is the matter with all these people?)
The groom could not understand what was happening to these people, because in reality, the French Revolution was not a fact of the private or individual life of any of them, nor even of their collective or social life. It was a fact of history, and it will only become comprehensible when one knocks with the knuckles upon the gigantic curtain of the facts and asks: Who is there? Who produces and suffers all those noises? In short: to whom does universal history happen as my life happens to me? Who is the someone, the Same of history that pulses and beats beneath its events?
The Philosophy of Universal History is the knock of knuckles that Hegel gives upon the phenomena of human destiny. In seeking the Same of history, its substrate and subject, he must seek also, as I indicated before, a new perspective, distinct from individual life and from social life. Now it is a question of the universal-historical life that comprises those other two forms of life; that is, that the universal-historical perspective includes the individual and the social perspective, it is the integral perspective of the human.
Conferenza tenuta all’Instituto Internacional de Señoritas,
di Madrid, nel 1931.
I
STORIA E SPIRITO
Bussiamo con le nocche alla porta. «Chi va là?», domandiamo. Abbiamo udito rumori nella stanza vicina. La porta è chiusa. Non possiamo entrare. Dall’interno ci arrivano soltanto rumori. Li udiamo perfettamente, ma per quanto meglio li udiamo e per quanto meno problemi siano essi stessi, non possiamo contentarci di essi. Inevitabilmente arrivano a noi convertiti in segni o sintomi di un avvenimento o serie di avvenimenti, insomma, di qualcosa che passa sotto di essi, di cui essi sono manifestazione parziale, annuncio incompleto. E quel qualcosa che passa dall’altro lato della porta soltanto si chiarisce quando indaghiamo a chi passa: il qualcosa sospettato spinge la nostra mente verso un qualcuno. Per questo domandiamo: «Chi va là?» Forse è la domestica che batte i mobili o un uomo in frenesia che si martirizza. Quando riusciamo a scoprirlo, il tropel disordinato di rumori acquista subitaneo ordine, si organizza, come chiaro avvenimento il cui centro è il qualcuno che lo produce o patisce.
Una vita individuale è, per il momento, niente più che un tropel di fatti pullulanti e sconnessi, come quei rumori. Ma siccome sono i fatti di una vita sappiamo chi è il qualcuno a cui passano. A ciascuno passa la sua vita —cioè, la serie di fatti che la integrano. In tutti e ciascuno di essi sta, solapato, il Medesimo. Io sono il Medesimo, il punto di identità o medesimità latente sotto la diversità e sconnessione apparente dei fatti che ordono la mia vita.
Ma i fatti della mia vita non finiscono in essa, nella sua orbita individuale, ma agiscono sull’orbita di altre vite come la mia, penetrano in essa producendo molteplici effetti. E viceversa, ciò che ad altri passa —la loro vita— trasuda sulla mia. Ho un amico. L’amicizia è un fatto che passa a me, ma che passa anche al mio amico. Quindi, la sua realtà non consiste soltanto nella parte di amicizia che tocca a me, ma anche in quella che tocca all’altro. Non è, dunque, rigorosamente parlando, un fatto esclusivo della mia vita, ma è il fatto di due vite, tra due vite —è un fatto di convivenza. Chi è, allora, il «qualcuno» dell’amicizia? Evidentemente, quel qualcuno è un personaggio strano che si chiama «due esseri umani». Un qualcuno duale, che non è nessuno dei due, né la semplice somma, ma qualcuno sopra di essi, soggetto del fatto amicizia, e a cui possiamo chiamare indifferentemente «convivenza» o «compagnia» o «società».
Come si avverte, il «qualcuno» a cui le cose passano è il substrato dell’accadere; ma, allo stesso tempo, è il punto di vista, il principio della prospettiva dal quale l’avvenimento si intende. La vita individuale è, in questo senso, una prospettiva. La convivenza è un’altra.
Ma non si può negare che non ci sembrino ugualmente chiari il qualcuno o medesimo che sono io o che sei tu e il qualcuno o medesimo che è la compagnia. Questo nuovo personaggio è meno a portata di mano; il suo profilo è più diffuso e problematico. Almeno, a prima vista. Non entrerò ora in questa questione; ma, di passaggio, suggerisco che quella presunta chiarezza di chi sia il qualcuno che sono io si oscura disperatamente quando con animo di trovare una risposta rigorosa ci domandiamo: Chi sono io? Perché io non sono il mio corpo né la mia anima. Corpo e anima sono cose mie, cose che passano a me; gli avvenimenti più prossimi e permanenti della mia vita, ma non sono io. Io devo vivere in questo corpo malato o sano che mi è toccato in sorte e con questa anima dotata di volontà, ma forse deficiente di intelligenza o di memoria. Che differenza ultimamente essenziale esiste tra la relazione del mio corpo e della mia anima con me e quella che con me hanno la terra in cui nasco e vivo, la sorte sociale, migliore o peggiore, che ho, eccetera, eccetera? Nessuna. E se io non sono la mia anima né il mio corpo, chi è il qualcuno, chi è il medesimo a cui accade la sarta di successi che integrano la mia vita? Come si vede, c’è qui un problema tremendo che va nascosto e in certo modo cloroformizzato dalla facilità di abitudine con cui diciamo «io». L’identità della parola ci finge un’evidenza della cosa.
Ma l’uomo muore e altre vite succedono alla sua. La convivenza attuale o società di ora si prolunga altresì in quella di domani, in quella di tra un secolo, come, viceversa, è continuazione di quella di ieri e di quella di secoli e secoli fa. Cioè, che ci troviamo con un nuovo tropel di fatti —gli storici— enormemente più ricco, multiforme, caotico, di quello attribuibile alla vita individuale o alla società di oggi. Insomma, ci troviamo con il rumore innumerevole della storia universale. Guerre e paci, angosce e allegrie, usi, leggi, Stati, miti, scienze: è la pullulazione superlativa, il mare magnum del confuso e inintelligibile. Al primo momento la mente si perde in quella selva indomita di fatti sconnessi e dispari. La storia è come l’orecchio con cui udiamo tali rumori; ci racconta questo e questo e questo. Ma con ciò non fa altro che incitare la nostra incomprensione e muoverci a domandare: Che cosa succede nella storia e a chi succede?
Nelle sue Memorie, la marchesa di La Tour-du-Pin, che visse ai tempi della Rivoluzione francese, ci racconta che, seguendo la moda anglomane dell’epoca, affida i suoi cavalli a un palafreniere inglese. Quest’uomo non riesce a imparare la lingua francese, e, incomunicante con il contorno, vive ensimismado, attento soltanto al suo ufficio. Quando la rivoluzione comincia e vede le genti andare e venire impazzite, riunirsi e separarsi, gridare e fremere, il povero uomo cade in stupefazione. Non capisce niente di ciò che accade, e ogni cinque minuti si avvicina alla sua signora e, togliendosi la berretta, domanda: Please, milady, what are they all about? (Signora, perdoni, che succede a tutti costoro?)
Il palafreniere non poteva capire ciò che a questi succedeva, perché in realtà, la Rivoluzione francese non era un fatto della vita privata o individuale di nessuno di essi, né perfino della loro vita collettiva o sociale. Era un fatto della storia, e soltanto risulterà comprensibile quando si bussi con le nocche sopra il telone gigantesco dei fatti e si domandi: Chi va là? Chi produce e patisce tutti quei rumori? Insomma: a chi passa la storia universale come a me passa la mia vita? Chi è il qualcuno, il Medesimo della storia che pulsa e palpita sotto i suoi successi?
La Filosofia della Storia Universale è il colpo di nocche che Hegel dà sopra i fenomeni del destino umano. Nel cercare il Medesimo della storia, il suo substrato e soggetto, deve cercare anche, come prima indicai, una nuova prospettiva, distinta dalla vita individuale e dalla vita sociale. Ora si tratta della vita storico-universale che comprende quelle altre due forme di vita; cioè, che la prospettiva storico-universale include la prospettiva individuale e la sociale, è la prospettiva integrale dell’umano.
Ahora bien, ¿cómo, sumergidos en el enjambre de los hechos históricos, podremos descubrir su sustancia permanente, ese alguien o Mismo de que ellos son manifestación, variación, modificación incesante? Hay varios caminos o métodos. Uno consiste en aplicar a los fenómenos históricos la misma táctica mental que seguimos para descubrir las leyes de los fenómenos naturales. Es el método empírico. Observando los hechos, ensayando hipótesis que esta observación nos sugiere, vemos si aquéllos se dejan reducir a un orden o regularidad. Este orden, si transparece, nos mostrará todos los cambios históricos como transformaciones comprensibles de algo que es el substrato de la transformación. Y, en efecto, la obra de Hegel, que no usa este método, provoca durante todo el siglo XIX una serie de ensayos inspirados en este procedimiento. Todos ellos coinciden en elegir una clase de hechos como realidad fundamental de que todos los demás son consecuencias. Así, Carlos Marx cree haber hallado la sustancia, el alguien de la historia en la economía. Lo que diferencia las épocas y hace salir una de otra es el proceso de la producción. Cada etapa humana tiene su última realidad en lo que, a la sazón, sean los medios de producción. Cada nueva forma de éstos crea una nueva forma de organización social; suscita una clase social propietaria de ellos y otras sometidas a ésta. Las ideas, la moral, el derecho, el arte, no son más que reacciones de cada clase social según sea su puesto en la jerarquía colectiva. Ni las ideas ni la moral ni el derecho ni el arte son fuerzas primarias de la historia, sino, por el contrario, resultado de lo sustancial: la realidad económica. El hombre no actúa según sus ideas, sentimientos, etcétera, sino, al revés, las ideas, sentimientos de un hombre, son consecuencia de su situación social, esto es, económica. El alguien de la historia es, pues, el hombre como animal económico.
Frente a esta interpretación económica cabe poner innumerables otras en que se prefiere como sustancial otra especie de fenómenos. Cabe, por ejemplo, una interpretación bélica de la historia. Según ella, lo decisivo en los cambios históricos sería el cambio en los armamentos, en los medios de destrucción. Es el exacto pendant del marxismo. He aquí un ejemplo de su manera de razonar. Durante el siglo V dominan todavía sobre los estados griegos las viejas aristocracias, porque las guerras entre ellos se hacen con milicias poco numerosas compuestas de soldados calificados, portadores de armas cuyo empleo requiere largo y difícil entrenamiento. Pero he aquí que se anuncia la bajada de los persas contra Grecia. Los persas llegan por tierra y por mar. Temístocles tiene la genial intuición de que la parte decisiva de la lucha habrá de ser marina, y propone a Atenas la creación de una poderosa escuadra. Pero esto supone el empleo de catorce mil remeros. Los aristócratas no pueden pensar en proporcionar tan elevado contingente ni están dispuestos a remar. Es preciso recurrir a las clases inferiores, poner en sus manos la nueva arma —el remo. El efecto fue fulminante. La extensión del servicio militar trae consigo la extensión del poder político. Los catorce mil remeros son todo Atenas, y no ya unas cuantas familias nobles. El remo, como arma bélica, como medio de destrucción, suscita la democracia y todo lo que ésta trae inevitablemente consigo: el abandono de la tradición, el racionalismo, la ciencia, la filosofía[101].
La interpretación bélica de la historia no es ni más ni menos fantástica que cualquiera otro de los ensayos parejos emprendidos empíricamente con ánimo de reducir a un orden el caos que es la historia. Quien haya leído la Historia del arte de la guerra, compuesta por Delbrück, reconocerá que es esta interpretación una idea luminosa, capaz de esclarecer admirablemente no pocos estratos de la realidad histórica.
Es sorprendente la docilidad de la historia ante la furia de orden que lleva a ella el pensamiento. Se puede llegar a sistemas francamente cómicos y que, en principio, no son menos verídicos que los de aspecto más trágico y solemne. Cabe, por ejemplo, lo que yo llamaría la interpretación hidrológica de la historia. En efecto, la historia comienza con una civilización que brota entre dos ríos menores —la mesopotámica. Pasa luego a las riberas de un gran río —el Nilo. Se derrama después sobre un mar interior —el Mediterráneo. Avanza más tarde al mar abierto —el Atlántico—, y en nuestros días comienza a bañarse en el mar máximo —el Pacífico. Pero al seguir la línea de esta evolución caemos en la cuenta de otras posibilidades de interpretación: la interpretación sideral. En efecto, el centro de la historia se ha desplazado en el mismo sentido en que marchan las estrellas. El proceso universal de lo humano gira de Oriente a Occidente.
II
Todas estas ideas de la historia pretenden hacernos ver el claro proceso real que «pasa» verdaderamente bajo el confuso proceso aparente de ella. Y nos sorprende un poco que todas nos convencen en un momento, lo cual sería imposible si no poseyesen alguna dosis de verdad.
¿Cómo es posible que sean todas verdad, siendo dispares? Evidentemente, sólo de una manera: no siéndolo del todo ninguna. Son, en efecto, verdades parciales, cuasi-verdades. Los fenómenos, tanto de la naturaleza como de la historia, pueden ser ordenados por nuestra mente de infinitos modos. Imagínense ustedes delante de una cantidad grande de objetos. Pueden clasificarlos o por su tamaño o por su color o por su forma o por su peso o por innumerables caracteres. Con increíble maleabilidad, los objetos aguantan, reciben nuestra ordenación. Como cada uno de ellos tiene infinitas notas, siempre podremos tomarlos por una cualquiera de ellas como por un asa. Pero, si luego comparamos unas ordenaciones con otras, notaremos que unas precisan más la clasificación y otras menos. Si dividimos los objetos en claros y oscuros, es evidente que habremos producido un orden colocándolos en dos enormes provincias. Mas, si nos fijamos luego en el contenido de cada una de ellas, advertiremos que dentro de lo claro hay objetos muy diferentes entre sí —rojos, azules, blancos, etcétera. Nuestra ordenación ha sido, pues, muy somera; no ha penetrado en las diferencias más detalladas. Dentro de cada provincia quedan desordenadas las cosas. El orden era superficial: no prendía bien, no definía cada objeto; no nos decía, en suma, nada sobre el objeto singular, sino sólo sobre grandes y vagos conjuntos. Ahora bien, lo que se trataba de aclarar, de definir y conocer, era precisamente cada objeto, cada fenómeno, porque ése es el auténtico problema que se ofrece al esfuerzo de nuestro pensamiento. Pensar es comprender las cosas en su plenitud, no sólo tomar vistas parciales, vagas, que digan algo sobre ellas, pero que dejen fuera mucho de ellas. Cuando lo que decimos de un fenómeno no coincide completamente con él, nuestro hablar, nuestro pensar, es abstracto. Y mientras el pensamiento es sólo abstracto, no ha hecho sino empezar.
Esas teorías sobre la historia son verdades abstractas, por tanto parciales. Son vistas tomadas arbitrariamente sobre la realidad. Toda vista es verdadera, puesto que nos da algo de la cosa. Pero como la hemos tomado desde un punto de vista cualquiera, sin dejar de ser verdadera resulta arbitraria. Lo arbitrario no es tanto la vista como el punto de vista.
Ésta es la máxima preocupación de Hegel: encontrar un punto de vista que no sea uno cualquiera, sino que sea aquél único desde el cual se descubre la verdad entera, la verdad absoluta. Sea nuestro punto de vista no el nuestro, sino precisamente el universal o absoluto.
Este abandono de nuestro punto de vista y este esfuerzo por instalarnos en lo absoluto y mirar desde él todo y cada cosa es para Hegel la filosofía. No discutamos ahora si esto es factible. Mi tema no es la Metafísica de Hegel, sino su Metafísica de la historia.
Now: how, submerged in the swarm of historical facts, shall we be able to discover their permanent substance, that someone or Same of which they are manifestation, variation, incessant modification? There are several paths or methods. One consists in applying to historical phenomena the same mental tactic that we follow to discover the laws of natural phenomena. It is the empirical method. Observing the facts, testing hypotheses that this observation suggests to us, we see whether those facts let themselves be reduced to an order or regularity. This order, if it shows through, will show us all historical changes as comprehensible transformations of something that is the substrate of the transformation. And, in effect, the work of Hegel, which does not use this method, provokes throughout the nineteenth century a series of essays inspired in this procedure. They all coincide in choosing a class of facts as the fundamental reality of which all the others are consequences. Thus, Karl Marx believes he has found the substance, the someone of history in economy. What differentiates the epochs and makes one emerge from another is the process of production. Each human stage has its ultimate reality in what, at the time, the means of production may be. Each new form of these creates a new form of social organization; it arouses a social class that owns them and others subject to it. Ideas, morality, law, art, are nothing more than reactions of each social class according to its place in the collective hierarchy. Neither ideas nor morality nor law nor art are primary forces of history, but, on the contrary, the result of the substantial: economic reality. Man does not act according to his ideas, feelings, etcetera, but, on the reverse, the ideas, feelings of a man, are a consequence of his social situation, that is, economic. The someone of history is, then, man as economic animal.
Against this economic interpretation countless others can be set in which another species of phenomena is preferred as substantial. There can be, for example, a bellicose interpretation of history. According to it, the decisive thing in historical changes would be the change in armaments, in the means of destruction. It is the exact pendant of Marxism. Here is an example of its way of reasoning. During the fifth century the old aristocracies still dominate over the Greek states, because the wars among them are made with not very numerous militias composed of qualified soldiers, bearers of arms whose employment requires long and difficult training. But here it is announced that the Persians are coming down against Greece. The Persians arrive by land and by sea. Themistocles has the genial intuition that the decisive part of the struggle will have to be naval, and he proposes to Athens the creation of a powerful squadron. But this supposes the employment of fourteen thousand oarsmen. The aristocrats cannot think of providing so high a contingent nor are they disposed to row. It is necessary to resort to the lower classes, to put in their hands the new weapon —the oar. The effect was fulminating. The extension of military service brings with it the extension of political power. The fourteen thousand oarsmen are all Athens, and no longer a few noble families. The oar, as a warlike weapon, as a means of destruction, arouses democracy and everything that this inevitably brings with it: the abandonment of tradition, rationalism, science, philosophy[101].
The bellicose interpretation of history is neither more nor less fantastic than any other of the parallel essays undertaken empirically with the aim of reducing to an order the chaos that history is. Whoever has read the History of the Art of War, composed by Delbrück, will recognize that this interpretation is a luminous idea, capable of admirably clarifying not a few strata of historical reality.
Surprising is the docility of history before the fury of order that thought brings to it. One can arrive at frankly comic systems which, in principle, are no less truthful than those of the most tragic and solemn aspect. There can be, for example, what I would call the hydrological interpretation of history. In effect, history begins with a civilization that gushes forth between two lesser rivers —the Mesopotamian. It passes then to the banks of a great river —the Nile. It spills afterward over an inland sea —the Mediterranean. It advances later to the open sea —the Atlantic—, and in our days it begins to bathe in the maximum sea —the Pacific. But in following the line of this evolution we become aware of other possibilities of interpretation: the sidereal interpretation. In effect, the center of history has shifted in the same direction in which the stars march. The universal process of the human turns from East to West.
II
All these ideas of history pretend to make us see the clear real process that ‘passes’ truly beneath its confused apparent process. And it surprises us a little that all of them convince us at a moment, which would be impossible if they did not possess some dose of truth.
How is it possible that they are all true, being disparate? Evidently, only in one way: by none of them being wholly so. They are, in effect, partial truths, quasi-truths. The phenomena, of nature as much as of history, can be ordered by our mind in infinite ways. Imagine yourselves before a large quantity of objects. You can classify them either by their size or by their color or by their shape or by their weight or by innumerable characters. With incredible malleability, the objects bear, receive our ordering. Since each of them has infinite notes, we shall always be able to take them by any one of these as by a handle. But, if we then compare some orderings with others, we shall note that some make the classification more precise and others less. If we divide the objects into clear and dark, it is evident that we shall have produced an order by placing them in two enormous provinces. But, if we then fix ourselves upon the content of each of them, we shall notice that within the clear there are objects very different from one another —red, blue, white, etcetera. Our ordering has been, then, very summary; it has not penetrated the more detailed differences. Within each province the things remain disordered. The order was superficial: it did not take hold well, it did not define each object; it told us, in short, nothing about the singular object, but only about large and vague sets. Now: what was to be clarified, defined and known, was precisely each object, each phenomenon, because that is the authentic problem that offers itself to the effort of our thought. To think is to comprehend things in their fullness, not only to take partial, vague views, that say something about them, but that leave much of them out. When what we say of a phenomenon does not completely coincide with it, our speaking, our thinking, is abstract. And while thought is only abstract, it has done nothing but begin.
Those theories about history are abstract truths, therefore partial. They are views taken arbitrarily upon reality. Every view is true, since it gives us something of the thing. But since we have taken it from some point of view or other, without ceasing to be true it turns out arbitrary. What is arbitrary is not so much the view as the point of view.
This is Hegel’s maximum preoccupation: to find a point of view that is not just any one, but that is that unique one from which the whole truth, the absolute truth, is discovered. Let our point of view be not ours, but precisely the universal or absolute.
This abandonment of our point of view and this effort to install ourselves in the absolute and to look from it at everything and each thing is, for Hegel, philosophy. Let us not discuss now whether this is feasible. My theme is not Hegel’s Metaphysics, but his Metaphysics of history.
Ora: come, sommersi nello sciame dei fatti storici, potremo scoprire la loro sostanza permanente, quel qualcuno o Medesimo di cui essi sono manifestazione, variazione, modificazione incessante? Ci sono vari cammini o metodi. Uno consiste nell’applicare ai fenomeni storici la stessa tattica mentale che seguiamo per scoprire le leggi dei fenomeni naturali. È il metodo empirico. Osservando i fatti, provando ipotesi che questa osservazione ci suggerisce, vediamo se quelli si lasciano ridurre a un ordine o regolarità. Questo ordine, se trasparisce, ci mostrerà tutti i cambiamenti storici come trasformazioni comprensibili di qualcosa che è il substrato della trasformazione. E, in effetti, l’opera di Hegel, che non usa questo metodo, provoca durante tutto il secolo XIX una serie di saggi ispirati in questo procedimento. Tutti essi coincidono nello scegliere una classe di fatti come realtà fondamentale di cui tutti gli altri sono conseguenze. Così, Carlo Marx crede di aver trovato la sostanza, il qualcuno della storia nell’economia. Ciò che differenzia le epoche e fa uscire una dall’altra è il processo della produzione. Ogni tappa umana ha la sua ultima realtà in ciò che, a sazietà, siano i mezzi di produzione. Ogni nuova forma di questi crea una nuova forma di organizzazione sociale; suscita una classe sociale proprietaria di essi e altre soggette a questa. Le idee, la morale, il diritto, l’arte, non sono più che reazioni di ogni classe sociale secondo sia il suo posto nella gerarchia collettiva. Né le idee né la morale né il diritto né l’arte sono forze primarie della storia, ma, al contrario, risultato del sostanziale: la realtà economica. L’uomo non agisce secondo le sue idee, sentimenti, eccetera, ma, al rovescio, le idee, sentimenti di un uomo, sono conseguenza della sua situazione sociale, cioè, economica. Il qualcuno della storia è, dunque, l’uomo come animale economico.
Davanti a questa interpretazione economica si possono porre innumerevoli altre in cui si preferisce come sostanziale un’altra specie di fenomeni. Si può, per esempio, un’interpretazione bellica della storia. Secondo essa, il decisivo nei cambiamenti storici sarebbe il cambiamento negli armamenti, nei mezzi di distruzione. È l’esatto pendant del marxismo. Ecco un esempio del suo modo di ragionare. Durante il secolo V dominano ancora sugli stati greci le vecchie aristocrazie, perché le guerre tra essi si fanno con milizie poco numerose composte di soldati qualificati, portatori di armi il cui impiego richiede lungo e difficile addestramento. Ma ecco che si annuncia la discesa dei persiani contro la Grecia. I persiani arrivano per terra e per mare. Temistocle ha la geniale intuizione che la parte decisiva della lotta dovrà essere marina, e propone ad Atene la creazione di una potente squadra. Ma questo suppone l’impiego di quattordicimila rematori. Gli aristocratici non possono pensare a fornire un così elevato contingente né sono disposti a remare. È necessario ricorrere alle classi inferiori, mettere nelle loro mani la nuova arma —il remo. L’effetto fu fulminante. L’estensione del servizio militare porta con sé l’estensione del potere politico. I quattordicimila rematori sono tutta Atene, e non già alcune famiglie nobili. Il remo, come arma bellica, come mezzo di distruzione, suscita la democrazia e tutto ciò che questa porta inevitabilmente con sé: l’abbandono della tradizione, il razionalismo, la scienza, la filosofia[101].
L’interpretazione bellica della storia non è né più né meno fantastica di qualunque altro dei saggi paralleli intrapresi empiricamente con animo di ridurre a un ordine il caos che è la storia. Chi abbia letto la Storia dell’arte della guerra, composta da Delbrück, riconoscerà che è questa interpretazione un’idea luminosa, capace di rischiarare ammirevolmente non pochi strati della realtà storica.
È sorprendente la docilità della storia davanti alla furia d’ordine che le porta il pensiero. Si può arrivare a sistemi francamente comici e che, in principio, non sono meno veridici di quelli dall’aspetto più tragico e solenne. Si può, per esempio, ciò che io chiamerei l’interpretazione idrologica della storia. In effetti, la storia comincia con una civiltà che zampilla tra due fiumi minori —la mesopotamica. Passa poi alle rive di un grande fiume —il Nilo. Si versa dopo sopra un mare interiore —il Mediterraneo. Avanza più tardi al mare aperto —l’Atlantico—, e nei nostri giorni comincia a bagnarsi nel mare massimo —il Pacifico. Ma seguendo la linea di questa evoluzione cadiamo nel conto di altre possibilità di interpretazione: l’interpretazione siderale. In effetti, il centro della storia si è spostato nello stesso senso in cui marciano le stelle. Il processo universale dell’umano gira da Oriente a Occidente.
II
Tutte queste idee della storia pretendono di farci vedere il chiaro processo reale che «passa» veramente sotto il confuso processo apparente di essa. E ci sorprende un poco che tutte ci convincano in un momento, il che sarebbe impossibile se non possedessero qualche dose di verità.
Come è possibile che siano tutte verità, essendo dispari? Evidentemente, soltanto in un modo: non essendolo del tutto nessuna. Sono, in effetti, verità parziali, quasi-verità. I fenomeni, tanto della natura quanto della storia, possono essere ordinati dalla nostra mente in infiniti modi. Immaginatevi davanti a una grande quantità di oggetti. Possono classificarli o per la loro dimensione o per il loro colore o per la loro forma o per il loro peso o per innumerevoli caratteri. Con incredibile malleabilità, gli oggetti reggono, ricevono la nostra ordinazione. Siccome ciascuno di essi ha infinite note, sempre potremo prenderli per una qualunque di esse come per un manico. Ma, se poi confrontiamo alcune ordinazioni con altre, noteremo che alcune precisano più la classificazione e altre meno. Se dividiamo gli oggetti in chiari e oscuri, è evidente che avremo prodotto un ordine collocandoli in due enormi provincie. Ma, se ci fissiamo poi sul contenuto di ciascuna di esse, avvertiremo che dentro lo chiaro ci sono oggetti molto diversi tra loro —rossi, blu, bianchi, eccetera. La nostra ordinazione è stata, dunque, molto sommaria; non è penetrata nelle differenze più dettagliate. Dentro ogni provincia restano disordinate le cose. L’ordine era superficiale: non appigliava bene, non definiva ogni oggetto; non ci diceva, insomma, niente sull’oggetto singolare, ma soltanto su grandi e vaghi insiemi. Ora: ciò che si trattava di chiarire, di definire e conoscere, era precisamente ogni oggetto, ogni fenomeno, perché questo è l’autentico problema che si offre allo sforzo del nostro pensiero. Pensare è comprendere le cose nella loro pienezza, non soltanto prendere viste parziali, vaghe, che dicano qualcosa su di esse, ma che lascino fuori molto di esse. Quando ciò che diciamo di un fenomeno non coincide completamente con esso, il nostro parlare, il nostro pensare, è astratto. E finché il pensiero è soltanto astratto, non ha fatto altro che cominciare.
Queste teorie sulla storia sono verità astratte, quindi parziali. Sono viste prese arbitrariamente sopra la realtà. Ogni vista è vera, poiché ci dà qualcosa della cosa. Ma siccome l’abbiamo presa da un punto di vista qualunque, senza cessare di essere vera risulta arbitraria. L’arbitrario non è tanto la vista quanto il punto di vista.
Questa è la massima preoccupazione di Hegel: trovare un punto di vista che non sia uno qualunque, ma che sia quello unico dal quale si scopre la verità intera, la verità assoluta. Sia il nostro punto di vista non il nostro, ma precisamente l’universale o assoluto.
Questo abbandono del nostro punto di vista e questo sforzo per installarci nell’assoluto e guardare da esso tutto e ogni cosa è per Hegel la filosofia. Non discutiamo ora se questo sia fattibile. Il mio tema non è la Metafisica di Hegel, ma la sua Metafisica della storia.
Al hablar sobre las cosas materiales o históricas, Hegel quiere evitar decir sobre ellas verdades parciales. Se exige la verdad absoluta, y, por tanto, tiene que averiguar ante todo cuál es la absoluta realidad de que todo lo demás no es sino modificación, particularización, ingrediente o consecuencia. Hegel cree haberlo logrado en su Filosofía fundamental, que él llama Lógica. Con esa enorme averiguación, dueño del máximo secreto que es lo Absoluto, se dirige a la naturaleza, se dirige a la historia, que son no más que partes o modos de lo absoluto. Pero, claro es, va a ellas en una disposición intelectual opuesta a la que inspira el método empírico que acabo de dibujar. Hegel no es hombre de penetrar en la historia, sumirse en ella, perderse en la infinita pululación de sus hechos singulares para ver si consigue de ellos la esencial confidencia, para ver si los hechos le descubren su verdad latente. Todo lo contrario: cuando Hegel se acerca a la historia, sabe de antemano lo que en ella tiene que haber pasado y quién es el alguien de su acontecimiento. Llega, pues, a lo histórico autoritariamente, no con ánimo de aprender de la historia, sino, al revés, resuelto a averiguar si la historia, si la evolución humana se ha portado bien, quiero decir, si ha cumplido su deber de ajustarse a la verdad que la filosofía ha descubierto. Este método autoritario es lo que Hegel llama «Filosofía de la historia».
La realidad única, universal, absoluta, es lo que Hegel denomina «Espíritu». Por tanto, todo lo que no sea francamente Espíritu tendrá que ser manifestación disfrazada del Espíritu. En la medida en que no «parezca» ser Espíritu su realidad será pura apariencia, ilusión óptica no arbitraria, sino fundada en la necesidad que el Espíritu tiene de jugar al escondite consigo mismo.
¿Qué es el Espíritu en Hegel? No nos engañemos: el Espíritu en Hegel es una enormidad en todos los sentidos de la palabra: una enorme verdad, un enorme error y una enorme complicación. Hegel es de la estirpe de los titanes. Todo en él es gigantesco, miguelangelesco.
Yo no sé cómo en poquísimas palabras se pueda proporcionar un atisbo de lo que Hegel entiende bajo ese soplo verbal que es el vocablo «Espíritu».
Es preciso declarar que el vocablo «Espíritu», empleado por Hegel para denominar tan enorme y definitiva realidad como la que con él quiere enunciar, no es muy acertado. Se han llamado espíritu tantas cosas, que hoy no nos sirve esta deliciosa palabra para nada pulcro. Hegel mismo vaciló mucho antes de decidirse por esta terminología. En su juventud prefería hablar de «vida». Hoy le acompañaríamos en esta preferencia. ¿Por qué?
El atributo principal del Espíritu en Hegel es conocerse a sí mismo. Es, pues, una realidad que consiste en comprensión, pero lo comprendido es ella misma. Lo cual supone que es, a la vez, incomprensión, porque de otro modo no consistiría en un movimiento y esfuerzo y faena para hacerse transparente a sí misma. Tiene, pues, dos haces: por uno es constante problema para sí, por otro es interpretación de ese problema. ¿No es esto lo característico de la vida humana? ¿No es nuestro vivir sentirse cada cual sumergido en un absoluto problema? Cada acto vital, no sólo el específicamente intelectual, va inspirado por la necesidad de «salvar la vida», es decir, de hacer de ésta «lo que debe ser». Todas las éticas —la más egoísta o la más altruista, el epicúreo y el kantiano, el asceta y Don Juan— buscan colocar nuestra vida en su verdad, y esto implica una interpretación, una idea de lo que nuestro destino «es». Ahora bien, ideal tal obliga a construirse una concepción del mundo en torno nuestro y de nuestra persona en él. La vida no es el sujeto solo, sino su enfronte con lo demás, con el terrible y absoluto «otro» que es el mundo donde al vivir nos encontramos náufragos. No creo que haya imagen más adecuada de la vida que ésta del naufragio. Porque no se trata de que a nuestra vida le acontezca un día u otro naufragar, sino que ella misma es desde luego y siempre hallarse inmerso en un elemento negativo, que por sí mismo no nos lleva, sino, al contrario, nos anula. De aquí que vivir obligue constante y esencialmente a ejecutar actos para sostenerse en ese elemento o, lo que es igual, para convertirlo en medio positivo. Y de éstos, el fundamental y primario es formarse una idea de sí misma, ponerse en claro sobre qué sea ese elemento en que a ratos flotamos, a ratos nos hundimos, y qué sea nuestra pobre persona náufraga en él. Todos nuestros demás actos surgen ya dentro de esa interpretación de la vida y van inspirados por ella.
Pues bien, para Hegel lo decisivo en la interpretación de la vida no es obra de ningún individuo por genial que sea, sino que procede de todo un pueblo. Cada uno de los grandes pueblos ha consistido en ser una nueva interpretación. Por eso, porque va «inspirado» por una idea unitaria y original, consigue llegar a una fuerte disciplina e imponerse durante una época en la historia universal.
Pero Hegel, que hasta aquí no tendría tal vez inconveniente en aceptar esta sustitución de su «Espíritu» por nuestra «vida», se resistiría a contentarse a la postre con ella. Pertenece él, y con él nosotros, a la gran unidad occidental que llama «el mundo germánico». Tiene éste una interpretación de la vida según la cual todo es espíritu. Así piensa Hegel. Ésta es para él «la» verdad, por tanto, no una interpretación entre otras del misterio vital, sino la absoluta y la definitiva. Y creyéndolo así, no tiene más remedio que integrar en ella todo el proceso histórico y mostrar cómo todas las grandes interpretaciones de la vida han sido estadios necesarios para ese gran descubrimiento.
Mas esta resistencia de Hegel acaso no estuviese en lo esencial justificada. Para él «Espíritu» no es el alma humana, ni el nus del cosmos, sino simplemente aquello que se sabe a sí mismo, es decir, que consiste en llegar a la transparencia de sí, cuyo ser estriba precisamente en averiguarse a sí propio y descubrirse, hacerse patente. Nuestra vida es, como he indicado, el parcial logro de eso. Una vida que en absoluto no se comprendiese y aclarase a sí misma, sucumbiría. Por otra parte, una vida que se viese con plena claridad a sí misma, sin tiniebla alguna, sin rincón de problema, sería la absoluta felicidad. Donde no hay problema no hay angustia, pero donde no hay angustia no hay vida humana. Por esto la vida humana no puede ser lo que Hegel llama «Espíritu», sino sólo movimiento y estación hacia él: afán de transparencia, parcial iluminación, constante descubrimiento y averiguación, mas por lo mismo nunca plenaria claridad.
III
HISTORIA Y GEOGRAFÍA
El espiritualismo radical de Hegel domina su concepción de la historia. Es éste un drama que consiste en un apasionado monólogo. No hay más que un personaje: el Espíritu. A este personaje le acontece perderse en sí mismo, en la selva magnífica de sí mismo, y se afana heroicamente en encontrarse. Para esto necesita caer en la cuenta de que él existe y de que todo lo demás —piedra, astro, ave, hombre— no es sino secreción suya, ensayos que va haciendo para llegar a la idea de que él es y que es todo. Cuando comienza la historia, ha terminado el primer acto, en el cual el Espíritu no se sospecha a sí mismo, «está fuera de sí» y parece ser pura Naturaleza. La Naturaleza es la selva preespiritual —lo mineral, lo animal. Ni el mineral ni el animal saben de sí mismos: gozan —¿o padecen?— una casta ignorancia de su propio ser. Su ser consiste simplemente en «estar ahí», hincados en un lugar y un instante. Vivir en un «ahí» y en un «ahora»: esta servidumbre de la gleba espacio-temporal es para Hegel la condición de todo lo «natural». El Espíritu, en cambio, es ubicuo y eterno, mejor dicho, no está en ningún lugar, en ningún tiempo, porque los contiene en sí todos. El ser del Espíritu no consiste, como el de la piedra, en «estar ahí», sino, por el contrario, en «estar en sí y sobre sí». Esto que Hegel insinúa se advierte muy bien en el hombre, que es, a la par, término de la Naturaleza e iniciación del Espíritu. Realidad fronteriza y oscilante, el hombre es unas veces lo uno, y otras, lo otro. Por eso distinguimos cuándo el prójimo «está fuera de sí» —y decimos: «¡Qué animal!»— y cuándo «está sobre sí» —y decimos: «¡Qué espíritu!»
In speaking about material or historical things, Hegel wants to avoid saying about them partial truths. The absolute truth is demanded, and, therefore, he has to find out above all what is the absolute reality of which everything else is nothing but modification, particularization, ingredient, or consequence. Hegel believes he has achieved it in his fundamental Philosophy, which he calls Logic. With that enormous inquiry, master of the maximum secret that is the Absolute, he turns to nature, he turns to history, which are nothing more than parts or modes of the absolute. But, of course, he goes to them in an intellectual disposition opposite to that which inspires the empirical method I have just sketched. Hegel is not a man to penetrate into history, to submerge himself in it, to lose himself in the infinite swarming of its singular facts in order to see whether he manages to obtain from them the essential confidence, to see whether the facts reveal to him their latent truth. Quite the contrary: when Hegel approaches history, he knows in advance what must have happened in it and who is the someone of its event. He arrives, then, at the historical authoritatively, not with the aim of learning from history, but, on the reverse, resolved to find out whether history, whether human evolution, has behaved well, I mean, whether it has fulfilled its duty of conforming itself to the truth that philosophy has discovered. This authoritarian method is what Hegel calls ‘Philosophy of history.’
The unique, universal, absolute reality is what Hegel denominates ‘Spirit.’ Therefore, everything that is not frankly Spirit will have to be a disguised manifestation of Spirit. To the extent that it does not ‘seem’ to be Spirit, its reality will be pure appearance, an optical illusion not arbitrary, but founded in the necessity that Spirit has of playing hide-and-seek with itself.
What is Spirit in Hegel? Let us not deceive ourselves: Spirit in Hegel is an enormity in all the senses of the word: an enormous truth, an enormous error, and an enormous complication. Hegel is of the lineage of the Titans. Everything in him is gigantic, Michelangelo-esque.
I do not know how in very few words one can provide a glimpse of what Hegel understands under that verbal breath that is the word ‘Spirit.’
It is necessary to declare that the word ‘Spirit,’ employed by Hegel to denominate a reality as enormous and definitive as the one he wants to enunciate with it, is not very apt. So many things have been called spirit, that today this delightful word is of no use to us for anything clean. Hegel himself hesitated a great deal before deciding on this terminology. In his youth he preferred to speak of ‘life.’ Today we would accompany him in this preference. Why?
The principal attribute of Spirit in Hegel is to know itself. It is, then, a reality that consists in comprehension, but what is comprehended is itself. Which supposes that it is, at the same time, incomprehension, because in another way it would not consist in a movement and effort and task to make itself transparent to itself. It has, then, two faces: by one it is a constant problem for itself, by the other it is the interpretation of that problem. Is not this the characteristic thing of human life? Is not our living to feel each one submerged in an absolute problem? Every vital act, not only the specifically intellectual one, goes inspired by the necessity of ‘saving life,’ that is, of making of this ‘what it ought to be.’ All the ethics —the most selfish or the most altruistic, the Epicurean and the Kantian, the ascetic and Don Juan— seek to place our life in its truth, and this implies an interpretation, an idea of what our destiny ‘is.’ Now: such an ideal obliges one to construct for himself a conception of the world around us and of our person in it. Life is not the subject alone, but its confrontation with the rest, with the terrible and absolute ‘other’ that is the world where, in living, we find ourselves shipwrecked. I do not believe there is a more adequate image of life than this of the shipwreck. Because it is not a question of our life happening one day or another to be shipwrecked, but that it itself is from the outset and always to find itself immersed in a negative element, which by itself does not carry us, but, on the contrary, annuls us. Hence that living obliges constantly and essentially to execute acts in order to sustain oneself in that element or, what is the same, to convert it into a positive medium. And of these, the fundamental and primary one is to form an idea of itself, to get clear about what that element in which at times we float, at times we sink, may be, and what our poor person, shipwrecked in it, may be. All our other acts arise already within that interpretation of life and go inspired by it.
Well then, for Hegel the decisive thing in the interpretation of life is not the work of any individual however genial, but proceeds from a whole people. Each of the great peoples has consisted in being a new interpretation. For this reason, because it goes ‘inspired’ by a unitary and original idea, it manages to arrive at a strong discipline and to impose itself during an epoch in universal history.
But Hegel, who up to here would perhaps have no objection to accepting this substitution of his ‘Spirit’ with our ‘life,’ would resist being content in the end with it. He belongs, and with him we belong, to the great Western unity that he calls ‘the Germanic world.’ This has an interpretation of life according to which everything is spirit. Thus Hegel thinks. This is for him ‘the’ truth, therefore, not one interpretation among others of the vital mystery, but the absolute and definitive one. And believing it thus, he has no recourse but to integrate in it the whole historical process and to show how all the great interpretations of life have been necessary stages for that great discovery.
But this resistance of Hegel was perhaps not justified in the essential. For him ‘Spirit’ is not the human soul, nor the nous of the cosmos, but simply that which knows itself, that is, which consists in arriving at the transparency of itself, whose being consists precisely in inquiring into itself and discovering itself, making itself patent. Our life is, as I have indicated, the partial achievement of that. A life that absolutely did not comprehend and clarify itself would succumb. On the other hand, a life that saw itself with full clarity, without any shadow, without a corner of problem, would be absolute happiness. Where there is no problem there is no anguish, but where there is no anguish there is no human life. For this reason human life cannot be what Hegel calls ‘Spirit,’ but only movement and station toward it: yearning for transparency, partial illumination, constant discovery and inquiry, but for that very reason never plenary clarity.
III
HISTORY AND GEOGRAPHY
Hegel’s radical spiritualism dominates his conception of history. This is a drama that consists in a passionate monologue. There is only one character: the Spirit. To this character it happens to lose itself in itself, in the magnificent forest of itself, and it strives heroically to find itself. For this it needs to become aware that it exists and that everything else —stone, star, bird, man— is nothing but its secretion, trials it goes on making to arrive at the idea that it is and that it is everything. When history begins, the first act has ended, in which the Spirit does not suspect itself, ‘is outside itself,’ and seems to be pure Nature. Nature is the pre-spiritual forest —the mineral, the animal. Neither the mineral nor the animal know of themselves: they enjoy —or suffer?— a chaste ignorance of their own being. Their being consists simply in ‘being there,’ rooted in a place and an instant. To live in a ‘there’ and in a ‘now’: this servitude of the space-time glebe is for Hegel the condition of everything ‘natural.’ The Spirit, on the contrary, is ubiquitous and eternal, better said, it is in no place, in no time, because it contains them all in itself. The being of the Spirit does not consist, like that of the stone, in ‘being there,’ but, on the contrary, in ‘being in itself and above itself.’ This that Hegel insinuates is very well noticed in man, who is, at once, the end of Nature and the initiation of Spirit. A frontier and oscillating reality, man is sometimes the one, and sometimes, the other. For this reason we distinguish when the neighbor ‘is outside himself’ —and we say: ‘What an animal!’— and when he ‘is above himself’ —and we say: ‘What a spirit!’
Parlando delle cose materiali o storiche, Hegel vuole evitare di dire su di esse verità parziali. Si esige la verità assoluta, e, quindi, deve indagare innanzi tutto quale sia l’assoluta realtà di cui tutto il resto non è che modificazione, particolarizzazione, ingrediente o conseguenza. Hegel crede di esserci riuscito nella sua Filosofia fondamentale, che egli chiama Logica. Con quella enorme indagine, padrone del massimo segreto che è l’Assoluto, si dirige alla natura, si dirige alla storia, che non sono più che parti o modi dell’assoluto. Ma, chiaro è, va ad esse in una disposizione intellettuale opposta a quella che ispira il metodo empirico che ho appena disegnato. Hegel non è uomo di penetrare nella storia, immergersi in essa, perdersi nell’infinita pullulazione dei suoi fatti singolari per vedere se riesce ad ottenere da essi l’essenziale confidenza, per vedere se i fatti gli scoprono la loro verità latente. Tutto il contrario: quando Hegel si avvicina alla storia, sa in anticipo ciò che in essa deve essere accaduto e chi è il qualcuno del suo avvenimento. Arriva, dunque, allo storico autoritariamente, non con animo di imparare dalla storia, ma, al rovescio, risoluto a indagare se la storia, se l’evoluzione umana si sia comportata bene, voglio dire, se abbia compiuto il suo dovere di adattarsi alla verità che la filosofia ha scoperto. Questo metodo autoritario è ciò che Hegel chiama «Filosofia della storia».
La realtà unica, universale, assoluta, è ciò che Hegel denomina «Spirito». Quindi, tutto ciò che non sia francamente Spirito dovrà essere manifestazione mascherata dello Spirito. Nella misura in cui non «sembri» essere Spirito la sua realtà sarà pura apparenza, illusione ottica non arbitraria, ma fondata nella necessità che lo Spirito ha di giocare a nascondino con sé stesso.
Che cos’è lo Spirito in Hegel? Non c’inganniamo: lo Spirito in Hegel è una enormità in tutti i sensi della parola: un’enorme verità, un enorme errore e un’enorme complicazione. Hegel è della stirpe dei titani. Tutto in lui è gigantesco, michelangiolesco.
Io non so come in pochissime parole si possa fornire un barlume di ciò che Hegel intende sotto quel soffio verbale che è il vocabolo «Spirito».
È necessario dichiarare che il vocabolo «Spirito», impiegato da Hegel per denominare una realtà tanto enorme e definitiva come quella che con esso vuole enunciare, non è molto azzeccato. Si sono chiamati spirito tante cose, che oggi non ci serve questa deliziosa parola per nulla pulito. Hegel stesso vacillò molto prima di decidersi per questa terminologia. Nella sua giovinezza preferiva parlare di «vita». Oggi l’accompagneremmo in questa preferenza. Perché?
L’attributo principale dello Spirito in Hegel è conoscersi a sé stesso. È, dunque, una realtà che consiste in comprensione, ma il compreso è essa stessa. Il che suppone che sia, allo stesso tempo, incomprensione, perché di altro modo non consisterebbe in un movimento e sforzo e fatica per rendersi trasparente a sé stessa. Ha, dunque, due facce: per una è costante problema per sé, per l’altra è interpretazione di quel problema. Non è questo il caratteristico della vita umana? Non è il nostro vivere sentirsi ciascuno sommerso in un assoluto problema? Ogni atto vitale, non soltanto lo specificamente intellettuale, va ispirato dalla necessità di «salvare la vita», cioè, di fare di questa «ciò che deve essere». Tutte le etiche —la più egoista o la più altruista, l’epicureo e il kantiano, l’asceta e Don Juan— cercano di collocare la nostra vita nella sua verità, e questo implica un’interpretazione, un’idea di ciò che il nostro destino «è». Ora: un ideale tale obbliga a costruirsi una concezione del mondo intorno a noi e della nostra persona in esso. La vita non è il soggetto solo, ma il suo infronte con il resto, con il terribile e assoluto «altro» che è il mondo dove vivendo ci troviamo naufraghi. Non credo che ci sia immagine più adeguata della vita di questa del naufragio. Perché non si tratta che alla nostra vita accada un giorno o l’altro di naufragare, ma che essa stessa è da subito e sempre il trovarsi immerso in un elemento negativo, che per sé stesso non ci porta, ma, al contrario, ci annulla. Di qui che vivere obblighi costante ed essenzialmente a eseguire atti per sostenersi in quell’elemento o, ciò che è lo stesso, per convertirlo in mezzo positivo. E di questi, il fondamentale e primario è formarsi un’idea di sé stessa, mettersi in chiaro su che cosa sia quell’elemento in cui a tratti fluttuiamo, a tratti ci affondiamo, e che cosa sia la nostra povera persona naufraga in esso. Tutti i nostri altri atti sorgono già dentro quella interpretazione della vita e vanno ispirati da essa.
Ebbene, per Hegel il decisivo nell’interpretazione della vita non è opera di nessun individuo per geniale che sia, ma procede da tutto un popolo. Ciascuno dei grandi popoli è consistito nell’essere una nuova interpretazione. Per questo, perché va «ispirato» da un’idea unitaria e originale, riesce ad arrivare a una forte disciplina e a imporsi durante un’epoca nella storia universale.
Ma Hegel, che fin qui non avrebbe forse inconveniente nell’accettare questa sostituzione del suo «Spirito» con la nostra «vita», si resisterebbe a contentarsi alla fine con essa. Appartiene egli, e con lui noi, alla grande unità occidentale che chiama «il mondo germanico». Ha questo un’interpretazione della vita secondo la quale tutto è spirito. Così pensa Hegel. Questa è per lui «la» verità, quindi, non un’interpretazione tra altre del mistero vitale, ma l’assoluta e la definitiva. E credendolo così, non ha altro rimedio che integrare in essa tutto il processo storico e mostrare come tutte le grandi interpretazioni della vita siano state stadi necessari per quella grande scoperta.
Ma questa resistenza di Hegel forse non fosse nell’essenziale giustificata. Per lui «Spirito» non è l’anima umana, né il nus del cosmo, ma semplicemente ciò che sa sé stesso, cioè, che consiste nell’arrivare alla trasparenza di sé, il cui essere stribisce precisamente nell’indagarsi a sé proprio e scoprirsi, rendersi patente. La nostra vita è, come ho indicato, il parziale conseguimento di questo. Una vita che in assoluto non si comprendesse e chiarisse a sé stessa, soccomberebbe. D’altra parte, una vita che si vedesse con piena chiarezza a sé stessa, senza alcuna tenebra, senza angolo di problema, sarebbe l’assoluta felicità. Dove non c’è problema non c’è angoscia, ma dove non c’è angoscia non c’è vita umana. Per questo la vita umana non può essere ciò che Hegel chiama «Spirito», ma soltanto movimento e stazione verso di esso: ansia di trasparenza, parziale illuminazione, costante scoperta e indagine, ma per lo stesso mai pienaria chiarezza.
III
STORIA E GEOGRAFIA
Lo spiritualismo radicale di Hegel domina la sua concezione della storia. È questo un dramma che consiste in un appassionato monologo. Non c’è più che un personaggio: lo Spirito. A questo personaggio accade di perdersi in sé stesso, nella selva magnifica di sé stesso, e si affatica eroicamente per trovarsi. Per questo ha bisogno di cadere nel conto che egli esiste e che tutto il resto —pietra, astro, uccello, uomo— non è che secrezione sua, prove che va facendo per arrivare all’idea che egli è e che è tutto. Quando comincia la storia, è finito il primo atto, nel quale lo Spirito non si sospetta a sé stesso, «è fuori di sé» e sembra essere pura Natura. La Natura è la selva prespirituale —il minerale, l’animale. Né il minerale né l’animale sanno di sé stessi: godono —o patiscono?— una casta ignoranza del loro proprio essere. Il loro essere consiste semplicemente nell’«essere lì», piantati in un luogo e un istante. Vivere in un «lì» e in un «ora»: questa servitù della gleba spazio-temporale è per Hegel la condizione di tutto il «naturale». Lo Spirito, al contrario, è ubiquo ed eterno, meglio detto, non è in nessun luogo, in nessun tempo, perché li contiene in sé tutti. L’essere dello Spirito non consiste, come quello della pietra, nell’«essere lì», ma, al contrario, nell’«essere in sé e sopra di sé». Questo che Hegel insinua si avverte molto bene nell’uomo, che è, a un tempo, termine della Natura e iniziazione dello Spirito. Realtà di frontiera e oscillante, l’uomo è a volte l’uno, e a volte, l’altro. Per questo distinguiamo quando il prossimo «è fuori di sé» —e diciamo: «Che animale!»— e quando «è sopra di sé» —e diciamo: «Che spirito!»
La Naturaleza es, pues, esencialmente prehistoria, preparación o material para la historia, ya que ésta es la lucha del Espíritu frente a la Naturaleza para encontrarse en ella. La Naturaleza es el escenario y la peripecia del drama, el laberinto extraño, el puro «lo otro» donde la razón se ha perdido. En esta peregrinación del Espíritu por la Naturaleza queda calificado por ella, influido por ella, y en este proceso terrenal del Espíritu consiste para Hegel la historia. El Espíritu procede condensándose en la serie de los grandes pueblos, cada uno de los cuales es una interpretación de sí mismo que el Espíritu ensaya. Por eso en la historia no ha triunfado en cada época más que un pueblo: porque sólo en él actuaba el Espíritu, que lo necesitaba como un peldaño para su genial ascensión hasta la pura idea de sí mismo. Una vez que ha usado de ese pueblo, el Espíritu lo abandona, y el pobre pueblo triunfante un día queda anulado históricamente, depotenciado como mera materia para el nuevo pueblo floreciente. Queda, en suma, «desespiritualizado».
Ésta es la famosa idea del Volksgeist, del «espíritu nacional», que constituye, sin duda, una de las creaciones más originales del romanticismo alemán (Herder, Fichte, Schelling, la escuela histórica). El personaje único —Espíritu— se pluraliza en los «espíritus nacionales» de los grandes pueblos verdaderamente históricos —y no prehistóricos o «naturales»—: China, Egipto, India, Persia, Grecia, etcétera.
Ahora bien, esa multiplicación sobreviene al espíritu, que es, por esencia, uno, único, al ser tamizado por la Naturaleza. Al hacerse «nacional» el Espíritu «nace» —y porque nace, muere, como un animal. Nat-uraleza es lo que nace. La nación es espíritu mineralizado y animalizado; por tanto, adscrito a un lugar, a un paisaje. La historia con su enjambre de pueblos brota de la geografía. Ya en otra ocasión toqué este punto de las relaciones que en el sistema hegeliano guardan geografía e historia. Fue con motivo de precisar lo que Hegel pensaba sobre América, «cuyo principio es lo inconcluso y el no llegar nunca a plenitud»[102]. Ahora me interesa tomar la cuestión en toda su generalidad. ¿Cómo ve Hegel esa inserción del Espíritu en la Naturaleza, en la tierra? ¿Cuál es la relación entre un pueblo y su horizonte geográfico? ¿Influye el clima en la historia que es siempre historia espiritual? ¿El «espíritu nacional» es producto del medio, una planta más en el paisaje?
Hegel no puede aceptar que el Espíritu «dependa» de la materia, es decir, que las condiciones naturales sean causa de un cierto modo de ser espiritual. «Es opinión tan generalizada como vulgar —dice— que el peculiar espíritu nacional está en conexión con el clima de esa nación… Así, se habla mucho y con frecuencia del benigno cielo jónico que ha engendrado a Homero. Y, sin duda, ha contribuido no poco al encanto de los poemas homéricos. Pero la costa del Asia Menor ha sido siempre la misma y sigue siéndolo: no obstante, del pueblo jónico ha salido sólo un Homero. El pueblo no canta: sólo el hombre singular crea una poesía, sólo un individuo, y aunque fuesen varios los que han producido los cantos homéricos, siempre se trataría de individuos. A pesar del clima benigno no han vuelto a surgir Homeros, especialmente bajo la dominación turca».
No hay, pues, que hablar del influjo causal entre una tierra y una nación. El nexo entre ambos es de especie muy diversa.
«No nos interesa considerar el territorio como localidad externa, sino atender al tipo natural de la localidad en cuanto corresponde al tipo y carácter del pueblo que es hijo de tal territorio». «Siendo los pueblos espíritus de determinada configuración, esta su determinación o peculiaridad sería de orden espiritual» —por tanto, no originada por peculiaridades geográficas, étnicas, etcétera. Pero a esa peculiaridad espiritual o modo de ser corresponde la peculiaridad de la Naturaleza en la región donde el pueblo se forma. Hegel no aventura más. Se contenta con hablar de «correspondencia» para designar relación entre pueblo y contorno físico.
Hace años, perescrutando yo el mismo problema, llegué a la conclusión de que las condiciones geográficas no determinan la historia de un pueblo. En un mismo rincón del planeta han acontecido las formas más diversas de historia, es decir, de existencia humana, de ser hombre. La humanidad india de la pampa era sobremanera distinta de la actual argentinidad. Distinta no sólo como dos estadios de evolución muy lejanos entre sí, sino como dos especies divergentes. Es posible que al cabo de los siglos la tierra pampera reabsorba al hombre actual y de él vuelva a formar un pueblo en que rebroten los caracteres fundamentales de las razas autóctonas. Más de un síntoma nos induciría a esta sospecha, sobre todo, si recordamos lo que acontece en Australia.
Pero si es posible que cada terruño sea como un escultor que crea indefectiblemente una forma de estilo siempre idéntico —dejemos el asunto para otra ocasión—, no por eso determina propiamente la historia. Hay un factor que podríamos llamar «la inspiración histórica del pueblo», que no puede explicarse zoológicamente. Y ese factor es el decisivo en sus destinos. Con el mismo material geográfico y aun antropológico se producen historias diferentes. Hay además otro fenómeno de gran importancia: la emigración de los pueblos. La autoctonía es siempre problemática o utópica. De hecho no conocemos en la historia más que pueblos que se han movilizado, y al fijarse transitoriamente —con una transitoriedad de milenios a veces— en un lugar del planeta han creado allí su historia. Si nos atenemos, pues, al rigor de los hechos, lo que importa comprender es por qué un pueblo que se desplaza se detiene de pronto y se adscribe a un paisaje. Es como un hombre que avanza entre las mujeres y de pronto queda prendido, prendado de una. Es vano acudir, como se suele, con consideraciones utilitarias que sucumben siempre entre contradicciones de los hechos. Hay que acabar por reconocer una afinidad entre el alma de un pueblo y el estilo de su paisaje. Por eso se fija aquél en éste: porque le gusta. Para mí, pues, existe una relación simbólica entre nación y territorio. Los pueblos emigran en busca de su paisaje afín, que en el secreto fondo de su alma les ha sido prometido por Dios. La tierra prometida es el paisaje prometido.
Hegel no interpreta así la correspondencia entre geografía y cultura. Pero no anda muy lejos de ello.
IV
MESETA, VALLE, COSTA
Según Hegel hay tres tipos de tierra para los efectos históricos —lo que yo llamaría tres paisajes—: la altiplanicie, el valle fecundo, la costa. Esta división le ha sido inspirada por la consideración de que nuestro planeta no es sólo tierra, sino también agua. Los tres paisajes se caracterizan por la relación de la tierra al líquido elemento. La altiplanicie es la aridez. El valle es obra del río. En la costa «tremola la marina», como dice Dante.
En la Filosofía de la Historia Universal brotan súbitamente altos surtidores de espléndida poesía, géiseres cálidos, irisados, que se alzan sobre el horizonte lunar de su gélida dialéctica. Así, en este lugar: ¡Qué delicia oír que de pronto se nos habla —corroborando con un gesto romántico hacia significaciones infinitas— del «principio de la meseta, el privilegio del valle, el principio de la costa»! La mente nos queda repentinamente fecundada por el polen de estas palabras y germina en ilimitadas posibilidades de pensamiento.
Con esta preparación creo yo que podremos entender bastante bien la idea que Hegel se hace de las relaciones entre lo geográfico y lo histórico, aun cuando sus textos no pasan de ser vagas insinuaciones.
Recuérdese que, para Hegel, es el hombre una realidad oscilante entre la Naturaleza y el Espíritu, entre el «estar fuera de sí» y el «estar sobre sí». Cuando el hombre vive fuera de sí está dominado por la necesidad cósmica, lo mismo que el astro y la planta. Es una realidad esclava. Ahora bien: la historia es el proceso del espíritu, el cual consiste en libertad. El «progreso en la conciencia de libertad» constituye para Hegel el contenido de la historia universal.
Nature is, then, essentially prehistory, preparation or material for history, since history is the struggle of Spirit before Nature in order to find itself in her. Nature is the stage and the peripeteia of the drama, the strange labyrinth, the pure ‘the other’ where reason has lost itself. In this peregrination of Spirit through Nature it remains qualified by her, influenced by her, and in this earthly process of Spirit consists, for Hegel, history. Spirit proceeds condensing itself in the series of the great peoples, each of which is an interpretation of itself that Spirit tries out. For this reason in history there has triumphed in each epoch no more than one people: because only in it was Spirit acting, which needed it as a step for its genial ascension up to the pure idea of itself. Once it has made use of that people, Spirit abandons it, and the poor people, triumphant one day, remains historically annulled, depotentiated as mere matter for the new flourishing people. It remains, in short, ‘de-spiritualized.’
This is the famous idea of the Volksgeist, of the ‘national spirit,’ which constitutes, without doubt, one of the most original creations of German Romanticism (Herder, Fichte, Schelling, the historical school). The unique character —Spirit— is pluralized in the ‘national spirits’ of the great truly historical peoples —and not prehistoric or ‘natural’ ones—: China, Egypt, India, Persia, Greece, etcetera.
Now: that multiplication comes upon the spirit, which is, by essence, one, unique, upon being sieved by Nature. In becoming ‘national’ the Spirit ‘is born’ —and because it is born, it dies, like an animal. Nat-ure is what is born. The nation is mineralized and animalized spirit; therefore, assigned to a place, to a landscape. History with its swarm of peoples gushes forth from geography. On another occasion I already touched this point of the relations that in the Hegelian system geography and history keep. It was on the occasion of specifying what Hegel thought about America, ‘whose principle is the unfinished and the never arriving at fullness’[102]. Now it interests me to take the question in all its generality. How does Hegel see that insertion of Spirit in Nature, in the earth? What is the relation between a people and its geographical horizon? Does the climate influence history, which is always spiritual history? Is the ‘national spirit’ a product of the medium, one more plant in the landscape?
Hegel cannot accept that Spirit ‘depends’ on matter, that is, that natural conditions are the cause of a certain mode of spiritual being. ‘It is an opinion as generalized as vulgar —he says— that the peculiar national spirit is in connection with the climate of that nation… Thus, there is much and frequent talk of the benign Ionian sky that has engendered Homer. And, without doubt, it has contributed not a little to the charm of the Homeric poems. But the coast of Asia Minor has always been the same and continues to be so: nevertheless, out of the Ionian people there has come only one Homer. The people does not sing: only the singular man creates a poetry, only an individual, and although there were several who produced the Homeric songs, it would always be a question of individuals. In spite of the benign climate, Homers have not arisen again, especially under Turkish domination.’
There is not, then, any talk of a causal influence between a land and a nation. The nexus between the two is of a very different species.
‘We are not interested in considering the territory as an external locality, but in attending to the natural type of the locality inasmuch as it corresponds to the type and character of the people that is son of such territory.’ ‘Since the peoples are spirits of determinate configuration, this their determination or peculiarity would be of spiritual order’ —therefore, not originated by geographical, ethnic peculiarities, etcetera. But to that spiritual peculiarity or mode of being there corresponds the peculiarity of Nature in the region where the people is formed. Hegel ventures no further. He contents himself with speaking of ‘correspondence’ to designate the relation between people and physical surroundings.
Years ago, scrutinizing the same problem myself, I arrived at the conclusion that geographical conditions do not determine the history of a people. In one and the same corner of the planet the most diverse forms of history have happened, that is, of human existence, of being man. The Indian humanity of the pampa was above all distinct from the present Argentineness. Distinct not only as two stages of evolution very far from each other, but as two divergent species. It is possible that after the centuries the pampa earth should reabsorb present-day man and from him again form a people in which the fundamental characters of the autochthonous races should sprout again. More than one symptom would induce us to this suspicion, above all, if we recall what happens in Australia.
But if it is possible that each plot of land should be like a sculptor that indefectibly creates a form of style always identical —let us leave the matter for another occasion—, it does not for that properly determine history. There is a factor that we could call ‘the historical inspiration of the people,’ which cannot be explained zoologically. And that factor is the decisive one in its destinies. With the same geographical and even anthropological material different histories are produced. There is, moreover, another phenomenon of great importance: the emigration of peoples. Autochthony is always problematical or utopian. In fact, we know in history nothing but peoples that have mobilized themselves, and, fixing themselves transitorily —with a transitoriness of millennia sometimes— in a place of the planet, have created their history there. If we hold, then, to the rigor of the facts, what it matters to understand is why a people that moves stops suddenly and assigns itself to a landscape. It is like a man who advances among the women and suddenly remains caught, enamored of one. It is vain to run, as is wont, to utilitarian considerations that always succumb between contradictions of the facts. One must end by recognizing an affinity between the soul of a people and the style of its landscape. For that reason the former fixes itself in the latter: because it likes it. For me, then, there exists a symbolic relation between nation and territory. Peoples emigrate in search of their kindred landscape, which in the secret depths of their soul has been promised to them by God. The promised land is the promised landscape.
Hegel does not interpret thus the correspondence between geography and culture. But he does not go very far from this.
IV
PLATEAU, VALLEY, COAST
According to Hegel there are three types of land for historical purposes —what I would call three landscapes—: the high plateau, the fertile valley, the coast. This division has been inspired in him by the consideration that our planet is not only earth, but also water. The three landscapes are characterized by the relation of the land to the liquid element. The high plateau is aridity. The valley is the work of the river. On the coast ‘tremola la marina,’ as Dante says.
In the Philosophy of Universal History there gush suddenly tall jets of splendid poetry, warm, iridescent geysers, that rise over the lunar horizon of its glacial dialectic. Thus, in this place: What delight to hear that suddenly we are spoken to —corroborating with a romantic gesture toward infinite significations— of ‘the principle of the plateau, the privilege of the valley, the principle of the coast’! The mind is left suddenly fertilized by the pollen of these words and germinates in unlimited possibilities of thought.
With this preparation I believe that we shall be able to understand fairly well the idea that Hegel forms of the relations between the geographical and the historical, even though his texts do not get beyond being vague insinuations.
Let it be remembered that, for Hegel, man is a reality oscillating between Nature and Spirit, between ‘being outside himself’ and ‘being above himself.’ When man lives outside himself he is dominated by cosmic necessity, in the same way as the star and the plant. He is a slave reality. Now: history is the process of spirit, which consists in freedom. The ‘progress in the consciousness of freedom’ constitutes for Hegel the content of universal history.
La Natura è, dunque, essenzialmente preistoria, preparazione o materiale per la storia, poiché questa è la lotta dello Spirito davanti alla Natura per trovarsi in essa. La Natura è lo scenario e la peripezia del dramma, il labirinto strano, il puro «l’altro» dove la ragione si è perduta. In questa peregrinazione dello Spirito per la Natura resta qualificato da essa, influenzato da essa, e in questo processo terreno dello Spirito consiste per Hegel la storia. Lo Spirito procede condensandosi nella serie dei grandi popoli, ciascuno dei quali è un’interpretazione di sé stesso che lo Spirito prova. Per questo nella storia non ha trionfato in ogni epoca più che un popolo: perché soltanto in esso agiva lo Spirito, che lo necessitava come un gradino per la sua geniale ascensione fino alla pura idea di sé stesso. Una volta che ha usato di quel popolo, lo Spirito lo abbandona, e il povero popolo trionfante un giorno resta annullato storicamente, depotenzato come mera materia per il nuovo popolo fiorito. Resta, insomma, «despiritualizzato».
Questa è la famosa idea del Volksgeist, dello «spirito nazionale», che costituisce, senza dubbio, una delle creazioni più originali del romanticismo tedesco (Herder, Fichte, Schelling, la scuola storica). Il personaggio unico —Spirito— si pluralizza negli «spiriti nazionali» dei grandi popoli veramente storici —e non preistorici o «naturali»—: Cina, Egitto, India, Persia, Grecia, eccetera.
Ora: quella moltiplicazione sopravviene allo spirito, che è, per essenza, uno, unico, al essere filtrato dalla Natura. Facendosi «nazionale» lo Spirito «nasce» —e perché nasce, muore, come un animale. Nat-uralezza è ciò che nasce. La nazione è spirito mineralizzato e animalizzato; quindi, ascritto a un luogo, a un paesaggio. La storia con il suo sciame di popoli zampilla dalla geografia. Già in altra occasione toccai questo punto delle relazioni che nel sistema hegeliano custodiscono geografia e storia. Fu con motivo di precisare ciò che Hegel pensava sull’America, «il cui principio è l’inconcluso e il non arrivare mai a pienezza»[102]. Ora mi interessa prendere la questione in tutta la sua generalità. Come vede Hegel quella inserzione dello Spirito nella Natura, nella terra? Qual è la relazione tra un popolo e il suo orizzonte geografico? Influsce il clima nella storia che è sempre storia spirituale? Lo «spirito nazionale» è prodotto del mezzo, una pianta di più nel paesaggio?
Hegel non può accettare che lo Spirito «dipenda» dalla materia, cioè, che le condizioni naturali siano causa di un certo modo di essere spirituale. «È opinione tanto generalizzata quanto volgare —dice— che il peculiare spirito nazionale sia in connessione con il clima di quella nazione… Così, si parla molto e con frequenza del benigno cielo ionico che ha generato Omero. E, senza dubbio, ha contribuito non poco al fascino dei poemi omerici. Ma la costa dell’Asia Minore è stata sempre la stessa e continua a esserlo: nondimeno, del popolo ionico è uscito soltanto un Omero. Il popolo non canta: soltanto l’uomo singolare crea una poesia, soltanto un individuo, e sebbene fossero vari quelli che hanno prodotto i canti omerici, sempre si tratterebbe di individui. A dispetto del clima benigno non sono tornati a sorgere Omeri, specialmente sotto la dominazione turca».
Non c’è, dunque, da parlare dell’influsso causale tra una terra e una nazione. Il nesso tra ambedue è di specie molto diversa.
«Non ci interessa considerare il territorio come località esterna, ma attendere al tipo naturale della località in quanto corrisponde al tipo e carattere del popolo che è figlio di tale territorio». «Essendo i popoli spiriti di determinata configurazione, questa loro determinazione o peculiarità sarebbe di ordine spirituale» —quindi, non originata da peculiarità geografiche, etniche, eccetera. Ma a quella peculiarità spirituale o modo di essere corrisponde la peculiarità della Natura nella regione dove il popolo si forma. Hegel non azzarda di più. Si contenta di parlare di «corrispondenza» per designare relazione tra popolo e contorno fisico.
Anni fa, scrutando io lo stesso problema, arrivai alla conclusione che le condizioni geografiche non determinano la storia di un popolo. In uno stesso angolo del pianeta sono accadute le forme più diverse di storia, cioè, di esistenza umana, di essere uomo. L’umanità indiana della pampa era sovra ogni cosa distinta dall’attuale argentinidad. Distinta non soltanto come due stadi di evoluzione molto lontani tra loro, ma come due specie divergenti. È possibile che al cabo dei secoli la terra pampera riassorba l’uomo attuale e da lui torni a formare un popolo in cui ributtino i caratteri fondamentali delle razze autoctone. Più di un sintomo ci indurrebbe a questo sospetto, soprattutto, se ricordiamo ciò che accade in Australia.
Ma se è possibile che ogni terruño sia come uno scultore che crea indefettibilmente una forma di stile sempre identico —lasciamo la faccenda per altra occasione—, non per questo determina propriamente la storia. C’è un fattore che potremmo chiamare «l’ispirazione storica del popolo», che non può spiegarsi zoologicamente. E quel fattore è il decisivo nei suoi destini. Con lo stesso materiale geografico e anche antropologico si producono storie differenti. C’è inoltre un altro fenomeno di grande importanza: l’emigrazione dei popoli. L’autoctonia è sempre problematica o utopica. Di fatto non conosciamo nella storia più che popoli che si sono mobilizzati, e fissandosi transitoriamente —con una transitorietà di millenni a volte— in un luogo del pianeta hanno creato lì la loro storia. Se ci atteniamo, dunque, al rigore dei fatti, ciò che importa comprendere è perché un popolo che si sposta si ferma di colpo e si ascrive a un paesaggio. È come un uomo che avanza tra le donne e di colpo resta preso, invaghito di una. È vano accorrere, come si suole, con considerazioni utilitarie che soccombono sempre tra contraddizioni dei fatti. Bisogna finire per riconoscere un’affinità tra l’anima di un popolo e lo stile del suo paesaggio. Per questo si fissa quello in questo: perché gli piace. Per me, dunque, esiste una relazione simbolica tra nazione e territorio. I popoli emigrano in cerca del loro paesaggio affine, che nel segreto fondo della loro anima è stato loro promesso da Dio. La terra promessa è il paesaggio promesso.
Hegel non interpreta così la corrispondenza tra geografia e cultura. Ma non va molto lontano da questo.
IV
MESETA, VALLE, COSTA
Secondo Hegel ci sono tre tipi di terra per gli effetti storici —ciò che io chiamerei tre paesaggi—: l’altopiano, la valle feconda, la costa. Questa divisione gli è stata ispirata dalla considerazione che il nostro pianeta non è soltanto terra, ma anche acqua. I tre paesaggi si caratterizzano per la relazione della terra all’elemento liquido. L’altopiano è l’aridità. La valle è opera del fiume. Nella costa «tremola la marina», come dice Dante.
Nella Filosofia della Storia Universale zampillano subitaneamente alti zampilli di splendida poesia, geyser caldi, iridati, che si alzano sopra l’orizzonte lunare della sua gelida dialettica. Così, in questo luogo: Che delizia udire che di colpo ci si parli —corroborando con un gesto romantico verso significazioni infinite— del «principio della meseta, il privilegio della valle, il principio della costa»! La mente ci resta repentinamente fecondata dal polline di queste parole e germina in illimitate possibilità di pensiero.
Con questa preparazione credo io che potremo intendere abbastanza bene l’idea che Hegel si fa delle relazioni tra il geografico e lo storico, anche se i suoi testi non passano di essere vaghe insinuazioni.
Si ricordi che, per Hegel, è l’uomo una realtà oscillante tra la Natura e lo Spirito, tra l’«essere fuori di sé» e l’«essere sopra di sé». Quando l’uomo vive fuori di sé è dominato dalla necessità cosmica, allo stesso modo che l’astro e la pianta. È una realtà schiava. Ora: la storia è il processo dello spirito, il quale consiste in libertà. Il «progresso nella coscienza di libertà» costituisce per Hegel il contenuto della storia universale.
¿Por qué el espíritu consiste en libertad? Por un razonamiento muy sencillo. Para Hegel —como hemos visto— es «Espíritu» el nombre de la realidad absoluta, de la única realidad verdadera. Esto significa que todo lo que el Espíritu sea lo será por su propia cuenta y riesgo, ya que no existe ninguna otra realidad de que él dependa. Realidad independiente y realidad libre son sinónimos. El Espíritu se determina a sí mismo, crea por sí sus propias determinaciones. De aquí que la forma más característica del Espíritu, su facies más evidente, sea la voluntad. Porque no hay voluntad si no es libre. «La voluntad es libre, como la materia es grave». Querer es resolverse; por tanto, decidir la propia determinación. Hegel combate la idea, a un tiempo inglesa y mediterránea, de la libertad, que nos hace pensar en un mero «libertarse de», en un movimiento de evasión y de fuga. El que no hace sino escaparse de una prisión habrá logrado desprenderse de lo que no es él; pero si no hace más que eso, no ha llegado a ser sí mismo. El que se limita a no ser prisionero se queda en mero no ser y carece de realidad positiva. La verdadera libertad es un nuevo acto creador por el cual el libertado de un mando forastero se manda a sí mismo, se da a sí mismo un ser positivo. Libre es, pues, quien manda —entiéndase—, quien manda sobre sí mismo, quien se da a sí propio la ley. Pero esto, ¿quién lo hace de verdad en el mundo? ¡El Estado, sólo el Estado! He aquí por qué, según Hegel, el Espíritu no aparece en el mundo, no tiene realidad efectiva sino en forma de Estado. Y la historia espiritual será para él historia del Estado. Por eso no pertenecen a la historia los pueblos salvajes, sin ley, sin mando, sin Poder público.
Mas la aparición sobre el planeta del fenómeno Ley, Orden, Imperio, representa un lujo vital. El hombre demasiado urgido por la necesidad animal no tiene holgura para que sus energías rebosen de la actuación al menester inmediato, de vivir zoológicamente y pueda ocuparse de sí mismo. Con esto tenemos definida la relación primaria entre geografía e historia. En aquellas zonas del planeta cuyas condiciones vitales son extremas —la tórrida, la gélida— no puede haber historia. «En ellas vive el hombre entontecido. La Naturaleza lo deprime y no puede separarse de ella, que es la primera condición para una cultura espiritual. La violencia de los elementos es demasiado grande para que el hombre pueda emerger en su lucha contra ellos y ser lo bastante poderoso para hacer valer su libertad espiritual frente al poderío de la Naturaleza».
En definitiva, lo específico del hombre radica en un privilegio de la atención. Observad al animal en la selva. Tiene que estar constantemente atento a lo que pasa en su derredor. Su mundo es un permanente y omnímodo peligro. No le queda respiro para desentenderse del contorno y volver la atención hacia sí. Hace algún tiempo me impresionó leer en el libro de Stefanson, Tierras del porvenir, que las focas no duermen más de dos o tres minutos seguidos. Al cabo de ellos vuelven a abrir los párpados, otean el horizonte para ver si no surge en él ninguna nueva amenaza y vuelven a sumirse en su sueño pespunteado. Ahora bien: la retorsión de la atención hacia dentro de sí es, zoológicamente considerado, un apartamiento del contorno más radical y profundo que el sueño mismo. Es el soñar despierto, pensar. El hombre no llega a serlo suficientemente sino en aquellas condiciones de paisaje que no son premiosas y le permiten recogerse en sí mismo, concentrarse, aislarse o cerrarse frente a la Naturaleza. He ahí el Espíritu en su primera actividad, en su libertad negativa, que le hace evadirse de la Naturaleza.
En el hombre civilizado es tan fuerte ya el hábito de vivir dentro de sí y no en su contorno, que nos deprime la idea de vernos obligados a atender constantemente las vicisitudes del mundo en derredor. Entonces pensamos que la selva, la selva abierta, es la más auténtica prisión, y que el hombre es el animal que se ha escapado de ella y se ha libertado metiéndose dentro de sí mismo. Naturaleza y espíritu serían, según esto, dos direcciones antagónicas de la atención: el «hacia fuera» y el «hacia dentro».
A esta forma de relación negativa, en que los extremos del frío y el calor excluyen el florecimiento del Espíritu, hay que añadir la de carácter positivo que se ofrece en las zonas templadas.
Hay, según Hegel, tres configuraciones topográficas, tres principios geomorfos que condicionan tres tipos de vida natural, a las cuales corresponden tres estadios o formas del Espíritu, es decir, del Estado. Uno es la meseta, la enorme altiplanicie. Su tipo vital es el nomadismo. La existencia en este país seco es pobre, pero además no está limitada por ninguna contención espacial. Vivir es vagabundear. Hoy se está en un lugar, mañana en otro. No hay fuerza ninguna que obligue a la convivencia. El hombre siente ímpetus de empresa, pero discontinuos e informes, imprecisos. Lo único que se le puede ocurrir es echar para adelante, sin rumbo, sin meta, sin designio preformado. No es posible en estas condiciones el nacimiento de la ley, del Estado, que implica convivencia estabilizada. Hay sólo la momentánea organización de guerra bajo un caudillo genial que reúne las hordas normalmente dispersas y cae con ellas sobre las tierras fértiles.
La meseta, el nomadismo, es, pues, la pura inquietud, el puro ir y venir. Ahora bien, el Espíritu es, frente a la Naturaleza, la inquietud misma, porque es exclusivamente actuación. Un espíritu quieto es una contradicción en el adjetivo. La piedra puede estar quieta, pero el Espíritu no. Por eso cuando Descartes hace consistir el alma en exclusiva espiritualidad y dice que su ser consiste tan sólo en pensar, los contemporáneos objetaban: y cuando el alma no piensa, por ejemplo, cuando el hombre duerme, ¿es que el alma se muere, se aniquila? Y, sin embargo, la inquietud del nómada no es aún, para Hegel, el «espíritu de la inquietud», esto es, la inquietud verdaderamente espiritual. La meseta es la guerra por la guerra, la guerra sin concreta finalidad, como mera explosión de activismo en pueblos durante centurias pacíficos. El nómada, que es pastor, súbitamente se transforma en el más crudo guerrero. Esta guerra es ciertamente empresa, intento de algo más allá de lo cotidiano, por tanto, Espíritu. Pero es empresa inconcreta, diríamos, el temple de una empresa sin su contenido. No es creación de un orden. En la meseta, pues, tenemos el germen de lo espiritual, su aparición embrionaria, nada más.
La meseta termina en laderas donde los ríos han evacuado valles. A veces estas laderas confinan inmediatamente con el mar: Perú, Chile, Ceilán. No forman, por tanto, un ámbito suficiente para constituir un nuevo tipo de vida. En cambio, los largos valles —Mesopotamia, Egipto, China— representan un nuevo principio geohistórico. El valle es una unidad conclusa, cerrada en sí, independiente, no como la meseta, que es la independencia inconcreta de lo que no tiene límites y no es nada determinado. La altiplanicie no tiene estructura porque es siempre igual a sí misma. El valle tiene una organización diferenciada: el río y sus dos riberas que cierran las alturas. Es, además, la tierra más fértil. La agricultura surge en él, y con ella la propiedad, las diferencias de clase, en suma, las normas jurídicas. La agricultura no es una actividad momentánea, explosiva y de azar como el puro belicismo del nómada. Tiene que regirse según el ciclo de las estaciones y es, en sí misma, previsión, régimen general y no caprichoso. Por otro lado, el valle obliga a la convivencia, que es, a su vez, imposible sin modos generales de conducta, es decir, sin un Estado, sin el imperio de las leyes. He aquí cómo todos estos caracteres telúricos del valle preforman un tipo de vida que no es ya la vida meramente natural, sino una vida conforme a normas, en la cual viene aquélla a encajarse. Esa sobrevida normativa es precisamente el Espíritu.
Why does spirit consist in freedom? By a very simple reasoning. For Hegel —as we have seen— «Spirit» is the name of absolute reality, of the only true reality. This means that whatever the Spirit is, it will be at its own account and risk, since there exists no other reality on which it depends. Independent reality and free reality are synonyms. Spirit determines itself, creates of itself its own determinations. Hence the most characteristic form of the Spirit, its most evident facies, is the will. For there is no will if it is not free. «The will is free, as matter is grave.» To will is to resolve oneself; therefore, to decide one’s own determination. Hegel combats the idea, at once English and Mediterranean, of freedom, which makes us think of a mere «freeing oneself from», a movement of evasion and flight. He who does nothing but escape from a prison will have managed to divest himself of what is not he; but if he does nothing more than that, he has not come to be himself. He who confines himself to not being a prisoner remains in mere non-being and lacks positive reality. True freedom is a new creative act by which he who has been freed from a foreign command commands himself, gives himself a positive being. Free, then, is he who commands —understand well—, he who commands over himself, he who gives himself the law. But this, who does it truly in the world? The State, only the State! This is why, according to Hegel, the Spirit does not appear in the world, has no effective reality except in the form of the State. And spiritual history will be for him history of the State. That is why the savage peoples, without law, without command, without public Power, do not belong to history.
But the appearance upon the planet of the phenomenon Law, Order, Empire represents a vital luxury. The man too pressed by animal necessity has no leisure for his energies to overflow from action devoted to the immediate need, from living zoologically, and to be able to occupy himself with himself. With this we have defined the primary relation between geography and history. In those zones of the planet whose vital conditions are extreme —the torrid, the frozen— there can be no history. «In them man lives besotted. Nature depresses him and he cannot separate himself from her, which is the first condition for a spiritual culture. The violence of the elements is too great for man to emerge in his struggle against them and to be powerful enough to make his spiritual freedom prevail against the might of Nature».
In short, what is specific to man lies in a privilege of attention. Observe the animal in the jungle. It has to be constantly attentive to what goes on around it. Its world is a permanent and all-embracing danger. It has no breathing space to disengage from the surroundings and turn attention toward itself. Some time ago I was struck, reading in Stefanson’s book, Lands of the Future, that seals do not sleep more than two or three minutes at a time. After that they open their eyelids again, scan the horizon to see whether any new threat rises upon it, and sink back into their stitched sleep. Now: the turning of attention back toward the interior of oneself is, zoologically considered, a withdrawal from the surroundings more radical and deeper than sleep itself. It is waking dreaming, thinking. Man does not sufficiently become man except in those conditions of landscape that are not exigent and allow him to collect himself, concentrate, isolate or shut himself off from Nature. There is the Spirit in its first activity, in its negative freedom, which makes it escape from Nature.
In civilized man the habit of living within oneself and not in one’s surroundings is already so strong that the idea of seeing ourselves obliged to attend constantly to the vicissitudes of the world around us depresses us. Then we think that the jungle, the open jungle, is the most authentic prison, and that man is the animal that has escaped from it and has freed himself by withdrawing into himself. Nature and spirit would be, according to this, two antagonistic directions of attention: the «outward» and the «inward».
To this form of negative relation, in which the extremes of cold and heat exclude the flowering of the Spirit, there must be added that of a positive character which is offered in the temperate zones.
There are, according to Hegel, three topographical configurations, three geomorphic principles that condition three types of natural life, to which correspond three stages or forms of the Spirit, that is, of the State. One is the meseta, the enormous high plateau. Its vital type is nomadism. Existence in this dry country is poor, but moreover it is not limited by any spatial constraint. To live is to wander. Today one is in one place, tomorrow in another. There is no force that compels coexistence. Man feels impulses of enterprise, but discontinuous and formless, imprecise. The only thing that can occur to him is to push ahead, without course, without goal, without preformed design. In these conditions the birth of law, of the State, which implies stabilized coexistence, is not possible. There is only the momentary organization of war under a brilliant chieftain who gathers the normally dispersed hordes and falls with them upon the fertile lands.
The meseta, nomadism, is, then, pure restlessness, the pure coming and going. Now, the Spirit is, as against Nature, restlessness itself, because it is exclusively actuation. A quiet spirit is a contradiction in the adjective. The stone can be quiet, but the Spirit cannot. That is why when Descartes makes the soul consist in exclusive spirituality and says that its being consists only in thinking, the contemporaries objected: and when the soul does not think, for example, when man sleeps, does the soul die, annihilate itself? And yet, the restlessness of the nomad is not yet, for Hegel, the «spirit of restlessness», that is, truly spiritual restlessness. The meseta is war for war’s sake, war without concrete purpose, as a mere explosion of activism in peoples pacific for centuries. The nomad, who is a shepherd, suddenly turns into the crudest warrior. This war is certainly enterprise, an attempt at something beyond the everyday, hence Spirit. But it is non-concrete enterprise, we would say, the temper of an enterprise without its content. It is not the creation of an order. In the meseta, then, we have the germ of the spiritual, its embryonic appearance, nothing more.
The meseta ends in slopes where rivers have evacuated valleys. Sometimes these slopes border immediately on the sea: Peru, Chile, Ceylon. They do not form, therefore, a sufficient ambit to constitute a new type of life. On the other hand, the long valleys —Mesopotamia, Egypt, China— represent a new geohistorical principle. The valley is a concluded unit, closed in itself, independent, not like the meseta, which is the non-concrete independence of that which has no limits and is nothing determinate. The plateau has no structure because it is always equal to itself. The valley has a differentiated organization: the river and its two banks that close off the heights. It is, moreover, the most fertile land. Agriculture arises in it, and with it property, class differences, in sum, juridical norms. Agriculture is not a momentary, explosive and chancy activity like the pure bellicosity of the nomad. It must be governed according to the cycle of the seasons and is, in itself, foresight, a general and not capricious regime. On the other hand, the valley compels coexistence, which is, in turn, impossible without general modes of conduct, that is, without a State, without the empire of the laws. This is how all these telluric characters of the valley preform a type of life that is no longer merely natural life, but a life conformable to norms, into which the former comes to be fitted. That normative super-life is precisely the Spirit.
Perché lo spirito consiste in libertà? Per un ragionamento assai semplice. Per Hegel —come abbiamo visto— «Spirito» è il nome della realtà assoluta, dell’unica realtà vera. Ciò significa che tutto ciò che lo Spirito è, lo sarà per conto e rischio propri, giacché non esiste alcuna altra realtà da cui dipenda. Realtà indipendente e realtà libera sono sinonimi. Lo Spirito determina se stesso, crea da sé le proprie determinazioni. Di qui che la forma più caratteristica dello Spirito, la sua facies più evidente, sia la volontà. Perché non c’è volontà se non è libera. «La volontà è libera, come la materia è grave». Volere è risolversi; quindi, decidere la propria determinazione. Hegel combatte l’idea, a un tempo inglese e mediterranea, della libertà, che ci fa pensare a un mero «liberarsi da», a un movimento di evasione e di fuga. Chi non fa che fuggire da una prigione sarà riuscito a sbarazzarsi di ciò che non è lui; ma se non fa altro, non è giunto a essere se stesso. Chi si limita a non essere prigioniero resta in un mero non essere e manca di realtà positiva. La vera libertà è un nuovo atto creatore per il quale il liberato da un comando forestiero comanda a se stesso, si dà un essere positivo. Libero è, dunque, chi comanda —s’intenda—, chi comanda su se stesso, chi dà a sé la legge. Ma questo, chi lo fa davvero nel mondo? Lo Stato, soltanto lo Stato! Ecco perché, secondo Hegel, lo Spirito non appare nel mondo, non ha realtà effettiva se non in forma di Stato. E la storia spirituale sarà per lui storia dello Stato. Perciò non appartengono alla storia i popoli selvaggi, senza legge, senza comando, senza Potere pubblico.
Ma l’apparizione sul pianeta del fenomeno Legge, Ordine, Impero rappresenta un lusso vitale. L’uomo troppo incalzato dalla necessità animale non ha agio perché le sue energie trabocchino dall’azione rivolta al bisogno immediato, dal vivere zoologicamente, e possa occuparsi di sé. Con questo abbiamo definita la relazione primaria tra geografia e storia. In quelle zone del pianeta le cui condizioni vitali sono estreme —la torrida, la gelida— non può esservi storia. «In esse vive l’uomo istupidito. La Natura lo deprime e non può separarsi da essa, che è la prima condizione di una cultura spirituale. La violenza degli elementi è troppo grande perché l’uomo possa emergere nella sua lotta contro di essi ed essere abbastanza potente da far valere la sua libertà spirituale di fronte alla potenza della Natura».
In definitiva, lo specifico dell’uomo risiede in un privilegio dell’attenzione. Osservate l’animale nella selva. Deve essere costantemente attento a ciò che accade intorno a lui. Il suo mondo è un pericolo permanente e onnivoro. Non gli resta respiro per disinteressarsi del contorno e volgere l’attenzione verso di sé. Qualche tempo fa mi impressionò leggere nel libro di Stefanson, Terre dell’avvenire, che le foche non dormono più di due o tre minuti di seguito. Trascorsi questi, riaprono le palpebre, scrutano l’orizzonte per vedere se non vi sorga alcuna nuova minaccia e tornano a immergersi nel loro sonno trapunto. Ora: la torsione dell’attenzione verso l’interno di sé è, zoologicamente considerata, un allontanamento dal contorno più radicale e profondo del sonno stesso. È il sognare a occhi aperti, pensare. L’uomo non giunge a esserlo sufficientemente se non in quelle condizioni di paesaggio che non sono anguste e gli permettono di raccogliersi in se stesso, concentrarsi, isolarsi o chiudersi di fronte alla Natura. Ecco lo Spirito nella sua prima attività, nella sua libertà negativa, che lo fa evadere dalla Natura.
Nell’uomo civilizzato è già tanto forte l’abitudine di vivere dentro di sé e non nel proprio contorno, che ci deprime l’idea di vederci obbligati ad attendere costantemente le vicissitudini del mondo circostante. Allora pensiamo che la selva, la selva aperta, sia la più autentica prigione, e che l’uomo sia l’animale che ne è fuggito e si è liberato chiudendosi dentro di sé. Natura e spirito sarebbero, secondo ciò, due direzioni antagoniste dell’attenzione: il «verso fuori» e il «verso dentro».
A questa forma di relazione negativa, in cui gli estremi del freddo e del caldo escludono il fiorire dello Spirito, bisogna aggiungere quella di carattere positivo che si offre nelle zone temperate.
Vi sono, secondo Hegel, tre configurazioni topografiche, tre principî geomorfi che condizionano tre tipi di vita naturale, alle quali corrispondono tre stadi o forme dello Spirito, cioè dello Stato. Uno è la meseta, l’enorme altopiano. Il suo tipo vitale è il nomadismo. L’esistenza in questo paese secco è povera, ma inoltre non è limitata da alcuna contenzione spaziale. Vivere è vagabondare. Oggi si è in un luogo, domani in un altro. Non v’è alcuna forza che obblighi alla convivenza. L’uomo sente impeti di impresa, ma discontinui e informi, imprecisi. L’unica cosa che gli può venire in mente è gettarsi in avanti, senza rotta, senza meta, senza disegno preformato. Non è possibile in queste condizioni la nascita della legge, dello Stato, che implica convivenza stabilizzata. C’è soltanto la momentanea organizzazione di guerra sotto un condottiero geniale che raduna le orde normalmente disperse e piomba con esse sulle terre fertili.
La meseta, il nomadismo, è, dunque, la pura inquietudine, il puro andare e venire. Ora, lo Spirito è, di fronte alla Natura, l’inquietudine stessa, perché è esclusivamente azione. Uno spirito quieto è una contraddizione nell’aggettivo. La pietra può stare quieta, ma lo Spirito no. Perciò quando Descartes fa consistere l’anima in esclusiva spiritualità e dice che il suo essere consiste soltanto nel pensare, i contemporanei obiettavano: e quando l’anima non pensa, per esempio, quando l’uomo dorme, forse che l’anima muore, si annienta? E, tuttavia, l’inquietudine del nomade non è ancora, per Hegel, lo «spirito dell’inquietudine», cioè l’inquietudine veramente spirituale. La meseta è la guerra per la guerra, la guerra senza finalità concreta, come mera esplosione di attivismo in popoli per secoli pacifici. Il nomade, che è pastore, si trasforma improvvisamente nel più crudo guerriero. Questa guerra è certamente impresa, tentativo di qualcosa al di là del quotidiano, quindi Spirito. Ma è impresa inconcreta, diremmo, il temperamento di un’impresa senza il suo contenuto. Non è creazione di un ordine. Nella meseta, dunque, abbiamo il germe dello spirituale, la sua apparizione embrionale, nient’altro.
La meseta termina in pendii dove i fiumi hanno scavato valli. A volte questi pendii confinano immediatamente col mare: Perù, Cile, Ceylon. Non formano, quindi, un ambito sufficiente a costituire un nuovo tipo di vita. Invece, le lunghe valli —Mesopotamia, Egitto, Cina— rappresentano un nuovo principio geostorico. La valle è un’unità conclusa, chiusa in sé, indipendente, non come la meseta, che è l’indipendenza inconcreta di ciò che non ha limiti e non è nulla di determinato. L’altopiano non ha struttura perché è sempre uguale a se stesso. La valle ha un’organizzazione differenziata: il fiume e le sue due rive che chiudono le alture. È, inoltre, la terra più fertile. In essa sorge l’agricoltura, e con essa la proprietà, le differenze di classe, in somma, le norme giuridiche. L’agricoltura non è un’attività momentanea, esplosiva e d’azzardo come il puro bellicismo del nomade. Deve reggersi secondo il ciclo delle stagioni ed è, in sé stessa, previdenza, regime generale e non capriccioso. D’altro lato, la valle obbliga alla convivenza, che è, a sua volta, impossibile senza modi generali di condotta, cioè senza uno Stato, senza l’impero delle leggi. Ecco come tutti questi caratteri tellurici della valle preformano un tipo di vita che non è più la vita meramente naturale, ma una vita conforme a norme, nella quale quella viene a incastrarsi. Questa sovravita normativa è precisamente lo Spirito.
Pero el valle fija el hombre al terruño: lo limita, lo hace dependiente de un sistema poco variado de condiciones. De aquí que estas civilizaciones fluviales hayan girado eternamente sobre sí mismas, recluidas en un repertorio de temas, de modos, de intentos, de normas. Son culturas «hieráticas», es decir, rígidas: la egipcia, la china. El gran principio liberador es la costa, donde combate la intensa dualidad de tierra y mar. «El mar da lugar siempre a un peculiar tipo de vida. El indeterminado elemento nos da una imagen de lo ilimitado e infinito, y al sentirse el hombre en él se anima al más allá sobre toda limitación. El mar suscita el valor: incita al hombre a la conquista y la rapiña, pero también a la ganancia y la industria. El trabajo industrioso se refiere a aquella clase de fines que se llaman necesidades. El esfuerzo para satisfacer estas necesidades trae consigo, empero, que el hombre quede enterrado en ese oficio. Mas, cuando la industria pasa por el mar, la relación se transforma. Los que navegan pretenden ciertamente ganar, lucrarse, satisfacer sus necesidades; pero el medio para ello incluye en este caso lo contrario del propósito con que se eligió, a saber: el peligro». La vida marítima es un constante riesgo de perderse a sí misma. Es libre ante sí misma e implica serenidad y astucia incesantes. Por todo ello tiene un claro sentido de creación y fue dondequiera el mar el gran educador para la libertad. El mar es un perpetuo «más allá de la limitación de la tierra». Es el verdadero «espíritu de la inquietud», que de su movimiento elemental pasa a las almas de sus moradores y hace del existir una permanente creación. El principio supremo constitutivo del espíritu fue expresado un día por alguien con monumental ingenuidad: «Es necesario navegar, pero no es necesario vivir».
But the valley fixes man to the plot of land: it limits him, makes him dependent on a little-varied system of conditions. Hence these fluvial civilizations have revolved eternally upon themselves, confined within a repertory of themes, modes, attempts, norms. They are «hieratic» cultures, that is, rigid ones: the Egyptian, the Chinese. The great liberating principle is the coast, where the intense duality of land and sea contends. «The sea always gives rise to a peculiar type of life. The indeterminate element gives us an image of the unlimited and infinite, and feeling himself in it, man is animated to the beyond, above all limitation. The sea arouses valor: it incites man to conquest and rapine, but also to gain and industry. Industrious labor refers to that class of ends that are called needs. The effort to satisfy these needs brings with it, however, that man remains buried in that craft. But when industry passes through the sea, the relation is transformed. Those who navigate certainly intend to gain, to profit, to satisfy their needs; but the means for this includes in this case the opposite of the purpose for which it was chosen, namely: danger.» Maritime life is a constant risk of losing itself. It is free before itself and implies incessant serenity and astuteness. For all this it has a clear sense of creation, and wherever it was, the sea was the great educator for freedom. The sea is a perpetual «beyond of the limitation of the land». It is the true «spirit of restlessness», which passes from its elemental movement to the souls of its inhabitants and makes of existing a permanent creation. The supreme constitutive principle of spirit was one day expressed by someone with monumental naïveté: «It is necessary to navigate, but it is not necessary to live».
Ma la valle fissa l’uomo al terrazzo: lo limita, lo rende dipendente da un sistema poco variato di condizioni. Di qui che queste civiltà fluviali abbiano girato eternamente su se stesse, recluse in un repertorio di temi, di modi, di intenti, di norme. Sono culture «ieratiche», cioè rigide: l’egizia, la cinese. Il grande principio liberatore è la costa, dove combatte l’intensa dualità di terra e mare. «Il mare dà sempre luogo a un peculiare tipo di vita. L’indeterminato elemento ci dà un’immagine dell’illimitato e dell’infinito, e sentendosi l’uomo in esso si anima all’al di là, oltre ogni limitazione. Il mare suscita il valore: incita l’uomo alla conquista e alla rapina, ma anche al guadagno e all’industria. Il lavoro industrioso si riferisce a quella classe di fini che si chiamano bisogni. Lo sforzo per soddisfare questi bisogni porta con sé, però, che l’uomo resti sepolto in quel mestiere. Ma, quando l’industria passa per il mare, la relazione si trasforma. Coloro che navigano pretendono certamente di guadagnare, di lucrare, di soddisfare i loro bisogni; ma il mezzo per ciò include in questo caso il contrario del proposito con cui fu scelto, cioè: il pericolo». La vita marittima è un costante rischio di perdere se stessa. È libera davanti a se stessa e implica serenità e astuzia incessanti. Per tutto ciò ha un chiaro senso di creazione e fu dovunque il mare il grande educatore per la libertà. Il mare è un perpetuo «al di là della limitazione della terra». È il vero «spirito dell’inquietudine», che dal suo movimento elementare passa alle anime dei suoi abitanti e fa dell’esistere una permanente creazione. Il principio supremo costitutivo dello spirito fu espresso un giorno da qualcuno con monumentale ingenuità: «È necessario navigare, ma non è necessario vivere».