Ortega y Gasset
Abstract
An article on the 1926 unearthing of the Sphinx at Giza: with the lion’s body back, the cubist landscape turns reasonable and disappoints. Ortega draws an anti-naturalist thesis — a work of art succeeds insofar as it anaesthetizes us to reality — and notes the sixteen-century rhythm between exhumations.
Connections
Concetti: bellezza
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En abril último apareció en algunos periódicos la noticia. La Esfinge, por fin, se había desperezado, sacudiendo el enterramiento en la arena donde había permanecido quieta durante milenios. La obra enorme se debe a la Dirección de Arqueología del Estado egipcio, y ha sido dirigida por Baraize. Durante cinco meses —de octubre 1925 a 1 de marzo 1926— han trabajado 1.100 obreros en el desplazamiento de 50.000 metros cúbicos de arena desértica. Al remover el desierto se ha dado con un ejemplar de su fauna normal: ha aparecido entero el león, de quien sólo conocíamos la testa antropomorfa emergiendo curiosa y sonriente, excesiva y rosada, junto a las pirámides. Era aquel paisaje el más viejo que conservaba la retina humana; ya recuerdan ustedes aquel paisaje de Gizeh donde iban en asnos las inglesas victorianas con un salakof en la cabeza, y en el salakof un largo velo verde. Aquel paisaje tan antiguo —cabeza hierática de esfinge, pirámides en fila— era un paisaje cubista.
Ahora ha cambiado, y es preciso rectificar la habitual imagen que tenemos todos incrustada en la retina. Bajo la testa enigmática ha aparecido el león. Se ha usado, al fin, la receta para cazar leones que proponía hace muchos años un periódico humorista de Alemania, las Fliegende Blätter: «Tómese un desierto, hágasele pasar por un colador; la arena caerá por los agujeros y el león quedará dentro».
El león es el rey del desierto, y como los antiguos eran más blandos que nosotros a la solicitación de las metáforas, quisieron que sus reyes fuesen, a su vez, leones, y así esta esfinge, perpetuamente acurrucada, en actitud de empollar no se sabe qué ardientes destinos, es el retrato de Kefren, Faraón que construyó la segunda pirámide.
Para muchos, esta exhumación ha sido un desencanto, el desencanto precisamente que el cubismo aspira a evitar. La tradicional figura de la Esfinge, con su aire de degollada sobre el área tórrida, era demasiado injustificada e incomprensible para que nadie le pidiese verosimilitud. Ahora ha vuelto a ser razonable, instalando sus hombros sobre un cuerpo de león, que inevitablemente trae a la mente la forma natural del felino. Parece ser que los brazos, con garras, de la bestia pétrea son demasiado cortos y hacen mal. He ahí un ejemplo de la imprudente alusión a lo real que comete siempre el naturalismo. Despierta en nosotros recuerdos de la vida, en vez de hipnotizarnos y arrancarnos de ella en éxtasis y vaga emigración a ultranza. Ante la obra naturalista quedamos escindidos, disociados en dos personalidades con intereses opuestos: la que pretende absorberse en la obra de arte y la que vive en lo real y sabe cómo son las cosas de este mundo. Dicho de otro modo: miramos el cuadro o la escultura in modo recto; pero a la vez miramos con el rabillo del ojo, in modo obliquo, la realidad que pretende copiar. Esta duplicidad de nuestra atención nos impide ser absorbidos plenamente por la belleza, ser asuntos en ella y caer en trance estético. Yo creo que, por el contrario, la obra de arte se logra en la medida que consiga anestesiarnos para la realidad.
Más interesante que la estimación estética de la Esfinge reintegrada me parece subrayar el hecho de que es ésta la tercera vez que ha sido extraída de la arena. Nave surta en la inquietud voraz del desierto, ha naufragado ya tres veces entre tolvaneras, y nada nos permite asegurar que no desaparezca de nuevo. Es más: con cierta probabilidad, podemos aventurarnos a sospechar hacia cuándo será de nuevo desenterrada. Vea el lector los motivos que tengo para este audaz vaticinio.
La Esfinge fue construida «poco» tiempo después del año 3000 antes de Jesucristo. En 1420, antes de Jesucristo, reinando Thutmosis IV, tuvo que ser reconquistada al desierto. Por segunda vez se la libertó en tiempos del Imperio romano, es decir, hará unos mil seiscientos años. Esto quiere decir que entre las sucesivas reapariciones de la Esfinge han mediado siempre unos dieciséis o diecisiete siglos. ¿Es puro azar este ritmo, este tempo del pulso arqueológico? Spengler vería en el dato una comprobación de sus ideas. Porque, en efecto, la época de Thutmosis, la época helenístico-romana y la nuestra muestran no pocas homologías. El acto de excavar en busca de lo arcaico no es una operación casual. Obedece a determinada inspiración, a un afán arqueológico que supone cierta disposición del alma humana, la cual, a su vez, no se da sino en ciertos climas históricos. Diríase que cada dieciséis o diecisiete siglos, el hombre, indefectiblemente, vuelve a ser arqueólogo.
¡Pulso misterioso de la historia! ¡Bajamar y pleamar de la memoria! ¡Tiempos de obliviscencia a que siguen épocas de reminiscencia! Siempre me ha conmovido esa actitud del hombre de espaldas al paisaje viviente, inclinado sobre la tierra, cavando en ella a la pesquisa de otro paisaje subterráneo, con ánimo de traerlo al haz del presente. Es una actitud idéntica en símbolo a la que adoptamos para apresar bajo el área de nuestra conciencia actual algún recuerdo arisco, perdido en la entraña oscura del alma. También entonces nos volvemos de espaldas a la actualidad, como si no nos bastase la superficie de la existencia, que es presente, y requiriésemos una vida gruesa, con espesor, con profundidad.
Ello es que las tres épocas afanadas en libertar la Esfinge tendrían parecido, por lo menos en una cosa. (El error de Spengler consiste en menospreciar las diferencias de las épocas «semejantes»). Esta cosa es el cosmopolitismo. En ellas, el hombre posee un alma ecuménica. Su vida se dilata hasta los confines de lo habitado —es decir, de lo conocido. Cuando no hay cosmopolitismo, se sabe que existen otros hombres, otros pueblos, pero no se convive con ellos. Aparecen con el carácter de humanidades diferentes —como se sabe que existe el animal a nuestra vera y, sin embargo, no se convive con él.
El cosmopolitismo de esos tres momentos históricos ha ido en cada uno aumentando de radio. Todavía en la época romana existía en torno a la efectiva ecumene —la tierra habitada por hombres como nosotros— una vaga orla romántica de terrae incognitae, por ejemplo, la famosa tierra de los hiperbóreos. Cuando un hombre helenístico oía este vocablo, se le iba el alma al ensueño. El hiperbóreo era algo extrahumano, tal vez sobrehumano. Todavía en Nietzsche, que era un helenista, posee la palabra gran prestigio, y cuando habla de siglos mejores no hallará mejor encarecimiento que decir: «Nosotros, los hiperbóreos…»
Pero ahora el radio cosmopolita ha tocado los confines del planeta. La dimensión de la ecumene coincide con la dimensión del astro. Se ha llegado al término y hay quien siente desilusión, como Morand. Rien que la terre! Morand hubiera querido seguir soñando con los hiperbóreos. Han sido suprimidas las tierras desconocidas, donde puede el ensueño fundar sus colonias.
Adjunto a este cosmopolitismo espacial ha alentado siempre un cosmopolitismo en el tiempo. No bastaba convivir con los hombres vivientes: se sentía el deseo de tratar a los antepasados. Lo mismo hoy. Frecuentamos a los faraones, conocemos su vida doméstica, su vestuario, sus deslices. La Esfinge y la momia recobran actualidad, y la actualidad no es sino el modo de la convivencia.
Este aumento de nuestras relaciones y «conocidos» nos hace mirar la existencia de Europa, anterior a 1900, como una vida provinciana, de angosto horizonte. Y como el mundo es, en cada caso, el correlato de nuestra alma, no hay duda que el alma individual ha aumentado enormemente de proporciones. Es un crecimiento parecido al que advertimos comparando el alma de Pericles con el alma de Marco Aurelio. Si leemos las páginas de este hombre admirable, nos parece que cada frase resuena en la comba enorme de un gran volumen espiritual. Lo que piensa y lo que siente será más o menos verdadero y precioso, pero nunca es pequeño, estrecho, sórdido, ridículo. Por el contrario, todo es magnífico. Visto desde una estrella el gesto de Marco Aurelio, probablemente «hace bien» —como el arco imperial romano, mirado hoy desde Londres o Berlín, a esta distancia de dieciocho siglos, sigue pareciendo imponente. Es la virtud adscrita a cuanto emana de un alma que, superando toda limitación provincial, vive con radio cósmico, es decir, el alma cosmopolita.
Otra cuestión es si, al ganar dimensión la vida humana, no pierde estas otras dos cualidades: fuerza y sabor.
Noviembre, 1926
In April last the news appeared in some newspapers. The Sphinx, at last, had stretched itself, shaking off the burial in the sand where it had lain quiet for millennia. The enormous work is due to the Directorate of Archaeology of the Egyptian State, and has been directed by Baraize. For five months —from October 1925 to 1 March 1926— 1,100 workmen have labored at the removal of 50,000 cubic meters of desert sand. In moving the desert a specimen of its normal fauna has been come upon: the lion has appeared whole, of which we knew only the anthropomorphic head emerging curious and smiling, excessive and rosy, beside the pyramids. That landscape was the oldest that the human retina preserved; you already remember that landscape of Giza where the Victorian English ladies went on donkeys with a salakof on their heads, and on the salakof a long green veil. That landscape so ancient —hieratic head of sphinx, pyramids in a row— was a cubist landscape.
Now it has changed, and it is necessary to rectify the habitual image that we all have incrusted in our retina. Beneath the enigmatic head the lion has appeared. At last the recipe for hunting lions has been used that a humorous newspaper of Germany, the Fliegende Blätter, proposed many years ago: «Take a desert, pass it through a strainer; the sand will fall through the holes and the lion will remain inside».
The lion is the king of the desert, and since the ancients were softer than we to the solicitation of metaphors, they wished their kings to be, in turn, lions, and so this sphinx, perpetually crouched, in the attitude of hatching who knows what ardent destinies, is the portrait of Chephren, the Pharaoh who built the second pyramid.
For many, this exhumation has been a disillusionment, precisely the disillusionment that cubism aspires to avoid. The traditional figure of the Sphinx, with its air of a beheaded thing over the torrid area, was too unjustified and incomprehensible for anyone to ask it for verisimilitude. Now it has become reasonable again, installing its shoulders upon a lion’s body, which inevitably brings to mind the natural form of the feline. It seems that the arms, with claws, of the stony beast are too short and do harm. There you have an example of the imprudent allusion to the real that naturalism always commits. It awakens in us memories of life, instead of hypnotizing us and tearing us away from it in ecstasy and vague emigration at all costs. Before the naturalist work we remain split, dissociated into two personalities with opposite interests: the one that pretends to absorb itself in the work of art and the one that lives in the real and knows how the things of this world are. Said in another way: we look at the picture or the sculpture in modo recto; but at the same time we look with the corner of the eye, in modo obliquo, at the reality it pretends to copy. This duplicity of our attention prevents us from being fully absorbed by beauty, from being absorbed in it and falling into esthetic trance. I believe that, on the contrary, the work of art succeeds to the extent that it manages to anesthetize us to reality.
More interesting than the esthetic estimation of the reintegrated Sphinx seems to me to underline the fact that this is the third time it has been extracted from the sand. Ship moored in the voracious restlessness of the desert, it has already suffered shipwreck three times among sandstorms, and nothing allows us to assure that it will not disappear again. What is more: with a certain probability, we may venture to suspect toward when it will be again disinterred. Let the reader see the motives I have for this audacious vaticination.
The Sphinx was built «a short» time after the year 3000 before Christ. In 1420 before Christ, under the reign of Thutmosis IV, it had to be reconquered from the desert. For the second time it was freed in the times of the Roman Empire, that is, about sixteen hundred years ago. This means that between the successive reappearances of the Sphinx there have always intervened some sixteen or seventeen centuries. Is this rhythm pure chance, this tempo of the archaeological pulse? Spengler would see in the datum a confirmation of his ideas. For, in effect, the epoch of Thutmosis, the Hellenistic-Roman epoch and our own show not a few homologies. The act of digging in search of the archaic is not a casual operation. It obeys a determinate inspiration, an archaeological eagerness that supposes a certain disposition of the human soul, which, in turn, is not given except in certain historical climates. One would say that every sixteen or seventeen centuries, man, unfailingly, becomes again an archaeologist.
Mysterious pulse of history! Ebb tide and flow tide of memory! Times of obliviousness to which follow epochs of reminiscence! I have always been moved by that attitude of man with his back to the living landscape, bent over the earth, digging in it in search of another subterranean landscape, with the intention of bringing it to the surface of the present. It is an attitude identical in symbol to the one we adopt to capture beneath the area of our present consciousness some shy recollection, lost in the dark entrails of the soul. Then too we turn our backs on actuality, as though the surface of existence, which is the present, were not enough for us and we required a thick life, with thickness, with depth.
It is a fact that the three epochs eager to free the Sphinx would resemble one another, at least in one thing. (Spengler’s error consists in undervaluing the differences of the «similar» epochs). This thing is cosmopolitanism. In them, man possesses an ecumenical soul. His life dilates to the confines of the inhabited —that is, of the known. When there is no cosmopolitanism, it is known that other men, other peoples exist, but one does not live together with them. They appear with the character of different humanities —as it is known that the animal exists by our side and, nevertheless, one does not live together with it.
The cosmopolitanism of those three historical moments has gone, in each, increasing in radius. Still in the Roman epoch there existed around the effective ecumene —the earth inhabited by men like us— a vague romantic fringe of terrae incognitae, for example, the famous land of the Hyperboreans. When a Hellenistic man heard this vocable, his soul went off into reverie. The Hyperborean was something extra-human, perhaps super-human. Still in Nietzsche, who was a Hellenist, the word possesses great prestige, and when he speaks of better centuries he will find no better eulogy than to say: «We, the Hyperboreans…»
But now the cosmopolitan radius has touched the confines of the planet. The dimension of the ecumene coincides with the dimension of the star. The limit has been reached and there are those who feel disillusion, like Morand. Rien que la terre! Morand would have wished to go on dreaming of the Hyperboreans. The unknown lands have been suppressed, where reverie can found its colonies.
Attached to this spatial cosmopolitanism there has always breathed a cosmopolitanism in time. It was not enough to live together with living men: one felt the desire to treat with the ancestors. The same today. We frequent the Pharaohs, we know their domestic life, their wardrobe, their slips. The Sphinx and the mummy recover actuality, and actuality is nothing but the mode of living together.
This increase of our relations and «acquaintances» makes us look at the existence of Europe, anterior to 1900, as a provincial life, of narrow horizon. And since the world is, in each case, the correlative of our soul, there is no doubt that the individual soul has enormously increased in proportions. It is a growth similar to the one we notice comparing the soul of Pericles with the soul of Marcus Aurelius. If we read the pages of this admirable man, it seems to us that each phrase resounds in the enormous curve of a great spiritual volume. What he thinks and what he feels will be more or less true and precious, but it is never small, narrow, sordid, ridiculous. On the contrary, everything is magnificent. Seen from a star the gesture of Marcus Aurelius probably «does good» —as the Roman imperial arch, looked at today from London or Berlin, at this distance of eighteen centuries, still seems imposing. It is the virtue ascribed to everything that emanates from a soul which, overcoming every provincial limitation, lives with cosmic radius, that is, the cosmopolitan soul.
Another question is whether, in gaining dimension, human life does not lose these other two qualities: force and savor.
November, 1926
Nell’aprile scorso apparve in alcuni giornali la notizia. La Sfinge, finalmente, si era stiracchiata, scuotendo la sepoltura nella sabbia dove era rimasta quieta per millenni. L’opera enorme si deve alla Direzione di Archeologia dello Stato egiziano, ed è stata diretta da Baraize. Per cinque mesi —dall’ottobre 1925 al 1° marzo 1926— hanno lavorato 1.100 operai nello spostamento di 50.000 metri cubi di sabbia desertica. Rimuovendo il deserto si è incappati in un esemplare della sua fauna normale: è apparso intero il leone, di cui conoscevamo soltanto la testa antropomorfa emergente curiosa e sorridente, eccessiva e rosata, accanto alle piramidi. Era quel paesaggio il più vecchio che la retina umana conservasse; ricordano già quel paesaggio di Giza dove andavano in asino le inglesi vittoriane con un salakof in testa, e sul salakof un lungo velo verde. Quel paesaggio tanto antico —testa ieratica di sfinge, piramidi in fila— era un paesaggio cubista.
Ora è cambiato, ed è necessario rettificare l’immagine abituale che tutti abbiamo incrostata nella retina. Sotto la testa enigmatica è apparso il leone. Si è usata, finalmente, la ricetta per cacciare i leoni che proponeva molti anni fa un giornale umorista di Germania, le Fliegende Blätter: «Si prenda un deserto, lo si faccia passare per un colino; la sabbia cadrà per i buchi e il leone resterà dentro».
Il leone è il re del deserto, e poiché gli antichi erano più teneri di noi alla sollecitazione delle metafore, vollero che i loro re fossero, a loro volta, leoni, e così questa sfinge, perpetuamente accovacciata, in atteggiamento di covare chissà quali ardenti destini, è il ritratto di Chefren, Faraone che costruì la seconda piramide.
Per molti, questa esumazione è stata un disincanto, il disincanto precisamente che il cubismo aspira a evitare. La figura tradizionale della Sfinge, con la sua aria di decapitata sull’area torrida, era troppo ingiustificata e incomprensibile perché qualcuno le chiedesse verosimiglianza. Ora è tornata a essere ragionevole, installando le sue spalle su un corpo di leone, che inevitabilmente porta alla mente la forma naturale del felino. Pare che le braccia, con artigli, della bestia petrea siano troppo corte e facciano male. Ecco un esempio della imprudente allusione al reale che commette sempre il naturalismo. Risveglia in noi ricordi della vita, invece di ipnotizzarci e strapparci da essa in estasi e vaga emigrazione a oltranza. Davanti all’opera naturalista restiamo scissi, dissociati in due personalità con interessi opposti: quella che pretende di assorbirsi nell’opera d’arte e quella che vive nel reale e sa come sono le cose di questo mondo. Detto in altro modo: guardiamo il quadro o la scultura in modo recto; ma a un tempo guardiamo con la coda dell’occhio, in modo obliquo, la realtà che pretende di copiare. Questa duplicità della nostra attenzione ci impedisce di essere assorbiti pienamente dalla bellezza, di essere assorbiti in essa e cadere in trance estetica. Io credo che, al contrario, l’opera d’arte riesca nella misura in cui riesca ad anestetizzarci per la realtà.
Più interessante della stima estetica della Sfinge reintegrata mi sembra sottolineare il fatto che questa è la terza volta che è stata estratta dalla sabbia. Nave ormeggiata nell’inquietudine vorace del deserto, è naufragata già tre volte tra le procelle di sabbia, e nulla ci permette di assicurare che non scompaia di nuovo. C’è di più: con una certa probabilità, possiamo avventurarci a sospettare verso quando sarà di nuovo dissepolta. Veda il lettore i motivi che ho per questo audace vaticinio.
La Sfinge fu costruita «poco» tempo dopo l’anno 3000 avanti Cristo. Nel 1420 avanti Cristo, regnando Thutmosis IV, dovette essere riconquistata al deserto. Per la seconda volta la si liberò ai tempi dell’Impero romano, cioè, circa milleseicento anni fa. Questo vuol dire che tra le successive riapparizioni della Sfinge sono sempre intercorsi circa sedici o diciassette secoli. È puro caso questo ritmo, questo tempo del polso archeologico? Spengler vedrebbe nel dato una comprova delle sue idee. Perché, in effetti, l’epoca di Thutmosis, l’epoca ellenistico-romana e la nostra mostrano non poche omologie. L’atto di scavare in cerca dell’arcaico non è un’operazione casuale. Obbedisce a una determinata ispirazione, a un affanno archeologico che suppone una certa disposizione dell’anima umana, la quale, a sua volta, non si dà se non in certi climi storici. Si direbbe che ogni sedici o diciassette secoli, l’uomo, indefettibilmente, torni a essere archeologo.
Misterioso polso della storia! Bassa marea e piena marea della memoria! Tempi di oblio a cui seguono epoche di reminiscenza! Mi ha sempre commosso quell’atteggiamento dell’uomo di spalle al paesaggio vivente, chinato sulla terra, scavando in essa alla ricerca di un altro paesaggio sotterraneo, con animo di portarlo alla superficie del presente. È un atteggiamento identico nel simbolo a quello che adottiamo per afferrare sotto l’area della nostra coscienza attuale qualche ricordo arrendevole, perduto nella viscere oscura dell’anima. Anche allora ci voltiamo di spalle all’attualità, come se non ci bastasse la superficie dell’esistenza, che è presente, e richiedessimo una vita grossa, con spessore, con profondità.
Sta di fatto che le tre epoche affannate a liberare la Sfinge si somiglierebbero, almeno in una cosa. (L’errore di Spengler consiste nello spregiare le differenze delle epoche «simili»). Questa cosa è il cosmopolitismo. In esse, l’uomo possiede un’anima ecumenica. La sua vita si dilata fino ai confini dell’abitato —cioè, del conosciuto. Quando non c’è cosmopolitismo, si sa che esistono altri uomini, altri popoli, ma non si convive con essi. Appaiono con il carattere di umanità differenti —come si sa che esiste l’animale al nostro fianco e, tuttavia, non si convive con lui.
Il cosmopolitismo di quei tre momenti storici è andato in ciascuno aumentando di raggio. Ancora nell’epoca romana esisteva intorno all’effettiva ecumene —la terra abitata da uomini come noi— una vaga orla romantica di terrae incognitae, per esempio, la famosa terra degli iperborei. Quando un uomo ellenistico udiva questo vocabolo, l’anima gli andava al sogno. L’iperboreo era qualcosa di extraumano, forse di sovrumano. Ancora in Nietzsche, che era un ellenista, la parola possiede gran prestigio, e quando parla di secoli migliori non troverà miglior elogio che dire: «Noi, gli iperborei…»
Ma ora il raggio cosmopolita ha toccato i confini del pianeta. La dimensione dell’ecumene coincide con la dimensione dell’astro. Si è giunti al termine e c’è chi sente disillusione, come Morand. Rien que la terre! Morand avrebbe voluto continuare a sognare con gli iperborei. Sono state soppresse le terre sconosciute, dove il sogno può fondare le sue colonie.
Accanto a questo cosmopolitismo spaziale ha alentato sempre un cosmopolitismo nel tempo. Non bastava convivere con gli uomini viventi: si sentiva il desiderio di trattare con gli antenati. Lo stesso oggi. Frequentiamo i faraoni, conosciamo la loro vita domestica, il loro vestiario, i loro trascorsi. La Sfinge e la mummia ricuperano attualità, e l’attualità non è che il modo della convivenza.
Questo aumento delle nostre relazioni e «conoscenze» ci fa guardare l’esistenza d’Europa, anteriore al 1900, come una vita provinciale, di angusto orizzonte. E poiché il mondo è, in ogni caso, il correlato della nostra anima, non c’è dubbio che l’anima individuale sia aumentata enormemente di proporzioni. È una crescita simile a quella che avvertiamo comparando l’anima di Pericle con l’anima di Marco Aurelio. Se leggiamo le pagine di quest’uomo ammirevole, ci sembra che ogni frase risuoni nella curva enorme di un grande volume spirituale. Ciò che pensa e ciò che sente sarà più o meno vero e prezioso, ma non è mai piccolo, stretto, sordido, ridicolo. Al contrario, tutto è magnifico. Visto da una stella il gesto di Marco Aurelio, probabilmente «fa bene» —come l’arco imperiale romano, guardato oggi da Londra o da Berlino, a questa distanza di diciotto secoli, continua a sembrare imponente. È la virtù ascritta a quanto emana da un’anima che, superando ogni limitazione provinciale, vive con raggio cosmico, cioè, l’anima cosmopolita.
Altra questione è se, guadagnando dimensione la vita umana, non perda queste altre due qualità: forza e sapore.
Novembre, 1926