Ortega y Gasset
Abstract
A lecture: men talk, argue and kill each other over ideas — law, right, state, social justice, freedom — that are grotesquely confused, and all of which imply the idea of society, unclear even to scientists. The sample covers only this premise; the theme of self-absorption and alteration does not yet appear in it.
Connections
Concetti: Stato
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Señoras, señores:
Se trata de lo siguiente: Hablan los hombres hoy, a toda hora, de la ley y del derecho, del Estado, de la nación y de lo internacional, de la opinión pública y del Poder público, de la política buena y de la mala, de pacifismo y belicismo, de la patria y de la humanidad, de justicia e injusticia social, de colectivismo y capitalismo, de socialización y de liberalismo, de autoritarismo, de individuo y colectividad, etcétera, etcétera. Y no solamente hablan en el periódico, en la tertulia, en el café, en la taberna, sino que, además de hablar, discuten. Y no sólo discuten, sino que combaten por las cosas que esos vocablos designan. Y en el combate acontece que los hombres llegan a matarse, los unos a los otros, a centenares, a miles, a millones. Sería una inocencia suponer que en lo que acabo de decir hay alusión particular a ningún pueblo determinado. Sería una inocencia, porque tal suposición equivaldría a creer que esas faenas truculentas quedan confinadas en territorios especiales del planeta, cuando son, más bien, un fenómeno universal y de extensión progresiva, del cual serán muy pocos los pueblos europeos y americanos que logren quedar por completo exentos. Sin duda, la feroz contienda será más grave en unos que en otros y puede que alguno cuente con la genial serenidad necesaria para reducir al mínimo el estrago. Porque éste, ciertamente, no es inevitable; pero sí es muy difícil de evitar. Muy difícil, porque para su evitación tendrían que juntarse en colaboración muchos factores de calidad y rango diversos, magníficas virtudes junto a humildes precauciones.
(Agradeceré a ustedes, en el caso de que, no obstante la complicidad de este amplificador, mi voz —las cenizas de mi voz— no alcance a todos los lugares de estas salas, que me lo adviertan enérgicamente. Nada me será más grato. Pues sé muy bien que, si escuchar una conferencia es ya de suyo una operación heroica, escucharla sin oírla es el único tormento que Dante olvidó, tal vez porque le pareció excesivo).
Una de esas precauciones, humilde —repito— pero imprescindible, si se quiere que un pueblo atraviese indemne estos tiempos atroces, consiste en lograr que un número suficiente de personas en él se den bien cuenta de hasta qué punto todas esas ideas —llamémoslas así—, todas esas ideas en torno a las cuales se habla, se combate, se discute y se trucida, son grotescamente confusas y superlativamente vagas.
Se habla, se habla de todas esas cuestiones, pero lo que sobre ellas se dice carece de la claridad mínima, sin la cual la operación de hablar resulta nociva. Porque hablar trae siempre algunas consecuencias, y como de los susodichos temas se ha dado en hablar mucho —desde hace años, casi no se habla ni se deja hablar de otra cosa—, las consecuencias de esas habladurías son, evidentemente, graves.
Una de las desdichas mayores del tiempo es la aguda incongruencia entre la importancia que al presente tienen todas esas cuestiones y la tosquedad y confusión de los conceptos sobre las mismas que esos vocablos representan.
Noten ustedes que todas esas ideas —ley, derecho, Estado, internacionalidad, colectividad, autoridad, libertad, justicia social, etcétera—, cuando no lo ostentan ya en su expresión, implican siempre, como su ingrediente esencial, la idea de lo social, de sociedad. Si ésta no está clara, todas esas palabras no significan lo que pretenden y son meros aspavientos. Ahora bien; confesémoslo o no, todos, en nuestro fondo insobornable, tenemos la conciencia de no poseer, sobre esas cuestiones, sino nociones vagarosas, imprecisas, necias o turbias. Pues, por desgracia, la tosquedad y confusión respecto a materia tal, no existe sólo en el vulgo, sino también en los hombres de ciencia, hasta el punto de que no es posible dirigir al profano hacia ninguna publicación donde pueda, de verdad, rectificar y pulir sus conceptos sociológicos.
No olvidaré nunca la sorpresa teñida de vergüenza y de escándalo que sentí cuando, hace muchos años, consciente de mi ignorancia sobre este tema, acudí lleno de ilusión, desplegadas todas las velas de la esperanza, a los libros de sociología, y me encontré con una cosa increíble, a saber: que los libros de sociología no nos dicen nada claro sobre qué es lo social, sobre qué es la sociedad. Más aún: no sólo no logran darnos una noción precisa de qué es lo social, de qué es la sociedad, sino que, al leer esos libros, descubrimos que sus autores —los señores sociólogos— ni siquiera han intentado un poco en serio ponerse ellos mismos en claro sobre los fenómenos elementales en que el hecho social consiste. Inclusive, en trabajos que por su título parecen enunciar que van a ocuparse a fondo del asunto, vemos luego que lo eluden —diríamos concienzudamente. Pasan sobre esos fenómenos —repito, preliminares e inexcusables— como sobre ascuas; y, salvo alguna excepción, aun ella sumamente parcial —como Durkheim—, les vemos lanzarse con envidiable audacia a opinar sobre los temas más terriblemente concretos de la humana convivencia.
Yo no puedo, claro está, demostrar ahora a ustedes esto, porque intento tal consumiría mucho tiempo del escaso que tenemos a nuestra disposición. Básteme hacer esta simple observación estadística que parece ser un colmo.
Primero: Las obras en las cuales Augusto Comte inicia la ciencia sociológica suman por valor de más de cinco mil páginas con letra bien apretada. Pues bien: entre todas ellas no encontraremos líneas bastantes para llenar una página que se ocupen de decirnos lo que Augusto Comte entiende por Sociedad.
Segundo: El libro en que esta ciencia o pseudociencia celebra su primer triunfo sobre el horizonte intelectual —los Principios de sociología, de Spencer, publicados entre 1876 y 1896—, no contará menos de 2.500 páginas. No creo que lleguen a cincuenta las líneas dedicadas a preguntarse el autor qué cosa sean esas extrañas realidades, las sociedades, de que la obesa publicación se ocupa.
En fin: hace pocos años ha aparecido el libro de Bergson —por lo demás, encantador—, titulado Las dos fuentes de la moral y la religión. Bajo este título hidráulico, que por sí mismo es ya un paisaje, se esconde un tratado de sociología de 350 páginas, donde no hay una sola línea en que el autor nos diga formalmente qué son esas sociedades sobre las cuales especula. Salimos de su lectura, eso sí, como de una selva, cubiertos de hormigas y envueltos en el vuelo estremecido de las abejas, porque el autor, todo lo que hace para esclarecernos sobre la extraña realidad de las sociedades humanas es referirnos al hormiguero y a la colmena, a las presuntas sociedades animales, de las cuales —por supuesto— sabemos menos que de la nuestra.
No es esto decir, ni mucho menos, que en estas obras como en algunas otras falten entrevisiones, a veces geniales, de ciertos problemas sociológicos. Pero, careciendo de evidencia en lo elemental, esos aciertos quedan secretos y herméticos, inasequibles para el lector normal. Para aprovecharlos, tendríamos que hacer lo que sus autores no hicieron: intentar traer bien a luz esos fenómenos preliminares y elementales, esforzarnos denodadamente, sin excusa, en precisarnos qué es lo social, qué es la sociedad. Porque sus autores no lo hicieron, llegan como ciegos geniales a palpar ciertas realidades —yo diría, a tropezar con ellas—; pero no logran verlas, y mucho menos esclarecérnoslas. De modo que nuestro trato con ellos viene a ser el diálogo del ciego con el tullido:
—¿Cómo anda usted, buen hombre? —pregunta el ciego al tullido. Y el tullido responde al ciego:
—Como usted ve, amigo…
Si esto pasa con los maestros del pensamiento sociológico, mal puede extrañarnos que las gentes en la plaza pública vociferen en torno a estas cuestiones. Cuando los hombres no tienen nada claro que decir sobre una cosa, en vez de callarse suelen hacer lo contrario: dicen en superlativo, esto es, gritan. Y el grito es el preámbulo sonoro de la agresión, del combate, de la matanza. Dove si grida non è vera scienza —decía Leonardo. Donde se grita no hay buen conocimiento.
He aquí cómo la ineptitud de la sociología, llenando las cabezas de ideas confusas, ha llegado a convertirse en una de las plagas de nuestro tiempo. La sociología, en efecto, no está a la altura de los tiempos, y, por eso, los tiempos, mal sostenidos en su altitud, caen y se precipitan.
Ladies and gentlemen:
The matter is this: men speak today, at every hour, of law and of right, of the State, of the nation and of the international, of public opinion and of public Power, of good and bad politics, of pacifism and bellicosity, of the fatherland and of humanity, of justice and social injustice, of collectivism and capitalism, of socialization and of liberalism, of authoritarianism, of the individual and the collectivity, et cetera, et cetera. And they do not only speak in the newspaper, in the gathering, in the café, in the tavern, but, besides speaking, they argue. And they do not only argue, but they fight for the things those words designate. And in the fight it happens that men come to kill one another, by hundreds, by thousands, by millions. It would be a piece of innocence to suppose that in what I have just said there is particular allusion to any given people. It would be a piece of innocence, because such a supposition would be equivalent to believing that those truculent activities remain confined to special territories of the planet, when they are, rather, a universal phenomenon of progressive extension, from which very few of the European and American peoples will manage to remain completely exempt. Without doubt, the fierce contest will be more grave in some than in others, and it may be that some one counts on the genial serenity necessary to reduce the devastation to a minimum. Because this devastation, certainly, is not inevitable; but it is very difficult to avoid. Very difficult, because for its avoidance there would have to join in collaboration many factors of diverse quality and rank, magnificent virtues beside humble precautions.
(I shall be grateful to you, in the case that, notwithstanding the complicity of this amplifier, my voice —the ashes of my voice— does not reach every corner of these halls, that you should warn me of it energetically. Nothing will be more agreeable to me. For I know very well that, if listening to a lecture is already in itself a heroic operation, listening to it without hearing it is the only torment Dante forgot, perhaps because it seemed to him excessive.)
One of those precautions, humble —I repeat— but indispensable, if one wants a people to cross unharmed through these atrocious times, consists in getting a sufficient number of persons in it to realize fully to what point all those ideas —let us call them so—, all those ideas around which one speaks, fights, argues, and slaughters, are grotesquely confused and superlatively vague.
One speaks, one speaks of all those questions, but what is said about them lacks the minimum clarity, without which the operation of speaking turns harmful. Because speaking always brings some consequences, and since about the said topics it has become customary to speak much —for years now, one almost speaks and lets speak of nothing else—, the consequences of those talks are, evidently, grave.
One of the greater misfortunes of the time is the acute incongruence between the importance that all those questions have at present and the coarseness and confusion of the concepts about them that those words represent.
Notice that all those ideas —law, right, State, internationality, collectivity, authority, liberty, social justice, et cetera—, when they do not already flaunt it in their expression, always imply, as their essential ingredient, the idea of the social, of society. If this is not clear, all those words do not mean what they claim to mean and are mere gesticulations. Now, whether we confess it or not, all of us, in our incorruptible depths, have the consciousness of possessing, on those questions, only vague, imprecise, foolish, or turbid notions. For, unfortunately, the coarseness and confusion with respect to such matter does not exist only in the common people, but also in men of science, to the point that it is not possible to direct the layman toward any publication where he might, truly, correct and polish his sociological concepts.
I shall never forget the surprise tinged with shame and scandal that I felt when, many years ago, conscious of my ignorance on this subject, I went full of illusion, with all the sails of hope spread, to the books of sociology, and I found myself faced with an incredible thing, namely: that the books of sociology tell us nothing clear about what the social is, about what society is. More than that: they not only fail to give us a precise notion of what the social is, of what society is, but, reading those books, we discover that their authors —the gentlemen sociologists— have not even made a little serious attempt to get clear themselves about the elementary phenomena in which the social fact consists. Even in works that by their title seem to announce that they are going to deal thoroughly with the subject, we then see that they elude it —conscionably, one might say. They pass over those phenomena —preliminary and inexcusable, I repeat— as over hot coals; and, save some exception, even that one extremely partial —like Durkheim—, we see them fling themselves with enviable audacity into opining on the most terribly concrete topics of human coexistence.
I cannot, of course, demonstrate this to you now, because such an undertaking would consume much of the scant time at our disposal. Let it suffice for me to make this simple statistical observation that seems to be the very limit.
First: the works in which Auguste Comte inaugurates sociological science amount in value to more than five thousand pages in very close print. Well then: among them all we shall not find enough lines to fill a page that concern themselves with telling us what Auguste Comte understands by Society.
Second: the book in which this science or pseudo-science celebrates its first triumph on the intellectual horizon —the Principles of Sociology, of Spencer, published between 1876 and 1896—, will count no fewer than 2,500 pages. I do not believe that as many as fifty lines are dedicated to the author asking himself what those strange realities might be, the societies, with which the obese publication occupies itself.
Finally: a few years ago there appeared the book of Bergson —charming, for the rest—, entitled The Two Sources of Morality and Religion. Under this hydraulic title, which is in itself already a landscape, there hides a treatise of sociology of 350 pages, where there is not a single line in which the author formally tells us what those societies are upon which he speculates. We come out of its reading, to be sure, as out of a forest, covered with ants and wrapped in the shuddering flight of bees, because the author, all that he does to enlighten us about the strange reality of human societies is to refer us to the anthill and to the hive, to the supposed animal societies, of which —of course— we know less than of our own.
This is not to say, far from it, that in these works as in some others there is no lack of glimpses, at times genial, of certain sociological problems. But, lacking evidence in the elementary, those successes remain secret and hermetic, inaccessible to the normal reader. To profit from them, we would have to do what their authors did not do: attempt to bring well to light those preliminary and elementary phenomena, strive desperately, without excuse, to make precise for ourselves what the social is, what society is. Because their authors did not do it, they arrive like genial blind men to touch certain realities —I would say, to stumble upon them—; but they do not manage to see them, much less to clarify them for us. So that our dealing with them comes to be the dialogue of the blind man with the cripple:
—How are you getting on, good man? —asks the blind man of the cripple. And the cripple answers the blind man:
—As you see, friend…
If this happens with the masters of sociological thought, we can hardly wonder that the people in the public square vociferate around these questions. When men have nothing clear to say about a thing, instead of keeping quiet they usually do the contrary: they say it in the superlative, that is, they shout. And the shout is the sonorous prelude of aggression, of combat, of slaughter. Dove si grida non è vera scienza —Leonardo used to say. Where one shouts there is no sound knowledge.
Here is how the ineptitude of sociology, filling heads with confused ideas, has come to turn into one of the plagues of our time. Sociology, in effect, is not up to the times, and, for that reason, the times, poorly sustained in their altitude, fall and precipitate themselves.
Signore, signori:
Si tratta di questo: gli uomini parlano oggi, a ogni ora, della legge e del diritto, dello Stato, della nazione e dell’internazionale, dell’opinione pubblica e del Potere pubblico, della politica buona e di quella cattiva, di pacifismo e bellicismo, della patria e dell’umanità, di giustizia e ingiustizia sociale, di collettivismo e capitalismo, di socializzazione e di liberalismo, di autoritarismo, d’individuo e di collettività, eccetera, eccetera. E non soltanto parlano sul giornale, nella riunione, nel caffè, nella taverna, ma, oltre a parlare, discutono. E non soltanto discutono, ma combattono per le cose che quei vocaboli designano. E nel combattimento accade che gli uomini arrivino a uccidersi, gli uni gli altri, a centinaia, a migliaia, a milioni. Sarebbe un’ingenuità supporre che in ciò che ho appena detto vi sia una particolare allusione a nessun popolo determinato. Sarebbe un’ingenuità, perché tale supposizione equivarrebbe a credere che quelle truculente faccende restino confinate in territori speciali del pianeta, quando sono, piuttosto, un fenomeno universale e di estensione progressiva, dal quale saranno ben pochi i popoli europei e americani che riescano a restare del tutto esenti. Senza dubbio, la feroce contesa sarà più grave in alcuni che in altri, e può darsi che qualcuno conti sulla geniale serenità necessaria per ridurre al minimo lo strage. Perché questo, certamente, non è inevitabile; ma sì, è molto difficile da evitare. Molto difficile, perché per evitarlo dovrebbero unirsi in collaborazione molti fattori di qualità e rango diversi, magnifiche virtù accanto a umili precauzioni.
(Vi sarò grato, nel caso che, nonostante la complicità di questo amplificatore, la mia voce —le ceneri della mia voce— non giunga a tutti i luoghi di queste sale, che me lo segnaliate energicamente. Nulla mi sarà più gradito. Poiché so molto bene che, se ascoltare una conferenza è già di per sé un’operazione eroica, ascoltarla senza udirla è l’unico tormento che Dante dimenticò, forse perché gli parve eccessivo).
Una di quelle precauzioni, umile —ripeto— ma imprescindibile, se si vuole che un popolo attraversi indenne questi tempi atroci, consiste nell’ottenere che un numero sufficiente di persone in esso si renda ben conto di fino a che punto tutte quelle idee —chiamiamole così—, tutte quelle idee intorno alle quali si parla, si combatte, si discute e si trucida, siano grottescamente confuse e superlativamente vaghe.
Si parla, si parla di tutte quelle questioni, ma ciò che su di esse si dice manca della chiarezza minima, senza la quale l’operazione di parlare risulta nociva. Perché parlare porta sempre alcune conseguenze, e siccome dei suddetti temi si è preso a parlare molto —da anni, quasi non si parla né si lascia parlare d’altro—, le conseguenze di quei cicalecci sono, evidentemente, gravi.
Una delle maggiori sventure del tempo è l’acuta incongruenza tra l’importanza che al presente hanno tutte quelle questioni e la rozzezza e confusione dei concetti su di esse che quei vocaboli rappresentano.
Notate che tutte quelle idee —legge, diritto, Stato, internazionalità, collettività, autorità, libertà, giustizia sociale, eccetera—, quando non lo ostentano già nella loro espressione, implicano sempre, come loro ingrediente essenziale, l’idea del sociale, della società. Se questa non è chiara, tutte quelle parole non significano ciò che pretendono e sono meri sbracciarsi. Ora, lo confessiamo o no, tutti, nel nostro fondo incorruttibile, abbiamo la coscienza di non possedere, su quelle questioni, che nozioni vaghe, imprecise, stolte o torbide. Poiché, per disgrazia, la rozzezza e la confusione rispetto a materia tale non esiste soltanto nel volgo, ma anche negli uomini di scienza, fino al punto che non è possibile indirizzare il profano verso nessuna pubblicazione dove possa, davvero, rettificare e limare i suoi concetti sociologici.
Non dimenticherò mai la sorpresa tinta di vergogna e di scandalo che provai quando, molti anni fa, consapevole della mia ignoranza su questo tema, accorsi colmo d’illusione, spiegate tutte le vele della speranza, ai libri di sociologia, e mi trovai con una cosa incredibile, cioè: che i libri di sociologia non ci dicono nulla di chiaro su che cosa sia il sociale, su che cosa sia la società. Di più: non soltanto non riescono a darci una nozione precisa di che cosa sia il sociale, di che cosa sia la società, ma, leggendo quei libri, scopriamo che i loro autori —i signori sociologi— non hanno neppure tentato un po’ sul serio di mettersi loro stessi in chiaro sui fenomeni elementari in cui il fatto sociale consiste. Persino in lavori che per il loro titolo sembrano annunciare che si occuperanno a fondo dell’argomento, vediamo poi che lo eludono —diremmo coscienziosamente. Passano su quei fenomeni —ripeto, preliminari e inescusabili— come su carboni ardenti; e, salvo qualche eccezione, e anch’essa estremamente parziale —come Durkheim—, li vediamo lanciarsi con invidiabile audacia a opinare sui temi più terribilmente concreti della convivenza umana.
Io non posso, naturalmente, dimostrarvi ora questo, perché impresa tale consumerebbe molto tempo di quello scarso che abbiamo a nostra disposizione. Mi basti fare questa semplice osservazione statistica che sembra un colmo.
Primo: le opere in cui Auguste Comte inizia la scienza sociologica ammontano a un valore di più di cinquemila pagine con caratteri ben serrati. Ebbene: tra tutte esse non troveremo righe bastanti a riempire una pagina che si occupino di dirci ciò che Auguste Comte intende per Società.
Secondo: il libro in cui questa scienza o pseudoscienza celebra il suo primo trionfo sull’orizzonte intellettuale —i Principi di sociologia, di Spencer, pubblicati tra il 1876 e il 1896—, non conterà meno di 2.500 pagine. Non credo che arrivino a cinquanta le righe dedicate dall’autore a domandarsi che cosa siano quelle strane realtà, le società, di cui l’obesa pubblicazione si occupa.
Infine: pochi anni fa è apparso il libro di Bergson —per altro, incantevole—, intitolato Le due fonti della morale e della religione. Sotto questo titolo idraulico, che di per sé è già un paesaggio, si nasconde un trattato di sociologia di 350 pagine, dove non c’è una sola riga in cui l’autore ci dica formalmente che cosa siano quelle società sulle quali specula. Usciamo dalla sua lettura, sì, come da una selva, coperti di formiche e avvolti nel volo sussultante delle api, perché l’autore, tutto quello che fa per illuminarci sulla strana realtà delle società umane è rinviarci al formicaio e all’alveare, alle presunte società animali, delle quali —naturalmente— sappiamo meno che della nostra.
Non è questo dire, né molto meno, che in queste opere come in alcune altre manchino intuizioni, a volte geniali, di certi problemi sociologici. Ma, mancando di evidenza nell’elementare, quei successi restano segreti ed ermetici, inaccessibili al lettore normale. Per approfittarne, dovremmo fare ciò che i loro autori non fecero: tentare di portare bene alla luce quei fenomeni preliminari ed elementari, sforzarci accanitamente, senza scuse, di precisare che cosa sia il sociale, che cosa sia la società. Poiché i loro autori non lo fecero, arrivano come ciechi geniali a palpare certe realtà —direi, a inciampare in esse—; ma non riescono a vederle, e tanto meno a chiarircele. Di modo che il nostro rapporto con loro viene a essere il dialogo del cieco con lo storpio:
—Come se la passa, buon uomo? —domanda il cieco allo storpio. E lo storpio risponde al cieco:
—Come vede, amico…
Se questo accade con i maestri del pensiero sociologico, male può farci meraviglia che le genti nella piazza pubblica vociferino intorno a queste questioni. Quando gli uomini non hanno nulla di chiaro da dire su una cosa, invece di tacere sogliono fare il contrario: dicono al superlativo, cioè gridano. E il grido è il preambolo sonoro dell’aggressione, del combattimento, della strage. Dove si grida non è vera scienza —diceva Leonardo. Dove si grida non c’è buon conoscimento.
Ecco come l’ineptitudine della sociologia, riempiendo le teste di idee confuse, è arrivata a convertirsi in una delle piaghe del nostro tempo. La sociologia, in effetti, non è all’altezza dei tempi, e, per questo, i tempi, mal sostenuti nella loro altitudine, cadono e si precipitano.
Si esto es así, ¿no les parece a ustedes que sería una de las mejores maneras de no perder por completo el tiempo durante estos ratos que vamos a pasar juntos dedicarnos a aclararnos un poco qué es lo social, qué es la sociedad? Ustedes —por lo menos, muchos de entre ustedes— saben muy poco o no saben nada del asunto. Yo, por mi parte, no estoy seguro de que no me acontezca lo mismo. ¿Por qué no juntar nuestras ignorancias? ¿Por qué no formar una sociedad anónima, con un buen capital de ignorancia, y lanzarnos a la empresa, sin pedantería o con la menor dosis de ella posible, pero con vivo afán de ver claro, con alegría intelectual —una virtud que empezaba a perderse en Europa—, con esa alegría que suscita en nosotros la esperanza de que súbitamente vamos a llenarnos de evidencias?
Partamos, pues, una vez más, en busca de ideas claras. Es decir, de verdades.
La Argentina goza, por fortuna todavía, de la tranquilidad de horizonte que permite escoger la verdad, recogerse en la reflexión. Son muy pocos los pueblos que a estas horas —y me refiero a antes de estallar esta guerra tan torva, que extrañamente nace como no queriendo acabar de nacer; son muy pocos —digo— los pueblos que en el último tiempo gozaban ya de esa tranquilidad. Casi todo el mundo está alterado, y en la alteración el hombre pierde su atributo más esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de sí mismo para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qué es lo que cree y qué es lo que no cree; lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. La alteración le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecánicamente en un frenético sonambulismo.
En ninguna parte advertimos mejor que es, en efecto, la posibilidad de meditar el atributo esencial del hombre como en el Jardín Zoológico, delante de la jaula de nuestros primos, los monos. El pájaro y el crustáceo son formas de vida demasiado distantes de la nuestra para que, al confrontarnos con ellos, percibamos otra cosa que diferencias gruesas, abstractas, vagas de puro excesivas. Pero el simio se parece tanto a nosotros que nos invita a afinar el parangón, a descubrir diferencias más concretas y más fértiles.
Si sabemos permanecer un rato quietos contemplando pasivamente la escena simiesca, pronto destacará de ella, como espontáneamente, un rasgo que llega a nosotros como un rayo de luz. Y es aquel estar las diablescas bestezuelas constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las señales que les llegan de su derredor, atentas sin descanso al contorno, como temiendo que de él llegue siempre un peligro al que es forzoso responder automáticamente con la fuga o con el mordisco, en mecánico disparo de un reflejo muscular. La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez en perpetuo apetito de las cosas que en él hay y que en él aparecen, un apetito indomable que se dispara también sin freno ni inhibición posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del animal, le traen y le llevan como una marioneta. Él no rige su existencia, no vive desde sí mismo, sino que está siempre atento a lo que pasa fuera de él, a lo otro que él. Nuestro vocablo otro no es sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde sí mismo sino desde lo otro, traído y llevado y tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es constitutiva alteración.
Contemplando este destino de inquietud sin descanso, llega un momento en que, con una expresión muy argentina, nos decimos: «¡qué trabajo!» Con la cual enunciamos con plena ingenuidad, sin darnos formalmente cuenta de ello, la diferencia más sustantiva entre el hombre y el animal. Porque esa expresión dice que sentimos una extraña fatiga, una fatiga gratuita, suscitada por el simple anticipo imaginario de que tuviésemos que vivir como ellos, perpetuamente acosados por el contorno y en tensa atención hacia él. Pues, qué, ¿por ventura el hombre no se halla lo mismo que el animal, prisionero del mundo, cercado de cosas que le espantan, de cosas que le encantan, y obligado de por vida, inexorablemente, quiera o no, a ocuparse de ellas? Sin duda. Pero con esta diferencia esencial: que el hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupación directa con las cosas, desasirse de su derredor, desentenderse de él, y sometiendo su facultad de atender a una torsión radical —incomprensible zoológicamente—, volverse, por decirlo así, de espaldas al mundo y meterse dentro de sí, atender a su propia intimidad o, lo que es igual, ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas.
Con palabras que de puro haber sido usadas, como viejas monedas, no logran ya decirnos con vigor lo que pretenden, solemos llamar a esa operación pensar, meditar. Pero estas expresiones ocultan lo que hay de más sorprendente en ese hecho: el poder que el hombre tiene de retirarse virtual y provisoriamente del mundo y meterse dentro de sí, o dicho con un espléndido vocablo, que sólo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse.
Noten ustedes que esta maravillosa facultad que el hombre tiene de libertarse transitoriamente de ser esclavizado por las cosas implica dos poderes muy distintos: uno, el poder desatender más o menos tiempo el mundo en torno sin riesgo fatal; otro, el tener dónde meterse, dónde estar, cuando se ha salido virtualmente del mundo. Baudelaire expresa esta última facultad con romántico y amanerado dandismo, cuando al preguntarle alguien dónde preferiría vivir, él respondió: «¡En cualquier parte, con tal que sea fuera del mundo!» Pero el mundo es la total exterioridad, el absoluto fuera que no consiente ningún fuera más allá de él. El único fuera de ese fuera que cabe es, precisamente, un dentro, un intus, la intimidad del hombre, su sí mismo que está constituido principalmente por ideas.
Porque las ideas poseen la extravagantísima condición de que no están en ningún sitio del mundo, que están fuera de todos los lugares, aunque simbólicamente las alojemos en nuestra cabeza, como los griegos de Homero las alojaban en el corazón, y los prehoméricos las situaban en el diafragma o en el hígado. Noten ustedes que todos estos cambios de domicilio simbólico que hacemos padecer a las ideas coinciden siempre en colocarlas en una víscera; esto es, en una entraña, esto es, en lo más interior del cuerpo, bien que el dentro del cuerpo es siempre un dentro meramente relativo. De esta manera, damos una expresión materializada —ya que no podamos otra— a nuestra sospecha de que las ideas no están en ningún sitio del espacio, que es pura exterioridad, sino de que constituyen, frente al mundo exterior, otro mundo que no está en el mundo: nuestro mundo interior.
He aquí por qué el animal tiene que estar siempre atento a lo que pasa fuera de él, a las cosas en torno. Porque aunque éstas menguasen sus peligros y sus incitaciones, el animal tiene que seguir siendo regido por ellas, por lo de fuera, por lo otro que él; porque no puede meterse dentro de sí, ya que no tiene un sí mismo, un chez soi, donde recogerse y reposar.
El animal es pura alteración. No puede ensimismarse. Por eso, cuando las cosas dejan de amenazarle o acariciarle; cuando le permiten una vacación; en suma, cuando deja de moverle y manejarle lo otro que él, el pobre animal tiene que dejar virtualmente de existir, esto es: se duerme. De aquí la enorme capacidad de somnolencia que manifiesta el animal, la modorra infrahumana, que continúa en parte en el hombre primitivo y, opuestamente, el insomnio creciente del hombre civilizado, la casi permanente vigilia —a veces, terrible, indomable— que aqueja a los hombres de intensa vida interior. No hace muchos años, mi grande amigo Scheler —una de las mentes más fértiles de nuestro tiempo, que vivía en incesante irradiación de ideas— se murió de no poder dormir.
Pero bien entendido —y con esto topamos por vez primera algo que reiteradamente va a aparecérsenos en casi todos los rincones y los recodos de este curso, si bien cada vez en estratos más hondos y en virtud de razones más precisas y eficaces—, las que ahora doy no son ni lo uno ni lo otro. Bien entendido, que esas dos cosas, el poder que el hombre tiene de sustraerse al mundo y el poder ensimismarse, no son dones hechos al hombre. Me importa subrayar esto para aquéllos de entre ustedes que se ocupan de filosofía: no son dones hechos al hombre. Nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo tiene que hacérselo él.
If this is so, does it not seem to you that it would be one of the best ways not to lose the time completely during these moments we are going to spend together to devote ourselves to clarifying a little what the social is, what society is? You —at least, many among you— know very little or know nothing of the matter. I, for my part, am not sure that the same does not happen to me. Why not join our ignorances? Why not form a public limited company, with a good capital of ignorance, and launch ourselves into the enterprise, without pedantry or with the smallest possible dose of it, but with a lively desire to see clearly, with intellectual joy —a virtue that was beginning to be lost in Europe—, with that joy which the hope that we are suddenly going to fill ourselves with evidences awakens in us?
Let us set out, then, once more, in search of clear ideas. That is, of truths.
Argentina enjoys, by fortune still, the tranquillity of horizon that allows one to choose the truth, to withdraw into reflection. Very few are the peoples that at this hour —and I refer to before the outbreak of this war so grim, which strangely is born as if not wanting to finish being born; very few, I say, are the peoples that in the last time already enjoyed that tranquillity. Almost the whole world is altered, and in the alteration man loses his most essential attribute: the possibility of meditating, of withdrawing into himself in order to come to an agreement with himself and make precise what it is he believes and what it is he does not believe; what he truly esteems and what he truly detests. Alteration obnubilates him, blinds him, obliges him to act mechanically in a frenetic somnambulism.
Nowhere do we better realize that it is, in effect, the possibility of meditating that is the essential attribute of man than in the Zoological Garden, before the cage of our cousins, the monkeys. The bird and the crustacean are forms of life too distant from ours for us, confronting them, to perceive anything other than gross, abstract, vague differences, vague from sheer excess. But the simian resembles us so much that it invites us to refine the comparison, to discover more concrete and more fertile differences.
If we know how to remain for a while still, contemplating passively the simian scene, soon there will stand out from it, as if spontaneously, a trait that reaches us like a ray of light. And it is that constant state of the diabolical little beasts of being always alert, in perpetual restlessness, looking, hearing all the signals that reach them from their surroundings, attentive without respite to the environment, as if fearing that from it there always comes a danger to which one must respond automatically with flight or with the bite, in a mechanical discharge of a muscular reflex. The beast, in effect, lives in perpetual fear of the world, and at the same time in perpetual appetite for the things that are in it and that appear in it, an indomitable appetite that also discharges without possible brake or inhibition, just like the terror. In one and the other case it is the objects and events of the surroundings that govern the life of the animal, that bring him and carry him like a marionette. He does not rule his existence, he does not live from himself, but is always attentive to what happens outside him, to the other than him. Our word other is nothing but the Latin alter. To say, then, that the animal does not live from himself but from the other, brought and carried and tyrannized by the other, is equivalent to saying that the animal always lives altered, alienated, that his life is constitutive alteration.
Contemplating this destiny of restlessness without respite, there comes a moment when, with a very Argentine expression, we say to ourselves: “what a job!” With which we enunciate with full ingenuousness, without formally realizing it, the most substantive difference between man and animal. Because that expression says that we feel a strange fatigue, a gratuitous fatigue, aroused by the mere imaginary anticipation that we should have to live like them, perpetually besieged by the surroundings and in tense attention toward it. For what, does man by any chance not find himself like the animal, prisoner of the world, hedged about with things that frighten him, with things that enchant him, and obliged for life, inexorably, whether he wants or not, to occupy himself with them? Without doubt. But with this essential difference: that man can, from time to time, suspend his direct occupation with things, detach himself from his surroundings, take no heed of them, and, subjecting his faculty of attention to a radical torsion —zoologically incomprehensible—, turn, so to speak, his back to the world and go inside himself, attend to his own intimacy or, which is the same, occupy himself with himself and not with the other, with things.
With words that, from sheer having been used, like old coins, no longer manage to tell us with vigor what they claim, we usually call that operation thinking, meditating. But these expressions hide what is most surprising in that fact: the power that man has to withdraw virtually and provisionally from the world and go inside himself, or said with a splendid word, which exists only in our idiom: that man can become self-absorbed.
Notice that this marvelous faculty that man has of freeing himself transitorily from being enslaved by things implies two very distinct powers: one, the power to disregard for a longer or shorter time the world around without fatal risk; the other, to have somewhere to go, somewhere to be, when one has virtually come out of the world. Baudelaire expresses this latter faculty with romantic and mannered dandyism, when, someone having asked him where he would prefer to live, he answered: “Anywhere, provided it is outside the world!” But the world is the totality of exteriority, the absolute outside that admits no outside beyond itself. The only outside of that outside that is possible is, precisely, an inside, an intus, the intimacy of man, his self which is constituted principally by ideas.
Because ideas possess the most extravagant condition of not being in any place of the world, of being outside all places, although symbolically we house them in our head, as the Greeks of Homer housed them in the heart, and the pre-Homeric situated them in the diaphragm or in the liver. Notice that all these changes of symbolic domicile that we make ideas undergo always coincide in placing them in a viscus; that is, in a gut, that is, in the most interior of the body, although the inside of the body is always a merely relative inside. In this manner, we give a materialized expression —since we cannot give any other— to our suspicion that ideas are not in any place of space, which is pure exteriority, but that they constitute, facing the external world, another world that is not in the world: our interior world.
Here is why the animal always has to be attentive to what happens outside him, to the things around. Because although these should diminish their dangers and their incitements, the animal has to continue being governed by them, by what is outside, by the other than him; because he cannot go inside himself, since he has no self, no chez soi, where to withdraw and rest.
The animal is pure alteration. It cannot become self-absorbed. For that reason, when things cease to threaten him or caress him; when they allow him a vacation; in sum, when the other than him ceases to move and handle him, the poor animal has virtually to cease existing, that is: he falls asleep. Hence the enormous capacity for somnolence that the animal manifests, the infrahuman drowsiness, which continues in part in primitive man and, on the contrary, the growing insomnia of civilized man, the almost permanent wakefulness —at times, terrible, indomitable— that afflicts men of intense interior life. Not many years ago, my great friend Scheler —one of the most fertile minds of our time, who lived in incessant irradiation of ideas— died of not being able to sleep.
But let it be well understood —and with this we touch for the first time something that repeatedly is going to appear to us in almost every corner and bend of this course, though each time in deeper strata and by virtue of more precise and effective reasons—, what I now give are neither one nor the other. Let it be well understood, that those two things, the power man has to withdraw from the world and the power to become self-absorbed, are not gifts made to man. It matters to me to underscore this for those among you who occupy themselves with philosophy: they are not gifts made to man. Nothing substantive has been given as a gift to man. Everything has to make it himself.
Se le cose stanno così, non vi sembra che sarebbe uno dei migliori modi di non perdere del tutto il tempo durante questi momenti che passeremo insieme dedicarci a chiarirci un poco che cosa sia il sociale, che cosa sia la società? Voi —almeno, molti tra voi— sapete molto poco o non sapete nulla dell’argomento. Io, da parte mia, non sono sicuro che non mi accada lo stesso. Perché non unire le nostre ignoranze? Perché non formare una società anonima, con un buon capitale d’ignoranza, e lanciarci all’impresa, senza pedanteria o con la minor dose di essa possibile, ma con vivo desiderio di vedere chiaro, con allegria intellettuale —una virtù che cominciava ad andarsi perdendo in Europa—, con quell’allegria che suscita in noi la speranza che subitamente stiamo per riempirci di evidenze?
Partiamo, dunque, ancora una volta, in cerca di idee chiare. Cioè, di verità.
L’Argentina gode, per fortuna ancora, della tranquillità d’orizzonte che permette di scegliere la verità, di raccogliersi nella riflessione. Sono molto pochi i popoli che a quest’ora —e mi riferisco a prima dello scoppio di questa guerra tanto torva, che stranamente nasce come non volendo finir di nascere; sono molto pochi —dico— i popoli che nell’ultimo tempo godevano già di quella tranquillità. Quasi tutto il mondo è alterato, e nell’alterazione l’uomo perde il suo attributo più essenziale: la possibilità di meditare, di raccogliersi dentro di sé stesso per mettersi d’accordo con sé stesso e precisare che cosa è ciò che crede e che cosa è ciò che non crede; ciò che veramente stima e ciò che veramente detesta. L’alterazione gli obnubila, gli acceca, lo obbliga ad agire meccanicamente in un frenetico sonnambulismo.
In nessun luogo ci rendiamo meglio conto che sia, in effetti, la possibilità di meditare l’attributo essenziale dell’uomo come nel Giardino Zoologico, davanti alla gabbia dei nostri cugini, le scimmie. L’uccello e il crostaceo sono forme di vita troppo distanti dalla nostra perché, nel confrontarci con esse, percepiamo altro che differenze grossolane, astratte, vaghe di puro eccessive. Ma il simio somiglia tanto a noi che ci invita ad affinare il paragone, a scoprire differenze più concrete e più fertili.
Se sappiamo restare un po’ fermi contemplando passivamente la scena scimmiesca, presto ne emergerà, come spontaneamente, un tratto che arriva a noi come un raggio di luce. Ed è quel continuo stare le diaboliche bestiole costantemente all’erta, in perpetua inquietudine, guardando, udendo tutti i segnali che giungono loro dal loro intorno, attente senza tregua al contorno, come temendo che da esso giunga sempre un pericolo al quale è forza rispondere automaticamente con la fuga o con il morso, in meccanico scatto di un riflesso muscolare. La bestia, in effetti, vive in perpetua paura del mondo, e a un tempo in perpetuo appetito delle cose che in esso vi sono e che in esso appaiono, un appetito indomabile che scatta anche senza freno né inibizione possibili, al pari del terrore. Nell’uno e nell’altro caso sono gli oggetti e gli accadimenti del contorno quelli che governano la vita dell’animale, lo portano e lo riportano come una marionetta. Egli non regge la sua esistenza, non vive da sé stesso, ma è sempre attento a ciò che accade fuori di lui, all’altro da lui. Il nostro vocabolo altro non è che il latino alter. Dire, dunque, che l’animale non vive da sé stesso ma dall’altro, portato e riportato e tiranneggiato dall’altro, equivale a dire che l’animale vive sempre alterato, alienato, che la sua vita è costitutiva alterazione.
Contemplando questo destino d’inquietudine senza riposo, arriva un momento in cui, con un’espressione molto argentina, ci diciamo: «che fatica!» Con la quale enunciamo con piena ingenuità, senza rendercene formalmente conto, la differenza più sostantiva tra l’uomo e l’animale. Perché quella espressione dice che sentiamo una strana fatica, una fatica gratuita, suscitata dal semplice anticipo immaginario che dovessimo vivere come loro, perpetuamente assediati dal contorno e in tensa attenzione verso di esso. Dunque, che? Forse l’uomo non si trova al pari dell’animale, prigioniero del mondo, cinto di cose che lo spaventano, di cose che lo incantano, e obbligato per tutta la vita, inesorabilmente, voglia o no, a occuparsene? Senza dubbio. Ma con questa differenza essenziale: che l’uomo può, di quando in quando, sospendere la sua occupazione diretta con le cose, distaccarsi dal suo intorno, disinteressarsene, e, sottoponendo la sua facoltà di attenzione a una torsione radicale —incomprensibile zoologicamente—, volgersi, per così dire, di spalle al mondo e mettersi dentro di sé, attendere alla propria intimità o, che è lo stesso, occuparsi di sé stesso e non dell’altro, delle cose.
Con parole che, di puro essere state usate, come vecchie monete, non riescono più a dirci con vigore ciò che pretendono, sogliono chiamare quell’operazione pensare, meditare. Ma queste espressioni nascondono ciò che vi è di più sorprendente in quel fatto: il potere che l’uomo ha di ritirarsi virtualmente e provvisoriamente dal mondo e mettersi dentro di sé, o detto con uno splendido vocabolo, che esiste solo nel nostro idioma: che l’uomo può ensimismarse.
Notate che questa meravigliosa facoltà che l’uomo ha di liberarsi transitoriamente dall’essere schiavizzato dalle cose implica due poteri molto distinti: uno, il potere di disattendere per più o meno tempo il mondo intorno senza rischio fatale; l’altro, l’avere dove mettersi, dove stare, quando si è usciti virtualmente dal mondo. Baudelaire esprime quest’ultima facoltà con romantico e manierato dandismo, quando, avendogli qualcuno domandato dove preferirebbe vivere, egli rispose: «Da qualsiasi parte, purché sia fuori del mondo!» Ma il mondo è la totalità dell’esteriorità, l’assoluto fuori che non consente nessun fuori al di là di sé. L’unico fuori di quel fuori che abbia luogo è, precisamente, un dentro, un intus, l’intimità dell’uomo, il suo sé stesso che è costituito principalmente da idee.
Perché le idee possiedono la stravaghissima condizione di non stare in nessun luogo del mondo, di stare fuori di tutti i luoghi, benché simbolicamente le aloggiamo nella nostra testa, come i greci di Omero le aloggiavano nel cuore, e i preomerici le situavano nel diaframma o nel fegato. Notate che tutti questi cambi di domicilio simbolico che facciamo subire alle idee coincidono sempre nel collocarle in una viscere; cioè, in un’entraña, cioè, in ciò che vi è di più interno del corpo, benché il dentro del corpo sia sempre un dentro meramente relativo. In questa maniera, diamo un’espressione materializzata —giacché non possiamo altra— alla nostra suspicione che le idee non stanno in nessun luogo dello spazio, che è pura esteriorità, ma che costituiscono, di fronte al mondo esterno, un altro mondo che non sta nel mondo: il nostro mondo interiore.
Ecco perché l’animale deve essere sempre attento a ciò che accade fuori di lui, alle cose intorno. Perché sebbene queste diminuissero i loro pericoli e le loro incitazioni, l’animale deve continuare a essere retto da esse, da ciò che è fuori, dall’altro da lui; perché non può mettersi dentro di sé, giacché non ha un sé stesso, un chez soi, dove raccogliersi e riposare.
L’animale è pura alterazione. Non può ensimismarse. Per questo, quando le cose cessano di minacciarlo o di carezzarlo; quando gli concedono una vacanza; in somma, quando cessa di muoverlo e maneggiarlo l’altro da lui, il povero animale deve virtualmente cessare di esistere, cioè: si addormenta. Di qui l’enorme capacità di sonnolenza che manifesta l’animale, la sonnolenza infraumana, che continua in parte nell’uomo primitivo e, oppostamente, l’insonnia crescente dell’uomo civilizzato, la quasi permanente vigilia —a volte, terribile, indomabile— che affligge gli uomini d’intensa vita interiore. Non molti anni fa, il mio grande amico Scheler —una delle menti più fertili del nostro tempo, che viveva in incessante irradiazione di idee— morì di non poter dormire.
Ma ben inteso —e con questo tocchiamo per la prima volta qualcosa che reiteratamente sta per apparirci in quasi tutti gli angoli e i recessi di questo corso, sebbene ogni volta in strati più profondi e in virtù di ragioni più precise ed efficaci—, quelle che ora do non sono né l’una né l’altra cosa. Ben inteso, che quelle due cose, il potere che l’uomo ha di sottrarsi al mondo e il potere di ensimismarse, non sono doni fatti all’uomo. Mi importa sottolineare questo per quelli tra voi che si occupano di filosofia: non sono doni fatti all’uomo. Nulla che sia sostantivo è stato regalato all’uomo. Tutto deve farselo lui.
Por eso, si el hombre goza de ese privilegio de libertarse transitoriamente de las cosas, y poder entrar y descansar en sí mismo, es porque con su esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre las cosas, transformarlas y crear en su derredor un margen de seguridad siempre limitado, pero siempre o casi siempre en aumento. Esta creación específicamente humana es la técnica. Gracias a ella, y en la medida de su progreso, el hombre puede ensimismarse. Pero también, viceversa, el hombre es técnico, es capaz de modificar su contorno en el sentido de su conveniencia, porque aprovechó todo respiro que las cosas le dejaban para ensimismarse, para entrar dentro de sí y forjarse ideas sobre ese mundo, sobre esas cosas y su relación con ellas, para fraguarse un plan de ataque a las circunstancias; en suma, para construirse un mundo interior. De este mundo interior emerge y vuelve al de fuera. Pero vuelve en calidad de protagonista, vuelve con un sí mismo que antes no tenía —con su plan de campaña—, no para dejarse dominar por las cosas, sino para gobernarlas él, para imponerles su voluntad y su designio, para realizar en ese mundo de fuera sus ideas, para modelar el planeta según las preferencias de su intimidad. Lejos de perder su propio sí mismo en esta vuelta al mundo, por el contrario lleva su sí mismo a lo otro, lo proyecta enérgica, señorialmente sobre las cosas, es decir, hace que lo otro —el mundo— se vaya convirtiendo poco a poco en él mismo. El hombre humaniza al mundo, le inyecta, lo impregna de su propia sustancia ideal y cabe imaginar que, un día de entre los días, allá en los fondos del tiempo, llegue a estar ese terrible mundo exterior tan saturado de hombre, que puedan nuestros descendientes caminar por él como mentalmente caminamos hoy por nuestra intimidad —cabe imaginar que el mundo, sin dejar de serlo, llegue a convertirse en algo así como un alma materializada y, como en La tempestad, de Shakespeare, las ráfagas del viento soplen empujadas por Ariel, el duende de las ideas.
Yo no digo que esto sea seguro —tal seguridad la tiene sólo el progresista y yo no soy progresista, como irán viendo ustedes—, pero sí digo que eso es posible.
Ni presuman ustedes, por lo que acaban de oír, que soy idealista. ¡Ni progresista ni idealista! Al revés, la idea del progreso y el idealismo —ese nombre de gálibo tan lindo y tan noble; el progreso y el idealismo son dos de mis bestias negras, porque veo en ellas, tal vez, los dos mayores pecados de los dos últimos doscientos años, las dos formas máximas de irresponsabilidad. Pero dejemos este tema para tratarlo a su sazón y vayamos ahora gentilmente nuestro camino adelante.
Me parece que al presente podemos representarnos, siquiera sea en vago esquematismo, cuál ha sido la trayectoria humana mirada bajo este ángulo. Hagámoslo en un texto condensado, que nos sirva a la par como resumen y recordatorio de todo lo anterior.
Se halla el hombre, no menos que el animal, consignado al mundo, a las cosas en torno, a la circunstancia. En un principio, su existencia no difiere apenas de la existencia zoológica: también él vive gobernado por el contorno, inserto entre las cosas del mundo como una de ellas. Sin embargo, apenas los seres en torno le dejan un respiro, el hombre, haciendo un esfuerzo gigantesco, logra un instante de concentración, se mete dentro de sí, es decir, mantiene a duras penas su atención fija en las ideas que brotan dentro de él, ideas que han suscitado las cosas y que se refieren al comportamiento de éstas, a lo que luego el filósofo va a llamar «el ser de las cosas». Se trata, por lo pronto, de una idea tosquísima sobre el mundo, pero que permite esbozar un primer plan de defensa, una conducta preconcebida. Mas ni las cosas en torno le permiten vacar mucho tiempo a esa concentración ni aunque ellas lo consintieran sería capaz este hombre primigenio de prolongar más de unos segundos o minutos esa torsión atencional, esa fijación en los impalpables fantasmas que son las ideas. Esa atención hacia adentro, que es el ensimismamiento, es el hecho más antinatural, más ultrabiológico. El hombre ha tardado miles y miles de años en educar un poco —nada más que un poco— su capacidad de concentración. Lo que le es natural es dispersarse, distraerse hacia afuera, como el mono en la selva y en la jaula del Zoo.
El Padre Schebesta, explorador y misionero, que ha sido el primer etnógrafo especializado en el estudio de los pigmeos, probablemente la variedad de hombres —como ustedes saben— más antigua que se conoce y a la que ha ido a buscar en las selvas tropicales más recónditas, el Padre Schebesta, que ignora por completo la doctrina ahora expuesta por mí y se limita a describir lo que ve, dice en su última obra de 1932, sobre los enanos del Congo[84]:
«Les falta por completo el poder de concentrarse. Están siempre absorbidos por las impresiones exteriores, cuya continua mutación les impide recogerse en sí mismos, lo que es condición inexcusable para todo aprendizaje. Sentarlos en el banco de una escuela sería para estos hombrecillos un tormento insoportable. De modo que la labor del misionero y del maestro se hace sumamente difícil».
Pero, aun instantáneo y tosco, ese primitivo ensimismamiento va a separar radicalmente la vida humana de la vida animal. Porque ahora el hombre, este hombre primigenio, va a sumergirse de nuevo entre las cosas del mundo, resistiéndolas, sin entregarse del todo a ellas. Lleva un plan contra ellas, un proyecto de trato con ellas, de manipulación de sus formas que produce una mínima transformación de su derredor, la suficiente para que le opriman un poco menos y, en consecuencia, le permitan más frecuentes y holgados ensimismamientos… y así sucesivamente.
Son pues, tres momentos diferentes, que cíclicamente se repiten a lo largo de la historia humana en formas cada vez más complejas y densas: 1.º, el hombre se siente perdido, náufrago en las cosas; es la alteración; 2.º, el hombre, con un enérgico esfuerzo, se retira a su intimidad, para formarse ideas sobre las cosas y su posible dominación; es el ensimismamiento, la vita contemplativa, que decían los romanos, el theoretikós bíos, de los griegos, la theoría; 3.º, el hombre vuelve a sumergirse en el mundo, para actuar en él conforme a un plan preconcebido; es la acción, la vita activa, la praxis.
Según esto, no puede hablarse de acción sino en la medida en que va a estar regida por una previa contemplación; y viceversa, el ensimismamiento no es sino un proyectar la acción futura.
El destino del hombre es, pues, primariamente acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr pervivir. Éste es un punto capital en que, a mi juicio, urge oponerse radicalmente a toda la tradición filosófica y resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin más, a su disposición, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pájaro el vuelo y al pez la natación.
Si esta pertinaz doctrina fuese válida, resultaría que, como el pez puede —desde luego— nadar, pudo el hombre —desde luego y sin más— pensar. Noción tal nos ciega deplorablemente para percibir el dramatismo peculiar, el dramatismo único, que constituye la condición misma del hombre. Porque si por un momento, para entendernos en este instante, admitimos la idea tradicional de que sea el pensamiento la característica del hombre —recuerden el hombre, animal racional—, de suerte que ser hombre equivaliese —como nuestro genial padre Descartes pretendía— a ser cosa pensante, tendríamos que el hombre, al estar dotado de una vez para siempre de pensamiento, al poseerlo con la seguridad que se posee una cualidad constitutiva e inalienable, estaría seguro de ser hombre como el pez está seguro —en efecto— de ser pez. Ahora bien: éste es un error formidable y fatal. El hombre no está nunca seguro de que va a poder ejercitar el pensamiento, se entiende, de una manera adecuada; y sólo si es adecuada, es pensamiento. O dicho en giro más vulgar: el hombre no está nunca seguro de que va a estar en lo cierto, de que va a acertar. Lo cual significa nada menos que esta cosa tremenda: que a diferencia de todas las demás entidades del universo, el hombre no está, no puede nunca estar seguro de que es, en efecto, hombre, como el tigre está seguro de ser tigre y el pez de ser pez.
For that reason, if man enjoys that privilege of freeing himself transitorily from things, and being able to enter and rest in himself, it is because with his effort, his work, and his ideas he has managed to act back upon things, to transform them, and to create around himself a margin of security always limited, but always or almost always increasing. This specifically human creation is technique. Thanks to it, and to the measure of its progress, man can become self-absorbed. But also, vice versa, man is technical, is capable of modifying his surroundings in the direction of his convenience, because he took advantage of every breathing space the things left him in order to become self-absorbed, to enter within himself and forge ideas about that world, about those things and his relation with them, in order to fashion for himself a plan of attack on circumstances; in sum, to build himself an interior world. From this interior world he emerges and returns to the outer one. But he returns in the capacity of protagonist, he returns with a self that before he did not have —with his plan of campaign—, not to let himself be dominated by things, but to govern them himself, to impose upon them his will and his design, to realize in that outer world his ideas, to model the planet according to the preferences of his intimacy. Far from losing his own self in this return to the world, on the contrary he carries his self to the other, projects it energetically, lordlily, upon things, that is, he makes the other —the world— go little by little becoming himself. Man humanizes the world, injects it, impregnates it with his own ideal substance, and one may imagine that, one day among days, there in the depths of time, that terrible external world may come to be so saturated with man that our descendants can walk through it as mentally we walk today through our intimacy —one may imagine that the world, without ceasing to be such, may come to be converted into something like a materialized soul and, as in The Tempest, of Shakespeare, the gusts of wind may blow pushed by Ariel, the sprite of ideas.
I do not say that this is certain —such certainty is possessed only by the progressivist and I am not a progressivist, as you will go on seeing—, but I do say that this is possible.
Nor let you presume, from what you have just heard, that I am an idealist. Neither progressivist nor idealist! On the contrary, the idea of progress and idealism —that name of such fine make and so noble; progress and idealism are two of my black beasts, because I see in them, perhaps, the two greatest sins of the last two hundred years, the two maximum forms of irresponsibility. But let us leave this theme to treat it in its season and let us now go gently on our way forward.
It seems to me that at present we can represent to ourselves, even if in vague schematism, what the human trajectory has been seen from this angle. Let us do it in a condensed text, that may serve us at once as a summary and reminder of all the foregoing.
Man finds himself, no less than the animal, consigned to the world, to the things around, to the circumstance. At first, his existence hardly differs from zoological existence: he too lives governed by the surroundings, inserted among the things of the world as one of them. Nevertheless, scarcely do the beings around leave him a breathing space, man, making a gigantic effort, manages to obtain an instant of concentration, goes inside himself, that is, maintains with difficulty his attention fixed on the ideas that spring up within him, ideas that the things have aroused and that refer to their behavior, to what later the philosopher is going to call “the being of things”. It is, for the moment, a very coarse idea about the world, but one that permits sketching a first plan of defense, a preconceived conduct. But neither do the things around allow him much leisure for that concentration, nor, even if they consented to it, would this primeval man be capable of prolonging more than a few seconds or minutes that torsion of attention, that fixation on the impalpable phantoms that ideas are. That attention turned inward, which is self-absorption, is the most antinatural, most ultra-biological fact. Man has taken thousands and thousands of years to educate a little —nothing more than a little— his capacity for concentration. What is natural to him is to scatter, to distract himself outward, like the monkey in the forest and in the cage of the Zoo.
Father Schebesta, explorer and missionary, who has been the first ethnographer specialized in the study of the pygmies, probably the most ancient variety of men —as you know— that is known and to which he has gone to search in the most remote tropical forests, Father Schebesta, who completely ignores the doctrine now expounded by me and limits himself to describing what he sees, says in his last work of 1932, on the dwarfs of the Congo[84]:
“They completely lack the power of concentrating. They are always absorbed by exterior impressions, whose continual mutation prevents them from withdrawing into themselves, which is the inexcusable condition for all learning. To seat them on the bench of a school would be for these little men an unbearable torment. So that the labor of the missionary and of the master becomes extremely difficult.”
But, even if instantaneous and coarse, that primitive self-absorption is going to separate radically human life from animal life. Because now man, this primeval man, is going to plunge again among the things of the world, resisting them, without surrendering himself entirely to them. He carries a plan against them, a project of dealing with them, of manipulating their forms that produces a minimal transformation of his surroundings, enough so that they oppress him a little less and, consequently, allow him more frequent and more ample self-absorptions… and so on successively.
They are, then, three different moments, which cyclically repeat themselves throughout human history in ever more complex and dense forms: 1st, man feels himself lost, shipwrecked among things; it is alteration; 2nd, man, with an energetic effort, withdraws into his intimacy, to form ideas about things and their possible domination; it is self-absorption, the vita contemplativa, as the Romans said, the theoretikós bíos, of the Greeks, the theoría; 3rd, man returns to plunge himself in the world, to act in it according to a preconceived plan; it is action, the vita activa, the praxis.
According to this, one cannot speak of action except in the measure in which it is going to be governed by a previous contemplation; and vice versa, self-absorption is nothing but a projecting of future action.
The destiny of man is, then, primarily action. We do not live to think, but on the contrary: we think in order to manage to survive. This is a capital point in which, in my judgment, it is urgent to oppose oneself radically to the whole philosophical tradition and resolve to deny that thought, in any sufficient sense of the word, has been given to man once and for all, so that he finds it, without more, at his disposal, like a perfect faculty or power, ready to be used and put into exercise, as flight was given to the bird and swimming to the fish.
If this pertinacious doctrine were valid, it would result that, as the fish can —of course— swim, man could —of course and without more— think. Such a notion blinds us deplorably for perceiving the peculiar dramatism, the unique dramatism, that constitutes the very condition of man. Because if for a moment, to understand ourselves in this instant, we admit the traditional idea that it is thought that is the characteristic of man —remember man, rational animal—, so that being man were equivalent —as our genial father Descartes claimed— to being a thinking thing, we would have that man, being endowed once and for all with thought, possessing it with the security with which one possesses a constitutive and inalienable quality, would be sure of being man as the fish is sure —in effect— of being fish. Now: this is a formidable and fatal error. Man is never sure that he is going to be able to exercise thought, it is understood, in an adequate manner; and only if it is adequate, is it thought. Or said in a more vulgar turn: man is never sure that he is going to be in the right, that he is going to hit the mark. Which means nothing less than this tremendous thing: that unlike all the other entities of the universe, man is not, can never be sure that he is, in effect, man, as the tiger is sure of being tiger and the fish of being fish.
Per questo, se l’uomo gode di quel privilegio di liberarsi transitoriamente dalle cose, e poter entrare e riposare in sé stesso, è perché con il suo sforzo, il suo lavoro e le sue idee è riuscito a reagire sulle cose, trasformarle e creare nel suo intorno un margine di sicurezza sempre limitato, ma sempre o quasi sempre in aumento. Questa creazione specificamente umana è la tecnica. Grazie a essa, e nella misura del suo progresso, l’uomo può ensimismarse. Ma anche, viceversa, l’uomo è tecnico, è capace di modificare il suo contorno nel senso della sua convenienza, perché approfittò di ogni respiro che le cose gli lasciavano per ensimismarse, per entrare dentro di sé e forgiarsi idee su quel mondo, su quelle cose e sulla sua relazione con esse, per fabbricarsi un piano d’attacco alle circostanze; in somma, per costruirsi un mondo interiore. Da questo mondo interiore emerge e ritorna a quello di fuori. Ma ritorna in qualità di protagonista, ritorna con un sé stesso che prima non aveva —con il suo piano di campagna—, non per lasciarsi dominare dalle cose, ma per governarle lui, per imporre loro la sua volontà e il suo disegno, per realizzare in quel mondo di fuori le sue idee, per modellare il pianeta secondo le preferenze della sua intimità. Lungi dal perdere il suo proprio sé stesso in questo ritorno al mondo, al contrario porta il suo sé stesso all’altro, lo proietta energicamente, signorilmente sulle cose, cioè, fa che l’altro —il mondo— vada a poco a poco convertendosi in lui stesso. L’uomo umanizza il mondo, gli inietta, lo impregna della sua propria sostanza ideale, e c’è da immaginare che, un giorno tra i giorni, là nei fondi del tempo, arrivi a essere quel terribile mondo esterno così saturo d’uomo, che possano i nostri discendenti camminare per esso come mentalmente camminiamo oggi per la nostra intimità —c’è da immaginare che il mondo, senza cessare di esserlo, arrivi a convertirsi in qualcosa come un’anima materializzata e, come ne La tempesta, di Shakespeare, le raffiche del vento soffino spinte da Ariel, lo spiritello delle idee.
Io non dico che questo sia sicuro —tale sicurezza ce l’ha soltanto il progressista e io non sono progressista, come andranno vedendo—, ma sì dico che questo è possibile.
Né presumete, per ciò che avete appena sentito, che io sia idealista. Né progressista né idealista! Al contrario, l’idea del progresso e l’idealismo —quel nome di così bella foggia e così nobile; il progresso e l’idealismo sono due delle mie bestie nere, perché vedo in essi, forse, i due maggiori peccati degli ultimi duecento anni, le due forme massime d’irresponsabilità. Ma lasciamo questo tema per trattarlo a suo tempo e andiamo ora gentilmente per la nostra strada in avanti.
Mi sembra che al presente possiamo rappresentarci, sia pure in vago schematismo, quale sia stata la traiettoria umana guardata sotto questo angolo. Facciamolo in un testo condensato, che ci serva a un tempo come riassunto e promemoria di tutto quanto precede.
Si trova l’uomo, non meno dell’animale, consegnato al mondo, alle cose intorno, alla circostanza. In un principio, la sua esistenza non differisce appena dall’esistenza zoologica: anche lui vive governato dal contorno, inserito tra le cose del mondo come una di esse. Tuttavia, appena gli esseri intorno gli lasciano un respiro, l’uomo, facendo uno sforzo gigantesco, riesce a ottenere un istante di concentrazione, si mette dentro di sé, cioè, mantiene a stento la sua attenzione fissa sulle idee che sorgono dentro di lui, idee che hanno suscitato le cose e che si riferiscono al comportamento di queste, a ciò che poi il filosofo chiamerà «l’essere delle cose». Si tratta, per il momento, di un’idea rozzissima sul mondo, ma che permette di abbozzare un primo piano di difesa, una condotta preconcepita. Ma né le cose intorno gli permettono di dedicare molto tempo a quella concentrazione né, sebbene esse lo consentissero, sarebbe capace quest’uomo primigenio di prolungare più di alcuni secondi o minuti quella torsione attenzionale, quella fissazione negli impalpabili fantasmi che sono le idee. Quell’attenzione verso l’interno, che è l’ensimismamiento, è il fatto più antinaturale, più ultrabiologico. L’uomo ha tardato migliaia e migliaia di anni a educare un poco —niente più che un poco— la sua capacità di concentrazione. Ciò che gli è naturale è disperdersi, distrarsi verso l’esterno, come la scimmia nella selva e nella gabbia dello Zoo.
Il Padre Schebesta, esploratore e missionario, che è stato il primo etnografo specializzato nello studio dei pigmei, probabilmente la varietà di uomini —come saprete— più antica che si conosca e alla quale è andato a cercare nelle selve tropicali più recondite, il Padre Schebesta, che ignora completamente la dottrina ora esposta da me e si limita a descrivere ciò che vede, dice nella sua ultima opera del 1932, sui nani del Congo[84]:
«Manca loro del tutto il potere di concentrarsi. Sono sempre assorbiti dalle impressioni esteriori, la cui continua mutazione impedisce loro di raccogliersi in sé stessi, che è condizione inescusabile per ogni apprendimento. Metterli a sedere sul banco di una scuola sarebbe per questi omini un tormento insopportabile. Di modo che il lavoro del missionario e del maestro si fa sommamente difficile».
Ma, sia pure istantaneo e rozzo, quel primitivo ensimismamiento sta per separare radicalmente la vita umana dalla vita animale. Perché ora l’uomo, quest’uomo primigenio, sta per immergersi di nuovo tra le cose del mondo, resistendo loro, senza consegnarsi del tutto a esse. Porta un piano contro di esse, un progetto di rapporto con esse, di manipolazione delle loro forme che produce una minima trasformazione del suo intorno, la sufficiente perché lo opprimano un poco meno e, di conseguenza, gli permettano più frequenti e più agiati ensimismamientos… e così successivamente.
Sono, dunque, tre momenti differenti, che ciclicamente si ripetono lungo la storia umana in forme ogni volta più complesse e dense: 1.º, l’uomo si sente perduto, naufrago tra le cose; è l’alterazione; 2.º, l’uomo, con un energico sforzo, si ritira nella sua intimità, per formarsi idee sulle cose e sulla loro possibile dominazione; è l’ensimismamiento, la vita contemplativa, che dicevano i romani, il theoretikós bíos, dei greci, la theoría; 3.º, l’uomo ritorna a immergersi nel mondo, per agire in esso conforme a un piano preconcepito; è l’azione, la vita attiva, la praxis.
Secondo questo, non può parlarsi di azione se non nella misura in cui sta per essere retta da una previa contemplazione; e viceversa, l’ensimismamiento non è che un proiettare l’azione futura.
Il destino dell’uomo è, dunque, primariamente azione. Non viviamo per pensare, ma al contrario: pensiamo per riuscire a sopravvivere. Questo è un punto capitale in cui, a mio giudizio, urge opporsi radicalmente a tutta la tradizione filosofica e risolversi a negare che il pensiero, in qualsiasi senso sufficiente del vocabolo, sia stato dato all’uomo una volta per tutte, di maniera che lo trovi, senz’altro, a sua disposizione, come una facoltà o potenza perfetta, pronta a essere usata e messa in esercizio, come fu dato all’uccello il volo e al pesce il nuoto.
Se questa pertinace dottrina fosse valida, ne risulterebbe che, come il pesce può —senza dubbio— nuotare, poté l’uomo —senza dubbio e senz’altro— pensare. Nozione tale ci acceca deplorevolmente per percepire il drammatismo peculiare, il drammatismo unico, che costituisce la condizione stessa dell’uomo. Perché se per un momento, per intenderci in questo istante, ammettiamo l’idea tradizionale che sia il pensiero la caratteristica dell’uomo —ricordate l’uomo, animale razionale—, di maniera che essere uomo equivalesse —come il nostro geniale padre Descartes pretendeva— a essere cosa pensante, avremmo che l’uomo, essendo dotato una volta per tutte di pensiero, possedendolo con la sicurezza con cui si possiede una qualità costitutiva e inalienabile, sarebbe sicuro di essere uomo come il pesce è sicuro —in effetti— di essere pesce. Ora: questo è un errore formidabile e fatale. L’uomo non è mai sicuro che potrà esercitare il pensiero, s’intende, in maniera adeguata; e solo se è adeguata, è pensiero. O detto in giro più volgare: l’uomo non è mai sicuro che starà nel giusto, che riuscirà a centrare. Il che significa niente meno che questa cosa tremenda: che a differenza di tutte le altre entità dell’universo, l’uomo non è, non può mai essere sicuro che sia, in effetti, uomo, come la tigre è sicura di essere tigre e il pesce di essere pesce.
Lejos de haber sido regalado al hombre el pensamiento, la verdad es —una verdad que yo ahora no puedo razonar suficientemente, sino sólo enunciarla—; la verdad es que se lo ha ido haciendo, fabricando poco a poco, merced a una disciplina, a un cultivo o cultura, a un esfuerzo milenario de muchos milenios, sin haber aún logrado —ni mucho menos— terminar esa elaboración. No sólo no fue dado el pensamiento, desde luego, al hombre, sino que, aun a estas alturas de la historia, sólo ha logrado forjarse una débil porción y una tosca forma de lo que, en el sentido ingenuo y normal del vocablo, solemos entender por tal. Y aun esa porción ya lograda, a fuer de cualidad adquirida y no constitutiva, está siempre en riesgo de perderse y en grandes dosis se ha perdido muchas veces, de hecho, en el pasado y hoy estamos a punto de perderla otra vez. Hasta ese grado, a diferencia de los demás seres del universo, el hombre no es nunca seguramente hombre, sino que ser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir: ser, por esencia, drama. Porque sólo hay drama cuando no se sabe lo que va a pasar, sino que cada instante es puro peligro y trémulo riesgo. Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse. No sólo es problemático y contingente que le pase esto o lo otro, como a los demás animales, sino que al hombre le pasa a veces nada menos que no ser hombre. Y esto es verdad, no sólo en abstracto y en género, sino que vale referido a nuestra individualidad. Cada uno de nosotros está siempre en peligro de no ser el sí mismo único e intransferible que es. La mayor parte de los hombres traiciona de continuo a ese sí mismo que está esperando ser y, para decir toda la verdad, es nuestra individualidad personal un personaje que no se realiza nunca del todo, una utopía incitante, una leyenda secreta que cada cual guarda en lo más hondo de su pecho. Se comprende muy bien que Píndaro resumiese su heroica ética en el conocido imperativo: Γένοι’, οἷος ἐσσί, «llega a ser el que eres».
La condición del hombre es, pues, incertidumbre sustancial. Por eso está tan bien aquel mote, grácilmente amanerado, de un señor borgoñón del siglo XV. «Rien ne m’est sûr que la chose incertaine». «Sólo me es seguro lo inseguro e incierto».
No hay adquisición humana que sea firme. Aun lo que nos parezca más logrado y consolidado, puede desaparecer en pocas generaciones. Eso que llamamos «civilización» —todas esas comodidades físicas y morales, todos esos descansos, todos esos cobijos, todas esas virtudes y disciplinas habitualizadas ya, con que solemos contar y que, en efecto, constituyen un repertorio o sistema de seguridades que el hombre se fabricó, como una balsa, en el naufragio inicial que es siempre vivir—, todas esas seguridades son seguridades inseguras que en un dos por tres, al menor descuido, escapan de entre las manos de los hombres y se desvanecen como fantasmas. La historia nos cuenta de innumerables retrocesos, de decadencias y degeneraciones. Pero no está dicho que no sean posibles retrocesos mucho más radicales que todos los conocidos, incluso el más radical de todos: la total volatilización del hombre como hombre y su taciturno reingreso en la escala animal, en la plena y definitiva alteración. La suerte de la cultura, el destino del hombre, depende de que en el fondo de nuestro ser mantengamos siempre vivaz esta dramática conciencia y, como un contrapunto murmurante en nuestras entrañas, sintamos bien que sólo nos es segura la inseguridad.
No escasa porción de las angustias que retuercen hoy las almas de Occidente proviene de que durante la pasada centuria —y acaso por vez primera en la historia—, el hombre llegó a creerse seguro. ¡Porque, la verdad es que, seguro, seguro, sólo ha conseguido sentirse y creerse el farmacéutico monsieur Homais, producto neto del progresismo! La idea progresista consiste en afirmar, no sólo que la humanidad —un ente abstracto, irresponsable, inexistente, que por entonces se inventó—, que la humanidad progresa, lo cual es cierto, sino que, además, progresa necesariamente. Idea tal cloroformizó al europeo y al americano para esa sensación radical de riesgo que es sustancia del hombre. Porque si la humanidad progresa inevitablemente, quiere decirse que podemos abandonar todo alerta, despreocuparnos, irresponsabilizarnos o, como decimos en España, tumbarnos a la bartola, y dejar que ella, la humanidad, nos lleve inevitablemente a la perfección y a la delicia. La historia humana queda, así, deshuesada de todo dramatismo y reducida a un tranquilo viaje turístico, organizado por cualquiera agencia «Cook» de rango trascendente. Marchando así, segura, hacia su plenitud, la civilización en que vamos embarcados sería como la nave de los feacios de que habla Homero, la cual, sin piloto, navegaba derecho al puerto. Esta seguridad es lo que estamos pagando ahora. He aquí, señores, una de las razones por las cuales dije a ustedes que no soy progresista. He aquí por qué prefiero renovar en mí, con frecuencia, la emoción que me causaron en la mocedad aquellas palabras de Hegel, al comienzo de su Filosofía de la historia: «Cuando contemplamos el pasado, esto es, la historia —dice—, lo primero que vemos es sólo… ruinas».
Aprovechemos, de paso, esta coyuntura para desde esta visión percibir lo que hay de frivolidad, y hasta de notable cursilería, en el imperativo famoso de Nietzsche: Vivid en peligro. (Que, por lo demás, no es tampoco de Nietzsche, sino la exasperación de un viejo mote del Renacimiento italiano que Nietzsche, creo yo, debía conocer al través de Burckhardt. Los italianos de hoy, especialmente los mayores italianos de hoy, sin embargo, vocean el lema nietzscheano. Porque es característico del supernacionalista contemporáneo ignorar su nación, el rico pasado de su nación. De otro modo, los italianos, en vez de tomar la vuelta por Nietzsche, hubieran podido aprender directamente de Ariosto este lema que es otro y el mismo: Vivere risolutamente). Porque no dice: Vivid alerta, lo cual estaría bien, sino: Vivid en peligro. Y esto revela que Nietzsche, a pesar de su genialidad, ignoraba que la sustancia misma de nuestra vida es peligro y que, por tanto, resulta un poco afectado y superfetatorio proponernos como algo nuevo, añadido y original que lo busquemos y lo coleccionemos. Idea, por lo demás, típica de la época que se llamó fin de siècle, época que quedará en la historia —culminó hacia el 1900— como aquélla en que el hombre se ha sentido más seguro, y, a la par, como la época —con sus plastrones y levitas, sus mujeres fatales, su pretensión de perversidad y su culto barresiano del Yo—, como la época cursi por excelencia. En toda época hay siempre ciertas ideas que yo llamaría ideas fishing, ideas que se enuncian y proclaman precisamente porque se sabe que no tendrán lugar; que no se las piensa sino a modo de juego y folie —como hace años gustaban tanto en Inglaterra los cuentos de lobos, porque Inglaterra es un país donde en 1668 se cazó el último lobo y carece, por tanto, de la experiencia auténtica del lobo. En una época que no tiene experiencia fuerte de la inseguridad —como aquélla— se jugaba a la vida peligrosa.
Vaya esto dicho a cuenta de que el pensamiento no es un don del hombre, sino adquisición laboriosa, precaria y volátil.
Pensando así, comprenderán ustedes que me parezca un tanto ridícula la definición que Linneo y el siglo XVIII daban del hombre, como homo sapiens. Porque si entendemos esta expresión de buena fe, sólo puede significarnos que el hombre, en efecto, sabe; es decir, que sabe todo lo que necesita saber. Ahora bien; nada más lejos de la realidad. Jamás el hombre ha sabido lo que necesitaba saber. Pues si entendemos homo sapiens en el sentido de que el hombre sabe algunas cosas, muy pocas, pero ignora el resto, como ese resto es enorme, parecería más oportuno definirlo como homo insciens, insipiens, como hombre ignorante. Y de cierto, si no fuésemos ahora tan a la carrera, podíamos ver la cordura con que Platón define al hombre precisamente por su ignorancia. Ésta es, en efecto, privilegio del hombre. Ni Dios ni la bestia ignoran —aquél, porque posee todo el saber, y ésta porque no lo ha menester.
Conste, pues, que el hombre no ejercita su pensamiento porque se lo encuentra como un regalo, sino porque no teniendo más remedio que vivir sumergido en el mundo y bracear entre las cosas, se ve obligado a organizar sus actividades psíquicas, no muy diferentes de las del antropoide, en forma de pensamiento —que es lo que no hace el animal.
Far from thought having been given as a gift to man, the truth is —a truth that I now cannot reason sufficiently, but only enunciate—; the truth is that he has gone making it, fabricating it little by little, by means of a discipline, a cultivation or culture, a millenary effort of many millennia, without having yet managed —far from it— to finish that elaboration. Not only was thought not given, of course, to man, but, even at these heights of history, he has only managed to forge a weak portion and a coarse form of what, in the naive and normal sense of the word, we usually understand by it. And even that portion already achieved, being an acquired and not constitutive quality, is always at risk of being lost, and in great doses it has been lost many times, in fact, in the past, and today we are on the point of losing it again. To that degree, unlike the other beings of the universe, man is never surely man, but being man means, precisely, being always on the point of not being so, being a living problem, an absolute and hazardous adventure or, as I usually say: being, by essence, drama. Because there is drama only when one does not know what is going to happen, but every instant is pure danger and tremulous risk. While the tiger cannot cease to be tiger, cannot untiger itself, man lives in permanent risk of dehumanizing himself. Not only is it problematic and contingent that this or that happen to him, as to the other animals, but it happens to man at times nothing less than not being man. And this is true, not only in the abstract and in general, but holds referred to our individuality. Each one of us is always in danger of not being the unique and untransferable self that he is. The greater part of men continually betrays that self that is waiting to be and, to tell the whole truth, our personal individuality is a character that never realizes itself entirely, an inciting utopia, a secret legend that each one keeps in the deepest of his breast. One understands very well that Pindar summed up his heroic ethics in the well-known imperative: Γένοι’, οἷος ἐσσί, “become what you are”.
The condition of man is, then, substantial uncertainty. That is why that motto, gracefully mannered, of a Burgundian gentleman of the fifteenth century is so apt. “Rien ne m’est sûr que la chose incertaine.” “Only the uncertain and unsure thing is sure to me.”
There is no human acquisition that is firm. Even what seems to us most achieved and consolidated can disappear in a few generations. That which we call “civilization” —all those physical and moral comforts, all those rests, all those shelters, all those virtues and disciplines already habitualized, on which we usually count and which, in effect, constitute a repertory or system of securities that man fabricated for himself, like a raft, in the initial shipwreck that living always is—, all those securities are insecure securities that in a trice, at the least carelessness, escape from between men’s hands and vanish like phantoms. History tells us of innumerable regressions, of decays and degenerations. But it is not said that much more radical regressions than all those known are not possible, even the most radical of all: the total volatilization of man as man and his taciturn re-entry into the animal scale, into full and definitive alteration. The fate of culture, the destiny of man, depends on whether in the depth of our being we keep always lively this dramatic consciousness and, like a murmuring counterpoint in our entrails, feel well that only insecurity is sure to us.
No small portion of the anxieties that twist today the souls of the West comes from the fact that during the past century —and perhaps for the first time in history—, man came to believe himself secure. For, the truth is that, secure, secure, only the pharmacist Monsieur Homais has managed to feel and believe himself, net product of progressivism! The progressivist idea consists in affirming, not only that humanity —an abstract, irresponsible, nonexistent entity, that was invented around then—, that humanity progresses, which is certain, but that, moreover, it progresses necessarily. An idea such as that chloroformed the European and the American for that radical sensation of risk that is the substance of man. Because if humanity progresses inevitably, it means that we can abandon all alertness, become unconcerned, irresponsible, or, as we say in Spain, lie down on our backs at ease, and let it, humanity, carry us inevitably to perfection and delight. Human history remains, thus, boned of all dramatism and reduced to a tranquil tourist voyage, organized by any “Cook” agency of transcendent rank. Marching thus, secure, toward its plenitude, the civilization on which we are embarked would be like the ship of the Phaeacians of which Homer speaks, which, without pilot, sailed straight to port. This security is what we are paying for now. Here, gentlemen, is one of the reasons for which I told you that I am not a progressivist. Here is why I prefer to renew in myself, frequently, the emotion that those words of Hegel caused me in my youth, at the beginning of his Philosophy of History: “When we contemplate the past, that is, history —he says—, the first thing we see is only… ruins.”
Let us take advantage, in passing, of this juncture to perceive from this vision what there is of frivolity, and even of notable kitsch, in the famous imperative of Nietzsche: Live dangerously. (Which, for the rest, is not even Nietzsche’s, but the exasperation of an old motto of the Italian Renaissance that Nietzsche, I believe, must have known through Burckhardt. The Italians of today, especially the greatest Italians of today, nevertheless, shout the Nietzschean motto. Because it is characteristic of the contemporary super-nationalist to ignore his nation, the rich past of his nation. Otherwise, the Italians, instead of taking the detour through Nietzsche, could have learned directly from Ariosto this motto that is another and the same: Vivere risolutamente). Because it does not say: Live alert, which would have been well, but: Live dangerously. And this reveals that Nietzsche, in spite of his genius, ignored that the very substance of our life is danger and that, therefore, it is a bit affected and superfluous to propose to us as something new, added and original that we seek it and collect it. An idea, for the rest, typical of the epoch that was called fin de siècle, an epoch that will remain in history —it culminated around 1900— as that in which man felt himself most secure, and, at the same time, as the epoch —with its shirt-fronts and frock coats, its femmes fatales, its pretension of perversity and its Barrèsian cult of the I—, as the kitsch epoch par excellence. In every epoch there are always certain ideas that I would call fishing ideas, ideas that are enunciated and proclaimed precisely because it is known that they will not take place; that they are not thought except by way of play and folie —as years ago they so liked in England the tales of wolves, because England is a country where in 1668 the last wolf was hunted and lacks, therefore, the authentic experience of the wolf. In an epoch that has no strong experience of insecurity —like that one— one played at the dangerous life.
Let this be said on account of the fact that thought is not a gift of man, but a laborious, precarious, and volatile acquisition.
Thinking thus, you will understand that the definition that Linnaeus and the eighteenth century gave of man, as homo sapiens, seems to me a bit ridiculous. Because if we understand this expression in good faith, it can only mean to us that man, in effect, knows; that is, that he knows all that he needs to know. Now: nothing further from reality. Never has man known what he needed to know. For if we understand homo sapiens in the sense that man knows some things, very few, but ignores the rest, since that rest is enormous, it would seem more opportune to define him as homo insciens, insipiens, as ignorant man. And certainly, if we were not now so much in a hurry, we could see the prudence with which Plato defines man precisely by his ignorance. This is, in effect, man’s privilege. Neither God nor the beast ignores —the former, because he possesses all knowledge, and the latter because she has no need of it.
Let it stand, then, that man does not exercise his thought because he finds it as a gift, but because, having no recourse but to live submerged in the world and flail among things, he sees himself obliged to organize his psychic activities, not very different from those of the anthropoid, in the form of thought —which is what the animal does not do.
Lungi dall’essere stato regalato all’uomo il pensiero, la verità è —una verità che io ora non posso ragionare sufficientemente, ma solo enunciarla—; la verità è che se lo è andato facendo, fabbricando a poco a poco, mercé una disciplina, un coltivo o cultura, uno sforzo millenario di molti millenni, senza essere ancora riuscito —né molto meno— a terminare quella elaborazione. Non solo non fu dato il pensiero, naturalmente, all’uomo, ma, anche a queste altezze della storia, è riuscito a forgiarsi solo una debole porzione e una rozza forma di ciò che, nel senso ingenuo e normale del vocabolo, sogliono intendere con esso. E anche quella porzione già conseguita, in forza di qualità acquisita e non costitutiva, è sempre in rischio di perdersi e in grandi dosi si è perduta molte volte, di fatto, nel passato e oggi siamo in punto di perderla di nuovo. Fino a quel grado, a differenza degli altri esseri dell’universo, l’uomo non è mai sicuramente uomo, ma essere uomo significa, precisamente, essere sempre in punto di non esserlo, essere vivente problema, assoluta e azzardosa avventura o, come io soglio dire: essere, per essenza, dramma. Perché c’è dramma solo quando non si sa ciò che accadrà, ma ogni istante è puro pericolo e tremulo rischio. Mentre la tigre non può cessare di essere tigre, non può destigrarsi, l’uomo vive in rischio permanente di disumanizzarsi. Non solo è problematico e contingente che gli accada questo o quello, come agli altri animali, ma all’uomo gli accade a volte niente meno che di non essere uomo. E questo è vero, non solo in astratto e in genere, ma vale riferito alla nostra individualità. Ciascuno di noi è sempre in pericolo di non essere il sé stesso unico e intrasferibile che è. La maggior parte degli uomini tradisce di continuo quel sé stesso che sta aspettando di essere e, per dire tutta la verità, è la nostra individualità personale un personaggio che non si realizza mai del tutto, un’utopia incitante, una leggenda segreta che ciascuno custodisce nel più profondo del suo petto. Si comprende molto bene che Píndaro riassumesse la sua eroica etica nel noto imperativo: Γένοι’, οἷος ἐσσί, «diventa quello che sei».
La condizione dell’uomo è, dunque, incertezza sostanziale. Per questo sta così bene quel motto, gracilmente manierato, di un signore borgognone del XV secolo. «Rien ne m’est sûr que la chose incertaine». «Solo mi è sicuro l’in sicuro e l’incerto».
Non c’è acquisizione umana che sia ferma. Anche ciò che ci sembri più riuscito e consolidato, può scomparire in poche generazioni. Quello che chiamiamo «civiltà» —tutte quelle comodità fisiche e morali, tutti quei riposi, tutti quei rifugi, tutte quelle virtù e discipline ormai abitualizzate, con cui sogliono contare e che, in effetti, costituiscono un repertorio o sistema di sicurezze che l’uomo si fabbricò, come una zattera, nel naufragio iniziale che è sempre vivere—, tutte quelle sicurezze sono sicurezze insicure che in un batter d’occhio, alla minima disattenzione, sfuggono di tra le mani degli uomini e si dissolvono come fantasmi. La storia ci racconta di innumerevoli regressi, di decadenze e degenerazioni. Ma non è detto che non siano possibili regressioni molto più radicali di tutte quelle conosciute, persino la più radicale di tutte: la totale volatilizzazione dell’uomo come uomo e il suo taciturno reingresso nella scala animale, nella piena e definitiva alterazione. La sorte della cultura, il destino dell’uomo, dipende dal fatto che nel fondo del nostro essere manteniamo sempre vivace questa drammatica coscienza e, come un contrappunto mormorante nelle nostre viscere, sentiamo bene che solo ci è sicura l’insicurezza.
Non piccola porzione delle angosce che oggi attorcono le anime d’Occidente proviene dal fatto che durante la passata centuria —e forse per la prima volta nella storia—, l’uomo arrivò a credersi sicuro. Perché, la verità è che, sicuro, sicuro, è riuscito a sentirsi e credersi soltanto il farmacista monsieur Homais, prodotto netto del progressismo! L’idea progressista consiste nell’affermare, non solo che l’umanità —un ente astratto, irresponsabile, inesistente, che per allora si inventò—, che l’umanità progredisce, il che è certo, ma che, inoltre, progredisce necessariamente. Idea tale cloroformizzò l’europeo e l’americano per quella sensazione radicale di rischio che è sostanza dell’uomo. Perché se l’umanità progredisce inevitabilmente, vuol dire che possiamo abbandonare ogni allerta, non preoccuparci, irresponsabilizzarci o, come diciamo in Spagna, coricarci a pancia all’aria, e lasciare che essa, l’umanità, ci porti inevitabilmente alla perfezione e alla delizia. La storia umana resta, così, snervata di ogni drammatismo e ridotta a un tranquillo viaggio turistico, organizzato da qualsiasi agenzia «Cook» di rango trascendente. Marciando così, sicura, verso la sua pienezza, la civiltà in cui andiamo imbarcati sarebbe come la nave dei feaci di cui parla Omero, la quale, senza pilota, navigava diritta al porto. Questa sicurezza è ciò che stiamo pagando ora. Ecco, signori, una delle ragioni per le quali vi dissi che non sono progressista. Ecco perché preferisco rinnovare in me, con frequenza, l’emozione che mi causarono in gioventù quelle parole di Hegel, al cominciare della sua Filosofia della storia: «Quando contempliamo il passato, cioè la storia —dice—, lo primo che vediamo è solo… rovine».
Approfittiamo, di passaggio, di questa congiuntura per percepire da questa visione ciò che vi è di frivolezza, e persino di notevole cursilería, nell’imperativo famoso di Nietzsche: Vivete in pericolo. (Che, per altro, non è neppure di Nietzsche, ma l’esasperazione di un vecchio motto del Rinascimento italiano che Nietzsche, credo io, doveva conoscere attraverso Burckhardt. Gli italiani di oggi, specialmente i maggiori italiani di oggi, tuttavia, sbraitano il motto nietzscheano. Perché è caratteristico del supernazionalista contemporaneo ignorare la sua nazione, il ricco passato della sua nazione. Altrimenti, gli italiani, invece di fare il giro per Nietzsche, avrebbero potuto apprendere direttamente da Ariosto questo motto che è altro e lo stesso: Vivere risolutamente). Perché non dice: Vivete all’erta, che sarebbe stato bene, ma: Vivete in pericolo. E questo rivela che Nietzsche, nonostante la sua genialità, ignorava che la sostanza stessa della nostra vita è pericolo e che, quindi, risulta un po’ affettato e superfluo proporci come qualcosa di nuovo, aggiunto e originale che lo cerchiamo e lo collezioniamo. Idea, per altro, tipica dell’epoca che si chiamò fin de siècle, epoca che resterà nella storia —culminò verso il 1900— come quella in cui l’uomo si è sentito più sicuro, e, a un tempo, come l’epoca —con i suoi plastron e le sue levita, le sue donne fatali, la sua pretesa di perversità e il suo culto barresiano dell’Io—, come l’epoca cursi per eccellenza. In ogni epoca ci sono sempre certe idee che io chiamerei idee fishing, idee che si enunciano e proclamano precisamente perché si sa che non avranno luogo; che non le si pensa se non a mo’ di gioco e folie —come anni fa piacevano tanto in Inghilterra i racconti di lupi, perché l’Inghilterra è un paese dove nel 1668 si cacciò l’ultimo lupo e manca, quindi, dell’esperienza autentica del lupo. In un’epoca che non ha esperienza forte dell’insicurezza —come quella— si giocava alla vita pericolosa.
Vada questo detto a conto del fatto che il pensiero non è un dono dell’uomo, ma acquisizione laboriosa, precaria e volatile.
Pensando così, comprenderete che mi sembri un po’ ridicola la definizione che Linneo e il XVIII secolo davano dell’uomo, come homo sapiens. Perché se intendiamo questa espressione in buona fede, solo può significarci che l’uomo, in effetti, sa; cioè, che sa tutto ciò che ha bisogno di sapere. Ora: niente di più lontano dalla realtà. Mai l’uomo ha saputo ciò che aveva bisogno di sapere. Poiché se intendiamo homo sapiens nel senso che l’uomo sa alcune cose, molto poche, ma ignora il resto, siccome quel resto è enorme, parrebbe più opportuno definirlo come homo insciens, insipiens, come uomo ignorante. E di certo, se non fossimo ora tanto di corsa, potremmo vedere la saggezza con cui Platone definisce l’uomo precisamente per la sua ignoranza. Questa è, in effetti, privilegio dell’uomo. Né Dio né la bestia ignorano —quello, perché possiede tutto il sapere, e questa perché non ne ha bisogno.
Resta, quindi, stabilito che l’uomo non esercita il suo pensiero perché se lo trova come un regalo, ma perché, non avendo altro rimedio che vivere sommerso nel mondo e bracciare tra le cose, si vede obbligato a organizzare le sue attività psichiche, non molto differenti da quelle dell’antropoide, in forma di pensiero —che è ciò che non fa l’animale.
El hombre, por tanto, más que por lo que es, por lo que tiene, escapa de la escala zoológica por lo que hace, por su conducta. De aquí que tenga que estar siempre vigilándose a sí mismo.
Esto es algo de lo que yo quería insinuar en la frase —que no parece sino una frase— según la cual no vivimos para pensar, sino que pensamos para lograr subsistir o pervivir. Y vean ustedes cómo eso de atribuir al hombre el pensamiento como una cualidad ingénita —que, al pronto, parece un homenaje y hasta una adulación a su especie—, es, en rigor, una injusticia. Porque no hay tal don ni tal obsequio, sino que es una penosa fabricación y una conquista, como toda conquista —sea de una ciudad, sea de una mujer—, siempre inestable y huidiza.
Era necesaria esta advertencia sobre el pensamiento para ayudar a comprender mi enunciado anterior según el cual el hombre es primaria y fundamentalmente acción. Rindamos, de paso, homenaje al primer hombre que pensó con tal claridad esta verdad, el cual no fue Kant ni fue Fichte, sino Augusto Comte, el demente genial.
Vimos que acción no es cualquier andar a golpes con las cosas en torno, o con los otros hombres: eso es lo infrahumano, eso es alteración. La acción es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres conforme a un plan preconcebido en una previa contemplación o pensamiento. No hay, pues, acción auténtica si no hay pensamiento, y no hay auténtico pensamiento si éste no va debidamente referido a la acción y virilizado por su relación con ésta.
Pero esa relación —que es la efectiva— entre acción y contemplación ha sido desconocida pertinazmente. Cuando los griegos descubrieron que el hombre pensaba, que existía en el universo esa extraña realidad que es el pensamiento (hasta entonces los hombres no habían pensado o, como el bourgeois gentilhomme, lo habían hecho sin saberlo), sintieron tal entusiasmo por las gracias de las ideas, que atribuyeron a la inteligencia, al logos, el rango supremo en el orbe. En comparación con ello, todo lo demás les pareció cosa subalterna y menospreciable. Y como tendemos a proyectar en Dios cuanto nos parece óptimo, llegaron los griegos con Aristóteles a sostener que Dios no tenía otra ocupación que pensar. Y ni siquiera pensar en las cosas: esto se les antojaba un como envilecimiento de la operación intelectual. No; según Aristóteles, Dios no hace otra cosa que pensar en el pensar —lo cual es convertir a Dios en un intelectual, más precisamente, en un modesto profesor de filosofía. Pero, repito, que, para ellos, era esto lo más sublime que había en el mundo y que un ser puede hacer. Por eso creían que el destino del hombre no era otro que ejercitar su intelecto, que el hombre había venido al mundo para meditar o, en nuestra terminología, para ensimismarse.
Doctrina tal es lo que se ha llamado intelectualismo, la idolatría de la inteligencia, que aísla el pensamiento de su encaje, de su función en la economía general de la vida humana. ¡Como si el hombre pensase porque sí, y no porque, quiera o no, tiene que hacerlo para sostenerse entre las cosas! ¡Como si el pensamiento pudiese despertar y funcionar por sus propios resortes, como si empezase y acabase en sí mismo, y no —lo que es la verdad— engendrado por la acción y teniendo en ella sus raíces y su término! Innumerables cosas del más alto rango debemos a los griegos, pero también les debemos cadenas. El hombre de Occidente vive aún, en no escasa medida, esclavizado por preferencias que tuvieron los hombres de Grecia, las cuales, operando en el subsuelo de nuestra cultura, nos desvían desde hace ocho siglos de nuestra propia y auténtica vocación occidental. La más pesada de esas cadenas es el intelectualismo e importa mucho que en esta hora en que es preciso rectificar la ruta, iniciar nuevos caminos —en suma, acertar—, importa mucho deshacerse resueltamente de esa arcaica actitud que ha sido llevada al extremo en estas dos últimas centurias.
Bajo el nombre primero de raison, luego de ilustración, y, por fin, de cultura, se ejecutó la más radical tergiversación de los términos y la más indiscreta divinización de la inteligencia. En la mayor parte de casi todos los pensadores de la época, sobre todo en los alemanes, por ejemplo en los que fueron mis maestros al comienzo del siglo, vino la cultura, el pensamiento, a ocupar el puesto vacante de un dios en fuga. Toda mi obra, desde sus primeros balbuceos, ha sido una lucha contra esta actitud, que hace muchos años llamé beatería de la cultura. BEATERÍA DE LA CULTURA, porque en ella se nos presentaba la cultura, el pensamiento, como algo que se justifica a sí mismo, es decir, que no necesitaba justificación, sino que es valioso por su propia esencia, cualesquiera sean su concreta ocupación y su contenido. La vida humana debía ponerse al servicio de la cultura porque sólo así se cargaba de sustancia estimable. Según lo cual, ella, la vida humana, nuestra pura existencia, sería por sí cosa baladí y sin aprecio.
Esta manera de poner al revés la relación efectiva entre vida y cultura, entre acción y contemplación, ocasionó que en los últimos cien años —por lo tanto, hasta hace muy poco— se suscitase una superproducción de ideas, de libros y obras de arte, una verdadera inflación cultural. Se ha caído en lo que, por broma —porque desconfío de los «ismos»—, podríamos llamar «capitalismo de la cultura», aspecto moderno del bizantinismo. Se ha producido por producir en vez de atender al consumo, a las ideas necesarias que el hombre de hoy necesita y puede absorber. Y, como en el capitalismo acontece, se saturó el mercado y ha sobrevenido la crisis. No se me dirá —al menos, en este local— que la mayor parte de los cambios grandes acontecidos en el último tiempo nos tomaron de sorpresa. Desde hace veinte años los anuncio y los denuncio. Para no referirme sino al tema estricto que ahora glosamos, véase mi ensayo titulado, formal y programáticamente, Reforma de la inteligencia, que se publicó hacia 1922 ó 1923, y que ha sido recogido en volumen[85].
Pero lo más grave en esa aberración intelectualista que significa «la beatería de la cultura» no es eso, sino que consiste en presentar al hombre la cultura, el ensimismamiento, el pensamiento, como una gracia o joya que éste debe añadir a su vida, por tanto, como algo que se halla por lo pronto fuera de ella y como si existiese un vivir sin cultura y pensar, como si fuese posible vivir sin ensimismarse. Con lo cual se colocaba a los hombres —como ante el escaparate de una joyería— en la opción de adquirir la cultura o prescindir de ella. Y, claro está, ante parejo dilema, a lo largo de estos años que estamos viviendo, los hombres no han vacilado, sino que han resuelto ensayar a fondo esto último e intentan rehuir todo ensimismamiento y entregarse a la plena alteración. Por eso, en Europa hay sólo alteraciones.
A la aberración intelectualista que aísla la contemplación de la acción, ha sucedido la aberración opuesta: la voluntarista, que se exonera de la contemplación y diviniza la acción pura. Ésta es la otra manera de interpretar erróneamente la tesis anterior, de que el hombre es primaria y fundamentalmente acción. Sin duda, toda idea es susceptible —aun la más verídica— de ser mal interpretada; sin duda, toda idea es peligrosa: esto es forzoso reconocerlo formalmente y de una vez para siempre, a salvo de agregar que esa periculosidad, que ese riesgo latente no es exclusivo de las ideas, sino que va anejo a todo, absolutamente todo, lo que el hombre hace. Por eso he dicho que la sustancia del hombre no es otra cosa que peligro. Camina el hombre siempre entre precipicios y, quiera o no, su más auténtica obligación es guardar el equilibrio.
Man, therefore, more than by what he is, by what he has, escapes the zoological scale by what he does, by his conduct. Hence he has to be always watching over himself.
This is something of what I wanted to insinuate in the phrase —which does not seem but a phrase— according to which we do not live to think, but we think in order to manage to subsist or survive. And see how that attribution to man of thought as an inborn quality —which, at first, seems a homage and even an adulation of his species—, is, in rigor, an injustice. Because there is no such gift nor such present, but it is a painful fabrication and a conquest, like every conquest —whether of a city, whether of a woman—, always unstable and elusive.
This warning about thought was necessary to help understand my earlier statement according to which man is primarily and fundamentally action. Let us render, in passing, homage to the first man who thought with such clarity this truth, who was neither Kant nor Fichte, but Auguste Comte, the genial madman.
We saw that action is not any going about at blows with the things around, or with other men: that is the infrahuman, that is alteration. Action is acting upon the surroundings of material things or of other men according to a plan preconceived in a previous contemplation or thought. There is, then, no authentic action if there is no thought, and there is no authentic thought if it does not go duly referred to action and virilized by its relation with it.
But that relation —which is the effective one— between action and contemplation has been pertinaciously ignored. When the Greeks discovered that man thought, that there existed in the universe that strange reality which is thought (until then men had not thought or, like the bourgeois gentilhomme, had done it without knowing it), they felt such enthusiasm for the graces of ideas that they attributed to intelligence, to the logos, the supreme rank in the orb. In comparison with that, all the rest seemed to them a subaltern and contemptible thing. And as we tend to project into God whatever seems to us optimal, the Greeks came with Aristotle to maintain that God had no other occupation than to think. And not even to think about things: this seemed to them a kind of degradation of the intellectual operation. No; according to Aristotle, God does nothing other than think about thinking —which is to convert God into an intellectual, more precisely, into a modest professor of philosophy. But, I repeat, for them this was the most sublime there was in the world and that a being can do. That is why they believed that the destiny of man was none other than to exercise his intellect, that man had come into the world to meditate or, in our terminology, to become self-absorbed.
A doctrine such as that is what has been called intellectualism, the idolatry of intelligence, which isolates thought from its socket, from its function in the general economy of human life. As if man thought for no reason, and not because, whether he wants or not, he has to do it to sustain himself among things! As if thought could awaken and function by its own springs, as if it began and ended in itself, and not —which is the truth— engendered by action and having in it its roots and its end! Innumerable things of the highest rank we owe to the Greeks, but we also owe them chains. Western man still lives, in no small measure, enslaved by preferences that the men of Greece had, which, operating in the subsoil of our culture, have been diverting us for eight centuries from our own and authentic Western vocation. The heaviest of those chains is intellectualism, and it matters greatly that in this hour in which it is necessary to rectify the route, to initiate new paths —in sum, to hit the mark—, it matters greatly to rid oneself resolutely of that archaic attitude that has been carried to the extreme in these last two centuries.
Under the name first of raison, then of enlightenment, and, finally, of culture, there was executed the most radical tergiversation of terms and the most indiscreet divinization of intelligence. In the greater part of almost all the thinkers of the epoch, above all in the Germans, for example in those who were my masters at the beginning of the century, culture, thought, came to occupy the vacant post of a god in flight. All my work, from its first stammerings, has been a struggle against this attitude, which many years ago I called the piety of culture. PIETY OF CULTURE, because in it culture, thought, was presented to us as something that justifies itself, that is, that needed no justification, but is valuable by its own essence, whatever be its concrete occupation and content. Human life had to put itself at the service of culture because only thus did it charge itself with estimable substance. According to which, it, human life, our pure existence, would be by itself a trivial thing and without esteem.
This manner of inverting the effective relation between life and culture, between action and contemplation, occasioned that in the last hundred years —therefore, until very recently— there was raised a superproduction of ideas, of books and works of art, a veritable cultural inflation. One has fallen into what, in jest —because I distrust the “isms”—, we could call “capitalism of culture”, the modern aspect of Byzantinism. One has produced in order to produce instead of attending to consumption, to the necessary ideas that the man of today needs and can absorb. And, as happens in capitalism, the market became saturated and the crisis has supervened. I shall not be told —at least, in this hall— that the greater part of the great changes that have taken place in the last time took us by surprise. For twenty years I have been announcing and denouncing them. To refer only to the strict theme that we now gloss, see my essay entitled, formally and programmatically, Reform of Intelligence, which was published around 1922 or 1923, and which has been collected in a volume[85].
But the most grave in that intellectualist aberration that “the piety of culture” signifies is not that, but consists in presenting to man culture, self-absorption, thought, as a grace or jewel that he must add to his life, therefore, as something that is for the moment outside it and as if there existed a living without culture and thinking, as if it were possible to live without becoming self-absorbed. With which men were placed —as before the shop window of a jewelry store— in the option of acquiring culture or doing without it. And, of course, before such a dilemma, along these years we are living, men have not hesitated, but have resolved to try thoroughly this last and attempt to shun all self-absorption and surrender themselves to full alteration. That is why, in Europe, there are only alterations.
To the intellectualist aberration that isolates contemplation from action, the opposite aberration has succeeded: the voluntarist, which excuses itself from contemplation and divinizes pure action. This is the other manner of erroneously interpreting the earlier thesis, that man is primarily and fundamentally action. Without doubt, every idea is susceptible —even the most truthful— of being badly interpreted; without doubt, every idea is dangerous: this it is forced to recognize formally and once and for all, saving the addition that that perilousness, that latent risk, is not exclusive to ideas, but goes annexed to everything, absolutely everything, that man does. That is why I have said that the substance of man is nothing other than danger. Man walks always between precipices and, whether he wants or not, his most authentic obligation is to keep his balance.
L’uomo, quindi, più che per ciò che è, per ciò che ha, sfugge alla scala zoologica per ciò che fa, per la sua condotta. Di qui che debba essere sempre vigilandosi da sé stesso.
Questo è qualcosa di ciò che volevo insinuare nella frase —che non sembra se non una frase— secondo la quale non viviamo per pensare, ma pensiamo per riuscire a sussistere o sopravvivere. E vedete come quel fatto di attribuire all’uomo il pensiero come una qualità ingenita —che, al pronto, sembra un omaggio e persino un’adulazione alla sua specie—, sia, in rigore, un’ingiustizia. Perché non c’è tale dono né tale regalo, ma è una penosa fabbricazione e una conquista, come ogni conquista —sia di una città, sia di una donna—, sempre instabile e sfuggente.
Era necessaria questa avvertenza sul pensiero per aiutare a comprendere il mio enunciato precedente secondo il quale l’uomo è primaria e fondamentalmente azione. Rendiamo, di passaggio, omaggio al primo uomo che pensò con tale chiarezza questa verità, il quale non fu Kant né fu Fichte, ma Auguste Comte, il demente geniale.
Vedemmo che azione non è qualsiasi andare a colpi con le cose intorno, o con gli altri uomini: questo è l’infraumano, questa è alterazione. L’azione è agire sul contorno delle cose materiali o degli altri uomini conforme a un piano preconcepito in una previa contemplazione o pensiero. Non c’è, dunque, azione autentica se non c’è pensiero, e non c’è autentico pensiero se questo non va debitamente riferito all’azione e virilizzato dalla sua relazione con essa.
Ma quella relazione —che è l’effettiva— tra azione e contemplazione è stata sconosciuta pertinacemente. Quando i greci scoprirono che l’uomo pensava, che esisteva nell’universo quella strana realtà che è il pensiero (fino ad allora gli uomini non avevano pensato o, come il bourgeois gentilhomme, lo avevano fatto senza saperlo), sentirono tale entusiasmo per le grazie delle idee, che attribuirono all’intelligenza, al logos, il rango supremo nell’orbe. In confronto a ciò, tutto il resto parve loro cosa subalterna e disprezzabile. E siccome tendiamo a proiettare in Dio quanto ci sembra ottimo, arrivarono i greci con Aristotele a sostenere che Dio non aveva altra occupazione che pensare. E neppure pensare alle cose: questo si figurava un come avvilimento dell’operazione intellettuale. No; secondo Aristotele, Dio non fa altra cosa che pensare al pensare —il che è convertire Dio in un intellettuale, più precisamente, in un modesto professore di filosofia. Ma, ripeto, che, per loro, era questo il più sublime che vi fosse nel mondo e che un essere possa fare. Per questo credevano che il destino dell’uomo non fosse altro che esercitare il suo intelletto, che l’uomo fosse venuto al mondo per meditare o, nella nostra terminologia, per ensimismarse.
Dottrina tale è ciò che si è chiamato intellettualismo, l’idolatria dell’intelligenza, che isola il pensiero dal suo incastro, dalla sua funzione nell’economia generale della vita umana. Come se l’uomo pensasse perché sì, e non perché, voglia o no, deve farlo per sostenersi tra le cose! Come se il pensiero potesse destarsi e funzionare con i suoi propri congegni, come se cominciasse e finisse in sé stesso, e non —che è la verità— generato dall’azione e avente in essa le sue radici e il suo termine! Innumerabili cose del più alto rango dobbiamo ai greci, ma anche dobbiamo loro catene. L’uomo d’Occidente vive ancora, in non scarsa misura, schiavizzato da preferenze che ebbero gli uomini di Grecia, le quali, operando nel sottosuolo della nostra cultura, ci deviano da otto secoli dalla nostra propria e autentica vocazione occidentale. La più pesante di quelle catene è l’intellettualismo e importa molto che in quest’ora in cui è necessario rettificare la rotta, iniziare nuovi cammini —in somma, azzeccare—, importa molto sbarazzarsi risolutamente di quella arcaica attitudine che è stata portata all’estremo in queste ultime due centurie.
Sotto il nome prima di raison, poi di illuminismo, e, infine, di cultura, si eseguì la più radicale tergiversazione dei termini e la più indiscreta divinizzazione dell’intelligenza. Nella maggior parte di quasi tutti i pensatori dell’epoca, soprattutto nei tedeschi, per esempio in quelli che furono i miei maestri al cominciare del secolo, venne la cultura, il pensiero, a occupare il posto vacante di un dio in fuga. Tutta la mia opera, dai suoi primi balbettii, è stata una lotta contro questa attitudine, che molti anni fa chiamai bigotteria della cultura. BIGOTTERIA DELLA CULTURA, perché in essa ci si presentava la cultura, il pensiero, come qualcosa che si giustifica da sé stesso, cioè, che non aveva bisogno di giustificazione, ma che è valido per la sua propria essenza, quali che siano la sua concreta occupazione e il suo contenuto. La vita umana doveva mettersi al servizio della cultura perché solo così si caricava di sostanza stimabile. Secondo il che, essa, la vita umana, la nostra pura esistenza, sarebbe per sé cosa da poco e senza pregio.
Questa maniera di mettere alla rovescia la relazione effettiva tra vita e cultura, tra azione e contemplazione, occasionò che negli ultimi cento anni —perciò, fino a molto poco fa— si suscitasse una superproduzione di idee, di libri e opere d’arte, una vera inflazione culturale. Si è caduti in ciò che, per scherzo —perché diffido degli «ismi»—, potremmo chiamare «capitalismo della cultura», aspetto moderno del bizantinismo. Si è prodotto per produrre invece di attendere al consumo, alle idee necessarie che l’uomo di oggi ha bisogno e può assorbire. E, come nel capitalismo accade, si saturò il mercato ed è sopravvenuta la crisi. Non mi si dirà —almeno, in questo locale— che la maggior parte dei grandi cambiamenti accaduti nell’ultimo tempo ci abbiano presi di sorpresa. Da vent’anni li annuncio e li denuncio. Per non riferirmi che al tema stretto che ora glossiamo, vedete il mio saggio intitolato, formalmente e programmaticamente, Riforma dell’intelligenza, che si pubblicò verso il 1922 o 1923, e che è stato raccolto in volume[85].
Ma il più grave in quell’aberrazione intellettualistica che significa «la bigotteria della cultura» non è quello, ma consiste nel presentare all’uomo la cultura, l’ensimismamiento, il pensiero, come una grazia o gioiello che questi deve aggiungere alla sua vita, quindi, come qualcosa che si trova per il momento fuori di essa e come se esistesse un vivere senza cultura e pensare, come se fosse possibile vivere senza ensimismarse. Con il che si collocava gli uomini —come davanti alla vetrina di una gioielleria— nell’opzione di acquisire la cultura o di farne a meno. E, naturalmente, davanti a un siffatto dilemma, lungo questi anni che stiamo vivendo, gli uomini non hanno esitato, ma hanno risolto di provare a fondo quest’ultimo e tentano di fuggire ogni ensimismamiento e di consegnarsi alla piena alterazione. Per questo, in Europa ci sono solo alterazioni.
All’aberrazione intellettualistica che isola la contemplazione dall’azione, è succeduta l’aberrazione opposta: la volontaristica, che si esonera dalla contemplazione e divinizza l’azione pura. Questa è l’altra maniera di interpretare erroneamente la tesi precedente, che l’uomo è primaria e fondamentalmente azione. Senza dubbio, ogni idea è suscettibile —anche la più veridica— di essere male interpretata; senza dubbio, ogni idea è pericolosa: questo è forza riconoscerlo formalmente e una volta per tutte, a salvo di aggiungere che quella pericolosità, che quel rischio latente non è esclusivo delle idee, ma va annesso a tutto, assolutamente tutto, ciò che l’uomo fa. Per questo ho detto che la sostanza dell’uomo non è altro che pericolo. Cammina l’uomo sempre tra precipizi e, voglia o no, la sua più autentica obbligazione è mantenere l’equilibrio.
Como otras veces aconteció en el pasado conocido, vuelven ahora —y no me refiero a estas semanas, sino a estos años, casi a lo que va del siglo—, vuelven ahora los pueblos a sumergirse en la alteración. ¡Lo mismo que pasó en Roma! Comenzó Europa dejándose atropellar por el placer, como Roma, por lo que Ferrero ha llamado la luxuria, el exceso, el lujo de las comodidades. Luego ha sobrevenido el atropellamiento por el dolor y por el espanto. Como en Roma, las luchas sociales y las guerras consiguientes llenaron las almas de estupor. Y el estupor, la forma máxima de alteración, el estupor, cuando persiste, se convierte en estupidez. Ha llamado la atención a algunos que, desde hace tiempo, con reiteración de Leitmotiv, en mis escritos me refiera al hecho no suficientemente conocido de que el mundo antiguo, ya en tiempos de Cicerón, comenzó a volverse estúpido. Se ha dicho que su maestro Posidonio fue el último hombre de aquella civilización capaz de ponerse delante de las cosas y pensar efectivamente en ellas. Se perdió —como amenaza perderse en Europa, si no se pone remedio— la capacidad de ensimismarse, de recogernos con serenidad en nuestro fondo insobornable. Se habla sólo de acción. Los demagogos, empresarios de la alteración que ya han hecho morir a varias civilizaciones, hostigan a los hombres para que no reflexionen, procuran mantenerlos hacinados en muchedumbres para que no puedan reconstruir su persona donde únicamente se reconstruye, que es en la soledad. Denigran el servicio a la verdad, y nos proponen en su lugar: mitos. Otro día veremos muy precisamente por qué. Y con todo ello, logran que los hombres se apasionen, y entre fervores y horrores se pongan fuera de sí. Y, claro está, como el hombre es el animal que ha logrado meterse dentro de sí, cuando el hombre se pone fuera de sí es que aspira a descender, y recae en la animalidad. Tal es la escena, siempre idéntica, de las épocas en que se diviniza la pura acción. El espacio se puebla de crímenes. Pierde valor, pierde precio la vida de los hombres, y se practican todas las formas de la violencia y del despojo. Sobre todo, del despojo. Por eso, siempre que se observe que asciende sobre el horizonte y llega al predominio la figura del puro hombre de acción, lo primero que uno debe hacer es abrocharse. Quien quiera aprender, de verdad, los efectos que el despojo causa en una gran civilización, puede verlo en el primer libro de alto bordo que sobre el Imperio romano se ha escrito —hasta ahora, no sabíamos lo que éste había sido. Me refiero al libro del gran ruso Rostovtzeff, profesor desde hace muchos años en Norteamérica, titulado Historia social y económica del Imperio Romano, sobre cuya reciente traducción española —en la que tantos años he trabajado y que no había visto hasta llegar aquí, produciéndome ello una de las primeras y más vivas emociones que he recibido al volver a la Argentina—, sobre cuya reciente traducción española —repito— quisiera, en el primer rato libre de que disponga, escribir algo para algún periódico de Buenos Aires.
Dislocada en esta forma de su normal coyuntura con la contemplación, con el ensimismamiento, la pura acción permite y suscita sólo un encadenamiento de insensateces, que mejor deberíamos llamar desencadenamiento. Así vemos hoy que una actitud absurda justifica el advenimiento de otra actitud antagónica, pero tampoco razonable; por lo menos, suficientemente razonable y así sucesivamente. Pues las cosas de la política han llegado en Occidente al extremo que, de puro haber perdido todo el mundo la razón, resulta que acaban teniéndola todos. Sólo que, entonces, la razón que cada uno tiene no es la suya, sino la que el otro ha perdido.
Estando así las cosas, parece cuerdo que allí donde las circunstancias dejen un respiro, por débil que éste sea, intentemos romper ese círculo mágico de la alteración, que nos precipita de insensatez en insensatez; parece cuerdo que nos digamos —como, después de todo, nos decimos muchas veces en nuestra vida más vulgar siempre que nos atropella el contorno, que nos sentimos perdidos en un torbellino de problemas—, que nos digamos: ¡Calma! ¿Qué sentido lleva este imperativo? Sencillamente, el de invitarnos a suspender un momento la acción que amenaza con enajenarnos y con hacernos perder la cabeza; suspender un momento la acción, para recogernos dentro de nosotros mismos, pasar revista a nuestras ideas sobre la circunstancia y forjar un plan estratégico.
No juzgo, pues, que sea ninguna extravagancia, ninguna insolencia, si al llegar a un país que, como la Argentina —y no por casualidad—, goza aún de serenidad en su horizonte, pienso que la obra más fértil que pueda hacer para sí misma y para los demás humanos no es contribuir a la alteración del mundo; y, menos aún, alterarse ella más de lo debido, a cuenta de alteraciones ajenas —un vicio que, acaso, conviniera analizar—, sino aprovechar su afortunada situación para hacer lo que los otros no pueden ahora: ensimismarse un poco. Si ahora, allí donde es posible, no se crea un tesoro de nuevos proyectos humanos —esto es, de ideas—, poco podemos confiar en el futuro. La mitad de las tristes cosas que hoy pasan, pasan porque esos proyectos faltaron, como anuncié que pasarían, allá en 1922, en el prólogo de mi libro España invertebrada[86].
Sin retirada estratégica a sí mismo, sin pensamiento alerta, la vida humana es imposible. ¡Recuerden todo lo que el hombre debe a ciertos grandes ensimismamientos! No es un azar que todos los grandes fundadores de religiones antepusieran a su apostolado famosos retiros. Budha se retira al monte; Mahoma se retira a su tienda, y aun, dentro de su tienda, se retira de ella envolviéndose la cabeza en su albornoz; por encima de todos, Jesús se aparta cuarenta días al desierto. ¿Qué no debemos a Newton? Pues cuando alguien, maravillado de que hubiese logrado reducir a un sistema tan exacto y simple los innumerables fenómenos de la física, le preguntaba cómo había logrado hacerlo, éste respondió ingenuamente: Nocte dieque incubando, «dándoles vuelta día y noche», palabras tras de las cuales entrevemos vastos y abismáticos ensimismamientos.
Hay hoy, señores, una gran cosa en el mundo que está moribunda, y es la verdad. Sin cierto margen de tranquilidad, la verdad sucumbe. En la Argentina hay ese margen de tranquilidad. He aquí cómo ahora rizamos el rizo iniciado con nuestras palabras del comienzo, para dar plenamente sentido a las cuales he dicho cuanto he dicho.
Todo conspira para que este país —o diptongando, para que este páis—, durante una etapa más o menos larga, tenga que vivir de sus propios jugos, forjarse sus disciplinas e inventarse sus modos de existir, cuyos rasgos concretos nadie de fuera puede venir a definirle, como veremos en la última lección. Tarea tal sólo puede hacerse desde un enérgico ensimismamiento. Sólo el que, en cierta medida, lleva la contraria a su tiempo puede estar satisfecho de sí mismo. Porque lo otro es declararse boya sin amarrar que flota a la deriva de las corrientes del tiempo.
Por ello, frente a las incitaciones para la alteración que hoy nos llegan de los cuatro puntos cardinales y de todos los recodos de la existencia, he creído que debía anteponer al presente curso, como prólogo, el esbozo de esta doctrina del ensimismamiento, bien que hecho a la carrera, sin poder demorarme a gusto en ninguna de sus partes, y aun dejando tácitas no pocas, pues ni siquiera, por ejemplo, he podido indicar que el ensimismamiento, como todo lo humano, es sexuado, quiero decir que hay un ensimismamiento masculino y otro ensimismamiento femenino. Como no puede menos de ser, ya que la mujer no es sí mismo, sino sí misma.
Parejamente, el hombre oriental se ensimisma de modo distinto que el hombre de Occidente. El occidental se ensimisma en claridad de la mente. Recuerden los versos de Goethe:
Yo me confieso del linaje de ésos
que de lo oscuro aspiran a lo claro.
Europa y América significan el ensayo de vivir sobre ideas claras; no sobre mitos. Porque ahora han faltado esas ideas claras, el europeo se siente perdido y desmoralizado.
As other times happened in the known past, now again —and I do not refer to these weeks, but to these years, almost to what has gone by of the century—, now again the peoples return to plunge themselves into alteration. The very same as happened in Rome! Europe began by letting itself be trampled by pleasure, like Rome, by what Ferrero has called the luxuria, the excess, the luxury of comforts. Then the trampling by pain and by terror has supervened. As in Rome, the social struggles and the consequent wars filled souls with stupor. And stupor, the maximum form of alteration, stupor, when it persists, becomes stupidity. It has called the attention of some that, for some time now, with the reiteration of a Leitmotif, in my writings I refer to the not sufficiently known fact that the ancient world, already in the times of Cicero, began to become stupid. It has been said that his master Posidonius was the last man of that civilization capable of placing himself before things and thinking effectively on them. There was lost —as threatens to be lost in Europe, if a remedy is not applied— the capacity to become self-absorbed, to withdraw with serenity into our incorruptible depths. One speaks only of action. The demagogues, entrepreneurs of alteration who have already made several civilizations die, goad men so that they do not reflect, seek to keep them packed together in crowds so that they cannot reconstruct their person where alone it is reconstructed, which is in solitude. They denigrate the service to truth, and propose to us in its place: myths. Another day we shall see very precisely why. And with all this, they manage to make men become impassioned, and between fervors and horrors put themselves beside themselves. And, of course, as man is the animal that has managed to get inside himself, when man puts himself outside himself it is because he aspires to descend, and falls back into animality. Such is the scene, always identical, of the epochs in which pure action is divinized. Space fills with crimes. The life of men loses value, loses price, and all the forms of violence and of despoilment are practiced. Above all, of despoilment. That is why, every time one observes that the figure of the pure man of action ascends over the horizon and arrives at predominance, the first thing one must do is button oneself up. Whoever wants to learn, truly, the effects that despoilment causes in a great civilization, can see it in the first first-rate book that has been written on the Roman Empire —until now, we did not know what this had been. I refer to the book of the great Russian Rostovtzeff, professor for many years in North America, entitled Social and Economic History of the Roman Empire, upon whose recent Spanish translation —in which I have worked so many years and which I had not seen until arriving here, producing me this one of the first and most vivid emotions that I have received upon returning to Argentina—, upon whose recent Spanish translation —I repeat— I should like, in the first free moment at my disposal, to write something for some newspaper of Buenos Aires.
Dislocated in this form from its normal juncture with contemplation, with self-absorption, pure action permits and raises only an encainment of insensatenesses, which we better should call an unchaining. Thus we see today that an absurd attitude justifies the advent of another antagonistic attitude, but not reasonable either; at least, sufficiently reasonable, and so on successively. For the things of politics have arrived in the West at the extreme that, from sheer having lost everyone reason, it turns out that in the end everyone has it. Only that, then, the reason each one has is not his own, but the one the other has lost.
Things being thus, it seems sensible that there where circumstances leave a breathing space, however weak it be, we attempt to break that magic circle of alteration, which precipitates us from insensateness to insensateness; it seems sensible that we say to ourselves —as, after all, we say to ourselves many times in our most vulgar life whenever the surroundings trample us, whenever we feel ourselves lost in a whirlwind of problems—, that we say to ourselves: Calm! What sense does this imperative carry? Simply, that of inviting us to suspend for a moment the action that threatens to alienate us and make us lose our head; to suspend for a moment the action, in order to withdraw within ourselves, review our ideas on the circumstance and forge a strategic plan.
I do not judge, then, that it is any extravagance, any insolence, if upon arriving at a country that, like Argentina —and not by chance—, still enjoys serenity on its horizon, I think that the most fertile work it can do for itself and for the other humans is not to contribute to the alteration of the world; and, even less, to alter itself more than is due, on account of others’ alterations —a vice that, perhaps, it would be fitting to analyze—, but to take advantage of its fortunate situation to do what the others cannot do now: to become a little self-absorbed. If now, there where it is possible, a treasure of new human projects —that is, of ideas— is not created, little can we trust in the future. Half of the sad things that happen today happen because those projects were lacking, as I announced that they would happen, back in 1922, in the prologue of my book España invertebrada[86].
Without strategic retreat into oneself, without alert thought, human life is impossible. Remember all that man owes to certain great self-absorptions! It is not a chance that all the great founders of religions placed before their apostleship famous retirements. Buddha retires to the mountain; Mohammed retires to his tent, and, even within his tent, retires from it wrapping his head in his burnous; above all, Jesus withdraws forty days into the desert. What do we not owe to Newton? Well then, when someone, marveling that he had managed to reduce to so exact and simple a system the innumerable phenomena of physics, asked him how he had managed to do it, he answered ingenuously: Nocte dieque incubando, “turning them over day and night”, words behind which we glimpse vast and abyssal self-absorptions.
There is today, gentlemen, a great thing in the world that is moribund, and it is truth. Without a certain margin of tranquillity, truth succumbs. In Argentina there is that margin of tranquillity. Here is how now we make the curl of the curl begun with our words at the start, to give full sense to which I have said all I have said.
Everything conspires so that this country —or, diphthongizing, so that this páis—, during a stage more or less long, has to live from its own juices, forge its disciplines and invent its modes of existing, whose concrete traits no one from outside can come to define for it, as we shall see in the last lesson. Such a task can be done only from an energetic self-absorption. Only he who, to a certain degree, runs counter to his time can be satisfied with himself. Because the other thing is to declare oneself a buoy without mooring that floats adrift on the currents of time.
Therefore, facing the incitations for alteration that today reach us from the four cardinal points and from all the bends of existence, I have believed that I ought to set before the present course, as a prologue, the sketch of this doctrine of self-absorption, albeit made in a hurry, without being able to linger at pleasure in any of its parts, and even leaving tacit not a few, since not even, for example, have I been able to indicate that self-absorption, like everything human, is sexed, I mean that there is a masculine self-absorption and another feminine self-absorption. As it cannot but be, since woman is not a himself but a herself.
Likewise, Eastern man becomes self-absorbed in a distinct way from Western man. The Westerner becomes self-absorbed in clarity of mind. Remember the verses of Goethe:
I confess myself of the lineage of those
who from the dark aspire to the clear.
Europe and America signify the essay of living upon clear ideas; not upon myths. Because now those clear ideas have been lacking, the European feels himself lost and demoralized.
Come altre volte accadde nel passato conosciuto, tornano ora —e non mi riferisco a queste settimane, ma a questi anni, quasi a ciò che va del secolo—, tornano ora i popoli a sommergersi nell’alterazione. Lo stesso che successe a Roma! Cominciò l’Europa lasciandosi atropellare dal piacere, come Roma, per ciò che Ferrero ha chiamato la luxuria, l’eccesso, il lusso delle comodità. Poi è sopravvenuto l’atropellamento per il dolore e per lo spavento. Come a Roma, le lotte sociali e le guerre conseguenti riempirono le anime di stupore. E lo stupore, la forma massima di alterazione, lo stupore, quando persiste, si converte in stupidità. Ha chiamato l’attenzione di alcuni che, da tempo, con reiterazione da Leitmotiv, nei miei scritti mi riferisca al fatto non sufficientemente conosciuto che il mondo antico, già ai tempi di Cicerone, cominciò a diventare stupido. Si è detto che il suo maestro Posidonio fu l’ultimo uomo di quella civiltà capace di mettersi davanti alle cose e pensare effettivamente in esse. Si perdette —come minaccia di perdersi in Europa, se non si pone rimedio— la capacità di ensimismarse, di raccoglierci con serenità nel nostro fondo incorruttibile. Si parla solo di azione. I demagoghi, imprenditori dell’alterazione che hanno già fatto morire parecchie civiltà, aizzano gli uomini perché non riflettano, procurano di mantenerli ammassati in folle perché non possano ricostruire la loro persona dove unicamente si ricostruisce, che è nella solitudine. Denigrano il servizio alla verità, e ci propongono in sua vece: miti. Un altro giorno vedremo molto precisamente perché. E con tutto ciò, ottengono che gli uomini si appassionino, e tra fervori e orrori si mettano fuori di sé. E, naturalmente, siccome l’uomo è l’animale che è riuscito a mettersi dentro di sé, quando l’uomo si mette fuori di sé è che aspira a discendere, e ricade nell’animalità. Tale è la scena, sempre identica, delle epoche in cui si divinizza la pura azione. Lo spazio si popola di crimini. Perde valore, perde prezzo la vita degli uomini, e si praticano tutte le forme della violenza e della spoliazione. Soprattutto, della spoliazione. Per questo, ogni volta che si osservi che ascende sull’orizzonte e arriva al predominio la figura del puro uomo d’azione, la prima cosa che uno deve fare è abbottonarsi. Chi voglia imparare, davvero, gli effetti che la spoliazione causa in una grande civiltà, può vederlo nel primo libro di alto bordo che si sia scritto sull’Impero romano —fino ad ora, non sapevamo che cosa questo fosse stato. Mi riferisco al libro del grande russo Rostovtzeff, professore da molti anni nel Nordamerica, intitolato Storia sociale ed economica dell’Impero romano, sulla cui recente traduzione spagnola —nella quale ho lavorato tanti anni e che non avevo visto finché non sono arrivato qui, producendomi questo una delle prime e più vive emozioni che ho ricevuto al tornare in Argentina—, sulla cui recente traduzione spagnola —ripeto— vorrei, nel primo momento libero di cui disponga, scrivere qualcosa per qualche giornale di Buenos Aires.
Dislocata in questa forma dalla sua normale congiuntura con la contemplazione, con l’ensimismamiento, la pura azione permette e suscita solo un incatenamento d’insensatezze, che meglio dovremmo chiamare scatenamento. Così vediamo oggi che un’attitudine assurda giustifica l’avvento di un’altra attitudine antagonica, ma neppure ragionevole; per lo meno, sufficientemente ragionevole e così successivamente. Poiché le cose della politica sono arrivate in Occidente all’estremo che, di puro aver perduto tutti la ragione, risulta che finiscono per averla tutti. Solo che, allora, la ragione che ciascuno ha non è la sua, ma quella che l’altro ha perduto.
Stando così le cose, sembra saggio che lì dove le circostanze lascino un respiro, per debole che questo sia, tentiamo di rompere quel circolo magico dell’alterazione, che ci precipita d’insensatezza in insensatezza; sembra saggio che ci diciamo —come, dopo tutto, ci diciamo molte volte nella nostra vita più volgare ogni volta che il contorno ci atropella, che ci sentiamo perduti in un turbine di problemi—, che ci diciamo: Calma! Che senso porta questo imperativo? Semplicemente, quello di invitarci a sospendere un momento l’azione che minaccia di renderci alieni e di farci perdere la testa; sospendere un momento l’azione, per raccoglierci dentro di noi stessi, passare in rivista le nostre idee sulla circostanza e forgiare un piano strategico.
Non giudico, dunque, che sia nessuna stravaganza, nessuna insolenza, se arrivando a un paese che, come l’Argentina —e non per caso—, gode ancora di serenità nel suo orizzonte, penso che l’opera più fertile che possa fare per sé stessa e per gli altri umani non è contribuire all’alterazione del mondo; e, meno ancora, alterarsi essa più del dovuto, a conto di alterazioni altrui —un vizio che, forse, converrebbe analizzare—, ma approfittare della sua fortunata situazione per fare ciò che gli altri non possono ora: ensimismarse un poco. Se ora, lì dove è possibile, non si crea un tesoro di nuovi progetti umani —cioè, di idee—, poco possiamo confidare nel futuro. La metà delle tristi cose che oggi accadono, accadono perché quei progetti mancarono, come annunciai che sarebbero accadute, là nel 1922, nel prologo del mio libro España invertebrada[86].
Senza ritirata strategica in sé stesso, senza pensiero all’erta, la vita umana è impossibile. Ricordate tutto ciò che l’uomo deve a certi grandi ensimismamientos! Non è un azzardo che tutti i grandi fondatori di religioni anteponessero al loro apostolato famosi ritiri. Buda si ritira sul monte; Maometto si ritira nella sua tenda, e, persino dentro la sua tenda, si ritira da essa avvolgendosi la testa nel suo albornoz; al di sopra di tutti, Gesù si appartiene quaranta giorni al deserto. Che cosa non dobbiamo a Newton? Ebbene, quando qualcuno, meravigliato che avesse saputo ridurre a un sistema tanto esatto e semplice gli innumerevoli fenomeni della fisica, gli domandava come avesse saputo farlo, questi rispose ingenuamente: Nocte dieque incubando, «dando loro volta giorno e notte», parole dietro le quali intravediamo vasti e abissali ensimismamientos.
C’è oggi, signori, una grande cosa nel mondo che sta morendo, ed è la verità. Senza certo margine di tranquillità, la verità soccombe. In Argentina c’è quel margine di tranquillità. Ecco come ora arricciamo il riccio iniziato con le nostre parole del cominciamento, per dare pienamente senso alle quali ho detto quanto ho detto.
Tutto cospira perché questo paese —o dittongando, perché questo páis—, durante una tappa più o meno lunga, debba vivere dei suoi propri succhi, forgiarsi le sue discipline e inventarsi i suoi modi di esistere, i cui tratti concreti nessuno di fuori può venire a definire, come vedremo nell’ultima lezione. Compito tale può farsi solo da un energico ensimismamiento. Solo chi, in certa misura, tiene la contraria al suo tempo può essere soddisfatto di sé stesso. Perché l’altro è dichiararsi boa senza ormeggio che fluttua alla deriva delle correnti del tempo.
Perciò, di fronte alle incitazioni per l’alterazione che oggi ci arrivano dai quattro punti cardinali e da tutti i recessi dell’esistenza, ho creduto che dovessi anteporre al presente corso, come prologo, lo schizzo di questa dottrina dell’ensimismamiento, sia pure fatto di corsa, senza poter mi trattenere a piacere in nessuna delle sue parti, e anche lasciando tacite non poche, poiché neppure, per esempio, ho potuto indicare che l’ensimismamiento, come tutto l’umano, è sessuato, voglio dire che c’è un ensimismamiento maschile e un altro ensimismamiento femminile. Come non può non essere, già che la donna non è sé stesso, ma sé stessa.
Parimenti, l’uomo orientale si ensimisma in modo distinto che l’uomo d’Occidente. L’occidentale si ensimisma in chiarezza della mente. Ricordate i versi di Goethe:
Io mi confesso del lignaggio di quelli
che dall’oscuro aspirano al chiaro.
Europa e America significano il saggio di vivere su idee chiare; non su miti. Perché ora sono mancate quelle idee chiare, l’europeo si sente perduto e demoralizzato.
Maquiavelo —que es cosa muy distinta del maquiavelismo—, Maquiavelo nos dice, elegantemente, que, en cuanto un ejército se desmoraliza y desarticulado se desparrama, sólo hay una salvación: Ritornare al segno, «volver a la bandera», recogerse bajo su ondeo, y reagrupar bajo el signo las huestes dispersas. Europa y América tienen también que ritornare al segno de las ideas claras. Las nuevas generaciones, que gustan del cuerpo limpio y del acto neto, tienen que integrarse en la idea clara, de aristas rigorosas, la que no es superflua ni linfática, la que es necesaria para vivir. Volvamos —repito— de los mitos a las ideas claras y distintas, como hace siglos las llamó con solemnidad programática la mente más acerada que ha habido en Occidente: Renato Descartes, «aquel caballero francés que echó a andar de tan buen paso», decía Péguy. Bien sé que Descartes y su racionalismo son pretérito perfecto, pero el hombre no es nada positivo si no es continuidad. Para superar el pasado es preciso no perder contacto con él; por el contrario, sentirlo bien bajo nuestras plantas porque nos hemos subido sobre él.
De la inmensa maraña de temas que será forzoso aclarar si se ambiciona una nueva aurora, yo he elegido uno que me parece urgente: qué es lo social, qué es la sociedad —un tema, si se quiere, bastante humilde, desde luego, poco lucido y, lo que es peor, de sobra difícil; tanto, que el día próximo entraré en él algo azorado, pues me doy plena cuenta de que voy a llevar al extremo la elasticidad de esta tribuna, haciéndola coincidir con una cátedra universitaria. Pero el tema es urgente. Él constituye la raíz de esos conceptos —Estado, nación, ley, libertad, autoridad, colectividad, justicia, etcétera— que hoy ponen en frenesí a los mortales. Sin luz sobre ese tema, todas esas palabras representan sólo mitos. Un poco de esa luz vamos a buscar. No se espere, por supuesto, cosa mayor. Doy lo que tengo: que otros capaces de hacer más hagan su más, como yo hago mi menos.
No vamos a hablar especialmente de esas cosas en torno a las cuales habla y discute la gente. El nivel en que ese hablar se mueve —la llamada «política»— está casi íntegramente invadido por estólidas pasiones que maneja una gigantesca intriga tendida por todo el planeta. Nosotros, por el contrario, vamos a retirarnos de todo ese hablar de la gente, a distanciarnos de la plazuela, del club, del comité, del salón, descendiendo verticalmente hasta un estrato donde los mitos no llegan y empiezan las evidencias.
De esto se trata. No se trata, pues, de literatura.
He dicho, señores.
Machiavelli —who is a thing very distinct from Machiavellianism—, Machiavelli tells us, elegantly, that, as soon as an army becomes demoralized and, disarticulated, scatters, there is only one salvation: Ritornare al segno, “to return to the flag”, to gather under its waving, and to regroup under the sign the dispersed hosts. Europe and America have also to ritornare al segno of clear ideas. The new generations, who like the clean body and the net act, have to integrate themselves into the clear idea, of rigorous edges, the one that is neither superfluous nor lymphatic, the one that is necessary for living. Let us return —I repeat— from the myths to clear and distinct ideas, as centuries ago the most tempered mind that has been in the West called them with programmatic solemnity: René Descartes, “that French gentleman who set off at such a good pace”, said Péguy. Well do I know that Descartes and his rationalism are preterite perfect, but man is nothing positive if he is not continuity. To surpass the past it is necessary not to lose contact with it; on the contrary, to feel it well beneath our feet because we have climbed upon it.
From the immense tangle of themes that it will be forced to clarify if one aspires to a new dawn, I have chosen one that seems to me urgent: what the social is, what society is —a theme, if you will, quite humble, of course, not very showy and, what is worse, more than difficult; so much so that the next day I shall enter into it somewhat flustered, for I fully realize that I am going to carry to the extreme the elasticity of this tribune, making it coincide with a university chair. But the theme is urgent. It constitutes the root of those concepts —State, nation, law, liberty, authority, collectivity, justice, et cetera— that today put mortals in frenzy. Without light on that theme, all those words represent only myths. A little of that light we are going to seek. Let no greater thing be expected, of course. I give what I have: that others capable of doing more do their more, as I do my less.
We are not going to speak especially of those things around which people speak and discuss. The level on which that speaking moves —the so-called “politics”— is almost wholly invaded by stolid passions that a gigantic intrigue stretched over the whole planet handles. We, on the contrary, are going to withdraw from all that speaking of the people, to distance ourselves from the little square, from the club, from the committee, from the salon, descending vertically until a stratum where myths do not arrive and evidences begin.
That is what this is about. It is not, then, a question of literature.
I have spoken, gentlemen.
Machiavelli —che è cosa molto distinta dal machiavellismo—, Machiavelli ci dice, elegantemente, che, appena un esercito si demoralizza e disarticolato si disperde, c’è solo una salvezza: Ritornare al segno, «tornare alla bandiera», raccogliersi sotto il suo ondeggiare, e raggruppare sotto il segno le schiere disperse. Europa e America devono anche loro ritornare al segno delle idee chiare. Le nuove generazioni, che gustano del corpo pulito e dell’atto netto, devono integrarsi nell’idea chiara, dagli spigoli rigorosi, quella che non è superflua né linfatica, quella che è necessaria per vivere. Torniamo —ripeto— dai miti alle idee chiare e distinte, come secoli fa le chiamò con solennità programmatica la mente più aguzza che ci sia stata in Occidente: Renato Cartesio, «quel cavaliere francese che si mise a camminare di così buon passo», diceva Péguy. Ben so che Cartesio e il suo razionalismo sono passato perfetto, ma l’uomo non è nulla di positivo se non è continuità. Per superare il passato è necessario non perdere il contatto con esso; al contrario, sentirlo bene sotto le nostre piante perché ci siamo saliti sopra.
Dall’immensa matassa di temi che sarà forza chiarire se si ambisce a una nuova aurora, io ho eletto uno che mi sembra urgente: che cosa è il sociale, che cosa è la società —un tema, se si vuole, abbastanza umile, naturalmente, poco lucido e, ciò che è peggio, fin troppo difficile; tanto, che il prossimo giorno entrerò in esso alquanto imbarazzato, poiché mi rendo pienamente conto che porterò all’estremo l’elasticità di questa tribuna, facendola coincidere con una cattedra universitaria. Ma il tema è urgente. Esso costituisce la radice di quei concetti —Stato, nazione, legge, libertà, autorità, collettività, giustizia, eccetera— che oggi mettono in frenesia i mortali. Senza luce su quel tema, tutte quelle parole rappresentano solo miti. Un poco di quella luce andiamo a cercare. Non si aspetti, naturalmente, cosa maggiore. Do quello che ho: che altri capaci di fare di più facciano il loro più, come io faccio il mio meno.
Non andremo a parlare specialmente di quelle cose intorno alle quali la gente parla e discute. Il livello in cui quel parlare si muove —la cosiddetta «politica»— è quasi interamente invaso da stolide passioni che maneggia una gigantesca intriga tesa per tutto il pianeta. Noi, al contrario, andremo a ritirarci da tutto quel parlare della gente, a distanziarci dalla piazzetta, dal club, dal comitato, dal salone, discendendo verticalmente fino a uno strato dove i miti non arrivano e cominciano le evidenze.
Di questo si tratta. Non si tratta, dunque, di letteratura.
Ho detto, signori.