Ortega y Gasset
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
Este libro, llamémosle así, que fue remitido a las librerías en mayo, necesita ahora, según me dicen, nueva edición. Si yo hubiese podido prever para él tan envidiable fortuna, ni lo habría publicado, ni tal vez escrito. Porque, como en el texto reiteradamente va dicho, no se trata más que de un ensayo de ensayo, de un índice sumamente concentrado y casi taquigráfico de pensamientos. Ahora bien, los temas a que éstos aluden son de tal dimensión y gravedad, que no se les debe tratar ante el gran público sino con la plenitud de desarrollo y esmero que les corresponde.
Pero al escribir estas páginas nada estaba más lejos de mis aspiraciones que conquistar la atención del gran público. Obras de índole ideológica como la presente suelen tener en nuestro país un carácter confidencial. Son libros que se publican al oído de unos cuantos. Esta intimidad entre el autor y un breve círculo de lectores afines permite a aquél, sin avilantez, dar a la estampa lo que, en rigor, es sólo una anotación privada, exenta de cuanto constituye la imponente arquitectura de un libro. A este género de publicaciones confidenciales pertenece el presente volumen. Las ideas que transmite y que forman un cuerpo de doctrina se habían ido formando en mí lentamente. Llegó un momento en que necesitaba libertarme de ellas comunicándolas, y, temeroso de no hallar holgada ocasión para proporcionarles el debido desarrollo, no me pareció ilícito que quedasen sucintamente indicadas en unos cuantos pliegos de papel.
Al encontrarse ahora este ensayo con lectores que no estaban previstos, temo que padezca su contenido algunas malas interpretaciones. Pero el caso es sin remedio, ya que otros trabajos me impiden, hoy como ayer, construir el edificio de un libro según el plano que estas páginas delinean. En tanto que llega mejor coyuntura para intentarlo, me he reducido a revisar la primera edición, corrigiendo el lenguaje en algunos lugares e introduciendo algunas ampliaciones que aumentan el volumen en unas cuarenta páginas.
Mas hay dos cosas sobre que quisiera desde luego prevenir la benevolencia del lector.
Se trata en lo que sigue de definir la grave enfermedad que España sufre. Dado este tema, era inevitable que sobre la obra pesase una desapacible atmósfera de hospital. ¿Quiere esto decir que mis pensamientos sobre España sean pesimistas? He oído que algunas personas los califican así y creen al hacerlo dirigirme una censura; pero yo no veo muy claro que el pesimismo sea, sin más ni más, censurable. Son las cosas a veces de tal condición, que juzgarlas con sesgo optimista equivale a no haberse enterado de ellas. Dicho sin ambages, yo creo que en este caso se encuentran casi todos nuestros compatriotas. No es la menor desventura de España la escasez de hombres dotados con talento sinóptico suficiente para formarse una visión íntegra de la situación nacional donde aparezcan los hechos en su verdadera perspectiva, puesto cada cual en el plano de importancia que le es propio. Y hasta tal punto es así, que no puede esperarse ninguna mejora apreciable en nuestros destinos mientras no se corrija previamente ese defecto ocular que impide al español medio la percepción acertada de las realidades colectivas. Tal vez sea yo quien se encuentra perdurablemente en error; pero debo confesar que sufro verdaderas congojas oyendo hablar de España a los españoles, asistiendo a su infatigable tomar el rábano por las hojas. Apenas hay cosa que sea justamente valorada: se da a lo insignificante una grotesca importancia, y, en cambio, los hechos verdaderamente representativos y esenciales apenas son notados.
No debiera olvidarse un momento que en la comprensión de la realidad lo decisivo es la perspectiva, el valor que a cada elemento se atribuya dentro del conjunto. Ocurre lo mismo que en la psicología de los caracteres individuales. Poco más o menos, los mismos contenidos espirituales hay en un hombre que en otro. El repertorio de pasiones, deseos, afectos nos suele ser común; pero en cada uno de nosotros las mismas cosas están situadas de distinta manera. Todos somos ambiciosos, mas en tanto que la ambición del uno se halla instalada en el centro y eje de su personalidad, en el otro ocupa una zona secundaria, cuando no periférica. La diferencia de los caracteres, dada la homogeneidad de la materia humana, es ante todo una diferencia de localización espiritual. Por eso, el talento psicológico consiste en una fina percepción de los lugares que dentro de cada individuo ocupan las pasiones; por lo tanto, en un sentido de la perspectiva.
El sentido para lo social, lo político, lo histórico, es del mismo linaje. Poco más o menos, lo que pasa en una nación pasa en las demás. Cuando se subraya un hecho como específico de la condición española, no falta nunca algún discreto que nos cite otro hecho igual acontecido en Francia, en Inglaterra, en Alemania, sin advertir que lo que se subraya no es el hecho mismo, sino su peso y rango dentro de la anatomía nacional. Aun siendo, pues, aparentemente el mismo, su diferente colocación en el mecanismo colectivo lo modifica por completo. Eadem sed aliter: las mismas cosas, sólo que de otra manera; tal es el principio que debe regir las meditaciones sobre sociedad, política, historia.
La aberración visual que solemos padecer en las apreciaciones del presente español queda multiplicada por las erróneas ideas que del pretérito tenemos. Es tan desmesurada nuestra evaluación del pasado peninsular, que por fuerza ha de deformar nuestros juicios sobre el presente. Por una curiosa inversión de las potencias imaginativas, suele el español hacerse ilusiones sobre su pasado en vez de hacérselas sobre el porvenir, que sería más fecundo. Hay quien se consuela de las derrotas que hoy nos infligen los moros, recordando que el Cid existió, en vez de preferir almacenar en el pasado los desastres y procurar victorias para el presente. En nada aparece tan claro este nocivo influjo del antaño como en la producción intelectual. ¡Cuánto no ha estorbado y sigue estorbando para que hagamos ciencia y arte nuevos, por lo menos actuales, la idea de que en el pasado poseímos una ejemplar cultura, cuyas tradiciones y matrices deben ser perpetuadas!
Ahora bien. ¿No es el peor pesimismo creer, como es usado, que España fue un tiempo la raza más perfecta, pero que luego declinó en pertinaz decadencia? ¿No equivale esto a pensar que nuestro pueblo tuvo ya su hora mejor y se halla en irremediable decrepitud?
Frente a ese modo de pensar, que es el admitido, no pueden ser tachadas de pesimismo las páginas de este ensayo. En ellas se insinúa que la descomposición del poder político logrado por España en el siglo XVI no significa, rigorosamente hablando, una decadencia. El encumbramiento de nuestro pueblo fue más aparente que real, y, por lo tanto, es más que real aparente su descenso. Se trata de un espejismo peculiar a la historia de España, espejismo que constituye precisamente el problema específico propuesto a la atención de los meditadores nacionales.
La otra advertencia que quisiera hacer al lector queda ya iniciada en lo que va dicho. Al analizar el estado de disolución a que ha venido la sociedad española, encontramos algunos síntomas e ingredientes que no son exclusivos de nuestro país, sino tendencias generales hoy en todas las naciones europeas. Es natural que sea así. Las épocas representan un papel de climas morales, de atmósferas históricas a que son sometidas las naciones. Por grande que sea la diferencia entre las fisonomías de éstas, la comunidad de época les impone ciertos rasgos parecidos. Yo no he querido distraer la atención del lector distinguiendo en cada caso lo que me parece fenómeno europeo de lo que juzgo genuinamente español. Para ello habría tenido que intentar toda una anatomía de la época en que vivimos, corriendo el riesgo de dejar desenfocada, sobre tan largo paisaje, la silueta de nuestro problema nacional.
Ciertamente que el tema —una anatomía de la Europa actual— es demasiado tentador para que un día u otro no me rinda a la voluptuosa faena de tratarlo. Habría entonces de expresar mi convicción de que las grandes naciones continentales transitan ahora el momento más grave de toda su historia. En modo alguno me refiero con esto a la pasada guerra y sus consecuencias. La crisis de la vida europea labora en tan hondas capas del alma continental, que no puede llegar a ellas guerra ninguna, y la más gigantesca o frenética se limita a resbalar tangenteando la profunda víscera enferma. La crisis a que aludo se había iniciado con anterioridad a la guerra, y no pocas cabezas claras del continente tenían ya noticia de ella. La conflagración no ha hecho más que acelerar el crítico proceso y ponerlo de manifiesto ante los menos avizores.
PREFACE TO THE SECOND EDITION
This book—let us call it that—which was sent to the bookshops in May, now needs, according to what I am told, a new edition. Had I been able to foresee for it such an enviable fortune, I would neither have published it, nor perhaps written it. For, as is repeatedly stated in the text, it is nothing more than an essay of an essay, an extremely condensed and almost shorthand index of thoughts. Now, the themes to which these allude are of such dimension and gravity that they ought not to be treated before the general public save with the fullness of development and care that befits them.
But in writing these pages nothing was further from my aspirations than to conquer the attention of the great public. Works of an ideological nature such as the present one tend in our country to have a confidential character. They are books published to the ear of a few. This intimacy between the author and a brief circle of kindred readers allows him, without insolence, to give to the press what, strictly speaking, is only a private annotation, exempt from all that constitutes the imposing architecture of a book. To this genre of confidential publications belongs the present volume. The ideas it conveys, and which form a body of doctrine, had been forming in me slowly. A moment arrived when I needed to free myself from them by communicating them, and, fearful of not finding ample occasion to provide them their due development, it did not seem to me illicit that they should remain succinctly indicated in a few sheets of paper.
Now that this essay finds readers who were not anticipated, I fear that its content may suffer some misinterpretations. But the case is beyond remedy, since other works prevent me, today as yesterday, from constructing the edifice of a book according to the plan that these pages delineate. Until a better opportunity arrives to attempt it, I have limited myself to revising the first edition, correcting the language in some places and introducing some expansions that increase the volume by some forty pages.
But there are two things about which I would at once wish to caution the reader’s goodwill.
The task is to define the grave illness from which Spain is suffering. Given this subject, it was inevitable that a disagreeable hospital atmosphere should weigh upon the work. Does this mean that my thoughts about Spain are pessimistic? I have heard that some people so qualify them and believe that in doing so they are directing a reproach at me; but I do not see very clearly that pessimism is, without more ado, censurable. Things are sometimes of such a condition that judging them with an optimistic bias amounts to not having taken note of them. Said without mincing words, I believe that in this case almost all our compatriots find themselves. It is not the least of Spain’s misfortunes the scarcity of men endowed with sufficient synoptic talent to form an integral vision of the national situation wherein the facts appear in their true perspective, each one placed on the plane of importance that is proper to it. And it is so much so, that no appreciable improvement in our destinies can be expected until that ocular defect is previously corrected which prevents the average Spaniard from the accurate perception of collective realities. Perhaps it is I who find myself perpetually in error; but I must confess that I suffer true anguish hearing Spaniards speak of Spain, attending their tireless taking the radish by the leaves. There is hardly anything that is justly valued: a grotesque importance is given to the insignificant, and, in contrast, the truly representative and essential facts are scarcely noticed.
One must not forget for a moment that in the understanding of reality the decisive thing is the perspective, the value attributed to each element within the whole. The same thing happens as in the psychology of individual characters. More or less, the same spiritual contents are in one man as in another. The repertoire of passions, desires, affections is usually common to us; but in each one of us the same things are situated in a different manner. We are all ambitious, but while the ambition of one is installed at the center and axis of his personality, in the other it occupies a secondary zone, if not a peripheral one. The difference of characters, given the homogeneity of the matter human, is above all a difference of spiritual localization. For that reason, psychological talent consists in a fine perception of the places that within each individual the passions occupy; therefore, in a sense of perspective.
The sense for the social, the political, the historical, is of the same lineage. More or less, what happens in one nation happens in the others. When a fact is singled out as specific to the Spanish condition, there is never lacking some discreet person who cites us another equal fact that occurred in France, in England, in Germany, without noticing that what is singled out is not the fact itself, but its weight and rank within the national anatomy. Even being, then, apparently the same, its different placement in the collective mechanism modifies it completely. Eadem sed aliter: the same things, only in another way; such is the principle that ought to govern meditations on society, politics, history.
The visual aberration which we commonly suffer in our appreciations of the Spanish present is multiplied by the erroneous ideas we hold of the past. So excessive is our evaluation of the peninsular past that it must inevitably deform our judgments of the present. By a curious inversion of the imaginative powers, the Spaniard is wont to cherish illusions about his past rather than about the future, which would be more fruitful. There are those who console themselves for the defeats which the Moors inflict upon us today by recalling that the Cid existed, instead of preferring to store up disasters in the past and seek victories for the present. Nowhere does this harmful influence of bygone times appear so clearly as in intellectual production. How greatly has it not hindered, and continues to hinder, our making new science and art, or at least contemporary ones, the idea that in the past we possessed an exemplary culture, whose traditions and matrices must be perpetuated!
Now then. Is it not the worst pessimism to believe, as is customary, that Spain was once the most perfect race, but that it later declined into stubborn decadence? Does this not amount to thinking that our people already had its finest hour and finds itself in irremediable decrepitude?
Against that way of thinking, which is the accepted one, the pages of this essay cannot be branded as pessimism. In them it is suggested that the decomposition of the political power achieved by Spain in the sixteenth century does not signify, strictly speaking, a decadence. The elevation of our people was more apparent than real, and, therefore, its descent is more apparent than real. It is a matter of a mirage peculiar to the history of Spain, a mirage that constitutes precisely the specific problem proposed to the attention of national thinkers.
The other warning I would address to the reader is already begun in what has been said. In analyzing the state of dissolution to which Spanish society has come, we find some symptoms and ingredients that are not exclusive to our country, but rather general tendencies today in all European nations. It is natural that this should be so. Epochs play the role of moral climates, of historical atmospheres to which nations are subjected. However great the difference between their physiognomies, the community of the epoch imposes upon them certain similar traits. I have not wished to distract the reader’s attention by distinguishing in each case what seems to me a European phenomenon from what I judge to be genuinely Spanish. To do so I would have had to attempt an entire anatomy of the age in which we live, running the risk of leaving out of focus, over so long a landscape, the silhouette of our national problem.
Certainly the theme —an anatomy of present-day Europe— is too tempting for me not to yield one day or another to the voluptuous task of treating it. I would then have to express my conviction that the great continental nations are now passing through the gravest moment of their entire history. In no way do I refer by this to the past war and its consequences. The crisis of European life labors in such deep layers of the continental soul that no war can reach them, and the most gigantic or frenetic one is limited to sliding tangentially past the deep, ailing viscera. The crisis I allude to had begun before the war, and not a few clear heads on the continent were already aware of it. The conflagration has done nothing more than accelerate the critical process and bring it to light before the least perceptive.
PROLOGO ALLA SECONDA EDIZIONE
Questo libro, chiamiamolo così, che fu rimesso alle librerie in maggio, ha bisogno ora, secondo quanto mi si dice, di nuova edizione. Se io avessi potuto prevedere per esso una così invidiabile fortuna, né lo avrei pubblicato, né forse scritto. Perché, come nel testo ripetutamente è detto, non si tratta che di un saggio di saggio, di un indice sommamente concentrato e quasi tachigrafico di pensieri. Ora, i temi a cui questi alludono sono di tale dimensione e gravità, che non si devono trattare dinanzi al gran pubblico se non con la pienezza di sviluppo e di cura che loro si conviene.
Ma nello scrivere queste pagine nulla era più lontano dalle mie aspirazioni che conquistare l’attenzione del grande pubblico. Opere di indole ideologica come la presente sogliono avere nel nostro paese un carattere confidenziale. Sono libri che si pubblicano all’orecchio di pochi. Questa intimità tra l’autore e un breve circolo di lettori affini consente a quello, senza arroganza, di dare alle stampe ciò che, in rigor di termini, è soltanto un’appunto privato, scevro di quanto costituisce l’imponente architettura di un libro. A questo genere di pubblicazioni confidenziali appartiene il presente volume. Le idee che trasmette e che formano un corpo di dottrina si erano andate formando in me lentamente. Giunse un momento in cui sentii il bisogno di liberarmene comunicandole, e, timoroso di non trovare agio sufficiente per procurar loro il dovuto sviluppo, non mi parve illecito che rimanessero succintamente indicate in alcuni fogli di carta.
Trovandosi ora questo saggio dinanzi a lettori che non erano previsti, temo che il suo contenuto patisca alcune cattive interpretazioni. Ma il caso è senza rimedio, poiché altri lavori mi impediscono, oggi come ieri, di costruire l’edificio di un libro secondo il piano che queste pagine delineano. In attesa che giunga migliore congiuntura per tentarlo, mi sono ridotto a rivedere la prima edizione, correggendo il linguaggio in alcuni luoghi e introducendo alcune ampliazioni che accrescono il volume di una quarantina di pagine.
Ma ci sono due cose sulle quali vorrei senz’altro prevenire la benevolenza del lettore.
Si tratta in quanto segue di definire la grave malattia che la Spagna soffre. Dato questo tema, era inevitabile che sull’opera pesasse una sgradevole atmosfera d’ospedale. Vuol forse dire questo che i miei pensieri sulla Spagna siano pessimistici? Ho sentito che alcune persone li qualificano così e credono, facendolo, di rivolgermi una censura; ma io non vedo molto chiaro che il pessimismo sia, senz’altro, censurabile. Sono le cose a volte di tale condizione, che giudicarle con sguardo ottimista equivale a non essersene accorti. Detto senza ambagi, io credo che in questo caso si trovino quasi tutti i nostri compatrioti. Non è la minore sventura della Spagna la scarsità di uomini dotati di talento sinottico sufficiente a formarsi una visione integra della situazione nazionale dove appaiano i fatti nella loro vera prospettiva, posto ciascuno nel piano d’importanza che gli è proprio. E fino a tal punto è così, che non può aspettarsi alcun miglioramento apprezzabile nei nostri destini finché non si corregga preventivamente quel difetto oculare che impedisce allo spagnolo medio la percezione accorta delle realtà collettive. Forse sono io colui che si trova perdurabilmente in errore; ma devo confessare che soffro vere angosce sentendo parlare di Spagna agli spagnoli, assistendo al loro infaticabile prendere il ravanello per le foglie. Appena c’è cosa che sia giustamente valutata: si dà all’insignificante una grottesca importanza, e, invece, i fatti veramente rappresentativi ed essenziali appena sono notati.
Non si dovrebbe dimenticare un solo istante che nella comprensione della realtà ciò che è decisivo è la prospettiva, il valore che a ciascun elemento si attribuisce nell’insieme. Accade lo stesso che nella psicologia dei caratteri individuali. Poco più o meno, gli stessi contenuti spirituali vi sono in un uomo che in un altro. Il repertorio di passioni, desideri, affetti ci suole essere comune; ma in ciascuno di noi le stesse cose sono situate in maniera diversa. Tutti siamo ambiziosi, ma mentre l’ambizione dell’uno si trova installata nel centro e nell’asse della sua personalità, nell’altro occupa una zona secondaria, quando non periferica. La differenza dei caratteri, data l’omogeneità della materia umana, è innanzitutto una differenza di localizzazione spirituale. Perciò, il talento psicologico consiste in una fine percezione dei luoghi che dentro ciascun individuo occupano le passioni; quindi, in un senso della prospettiva.
Il senso per il sociale, il politico, lo storico, è dello stesso lignaggio. Poco più o meno, ciò che accade in una nazione accade nelle altre. Quando si sottolinea un fatto come specifico della condizione spagnola, non manca mai qualche discreto che ci citi un altro fatto uguale accaduto in Francia, in Inghilterra, in Germania, senza avvertire che ciò che si sottolinea non è il fatto stesso, ma il suo peso e rango dentro l’anatomia nazionale. Pur essendo, dunque, apparentemente lo stesso, la sua diversa collocazione nel meccanismo collettivo lo modifica per completo. Eadem sed aliter: le stesse cose, solo che in un’altra maniera; tale è il principio che deve reggere le meditazioni su società, politica, storia.
L’aberrazione visiva che di solito patiamo nelle valutazioni del presente spagnolo viene moltiplicata dalle erronee idee che del passato abbiamo. È così smisurata la nostra valutazione del passato peninsulare, che per forza deve deformare i nostri giudizi sul presente. Per una curiosa inversione delle potenze immaginative, suole lo spagnolo farsi illusioni sul suo passato invece di farsene sull’avvenire, che sarebbe più fecondo. C’è chi si consola delle sconfitte che oggi ci infliggono i mori, ricordando che il Cid esistette, invece di preferire accumulare nel passato i disastri e procurare vittorie per il presente. In nulla appare così chiaro questo nocivo influsso dell’antico come nella produzione intellettuale. Quanto non ha ostacolato e segue ostacolando perché facciamo scienza e arte nuove, per lo meno attuali, l’idea che nel passato possedemmo una cultura esemplare, le cui tradizioni e matrici devono essere perpetuate!
Ora bene. Non è il peggior pessimismo credere, come si suole, che la Spagna fu un tempo la razza più perfetta, ma che poi declinò in pertinace decadenza? Non equivale questo a pensare che il nostro popolo ebbe già la sua ora migliore e si trova in irreparabile decrepitezza?
Di fronte a quel modo di pensare, che è quello ammesso, non possono essere tacciate di pessimismo le pagine di questo saggio. In esse si insinua che la decomposizione del potere politico conseguito dalla Spagna nel secolo XVI non significa, rigorosamente parlando, una decadenza. L’innalzamento del nostro popolo fu più apparente che reale, e, pertanto, è più che reale apparente la sua discesa. Si tratta di un miraggio peculiare alla storia di Spagna, miraggio che costituisce precisamente il problema specifico proposto all’attenzione dei meditatori nazionali.
L’altra avvertenza che vorrei fare al lettore è già iniziata in quanto è stato detto. Nell’analizzare lo stato di dissoluzione a cui è giunta la società spagnola, troviamo alcuni sintomi e ingredienti che non sono esclusivi del nostro paese, ma tendenze generali oggi in tutte le nazioni europee. È naturale che sia così. Le epoche rappresentano un ruolo di climi morali, di atmosfere storiche a cui sono sottoposte le nazioni. Per quanto grande sia la differenza tra le fisionomie di queste, la comunità di epoca impone loro certi tratti simili. Io non ho voluto distrarre l’attenzione del lettore distinguendo in ogni caso ciò che mi sembra fenomeno europeo da ciò che giudico genuinamente spagnolo. Per far ciò avrei dovuto tentare tutta un’anatomia dell’epoca in cui viviamo, correndo il rischio di lasciare sfocata, su un così lungo paesaggio, la silhouette del nostro problema nazionale.
Certamente il tema —un’anatomia dell’Europa attuale— è troppo tentatore perché prima o poi non mi arrenda alla voluttuosa fatica di trattarlo. Dovrei allora esprimere la mia convinzione che le grandi nazioni continentali attraversano ora il momento più grave di tutta la loro storia. In nessun modo mi riferisco con questo alla guerra passata e alle sue conseguenze. La crisi della vita europea lavora in strati così profondi dell’anima continentale, che nessuna guerra può giungervi, e la più gigantesca o frenetica si limita a scivolare tangente alla profonda viscere malata. La crisi a cui alludo era iniziata prima della guerra, e non poche teste chiare del continente ne avevano già notizia. La conflagrazione non ha fatto altro che accelerare il processo critico e metterlo in evidenza davanti ai meno avveduti.
A estas fechas, Europa no ha comenzado aún su interna restauración. ¿Por qué? ¿Cómo es posible que los pueblos capaces de organizar tan prodigiosamente la contienda se muestren ahora tan incapaces para liquidarla y organizar de nuevo la paz? Nada más natural, se dice: han quedado extenuados por la guerra. Pero esta idea de que las guerras extenúan es un error que proviene de otro tan extendido como injustificado. Por una caprichosa decisión de las mentes, se ha dado en pensar que las guerras son un hecho anómalo en la biología humana, siendo así que la Historia lo presenta en todas sus páginas como cosa no menos normal, acaso más normal que la paz. La guerra fatiga, pero no extenúa: es una función natural del organismo humano, para la cual se halla éste prevenido. Los desgastes que ocasiona son pronto compensados mediante el poder de propia regulación que actúa en todos los fenómenos vitales. Cuando el esfuerzo guerrero deja extenuado a quien lo produce, hay motivo para sospechar de la salud de éste.
Es, en efecto, muy sospechosa la extenuación en que ha caído Europa. Porque no se trata de que no logre dar cima a la reorganización que se propone. Lo curioso del caso es que no se la propone. No es, pues, que fracase su intento, sino que no intenta. A mi juicio, el síntoma más elocuente de la hora actual es la ausencia en toda Europa de una ilusión hacia el mañana. Si las grandes naciones no se restablecen, es porque en ninguna de ellas existe el claro deseo de un tipo de vida mejor que sirva de pauta sugestiva a la recomposición. Y esto, adviértase bien, no ha pasado nunca en Europa. Sobre las crisis más violentas o más tristes ha palpitado siempre la lumbre alentadora de una ilusión, la imagen esquemática de una existencia más deseable. Hoy en Europa no se estima el presente: instituciones, ideas, placeres saben a rancio. ¿Qué es lo que, en cambio, se desea? En Europa hoy no se desea. No hay cosecha de apetitos. Falta por completo esa incitadora anticipación de un porvenir deseable, que es un órgano esencial en la biología humana. El deseo, secreción exquisita de todo espíritu sano, es lo primero que se agosta cuando la vida declina. Por eso faltan al anciano, y en su hueco vienen a alojarse las reminiscencias.
Europa padece una extenuación en su facultad de desear, que no es posible atribuir a la guerra. ¿Cuál es su origen? ¿Es que los principios mismos de que ha vivido el alma continental están ya exhaustos, como canteras desventradas? No he de intentar responder ahora a esas preguntas que tanto preocupan hoy a los espíritus selectos. He rozado la cuestión para advertir nada más que a los males españoles descritos por mí no cabe hallar medicina en los grandes pueblos actuales. No sirven de modelos para una renovación porque ellos mismos se sienten anticuados y sin un futuro incitante. Tal vez ha llegado la hora en que va a tener más sentido la vida en los pueblos pequeños y un poco bárbaros. Permítaseme que deje ahora inexplicada esta frase de contornos sibilinos. Antes conviene —puesto que se han abierto un camino inesperado hasta el gran público— que produzcan todo su efecto las páginas de este libro, llamémosle así.
Octubre 1922
PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN
Hace varios años se agotaron los ejemplares de esta obra, y he pensado que acaso conviniera su lectura a una nueva generación de lectores. Estas páginas, en rigor, son ya viejas; comenzaron a publicarse en El Sol en 1920. Datan, pues, de casi quince años, y, como Tácito sugiere, «quince años son una etapa decisiva del tiempo humano»: per quindecim annos, grande mortalis aevi spatium.
Quince años no es una cifra cualquiera, sino que significa la unidad efectiva que articula el tiempo histórico y lo constituye. Porque historia es la vida humana, en cuanto que se halla sometida a cambios de su estructura general. Pues bien; la estructura de la vida se transforma siempre de quince en quince años. Es cuestión secundaria cuantas cosas continúen o desaparezcan en el paso de uno de esos períodos al siguiente; lo decisivo es que cambia la organización general, la arquitectura y perspectiva de la existencia. Casi fuera expresión estricta de la verdad decir que la palabra «vida humana», referida a 1920 y a 1934, significa cosas muy diferentes; porque, en efecto, la faena de vivir, que es siempre tremebunda, consiste hoy en apuros y afanes muy otros que los de hace quince años[5].
Sería, pues, lo más natural que estas páginas resultasen hoy ilegibles, ya que no son lo bastante arcaicas para acogerse a los beneficios de la Arqueología. Mas también puede acaecer lo contrario; que estas páginas fuesen en 1920 extemporáneas; que hubiesen representado entonces una anticipación, y sólo en la fecha presente encontrasen su hora oportuna.
Cuando menos, cabe asegurar que no pocas de las ideas insinuadas por vez primera en estos artículos tardaron años en brotar fuera de España, y desde allí refluir hacia nuestra península. Algunas valen hoy como «la última palabra», a pesar de que en este volumen, tan viejecito y tan sin pretensiones, estaban ya inclusive con su palabra, con su bautismo terminológico. Sólo les faltaba algo, que han recibido fuera: su falsificación, su desmesuramiento y su petrificación en tópicos.
Debo decir que a mí, de todas esas ideas, las que hoy me interesan más son las que todavía siguen siendo anticipaciones, y aún no se han cumplido ni son hechos palmarios. Por ejemplo, el anuncio de que cuanto hoy acontece en el planeta terminará con el fracaso de las masas en su pretensión de dirigir la vida europea. Es un acontecimiento que veo llegar a grandes zancadas. Ya a estas horas están haciendo las masas —las masas de toda clase— la experiencia inmediata de su propia inanidad. La angustia, el dolor, el hambre y la sensación de vital vacío las curarán de la atropellada petulancia que ha sido en estos años su único principio animador. Más allá de la petulancia descubrirán en sí mismas un nuevo estado de espíritu: la resignación, que es en la mayor parte de los hombres la única gleba fecunda y la forma más alta de espiritualidad a que pueden llegar. Sobre ella será posible iniciar la nueva construcción. Y entonces se verá, con gran sorpresa, que la exaltación de las masas nacionales y de las masas obreras, llevada al paroxismo en los últimos treinta años, era la vuelta que ineludiblemente tenía que tomar la realidad histórica para hacer posible el auténtico futuro, que es, en una u otra forma, la unidad de Europa. Siempre ha acontecido lo mismo. Lo que va a ser la verdadera y definitiva solución de una crisis profunda es lo que más se elude y a lo que mayor resistencia se opone. Se comienza por ensayar todos los demás procedimientos, y con predilección los más opuestos a aquella única solución. Pero el fracaso inevitable de éstos deja exenta, luminosa y evidente la efectiva verdad, que entonces se impone de manera automática, con una sencillez mágica.
Cuando este volumen apareció, tuvo mayores consecuencias fuera que dentro de España. Fui solicitado reiteradamente para que consintiese su publicación en los Estados Unidos, en Alemania y en Francia; pero me opuse a ello de modo terminante. Entonces los grandes países parecían intactos en su perfección, y este libro presentaba demasiado al desnudo las lacras del nuestro. Como puede verse en el prólogo a la segunda edición, publicada muy pocos meses después de la primera, yo sabía ya que muchas de estas lacras eran secretamente padecidas por aquellas naciones, en apariencia tan ejemplares, pero hubiera sido inútil intentar entonces mostrarlo. Hay gentes que sienten una repugnante y hermética admiración hacia todo el que parece en triunfo, y un desdén bellaco hacia lo que por el momento toma un aire de cosa vencida. Hubiera sido vano decir a estos adoradores de todos los Segismundos que Inglaterra, Francia, Alemania sufrirían de los mismos males que nosotros. Cuando hace diez años anuncié que en todas partes se pasaría por situaciones dictatoriales, que éstas eran una irremediable enfermedad de la época y el castigo condigno de sus vicios, los lectores sintieron gran conmiseración por el estado de mi caletre. Era, pues, preferible, si quería aclarar un poco lo que más me importaba y me urgía —los problemas de España—, renunciar a complicarlos con los menos patentes del extranjero. Mi obra era para andar por casa, y debía quedar como un secreto doméstico. Hoy se ha visto que ciertos males profundos son comunes a todo el Occidente, y no me opondría ya a que estas páginas fuesen vertidas a otros idiomas.
At this date, Europe has not yet begun its internal restoration. Why? How is it possible that peoples capable of organizing the contest so prodigiously now show themselves so incapable of liquidating it and organizing peace anew? Nothing more natural, it is said: they have been left exhausted by the war. But this idea that wars exhaust is an error that proceeds from another as widespread as it is unjustified. By a capricious decision of minds, it has come to be thought that wars are an anomalous fact in human biology, when History presents it on all its pages as something no less normal, perhaps more normal than peace. War fatigues, but it does not exhaust: it is a natural function of the human organism, for which the latter is provided. The wear and tear it occasions is soon compensated by the power of self-regulation that acts in all vital phenomena. When the warlike effort leaves exhausted the one who produces it, there is reason to suspect that one’s health.
It is, in effect, highly suspicious the exhaustion into which Europe has fallen. For it is not a matter of its failing to bring to completion the reorganization it proposes. The curious thing about the case is that it does not propose it. It is not, then, that its attempt fails, but that it does not attempt. In my judgment, the most eloquent symptom of the present hour is the absence throughout Europe of an illusion toward tomorrow. If the great nations do not recover, it is because in none of them exists the clear desire for a better type of life that might serve as a suggestive guide to recomposition. And this, let it be well noted, has never happened in Europe. Over the most violent or most sorrowful crises there has always throbbed the encouraging flame of an illusion, the schematic image of a more desirable existence. Today in Europe the present is not esteemed: institutions, ideas, pleasures taste of staleness. What is it, instead, that is desired? In Europe today nothing is desired. There is no harvest of appetites. There is entirely lacking that inciting anticipation of a desirable future, which is an essential organ in human biology. Desire, exquisite secretion of every healthy spirit, is the first thing to wither when life declines. For that reason it is lacking in the aged, and in its place come to lodge reminiscences.
Europe suffers an exhaustion in its faculty of desire, which cannot be attributed to the war. What is its origin? Is it that the very principles by which the continental soul has lived are already spent, like quarries gutted of their stone? I shall not attempt to answer now those questions that so preoccupy the select spirits of our day. I have touched upon the question only to warn that for the Spanish ills I have described no remedy is to be found in the great nations of the present. They serve not as models for a renewal, for they themselves feel antiquated and without an inciting future. Perhaps the hour has come when life in small and somewhat barbarous peoples will hold more meaning. Let me be permitted to leave unexplained for now this phrase of sibylline contours. It is fitting first — since they have opened an unexpected path to the great public — that the pages of this book, so let us call it, produce their full effect.
October 1922
PREFACE TO THE FOURTH EDITION
Several years ago the copies of this work were exhausted, and I have thought that perhaps its reading might suit a new generation of readers. These pages, strictly speaking, are already old; they began to be published in El Sol in 1920. They date, then, from almost fifteen years ago, and, as Tacitus suggests, “fifteen years are a decisive stage of human time”: per quindecim annos, grande mortalis aevi spatium.
Fifteen years is not just any figure, but rather signifies the effective unity that articulates historical time and constitutes it. For history is human life, insofar as it is subject to changes in its general structure. Well then; the structure of life always transforms itself every fifteen years. It is a secondary matter how many things continue or disappear in the passage from one of these periods to the next; what is decisive is that the general organization, the architecture and perspective of existence, changes. It would almost be a strict expression of the truth to say that the word “human life,” referred to 1920 and to 1934, signifies very different things; because, in effect, the task of living, which is always dreadful, consists today in straits and endeavors very different from those of fifteen years ago.
It would, then, be most natural for these pages to prove illegible today, since they are not archaic enough to avail themselves of the benefits of Archaeology. But the contrary may also come to pass; that these pages were in 1920 untimely; that they would have represented then an anticipation, and only at the present date find their opportune hour.
At the very least, it may be affirmed that not a few of the ideas first hinted at in these articles took years to sprout outside Spain, and from there to flow back toward our peninsula. Some hold today as “the last word,” despite the fact that in this volume, so aged and so unpretentious, they were already present even with their word, with their terminological baptism. They lacked only one thing, which they have received abroad: their falsification, their exaggeration, and their petrification into commonplaces.
I must say that, of all those ideas, the ones that interest me most today are those that still remain anticipations, and have not yet been fulfilled nor are they palpable facts. For example, the announcement that whatever now happens on the planet will end with the failure of the masses in their pretension to direct European life. It is an event that I see arriving in great strides. Already at this hour the masses —the masses of every kind— are undergoing the immediate experience of their own inanity. Anguish, pain, hunger, and the sensation of vital emptiness will cure them of the headlong petulance that has been in these years their only animating principle. Beyond petulance they will discover in themselves a new state of spirit: resignation, which is in the greater part of men the only fertile glebe and the highest form of spirituality they can attain. Upon it it will be possible to initiate the new construction. And then it will be seen, with great surprise, that the exaltation of national masses and of worker masses, carried to paroxysm in the last thirty years, was the turn that historical reality unavoidably had to take in order to make possible the authentic future, which is, in one form or another, the unity of Europe. It has always happened the same. That which is to be the true and definitive solution of a profound crisis is what is most eluded and against which the greatest resistance is opposed. One begins by trying all other procedures, and with predilection those most opposed to that sole solution. But the inevitable failure of these leaves exempt, luminous, and evident the effective truth, which then imposes itself automatically, with a magical simplicity.
When this volume appeared, it had greater consequences abroad than within Spain. I was repeatedly requested to consent to its publication in the United States, in Germany, and in France; but I opposed it in the most categorical manner. At that time the great countries seemed intact in their perfection, and this book laid bare too nakedly the blemishes of our own. As may be seen in the prologue to the second edition, published very few months after the first, I already knew that many of these blemishes were secretly suffered by those nations, so exemplary in appearance, but it would have been useless then to attempt to show it. There are people who feel a repugnant and hermetic admiration for everything that seems triumphant, and a knavish disdain for what at the moment takes on an air of the vanquished. It would have been vain to say to these worshippers of every Segismundo that England, France, Germany would suffer from the same ills as ourselves. When ten years ago I announced that everywhere one would pass through dictatorial situations, that these were an irremediable disease of the age and the condign punishment of its vices, the readers felt great commiseration for the state of my brain. It was, then, preferable, if I wished to clarify a little what most concerned and urged me—the problems of Spain—to renounce complicating them with the less patent ones of foreign lands. My work was for home use, and it had to remain a domestic secret. Today it has been seen that certain profound ills are common to the whole West, and I would no longer oppose these pages being rendered into other languages.
A queste date, l’Europa non ha ancora iniziato la sua interna restaurazione. Perché? Come è possibile che i popoli capaci di organizzare così prodigiosamente la contesa si mostrino ora così incapaci di liquidarla e di organizzare di nuovo la pace? Nulla di più naturale, si dice: sono rimasti estenuati dalla guerra. Ma questa idea che le guerre estenuino è un errore che proviene da un altro tanto diffuso quanto ingiustificato. Per una capricciosa decisione delle menti, si è pensato che le guerre siano un fatto anomalo nella biologia umana, mentre la Storia le presenta in tutte le sue pagine come cosa non meno normale, forse più normale della pace. La guerra affatica, ma non estenua: è una funzione naturale dell’organismo umano, per la quale questo è predisposto. I logorii che essa cagiona sono presto compensati mediante il potere di autoregolazione che agisce in tutti i fenomeni vitali. Quando lo sforzo guerresco lascia estenuato chi lo produce, c’è motivo di sospettare della salute di costui.
È, in effetti, molto sospetta la estenuazione in cui è caduta l’Europa. Perché non si tratta che non riesca a dare compimento alla riorganizzazione che si propone. Il curioso del caso è che non se la propone. Non è, dunque, che fallisca il suo intento, ma che non intende. A mio giudizio, il sintomo più eloquente dell’ora attuale è l’assenza in tutta Europa di un’illusione verso il domani. Se le grandi nazioni non si ristabiliscono, è perché in nessuna di esse esiste il chiaro desiderio di un tipo di vita migliore che serva da guida suggestiva alla ricomposizione. E questo, si badi bene, non è mai accaduto in Europa. Sulle crisi più violente o più tristi ha sempre palpitato la fiamma incoraggiante di un’illusione, l’immagine schematica di un’esistenza più desiderabile. Oggi in Europa non si stima il presente: istituzioni, idee, piaceri sanno di rancido. Che cosa è, invece, che si desidera? In Europa oggi non si desidera. Non c’è raccolto di appetiti. Manca del tutto quella incitatrice anticipazione di un avvenire desiderabile, che è un organo essenziale nella biologia umana. Il desiderio, secrezione squisita di ogni spirito sano, è la prima cosa che si inaridisce quando la vita declina. Per questo mancano all’anziano, e nel loro vuoto vengono ad alloggiarsi le reminiscenze.
L’Europa patisce uno sfinimento nella sua facoltà di desiderare, che non è possibile attribuire alla guerra. Qual è la sua origine? È che i principi stessi da cui ha vissuto l’anima continentale sono già esausti, come cave sventrate? Non tenterò ora di rispondere a queste domande che tanto preoccupano oggi gli spiriti eletti. Ho sfiorato la questione solo per avvertire che ai mali spagnoli da me descritti non si può trovare medicina nei grandi popoli attuali. Non servono da modelli per una rinnovazione perché essi stessi si sentono antiquati e senza un futuro incitante. Forse è giunta l’ora in cui la vita nei piccoli popoli e un poco barbari avrà più senso. Mi sia concesso di lasciare ora inspiegata questa frase dai contorni sibillini. Prima conviene — poiché si sono aperti un cammino inaspettato fino al grande pubblico — che producano tutto il loro effetto le pagine di questo libro, chiamiamolo così.
Ottobre 1922
PROLOGO ALLA QUARTA EDIZIONE
Sono passati diversi anni da quando si esaurirono le copie di quest’opera, e ho pensato che forse la sua lettura potesse convenire a una nuova generazione di lettori. Queste pagine, in verità, sono già vecchie; cominciarono a pubblicarsi in El Sol nel 1920. Risalgono, dunque, a quasi quindici anni fa, e, come suggerisce Tacito, «quindici anni sono una tappa decisiva del tempo umano»: per quindecim annos, grande mortalis aevi spatium.
Quindici anni non è una cifra qualunque, ma significa l’unità effettiva che articola il tempo storico e lo costituisce. Perché storia è la vita umana, in quanto si trova sottoposta a mutamenti della sua struttura generale. Ebbene; la struttura della vita si trasforma sempre di quindici in quindici anni. È questione secondaria quante cose continuino o scompaiano nel passaggio da uno di questi periodi al successivo; ciò che è decisivo è che cambia l’organizzazione generale, l’architettura e la prospettiva dell’esistenza. Quasi fosse espressione rigorosa della verità dire che la parola «vita umana», riferita al 1920 e al 1934, significa cose molto diverse; perché, in effetti, la fatica del vivere, che è sempre tremenda, consiste oggi in affanni e cure molto diversi da quelli di quindici anni fa.
Sarebbe, dunque, la cosa più naturale che queste pagine riuscissero oggi illeggibili, giacché non sono abbastanza arcaiche per godere dei benefici dell’Archeologia. Ma può anche accadere il contrario; che queste pagine fossero nel 1920 intempestive; che avessero rappresentato allora un’anticipazione, e solo nella data presente trovassero la loro ora opportuna.
Almeno si può assicurare che non poche delle idee accennate per la prima volta in questi articoli tardarono anni a germogliare fuori di Spagna, e di là rifluire verso la nostra penisola. Alcune valgono oggi come «l’ultima parola», nonostante che in questo volume, così vecchiotto e così senza pretese, fossero già persino con la loro parola, con il loro battesimo terminologico. Solo mancava loro qualcosa, che hanno ricevuto fuori: la loro falsificazione, il loro smisuramento e la loro pietrificazione in luoghi comuni.
Debo dire che, tra tutte queste idee, quelle che oggi mi interessano di più sono quelle che restano ancora anticipazioni, e non si sono ancora compiute né sono fatti palesi. Per esempio, l’annuncio che quanto oggi accade sul pianeta finirà con il fallimento delle masse nella loro pretesa di dirigere la vita europea. È un avvenimento che vedo arrivare a grandi passi. Già a quest’ora stanno facendo le masse —le masse di ogni specie— l’esperienza immediata della propria inanità. L’angoscia, il dolore, la fame e la sensazione di vuoto vitale le cureranno dalla precipitosa petulanza che è stata in questi anni il loro unico principio animatore. Al di là della petulanza scopriranno in sé stesse un nuovo stato d’animo: la rassegnazione, che è nella maggior parte degli uomini l’unica gleba feconda e la forma più alta di spiritualità a cui possono giungere. Su di essa sarà possibile iniziare la nuova costruzione. E allora si vedrà, con grande sorpresa, che l’esaltazione delle masse nazionali e delle masse operaie, portata al parossismo negli ultimi trent’anni, era la svolta che ineluttabilmente doveva prendere la realtà storica per rendere possibile l’autentico futuro, che è, in una forma o nell’altra, l’unità d’Europa. È sempre accaduto lo stesso. Ciò che sarà la vera e definitiva soluzione di una crisi profonda è ciò che più si elude e a cui maggiore resistenza si oppone. Si comincia col tentare tutti gli altri procedimenti, e con predilezione quelli più opposti a quell’unica soluzione. Ma il fallimento inevitabile di questi lascia esente, luminosa ed evidente la verità effettiva, che allora si impone in modo automatico, con una semplicità magica.
Quando questo volume apparve, ebbe maggiori conseguenze fuori che dentro la Spagna. Fui richiesto ripetutamente perché consentissi alla sua pubblicazione negli Stati Uniti, in Germania e in Francia; ma mi opposi in modo categorico. Allora i grandi paesi sembravano intatti nella loro perfezione, e questo libro presentava troppo al nudo le piaghe del nostro. Come può vedersi nel prologo alla seconda edizione, pubblicata pochissimi mesi dopo la prima, io sapevo già che molte di queste piaghe erano segretamente patite da quelle nazioni, in apparenza tanto esemplari, ma sarebbe stato inutile tentare allora di mostrarlo. Vi sono genti che sentono una ripugnante ed ermetica ammirazione verso tutto ciò che sembra in trionfo, e un disprezzo malizioso verso ciò che per il momento prende un’aria di cosa vinta. Sarebbe stato vano dire a questi adoratori di tutti i Sigismondi che l’Inghilterra, la Francia, la Germania avrebbero sofferto degli stessi mali che noi. Quando dieci anni fa annunciai che in ogni parte si sarebbe passato attraverso situazioni dittatoriali, che queste erano una irremediabile malattia dell’epoca e il castigo condigno dei suoi vizi, i lettori sentirono grande commiserazione per lo stato del mio cervello. Era, dunque, preferibile, se volevo chiarire un poco ciò che più mi importava e mi urgeva —i problemi della Spagna—, rinunciare a complicarli con i meno patenti dell’estero. La mia opera era per andare per casa, e doveva restare come un segreto domestico. Oggi si è visto che certi mali profondi sono comuni a tutto l’Occidente, e non mi opporrei più a che queste pagine fossero tradotte in altre lingue.
Mas, con todo esto, no debe el lector creer que va a entrar en la lectura de un libro, lo que se llama, hablando en serio, un libro. Una vez y otra se hace constar en el texto la intención puramente pragmática que lo inspiró. Yo necesitaba para mi vida personal orientarme sobre los destinos de mi nación, a la que me sentía radicalmente adscrito. Hay quien sabe vivir como un sonámbulo; yo no he logrado aprender este cómodo estilo de existencia. Necesito vivir de claridades y lo más despierto posible. Si yo hubiese encontrado libros que me orientasen con suficiente agudeza sobre los secretos del camino que España lleva por la historia, me habría ahorrado el esfuerzo de tener que construirme malamente, con escasísimos conocimientos y materiales, a la manera de Robinsón, un panorama esquemático de su evolución y de su anatomía. Yo sé que un día, espero que próximo, habrá verdaderos libros sobre historia de España, compuestos por verdaderos historiadores. La generación que ha seguido a la mía, dirigida por algún maestro que pertenece a la anterior, ha hecho avanzar considerablemente la madurez de esa futura cosecha. Pero el hombre no puede esperar. La vida es todo lo contrario de las Kalendas griegas. La vida es prisa. Yo necesitaba sin remisión ni demora aclararme un poco el rumbo de mi país, a fin de evitar en mi conducta, por lo menos, las grandes estupideces. Alguien, en pleno desierto, se siente enfermo, desesperadamente enfermo. ¿Qué hará? No sabe medicina, no sabe casi nada de nada. Es sencillamente un pobre hombre, a quien la vida se le escapa. ¿Qué hará? Escribe estas páginas, que ofrece ahora en cuarta edición a todo el que tenga la insólita capacidad de sentirse, en plena salud, agonizante, y, por lo mismo, dispuesto siempre a renacer.
Junio 1934
PRIMERA PARTE
PARTICULARISMO Y ACCIÓN DIRECTA
No creo que sea completamente inútil para contribuir a la solución de los problemas políticos distanciarse de ellos por algunos momentos, situándolos en una perspectiva histórica. En esta virtual lejanía parecen los hechos esclarecerse por sí mismos y adoptar espontáneamente la postura en que mejor se revela su profunda realidad.
En este ensayo de ensayo es, pues, el tema histórico y no político. Los juicios sobre grupos y tendencias de la actualidad española que en él van insertos no han de tomarse como actitudes de un combatiente. Intentan más bien expresar mansas contemplaciones del hecho nacional, dirigidas por una aspiración puramente teórica, y en consecuencia, inofensiva.
But with all this, the reader must not believe that he is about to enter into the reading of a book, what is called, speaking seriously, a book. Again and again the text records the purely pragmatic intention that inspired it. I needed, for my personal life, to orient myself regarding the destinies of my nation, to which I felt radically attached. There are those who know how to live like a sleepwalker; I have never managed to learn that comfortable style of existence. I need to live by clarities and as awake as possible. If I had found books that oriented me with sufficient acuteness about the secrets of the path that Spain carries through history, I would have saved myself the effort of having to construct poorly, with very scant knowledge and materials, in the manner of Robinson, a schematic panorama of its evolution and its anatomy. I know that one day, I hope soon, there will be true books on the history of Spain, composed by true historians. The generation that has followed mine, directed by some master who belongs to the previous one, has considerably advanced the maturity of that future harvest. But man cannot wait. Life is the very opposite of the Greek Kalends. Life is haste. I needed, without remission or delay, to clarify somewhat the course of my country, in order to avoid in my conduct, at least, the great stupidities. Someone, in the middle of a desert, feels ill, desperately ill. What will he do? He knows no medicine, he knows almost nothing of anything. He is simply a poor man, from whom life is slipping away. What will he do? He writes these pages, which he now offers in a fourth edition to anyone who has the unusual capacity to feel, in full health, dying, and, for that very reason, always ready to be reborn.
June 1934
FIRST PART
PARTICULARISM AND DIRECT ACTION
I do not believe it is entirely useless, in contributing to the solution of political problems, to distance oneself from them for a few moments, placing them in a historical perspective. In this virtual remoteness events seem to clarify themselves and spontaneously adopt the posture in which their profound reality is best revealed.
In this essay of essays, then, the theme is historical and not political. The judgments on groups and tendencies of present-day Spain inserted therein are not to be taken as the attitudes of a combatant. They rather attempt to express gentle contemplations of the national fact, guided by a purely theoretical aspiration, and consequently, harmless.
Ma, con tutto ciò, non deve il lettore credere che accederà alla lettura di un libro, di ciò che si chiama, parlando sul serio, un libro. Una volta e un’altra si fa constare nel testo l’intenzione puramente pragmatica che lo ispirò. Io necessitavo per la mia vita personale di orientarmi sui destini della mia nazione, alla quale mi sentivo radicalmente ascritto. C’è chi sa vivere come un sonnambulo; io non ho saputo apprendere questo comodo stile di esistenza. Necessito di vivere di chiarezze e il più desto possibile. Se io avessi trovato libri che mi orientassero con sufficiente acutezza sui segreti del cammino che la Spagna porta per la storia, mi sarei risparmiato lo sforzo di dovermi costruire malamente, con scarsissime conoscenze e materiali, alla maniera di Robinson, un panorama schematico della sua evoluzione e della sua anatomia. Io so che un giorno, spero prossimo, vi saranno veri libri sulla storia di Spagna, composti da veri storici. La generazione che è seguita alla mia, diretta da qualche maestro che appartiene alla precedente, ha fatto avanzare considerevolmente la maturità di quel futuro raccolto. Ma l’uomo non può attendere. La vita è tutto il contrario delle calende greche. La vita è fretta. Io necessitavo senza remissione né indugio di chiarirmi un poco la rotta del mio paese, al fine di evitare nella mia condotta, per lo meno, le grandi stupidaggini. Qualcuno, in pieno deserto, si sente malato, disperatamente malato. Che farà? Non sa medicina, non sa quasi nulla di nulla. È semplicemente un pover’uomo, a cui la vita gli sfugge. Che farà? Scrive queste pagine, che offre ora in quarta edizione a chiunque abbia l’insolita capacità di sentirsi, in piena salute, agonizzante, e, per ciò stesso, disposto sempre a rinascere.
Giugno 1934
PRIMA PARTE
PARTICOLARISMO E AZIONE DIRETTA
Non credo che sia del tutto inutile, per contribuire alla soluzione dei problemi politici, distanziarsene per alcuni momenti, collocandoli in una prospettiva storica. In questa virtuale lontananza i fatti sembrano chiarirsi da sé e assumere spontaneamente la posizione in cui meglio si rivela la loro profonda realtà.
In questo saggio di saggio è, dunque, il tema storico e non politico. I giudizi su gruppi e tendenze dell’attualità spagnola che in esso sono inseriti non vanno presi come atteggiamenti di un combattente. Tentano piuttosto di esprimere mansuete contemplazioni del fatto nazionale, dirette da un’aspirazione puramente teorica, e in conseguenza, inoffensiva.
En la Historia romana, de Mommsen, hay, sobre todos, un instante solemne. Es aquél en que, tras ciertos capítulos preparatorios, toma la pluma el autor para comenzar la narración de los destinos de Roma. Constituye el pueblo romano un caso único en el conjunto de los conocimientos históricos: es el único pueblo que desarrolla entero el ciclo de su vida delante de nuestra contemplación. Podemos asistir a su nacimiento y a su extinción. De los demás, el espectáculo es fragmentario: o no los hemos visto nacer, o no los hemos visto aún morir. Roma es, pues, la única trayectoria completa de organismo nacional que conocemos. Nuestra mirada puede acompañar a la ruda Roma quadrata en su expansión gloriosa por todo el mundo ecuménico, y luego verla contraerse en unas ruinas, que no por ser ingentes dejan de ser míseras. Esto explica que hasta ahora sólo se haya podido construir una historia, en todo el rigor científico del vocablo: la de Roma. Mommsen fue el gigantesco arquitecto de tal edificio.
Pues bien; hay un instante solemne en que Mommsen va a comenzar la relación de las vicisitudes de este pueblo ejemplar. La pluma en el aire, frente al blanco papel, Mommsen se reconcentra para elegir la primera frase, el compás inicial de su hercúlea sinfonía. En rauda procesión transcurre ante su mente la fila multicolor de los hechos romanos. Como en la agonía suele la vida entera del moribundo desfilar ante su conciencia, Mommsen, que había vivido mejor que ningún romano la existencia del Imperio latino, ve una vez más desarrollarse vertiginosa la dramática película. Todo aquel tesoro de intuiciones da el precipitado de un pensamiento sintético. La pluma suculenta desciende sobre el papel y escribe estas palabras: La historia de toda nación, y sobre todo de la nación latina, es un vasto sistema de incorporación[6].
Esta frase expresa un principio del mismo valor para la historia que en la física tiene este otro: la realidad física consiste últimamente en ecuaciones de movimientos. Calor, luz, resistencia, cuanto en la naturaleza no parece ser movimiento, lo es en realidad. Hemos entendido o explicado un fenómeno cuando hemos descubierto su expresión foronómica, su fórmula de movimiento.
Si el papel que hace en física el movimiento lo hacen en historia los procesos de incorporación, todo dependerá de que poseamos una noción clara de lo que es la incorporación.
Y al punto tropezamos con una propensión errónea, sumamente extendida, que lleva a representarse la formación de un pueblo como el crecimiento por dilatación de un núcleo inicial. Procede este error de otro más elemental, que cree hallar el origen de la sociedad política, del Estado, en una expansión de la familia. La idea de que la familia es la célula social, y el Estado algo así como una familia que ha engordado, es una rémora para el progreso de la ciencia histórica, de la sociología, de la política y de otras muchas cosas[7].
No; incorporación histórica no es dilatación de un núcleo inicial. Recuérdense a este propósito las etapas decisivas de la evolución romana. Roma es primero una comuna, asentada en el monte Palatino y las siete alturas inmediatas; es la Roma palatina, Septimontium, o Roma de la montaña. Luego esta Roma se une con otra comuna frontera, asentada sobre la colina del Quirinal, y desde entonces hay dos Romas: la de la montaña y la de la colina. Ya esta primera escena de la incorporación romana excluye la imagen de dilatación. La Roma total no es una expansión de la Roma palatina, sino la articulación de dos colectividades distintas en una unidad superior.
Esta Roma palatino-quirinal vive entre otras muchas poblaciones análogas, de su misma raza latina, con las cuales no poseía, sin embargo, conexión política alguna. La identidad de raza no trae consigo la incorporación en un organismo nacional, aunque a veces favorezca y facilite este proceso. Roma tuvo que someter a las comunas del Lacio, sus hermanas de raza, por los mismos procedimientos que siglos más tarde había de emplear para integrar en el Imperio a gentes tan distintas de ella étnicamente como celtíberos y galos, germanos y griegos, escitas y sirios. Es falso suponer que la unidad nacional se funda en la unidad de sangre, y viceversa. La diferencia racial, lejos de excluir la incorporación histórica, subraya lo que hay de específico en la génesis de todo gran Estado
Ello es que Roma obliga a sus hermanas del Lacio a constituir un cuerpo social, una articulación unitaria, que fue el foedus latinum, la federación latina, segunda etapa de la progresiva incorporación.
El paso inmediato fue dominar a etruscos y samnitas, las dos colectividades de raza distinta limítrofes del territorio latino. Logrado esto, el mundo italiota es ya una unidad históricamente orgánica. Poco después, en rápido, prodigioso crescendo, todos los demás pueblos conocidos, desde el Cáucaso al Atlántico, se agregan al torso italiano, formando la estructura gigante del Imperio. Esta última etapa puede denominarse de colonización.
Los estadios del proceso incorporativo forman, pues, una admirable línea ascendente: Roma inicial, Roma doble, federación latina, unidad italiota, Imperio colonial. Este esquema es suficiente para mostrarnos que la incorporación histórica no es la dilatación de un núcleo inicial, sino más bien la organización de muchas unidades sociales preexistentes en una nueva estructura. El núcleo inicial, ni se traga los pueblos que va sometiendo, ni anula el carácter de unidades vitales propias que antes tenían. Roma somete las Galias; esto no quiere decir que los galos dejen de sentirse como una entidad social distinta de Roma, y que se disuelvan en una gigantesca masa homogénea, llamada Imperio romano. No; la cohesión gala perdura, pero queda articulada como una parte en un todo más amplio. Roma misma, núcleo inicial de la incorporación, no es sino otra parte del colosal organismo, que goza de un rango privilegiado por ser el agente de la totalización.
Entorpece sobremanera la inteligencia de lo histórico suponer que cuando de los núcleos inferiores se ha formado la unidad superior nacional, dejan aquéllos de existir como elementos activamente diferenciados. Lleva esta errónea idea a presumir, por ejemplo, que cuando Castilla reduce a unidad española a Aragón, Cataluña y Vasconia, pierden estos pueblos su carácter de pueblos distintos entre sí y del todo que forman. Nada de esto; sometimiento, unificación, incorporación no significan muerte de los grupos como tales grupos; la fuerza de independencia que hay en ellos perdura, bien que sometida; esto es, contenido su poder centrífugo por la energía central, que los obliga a vivir como partes de un todo y no como todos aparte. Basta con que la fuerza central, escultora de la nación —Roma, en el Imperio; Castilla, en España; la Isla de Francia, en Francia—, amengüe para que se vea automáticamente reaparecer la energía secesionista de los grupos adheridos.
Pero la frase de Mommsen es incompleta. La historia de una nación no es sólo la de su período formativo y ascendente; es también la historia de su decadencia. Y si aquélla consistía en reconstruir las líneas de una progresiva incorporación, ésta describirá el proceso inverso. La historia de la decadencia de una nación es la historia de una vasta desintegración.
Es preciso, pues, que nos acostumbremos a entender toda unidad nacional no como una coexistencia inerte, sino como un sistema dinámico. Tan esencial es para su mantenimiento la fuerza central como la fuerza de dispersión. El peso de la techumbre, gravitando sobre las pilastras, no es menos esencial al edificio que el empuje contrario, ejercido por las pilastras para sostener la techumbre.
La fatiga de un órgano parece a primera vista un mal que éste sufre. Pensamos acaso que en un ideal de salud la fatiga no existiría. No obstante, la fisiología ha notado que sin un mínimum de fatiga el órgano se atrofia. Hace falta que su función sea excitada, que trabaje y se canse para que pueda nutrirse. Es preciso que el órgano reciba frecuentemente pequeñas heridas que lo mantengan alerta. Estas pequeñas heridas han sido llamadas «estímulos funcionales»; sin ellas, el organismo no funciona, no vive.
Del mismo modo, la energía unificadora, central, de totalización —llámesele como se quiera—, necesita para no debilitarse de la fuerza contraria, de la dispersión, del impulso centrífugo perviviente en los grupos. Sin este estimulante, la cohesión se atrofia, la unidad nacional se disuelve, las partes se despegan, flotan aisladas y tienen que volver a vivir cada una como un todo independiente.
In the Roman History, by Mommsen, there is, above all, a solemn instant. It is that in which, after certain preparatory chapters, the author takes up his pen to begin the narration of the destinies of Rome. The Roman people constitute a case unique in the whole of historical knowledge: it is the only people that develops the entire cycle of its life before our contemplation. We can attend its birth and its extinction. Of the others, the spectacle is fragmentary: either we have not seen them born, or we have not yet seen them die. Rome is, then, the only complete trajectory of a national organism that we know. Our gaze can accompany the rude Roma quadrata in its glorious expansion throughout the whole ecumenical world, and then see it contract into ruins, which, for being immense, are no less miserable. This explains that until now only one history has been able to be constructed, in all the scientific rigor of the word: that of Rome. Mommsen was the gigantic architect of such an edifice.
Well then; there is a solemn instant when Mommsen is about to begin the account of the vicissitudes of this exemplary people. Pen in the air, facing the blank paper, Mommsen concentrates to choose the first sentence, the initial measure of his Herculean symphony. In rapid procession there passes before his mind the multicolored row of Roman deeds. As in agony the whole life of the dying man is wont to file past his consciousness, so Mommsen, who had lived better than any Roman the existence of the Latin Empire, sees once more the dramatic film unfold vertiginously. All that treasure of intuitions yields the precipitate of a synthetic thought. The succulent pen descends upon the paper and writes these words: The history of every nation, and above all of the Latin nation, is a vast system of incorporation[6].
This sentence expresses a principle of the same value for history as that which the following has in physics: physical reality consists ultimately in equations of motion. Heat, light, resistance, whatever in nature does not appear to be motion, is in reality motion. We have understood or explained a phenomenon when we have discovered its phoronomic expression, its formula of motion.
If the role that movement plays in physics is played in history by processes of incorporation, everything will depend on our possessing a clear notion of what incorporation is.
And at once we stumble upon a widespread and erroneous propensity, which leads one to imagine the formation of a people as the growth by expansion of an initial nucleus. This error proceeds from another more elemental one, which believes it can find the origin of political society, of the State, in an expansion of the family. The idea that the family is the social cell, and the State something like a family that has grown fat, is a hindrance to the progress of historical science, of sociology, of politics, and of many other things[7].
No; historical incorporation is not the expansion of an initial nucleus. Recall in this regard the decisive stages of Roman evolution. Rome is first a commune, settled on the Palatine hill and the seven adjacent heights; it is the Palatine Rome, Septimontium, or Rome of the mountain. Then this Rome unites with another border commune, settled on the Quirinal hill, and from then on there are two Romes: that of the mountain and that of the hill. Already this first scene of Roman incorporation excludes the image of expansion. The whole Rome is not an expansion of the Palatine Rome, but the articulation of two distinct collectivities into a superior unity.
This Palatine-Quirinal Rome lives among many other analogous populations of the same Latin race, with which, however, it possessed no political connection whatsoever. Identity of race does not bring with it incorporation into a national organism, although it may at times favour and facilitate that process. Rome had to subdue the communes of Latium, her sisters in race, by the very same procedures which, centuries later, she was to employ in integrating into the Empire peoples as ethnically distinct from her as Celtiberians and Gauls, Germans and Greeks, Scythians and Syrians. It is false to suppose that national unity is founded on unity of blood, and vice versa. Racial difference, far from excluding historical incorporation, underscores what is specific in the genesis of every great State.
The fact is that Rome compels her sisters of Latium to constitute a social body, a unitary articulation, which was the foedus latinum, the Latin federation, the second stage of the progressive incorporation.
The immediate step was to subdue the Etruscans and Samnites, the two communities of distinct race bordering the Latin territory. This accomplished, the Italic world is already a historically organic unity. Shortly thereafter, in a rapid, prodigious crescendo, all the other known peoples, from the Caucasus to the Atlantic, are added to the Italian torso, forming the giant structure of the Empire. This final stage may be termed one of colonization.
The stages of the incorporative process thus form an admirable ascending line: initial Rome, double Rome, Latin federation, Italic unity, colonial Empire. This scheme suffices to show us that historical incorporation is not the dilation of an initial nucleus, but rather the organization of many preexisting social units into a new structure. The initial nucleus neither swallows up the peoples it subjugates, nor annuls the character of their own vital units which they previously possessed. Rome subjugates the Gauls; this does not mean that the Gauls cease to feel themselves as a social entity distinct from Rome, and that they dissolve into a gigantic homogeneous mass, called the Roman Empire. No; Gallic cohesion endures, but it remains articulated as a part in a wider whole. Rome itself, the initial nucleus of incorporation, is but another part of the colossal organism, which enjoys a privileged rank for being the agent of totalization.
It greatly hinders the understanding of the historical to suppose that when from the inferior nuclei the superior national unity has been formed, the former cease to exist as actively differentiated elements. This erroneous idea leads one to presume, for example, that when Castile reduces Aragon, Catalonia, and Vasconia to Spanish unity, these peoples lose their character as peoples distinct from one another and from the whole they form. Nothing of this; subjugation, unification, incorporation do not mean the death of the groups as such groups; the force of independence that resides in them endures, albeit subjected; that is, their centrifugal power contained by the central energy, which obliges them to live as parts of a whole and not as wholes apart. It suffices that the central force, sculptor of the nation—Rome, in the Empire; Castile, in Spain; the Île-de-France, in France—should weaken for the secessionist energy of the adhered groups to be seen automatically reappearing.
But Mommsen’s sentence is incomplete. The history of a nation is not only that of its formative and ascending period; it is also the history of its decline. And if the former consisted in reconstructing the lines of a progressive incorporation, the latter will describe the inverse process. The history of the decline of a nation is the history of a vast disintegration.
It is necessary, then, that we accustom ourselves to understand every national unity not as an inert coexistence, but as a dynamic system. As essential to its maintenance is the central force as the force of dispersion. The weight of the roof, gravitating upon the pillars, is no less essential to the edifice than the contrary thrust, exerted by the pillars to sustain the roof.
The fatigue of an organ appears at first sight an evil which it suffers. We think perhaps that in an ideal state of health fatigue would not exist. Nevertheless, physiology has noted that without a minimum of fatigue the organ atrophies. It is necessary that its function be excited, that it work and tire itself so that it may be nourished. It is requisite that the organ frequently receive small wounds which keep it alert. These small wounds have been called “functional stimuli”; without them, the organism does not function, does not live.
In the same way, the unifying, central, totalizing energy—call it what you will—needs, in order not to weaken, the contrary force, the dispersion, the centrifugal impulse surviving in the groups. Without this stimulant, cohesion atrophies, national unity dissolves, the parts come apart, float isolated, and must each live again as an independent whole.
Nella Storia romana, di Mommsen, c’è, sopra tutti, un istante solenne. È quello in cui, dopo certi capitoli preparatori, prende la penna l’autore per cominciare la narrazione dei destini di Roma. Costituisce il popolo romano un caso unico nell’insieme delle conoscenze storiche: è l’unico popolo che sviluppa intero il ciclo della sua vita davanti alla nostra contemplazione. Possiamo assistere alla sua nascita e alla sua estinzione. Degli altri, lo spettacolo è frammentario: o non li abbiamo visti nascere, o non li abbiamo ancora visti morire. Roma è, dunque, l’unica traiettoria completa di organismo nazionale che conosciamo. Il nostro sguardo può accompagnare la rude Roma quadrata nella sua espansione gloriosa per tutto il mondo ecumenico, e poi vederla contrarsi in alcune rovine, che non per essere ingenti cessano di essere misere. Questo spiega che finora si sia potuto costruire una sola storia, in tutto il rigore scientifico del vocabolo: quella di Roma. Mommsen fu il gigantesco architetto di tale edificio.
Ebbene; c’è un istante solenne in cui Mommsen sta per iniziare la narrazione delle vicende di questo popolo esemplare. La penna sospesa nell’aria, davanti al foglio bianco, Mommsen si raccoglie per scegliere la prima frase, il compasso iniziale della sua erculea sinfonia. In rapida processione trascorre dinanzi alla sua mente la fila multicolore dei fatti romani. Come nell’agonia suole l’intera vita del morente sfilare dinanzi alla sua coscienza, Mommsen, che aveva vissuto meglio di ogni romano l’esistenza dell’Impero latino, vede una volta ancora svolgersi vertiginosa la drammatica pellicola. Tutto quel tesoro di intuizioni dà il precipitato di un pensiero sintetico. La penna succulenta discende sulla carta e scrive queste parole: La storia di ogni nazione, e soprattutto della nazione latina, è un vasto sistema d’incorporazione[6].
Questa frase esprime un principio del medesimo valore per la storia che in fisica ha quest’altro: la realtà fisica consiste in ultima analisi in equazioni di movimento. Calore, luce, resistenza, quanto nella natura non sembra essere movimento, lo è in realtà. Abbiamo compreso o spiegato un fenomeno quando ne abbiamo scoperto l’espressione foronomica, la sua formula di movimento.
Se nella fisica il movimento, nella storia i processi di incorporazione svolgono quel ruolo, tutto dipenderà dal fatto che possediamo una nozione chiara di ciò che è l’incorporazione.
E subito ci s’imbatte in una propensione erronea, assai diffusa, che porta a rappresentarsi la formazione di un popolo come la crescita per dilatazione di un nucleo iniziale. Procede questo errore da un altro più elementare, che crede di trovare l’origine della società politica, dello Stato, in un’espansione della famiglia. L’idea che la famiglia sia la cellula sociale, e lo Stato qualcosa come una famiglia che è ingrassata, è un freno al progresso della scienza storica, della sociologia, della politica e di molte altre cose[7].
No; incorporazione storica non è dilatazione di un nucleo iniziale. Si ricordino a questo proposito le tappe decisive dell’evoluzione romana. Roma è dapprima una comuna, assisa sul monte Palatino e le sette alture immediate; è la Roma palatina, Septimontium, o Roma del monte. Poi questa Roma si unisce con un’altra comuna di confine, assisa sulla collina del Quirinale, e da allora vi sono due Rome: quella del monte e quella della collina. Già questa prima scena dell’incorporazione romana esclude l’immagine di dilatazione. La Roma totale non è un’espansione della Roma palatina, ma l’articolazione di due collettività distinte in un’unità superiore.
Questa Roma palatino-quirinale vive tra molte altre popolazioni analoghe, della sua stessa razza latina, con le quali non possedeva, tuttavia, alcuna connessione politica. L’identità di razza non comporta l’incorporazione in un organismo nazionale, sebbene talvolta favorisca e faciliti questo processo. Roma dovette sottomettere i comuni del Lazio, sue sorelle di razza, con gli stessi procedimenti che secoli più tardi avrebbe impiegato per integrare nell’Impero genti tanto diverse da lei etnicamente quanto celtiberi e galli, germani e greci, sciti e siri. È falso supporre che l’unità nazionale si fondi sull’unità di sangue, e viceversa. La differenza razziale, lungi dall’escludere l’incorporazione storica, sottolinea ciò che vi è di specifico nella genesi di ogni grande Stato.
Roma costringe le sue sorelle del Lazio a costituire un corpo sociale, un’articolazione unitaria, che fu il foedus latinum, la federazione latina, seconda tappa della progressiva incorporazione.
Il passo immediato fu dominare etruschi e sanniti, le due collettività di stirpe diversa confinanti col territorio latino. Conseguito ciò, il mondo italiota è già un’unità storicamente organica. Poco dopo, in rapido, prodigioso crescendo, tutti gli altri popoli conosciuti, dal Caucaso all’Atlantico, si aggregano al torso italiano, formando la struttura gigante dell’Impero. Quest’ultima tappa può denominarsi di colonizzazione.
Gli stadi del processo incorporativo formano, dunque, una mirabile linea ascendente: Roma iniziale, Roma doppia, federazione latina, unità italiota, Impero coloniale. Questo schema è sufficiente a mostrarci che l’incorporazione storica non è la dilatazione di un nucleo iniziale, ma piuttosto l’organizzazione di molte unità sociali preesistenti in una nuova struttura. Il nucleo iniziale né inghiotte i popoli che va sottomettendo, né annulla il carattere di unità vitali proprie che prima possedevano. Roma sottomette le Gallie; ciò non vuol dire che i Galli cessino di sentirsi come un’entità sociale distinta da Roma, e che si dissolvano in una gigantesca massa omogenea, chiamata Impero romano. No; la coesione gallica perdura, ma resta articolata come una parte in un tutto più ampio. Roma stessa, nucleo iniziale dell’incorporazione, non è che un’altra parte del colossale organismo, che gode di un rango privilegiato per essere l’agente della totalizzazione.
Rende oltremodo difficile l’intelligenza dello storico il supporre che quando dai nuclei inferiori si è formata l’unità superiore nazionale, quelli cessino di esistere come elementi attivamente differenziati. Conduce questa erronea idea a presumere, per esempio, che quando la Castiglia riduce a unità spagnola l’Aragona, la Catalogna e la Vasconia, perdano questi popoli il loro carattere di popoli distinti tra loro e dal tutto che formano. Nulla di tutto ciò; soggiogamento, unificazione, incorporazione non significano morte dei gruppi come tali gruppi; la forza di indipendenza che è in essi perdura, benché soggetta; cioè, contenuto il loro potere centrifugo dall’energia centrale, che li obbliga a vivere come parti di un tutto e non come tutti a parte. Basta che la forza centrale, scultrice della nazione —Roma, nell’Impero; Castiglia, in Spagna; l’Île-de-France, in Francia—, venga meno perché si veda automaticamente riapparire l’energia secessionista dei gruppi aderiti.
Ma la frase di Mommsen è incompleta. La storia di una nazione non è soltanto quella del suo periodo formativo e ascendente; è anche la storia della sua decadenza. E se quella consisteva nel ricostruire le linee di una progressiva incorporazione, questa descriverà il processo inverso. La storia della decadenza di una nazione è la storia di una vasta disintegrazione.
Bisogna, dunque, che ci abituiamo a intendere ogni unità nazionale non come una coesistenza inerte, ma come un sistema dinamico. Tanto essenziale è per il suo mantenimento la forza centrale quanto la forza di dispersione. Il peso del tetto, gravitando sulle pilastrate, non è meno essenziale all’edificio della spinta contraria, esercitata dalle pilastrate per sostenere il tetto.
La fatica di un organo sembra a prima vista un male che questo subisce. Pensiamo forse che in un ideale di salute la fatica non esisterebbe. Nondimeno, la fisiologia ha notato che senza un minimo di fatica l’organo si atrofizza. Occorre che la sua funzione sia eccitata, che lavori e si stanchi affinché possa nutrirsi. È necessario che l’organo riceva frequentemente piccole ferite che lo mantengano all’erta. Queste piccole ferite sono state chiamate «stimoli funzionali»; senza di esse, l’organismo non funziona, non vive.
Allo stesso modo, l’energia unificatrice, centrale, di totalizzazione — chiamisi come si voglia —, ha bisogno, per non indebolirsi, della forza contraria, della dispersione, dell’impulso centrifugo sopravvivente nei gruppi. Senza questo stimolante, la coesione si atrofizza, l’unità nazionale si dissolve, le parti si staccano, fluttuano isolate e devono tornare a vivere ciascuna come un tutto indipendente.
El poder creador de naciones es un quid divinum, un genio o talento tan peculiar como la poesía, la música y la invención religiosa. Pueblos sobremanera inteligentes han carecido de esa dote, y, en cambio, la han poseído en alto grado pueblos bastante torpes para las faenas científicas o artísticas. Atenas, a pesar de su infinita perspicacia, no supo nacionalizar el Oriente mediterráneo; en tanto que Roma y Castilla, mal dotadas intelectualmente, forjaron las dos más amplias estructuras nacionales.
Sería de gran interés analizar con alguna detención los ingredientes de ese talento nacionalizador. En la presente coyuntura basta, sin embargo, con que notemos que es un talento de carácter imperativo, no un saber teórico, ni una rica fantasía, ni una profunda y contagiosa emotividad de tipo religioso. Es un saber querer y un saber mandar.
Ahora bien; mandar no es simplemente convencer ni simplemente obligar, sino una exquisita mixtura de ambas cosas. La sugestión moral y la imposición material van íntimamente fundidas en todo acto de imperar. Yo siento mucho no coincidir con el pacifismo contemporáneo en su antipatía hacia la fuerza; sin ella no habría habido nada de lo que más nos importa en el pasado, y si la excluimos del porvenir sólo podremos imaginar una humanidad caótica. Pero también es cierto que con sólo la fuerza no se ha hecho nunca cosa que merezca la pena.
Solitaria, la violencia fragua pseudoincorporaciones, que duran breve tiempo y fenecen sin dejar rastro histórico apreciable. ¿No salta a la vista la diferencia entre esos efímeros conglomerados de pueblos y las verdaderas sustanciales incorporaciones? Compárense los formidables imperios mongólicos de Genghis-Khan o Timur con la Roma antigua y las modernas naciones de Occidente. En la jerarquía de la violencia, una figura como la de Genghis-Khan es insuperable. ¿Qué son Alejandro, César o Napoleón, emparejados con el terrible genio de Tartaria, el sobrehumano nómada, domador de medio mundo, que lleva su yurta cosida en la estepa desde el Extremo Oriente a los contrafuertes del Cáucaso? Frente al Khan tremebundo, que no sabe leer ni escribir, que ignora todas las religiones y desconoce todas las ideas, Alejandro, César, Napoleón son propagandistas de la Salvation Army. Mas el Imperio tártaro dura cuanto la vida del herrero que lo lañó con el hierro de su espada; la obra de César, en cambio, duró siglos y repercutió en milenios.
En toda auténtica incorporación, la fuerza tiene un carácter adjetivo. La potencia verdaderamente sustantiva que impulsa y nutre el proceso es siempre un dogma nacional, un proyecto sugestivo de vida en común. Repudiemos toda interpretación estática de la convivencia nacional y sepamos entenderla dinámicamente. No viven juntas las gentes sin más ni más y porque sí; esa cohesión a priori sólo existe en la familia. Los grupos que integran un Estado viven juntos para algo; son una comunidad de propósitos, de anhelos, de grandes utilidades. No conviven por estar juntos, sino para hacer juntos algo. Cuando los pueblos que rodean a Roma son sometidos, más que por las legiones, se sienten injertados en el árbol latino por una ilusión. Roma les sonaba a nombre de una gran empresa vital donde todos podían colaborar; Roma era un proyecto de organización universal; era una tradición jurídica superior, una admirable administración, un tesoro de ideas recibidas de Grecia que prestaban un brillo superior a la vida, un repertorio de nuevas fiestas y mejores placeres[8]. El día que Roma dejó de ser este proyecto de cosas por hacer mañana, el Imperio se desarticuló.
No es el ayer, el pretérito, el haber tradicional, lo decisivo para que una nación exista. Este error nace, como ya he indicado, de buscar en la familia, en la comunidad nativa, previa, ancestral, en el pasado, en suma, el origen del Estado. Las naciones se forman y viven de tener un programa para el mañana.
En cuanto a la fuerza, no es difícil determinar su misión. Por muy profunda que sea la necesidad histórica de la unión entre dos pueblos, se oponen a ella intereses particulares, caprichos, vilezas, pasiones y, más que todo esto, prejuicios colectivos instalados en la superficie del alma popular que va a aparecer como sometida. Vano fuera el intento de vencer tales rémoras con la persuasión que emana de los razonamientos. Contra ellas sólo es eficaz el poder de la fuerza, la gran cirugía histórica.
Es, pues, la misión de ésta resueltamente adjetiva y secundaria, pero en modo alguno desdeñable. Desde hace un siglo padece Europa una perniciosa propaganda en desprestigio de la fuerza. Sus raíces, hondas y sutiles, provienen de aquellas bases de la cultura moderna que tienen un valor más circunstancial, limitado y digno de superación. Ello es que se ha conseguido imponer a la opinión pública europea una idea falsa sobre lo que es la fuerza de las armas. Se la ha presentado como cosa infrahumana y torpe residuo de la animalidad persistente en el hombre. Se ha hecho de la fuerza lo contrapuesto al espíritu, o, cuando más, una manifestación espiritual de carácter inferior.
El buen Heriberto Spencer, expresión tan vulgar como sincera de su nación y de su época, opuso al «espíritu guerrero» el «espíritu industrial», y afirmó que era éste un absoluto progreso en comparación con aquél. Fórmula tal halagaba sobremanera los instintos de la burguesía imperante, pero nosotros debiéramos someterla a una severa revisión. Nada es, en efecto, más remoto de la verdad. La ética industrial, es decir, el conjunto de sentimientos, normas, estimaciones y principios que rigen, inspiran y nutren la actividad industrial, es moral y vitalmente inferior a la ética del guerrero. Gobierna a la industria el principio de la utilidad en tanto que los ejércitos nacen del entusiasmo. En la colectividad industrial se asocian los hombres mediante contratos, esto es, compromisos parciales, externos, mecánicos, al paso que en la colectividad guerrera quedan los hombres integralmente solidarizados por el honor y la fidelidad, dos normas sublimes. Dirige al espíritu industrial un cauteloso afán de evitar el riesgo, mientras el guerrero brota de un genial apetito de peligro. En fin, aquello que ambos tienen de común, la disciplina, ha sido primero inventado por el espíritu guerrero y merced a su pedagogía injertado en el hombre[9].
Sería injusto comparar las formas presentes de la vida industrial, que en nuestra época ha alcanzado su plenitud, con las organizaciones militares contemporáneas, que representan una decadencia del espíritu guerrero. Precisamente lo que hace antipáticos y menos estimables a los ejércitos actuales es que son manejados y organizados por el espíritu industrial. En cierto modo, el militar es el guerrero deformado por el industrialismo.
Medítese un poco sobre la cantidad de fervores, de altísimas virtudes, de genialidad, de vital energía que es preciso acumular para poner en pie un buen ejército. ¿Cómo negarse a ver en ello una de las creaciones más maravillosas de la espiritualidad humana? La fuerza de las armas no es fuerza bruta, sino fuerza espiritual. Ésta es la verdad palmaria, aunque los intereses de uno u otro propagandista les impidan reconocerlo. La fuerza de las armas, ciertamente, no es fuerza de razón, pero la razón no circunscribe la espiritualidad. Más profundas que ésta, fluyen en el espíritu otras potencias, y entre ellas las que actúan en la bélica operación. Así, el influjo de las armas, bien analizado, manifiesta, como todo lo espiritual, su carácter predominantemente persuasivo. En rigor, no es la violencia material con que un ejército aplasta en la batalla a su adversario lo que produce efectos históricos. Rara vez el pueblo vencido agota en el combate su posible resistencia. La victoria actúa, más que materialmente, ejemplarmente, poniendo de manifiesto la superior calidad del ejército vencedor, en la que, a su vez, aparece simbolizada, significada, la superior calidad histórica del pueblo que forjó ese ejército[10].
Sólo quien tenga de la naturaleza humana una idea arbitraria tachará de paradoja la afirmación de que las legiones romanas, y como ellas todo gran ejército, han impedido más batallas que las que han dado. El prestigio ganado en un combate evita otros muchos y no tanto por el miedo a la física opresión como por el respeto a la superioridad vital del vencedor. El estado de perpetua guerra en que viven los pueblos salvajes se debe precisamente a que ninguno de ellos es capaz de formar un ejército y con él una respetable, prestigiosa organización nacional.
En tal sesgo, muy distinto del que suele emplearse, debe un pueblo sentir su honor vinculado a su ejército, no por ser el instrumento con que puede castigar las ofensas que otra nación le infiera: éste es un honor externo, vano, hacia afuera. Lo importante es que el pueblo advierta que el grado de perfección de su ejército mide con pasmosa exactitud los quilates de la moralidad y vitalidad nacionales. Raza que no se siente ante sí misma deshonrada por la incompetencia y desmoralización de su organismo guerrero, es que se halla profundamente enferma e incapaz de agarrarse al planeta.
The creative power of nations is a quid divinum, a genius or talent as peculiar as poetry, music, and religious invention. Peoples of surpassing intelligence have lacked this gift, and, on the other hand, peoples quite dull for scientific or artistic labors have possessed it in high degree. Athens, despite its infinite perspicacity, did not know how to nationalize the Mediterranean East; whereas Rome and Castile, poorly endowed intellectually, forged the two most ample national structures.
It would be of great interest to analyze with some deliberation the ingredients of that nationalizing talent. In the present juncture, however, it suffices that we note that it is a talent of an imperative character, not a theoretical knowledge, nor a rich fantasy, nor a deep and contagious religiosity of a religious type. It is a knowing how to will and a knowing how to command.
Now then; to command is not simply to convince nor simply to compel, but an exquisite mixture of both. Moral suggestion and material imposition are intimately fused in every act of ruling. I deeply regret not coinciding with contemporary pacifism in its antipathy toward force; without it there would have been nothing of what matters most to us in the past, and if we exclude it from the future we can only imagine a chaotic humanity. But it is also true that with force alone nothing worthy of note has ever been accomplished.
Alone, violence forges pseudo-incorporations, which last a brief time and perish without leaving any appreciable historical trace. Does not the difference between those ephemeral conglomerations of peoples and the true substantial incorporations leap to the eye? Compare the formidable Mongol empires of Genghis Khan or Timur with ancient Rome and the modern nations of the West. In the hierarchy of violence, a figure such as Genghis Khan is unsurpassable. What are Alexander, Caesar, or Napoleon, paired with the terrible genius of Tartary, the superhuman nomad, tamer of half the world, who carries his yurt sewn on the steppe from the Far East to the foothills of the Caucasus? Before the fearsome Khan, who knows neither how to read nor write, who ignores all religions and is ignorant of all ideas, Alexander, Caesar, Napoleon are propagandists of the Salvation Army. But the Tartar Empire lasts as long as the life of the blacksmith who patched it with the iron of his sword; the work of Caesar, on the other hand, lasted centuries and echoed across millennia.
In every authentic incorporation, force has an adjectival character. The truly substantive potency that impels and nourishes the process is always a national dogma, a suggestive project of life in common. Let us repudiate every static interpretation of national coexistence and know how to understand it dynamically. Peoples do not live together just anyhow and because yes; that cohesion a priori exists only in the family. The groups that integrate a State live together for something; they are a community of purposes, of longings, of great utilities. They do not coexist for being together, but for doing something together. When the peoples surrounding Rome are subdued, more than by the legions, they feel grafted onto the Latin tree by an illusion. Rome sounded to them like the name of a great vital enterprise in which all could collaborate; Rome was a project of universal organization; it was a superior juridical tradition, an admirable administration, a treasure of ideas received from Greece that lent a superior brilliance to life, a repertory of new festivals and better pleasures[8]. The day Rome ceased to be this project of things to be done tomorrow, the Empire disarticulated itself.
It is not yesterday, the past, the traditional heritage, that is decisive for a nation to exist. This error arises, as I have already indicated, from seeking in the family, in the native, prior, ancestral community, in the past, in short, the origin of the State. Nations are formed and live by having a program for tomorrow.
As for force, it is not difficult to determine its mission. However profound the historical necessity of the union between two peoples may be, particular interests, whims, baseness, passions, and, above all, collective prejudices lodged in the surface of the popular soul that is to appear as subjugated, oppose it. Vain would be the attempt to overcome such impediments with the persuasion that emanates from reasoning. Against them only the power of force is effective, the great historical surgery.
The mission of this, then, is resolutely adjectival and secondary, but in no way contemptible. For a century now Europe has suffered a pernicious propaganda discrediting force. Its roots, deep and subtle, proceed from those bases of modern culture which have a more circumstantial, limited value, worthy of being surpassed. The fact is that a false idea has been imposed on European public opinion as to what the force of arms is. It has been presented as something infra-human and a clumsy remnant of the animality persisting in man. Force has been made the opposite of spirit, or, at most, a spiritual manifestation of an inferior character.
The good Herbert Spencer, an expression as vulgar as it is sincere of his nation and his epoch, opposed the “industrial spirit” to the “warrior spirit,” and affirmed that the former was an absolute progress in comparison with the latter. Such a formula flattered exceedingly the instincts of the ruling bourgeoisie, but we ought to submit it to a severe revision. Nothing is, in effect, more remote from the truth. The industrial ethic, that is, the set of sentiments, norms, estimations, and principles that govern, inspire, and nourish industrial activity, is morally and vitally inferior to the ethic of the warrior. Industry is governed by the principle of utility, whereas armies are born of enthusiasm. In the industrial collectivity men associate through contracts, that is, partial, external, mechanical commitments, while in the warrior collectivity men are integrally bound together by honor and fidelity, two sublime norms. The industrial spirit is directed by a cautious eagerness to avoid risk, whereas the warrior springs from a genial appetite for danger. Finally, that which both have in common, discipline, was first invented by the warrior spirit and, thanks to its pedagogy, grafted onto man[9].
It would be unjust to compare the present forms of industrial life, which in our age has reached its fullness, with contemporary military organizations, which represent a decadence of the warrior spirit. Precisely what makes today’s armies repellent and less estimable is that they are managed and organized by the industrial spirit. In a certain sense, the military man is the warrior deformed by industrialism.
Let us reflect a little on the quantity of fervours, of most lofty virtues, of genius, of vital energy that must be accumulated to raise a good army. How can one refuse to see in it one of the most marvellous creations of human spirituality? The force of arms is not brute force, but spiritual force. This is the palpable truth, although the interests of one or another propagandist prevent them from recognising it. The force of arms, certainly, is not the force of reason, but reason does not circumscribe spirituality. Deeper than it, other powers flow in the spirit, and among them those that act in the warlike operation. Thus, the influence of arms, well analysed, manifests, like everything spiritual, its predominantly persuasive character. Strictly speaking, it is not the material violence with which an army crushes its adversary in battle that produces historical effects. Rarely does the vanquished people exhaust in combat its possible resistance. Victory acts, more than materially, exemplarily, revealing the superior quality of the victorious army, in which, in turn, appears symbolised, signified, the superior historical quality of the people that forged that army[10].
Only someone with an arbitrary idea of human nature will brand as paradoxical the assertion that the Roman legions, and like them every great army, have prevented more battles than they have fought. The prestige won in one engagement avoids many others, and not so much through fear of physical oppression as through respect for the vital superiority of the victor. The state of perpetual war in which savage peoples live is due precisely to the fact that none of them is capable of forming an army and with it a respectable, prestigious national organization.
In this vein, very different from the one usually employed, a people must feel its honor bound to its army, not because it is the instrument with which it can punish the offenses that another nation inflicts upon it: this is an external honor, vain, directed outward. What matters is that the people perceive that the degree of perfection of its army measures with astonishing exactness the carats of national morality and vitality. A race that does not feel dishonored before itself by the incompetence and demoralization of its warrior organism is one that finds itself profoundly ill and incapable of clinging to the planet.
Il potere creatore di nazioni è un quid divinum, un genio o talento tanto peculiare quanto la poesia, la musica e l’invenzione religiosa. Popoli sommamente intelligenti sono stati privi di questa dote, e, al contrario, l’hanno posseduta in alto grado popoli abbastanza tardi per le faccende scientifiche o artistiche. Atene, malgrado la sua infinita perspicacia, non seppe nazionalizzare l’Oriente mediterraneo; mentre Roma e Castiglia, mal dotate intellettualmente, forgiarono le due più ampie strutture nazionali.
Sarebbe di grande interesse analizzare con qualche diligenza gli ingredienti di quel talento nazionalizzatore. Nella presente congiuntura basta, tuttavia, che notiamo che è un talento di carattere imperativo, non un sapere teorico, né una ricca fantasia, né una profonda e contagiosa emotività di tipo religioso. È un saper volere e un saper comandare.
Ora, comandare non è semplicemente convincere né semplicemente obbligare, ma un’esquisita mescolanza di entrambe le cose. La suggestione morale e l’imposizione materiale vanno intimamente fuse in ogni atto d’imperare. Mi dispiace molto non concordare col pacifismo contemporaneo nella sua antipatia verso la forza; senza di essa non vi sarebbe stato nulla di ciò che più ci importa nel passato, e se la escludiamo dall’avvenire potremo solo immaginare un’umanità caotica. Ma è anche vero che con la sola forza non si è mai fatta cosa che meriti la pena.
Sola, la violenza forgia pseudoincorporazioni, che durano breve tempo e finiscono senza lasciare traccia storica apprezzabile. Non salta forse agli occhi la differenza tra questi effimeri conglomerati di popoli e le vere sostanziali incorporazioni? Si confrontino i formidabili imperi mongolici di Gengis-Khan o Timur con la Roma antica e le moderne nazioni d’Occidente. Nella gerarchia della violenza, una figura come quella di Gengis-Khan è insuperabile. Che cosa sono Alessandro, Cesare o Napoleone, accostati al terribile genio di Tartaria, il sovrumano nomade, domatore di mezzo mondo, che porta la sua yurta cucita nella steppa dall’Estremo Oriente ai contrafforti del Caucaso? Di fronte al Khan tremendo, che non sa né leggere né scrivere, che ignora tutte le religioni e disconosce tutte le idee, Alessandro, Cesare, Napoleone sono propagandisti della Salvation Army. Ma l’Impero tartaro dura quanto la vita del fabbro che lo saldò col ferro della sua spada; l’opera di Cesare, invece, durò secoli e riverberò in millenni.
In ogni autentica incorporazione, la forza ha un carattere aggettivo. La potenza veramente sostantiva che spinge e nutre il processo è sempre un dogma nazionale, un progetto suggestivo di vita in comune. Ripudiamo ogni interpretazione statica della convivenza nazionale e sappiamo intenderla dinamicamente. Non vivono insieme le genti senza più né meno e perché sì; quella coesione a priori esiste solo nella famiglia. I gruppi che integrano uno Stato vivono insieme per qualcosa; sono una comunità di propositi, di aneliti, di grandi utilità. Non convivono per stare insieme, ma per fare insieme qualcosa. Quando i popoli che circondano Roma sono sottomessi, più che dalle legioni, si sentono innestati nell’albero latino da un’illusione. Roma suonava loro come nome di una grande impresa vitale dove tutti potevano collaborare; Roma era un progetto di organizzazione universale; era una tradizione giuridica superiore, un’amministrazione ammirevole, un tesoro di idee ricevute dalla Grecia che prestavano uno splendore superiore alla vita, un repertorio di nuove feste e migliori piaceri[8]. Il giorno che Roma cessò di essere questo progetto di cose da fare domani, l’Impero si disarticolò.
Non è l’ieri, il passato, l’avere tradizionale, ciò che è decisivo perché una nazione esista. Questo errore nasce, come ho già indicato, dal cercare nella famiglia, nella comunità nativa, previa, ancestrale, nel passato, in somma, l’origine dello Stato. Le nazioni si formano e vivono di avere un programma per il domani.
Quanto alla forza, non è difficile determinarne la missione. Per quanto profonda sia la necessità storica dell’unione tra due popoli, vi si oppongono interessi particolari, capricci, viltà, passioni e, più di tutto questo, pregiudizi collettivi installati sulla superficie dell’anima popolare che apparirà come soggiogata. Vano sarebbe il tentativo di vincere tali remore con la persuasione che emana dai ragionamenti. Contro di esse solo il potere della forza è efficace, la grande chirurgia storica.
La missione di questa è, dunque, risolutamente aggettiva e secondaria, ma in nessun modo disprezzabile. Da un secolo l’Europa patisce una propaganda perniciosa in dispregio della forza. Le sue radici, profonde e sottili, provengono da quelle basi della cultura moderna che hanno un valore più circostanziale, limitato e degno di superamento. Fatto sta che si è riusciti a imporre all’opinione pubblica europea un’idea falsa su ciò che è la forza delle armi. La si è presentata come cosa infraumana e torpido residuo dell’animalità persistente nell’uomo. Si è fatto della forza il contrapposto dello spirito, o, al più, una manifestazione spirituale di carattere inferiore.
Il buon Erberto Spencer, espressione tanto volgare quanto sincera della sua nazione e della sua epoca, oppose allo «spirito guerriero» lo «spirito industriale», e affermò che questo era un progresso assoluto in confronto a quello. Formula tale lusingava oltremodo gli istinti della borghesia imperante, ma noi dovremmo sottoporla a una severa revisione. Nulla è, in effetti, più remoto dalla verità. L’etica industriale, cioè l’insieme di sentimenti, norme, stime e principi che reggono, ispirano e nutrono l’attività industriale, è moralmente e vitalmente inferiore all’etica del guerriero. Governa l’industria il principio dell’utilità, in tanto che gli eserciti nascono dall’entusiasmo. Nella collettività industriale si associano gli uomini mediante contratti, cioè impegni parziali, esterni, meccanici, mentre nella collettività guerriera gli uomini restano integralmente solidarizzati dall’onore e dalla fedeltà, due norme sublimi. Dirige lo spirito industriale un cauto desiderio di evitare il rischio, mentre il guerriero sgorga da un geniale appetito di pericolo. Infine, ciò che entrambi hanno di comune, la disciplina, è stato prima inventato dallo spirito guerriero e, grazie alla sua pedagogia, innestato nell’uomo[9].
Sarebbe ingiusto paragonare le forme presenti della vita industriale, che nella nostra epoca ha raggiunto la sua pienezza, con le organizzazioni militari contemporanee, che rappresentano una decadenza dello spirito guerriero. Propriamente ciò che rende antipatici e meno stimabili gli eserciti attuali è che sono maneggiati e organizzati dallo spirito industriale. In certo modo, il militare è il guerriero deformato dall’industrialismo.
Si mediti un poco sulla quantità di fervori, di altissime virtù, di genialità, di vitale energia che è necessario accumulare per mettere in piedi un buon esercito. Come negarsi a vedere in ciò una delle creazioni più meravigliose della spiritualità umana? La forza delle armi non è forza bruta, ma forza spirituale. Questa è la verità palmare, sebbene gli interessi dell’uno o dell’altro propagandista impediscano loro di riconoscerlo. La forza delle armi, certamente, non è forza di ragione, ma la ragione non circoscrive la spiritualità. Più profonde di questa, fluiscono nello spirito altre potenze, e tra esse quelle che agiscono nell’operazione bellica. Così, l’influsso delle armi, ben analizzato, manifesta, come tutto ciò che è spirituale, il suo carattere prevalentemente persuasivo. In rigor di termini, non è la violenza materiale con cui un esercito schiaccia in battaglia il suo avversario a produrre effetti storici. Raramente il popolo vinto esaurisce nel combattimento la sua possibile resistenza. La vittoria agisce, più che materialmente, esemplarmente, mettendo in luce la superiore qualità dell’esercito vincitore, nella quale, a sua volta, appare simboleggiata, significata, la superiore qualità storica del popolo che forgiò quell’esercito[10].
Solo chi abbia della natura umana un’idea arbitraria tacerà di paradosso l’affermazione che le legioni romane, e come loro ogni grande esercito, hanno impedito più battaglie di quante ne abbiano date. Il prestigio guadagnato in un combattimento ne evita molti altri, e non tanto per il timore della fisica oppressione quanto per il rispetto della superiorità vitale del vincitore. Lo stato di perpetua guerra in cui vivono i popoli selvaggi si deve appunto al fatto che nessuno di essi è capace di formare un esercito e con esso una rispettabile, prestigiosa organizzazione nazionale.
In tale ottica, assai diversa da quella che suole adottarsi, deve un popolo sentire il proprio onore legato al suo esercito, non per essere lo strumento con cui può punire le offese che un’altra nazione gli arrechi: questo è un onore esterno, vano, rivolto all’esterno. L’importante è che il popolo avverta che il grado di perfezione del suo esercito misura con sbalorditiva esattezza i carati della moralità e vitalità nazionali. Razza che non si sente dinanzi a sé stessa disonorata dall’incompetenza e demoralizzazione del suo organismo guerriero, è perché si trova profondamente malata e incapace di aggrapparsi al pianeta.
Por tanto, aunque la fuerza represente sólo un papel secundario y auxiliar en los grandes procesos de incorporación nacional, es inseparable de ese estro divino que, como arriba he dicho, poseen los pueblos creadores e imperiales. El mismo genio que inventa un programa sugestivo de vida en común, sabe siempre forjar una hueste ejemplar, que es de ese programa símbolo eficaz y sin par propaganda.
Desde estos pensamientos, como desde un observatorio, miremos ahora en la lejanía de una perspectiva casi astronómica el presente de España.
Therefore, although force plays only a secondary and auxiliary role in the great processes of national incorporation, it is inseparable from that divine inspiration which, as I have said above, creative and imperial peoples possess. The same genius that invents a suggestive program of common life always knows how to forge an exemplary host, which is of that program an effective symbol and an unparalleled propaganda.
From these thoughts, as from an observatory, let us now gaze into the distance of an almost astronomical perspective upon the present of Spain.
Perciò, sebbene la forza rappresenti soltanto una parte secondaria e ausiliaria nei grandi processi di incorporazione nazionale, è inseparabile da quel divino estro che, come sopra ho detto, possiedono i popoli creatori e imperiali. Lo stesso genio che inventa un programma suggestivo di vita comune, sa sempre forgiare una schiera esemplare, che è di quel programma simbolo efficace e senza pari propaganda.
Da questi pensieri, come da un osservatorio, guardiamo ora nella lontananza di una prospettiva quasi astronomica il presente della Spagna.
Uno de los fenómenos más característicos de la vida política española en los últimos veinte años ha sido la aparición de regionalismos, nacionalismos, separatismos; esto es, movimientos de secesión étnica y territorial. ¿Son muchos los españoles que hayan llegado a hacerse cargo de cuál es la verdadera realidad histórica de tales movimientos? Me temo que no.
Para la mayor parte de la gente, el «nacionalismo» catalán y vasco es un movimiento artificioso que, extraído de la nada, sin causas ni motivos profundos, empieza de pronto unos cuantos años hace. Según esta manera de pensar, Cataluña y Vasconia no eran antes de ese movimiento unidades sociales distintas de Castilla o Andalucía. Era España una masa homogénea, sin discontinuidades cualitativas, sin confines interiores de unas partes con otras. Hablar ahora de regiones, de pueblos diferentes, de Cataluña, de Euzkadi, es cortar con un cuchillo una masa homogénea y tajar cuerpos distintos en lo que era un compacto volumen.
Unos cuantos hombres, movidos por codicias económicas, por soberbias personales, por envidias más o menos privadas, van ejecutando deliberadamente esta faena de despedazamiento nacional, que sin ellos y su caprichosa labor no existiría. Los que tienen de estos movimientos secesionistas pareja idea, piensan con lógica consecuencia que la única manera de combatirlos es ahogarlos por directa estrangulación: persiguiendo sus ideas, sus organizaciones y sus hombres. La forma concreta de hacer esto es, por ejemplo, la siguiente: en Barcelona y Bilbao luchan «nacionalistas» y «unitarios»; pues bien: el Poder central deberá prestar la incontrastable fuerza de que como Poder total goza a una de las partes contendientes; naturalmente, la unitaria. Esto es, al menos, lo que piden los centralistas vascos y catalanes, y no es raro oír de sus labios frases como éstas: «Los separatistas no deben ser tratados como españoles». «Todo se arreglará con que el Poder central nos envíe un gobernador que se ponga a nuestras órdenes».
Yo no sabría decir hasta qué extremado punto discrepan de las referidas mis opiniones sobre el origen, carácter, trascendencia y tratamiento de esas inquietudes secesionistas. Tengo la impresión de que el «unitarismo», que hasta ahora se ha opuesto a catalanistas y bizcaitarras, es un producto de cabezas catalanas y vizcaínas nativamente incapaces —hablo en general y respeto todas las individualidades— para comprender la historia de España. Porque, no se le dé vueltas: España es una cosa hecha por Castilla, y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tienen órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral. Más de una vez me he entretenido imaginando qué habría acontecido si, en lugar de hombres de Castilla, hubiesen sido encargados, mil años hace, los «unitarios» de ahora, catalanes y vascos, de forjar esta enorme cosa que llamamos España. Yo sospecho que, aplicando sus métodos y dando con sus testas en el yunque, lejos de arribar a la España una, habrían dejado la península convertida en una pululación de mil cantones. Porque, como luego veremos, en el fondo esa manera de entender los «nacionalismos» y ese sistema de dominarlos es, a su vez, separatismo y particularismo: es catalanismo y bizcaitarrismo, bien que de signo contrario.
One of the most characteristic phenomena of Spanish political life in the last twenty years has been the emergence of regionalisms, nationalisms, separatisms; that is, movements of ethnic and territorial secession. Are there many Spaniards who have come to grasp what the true historical reality of such movements is? I fear not.
For most people, Catalan and Basque “nationalism” is an artificial movement which, drawn out of nothing, without deep causes or motives, begins suddenly a few years ago. According to this way of thinking, Catalonia and Vasconia were not, before that movement, social units distinct from Castile or Andalusia. Spain was a homogeneous mass, without qualitative discontinuities, without interior boundaries between one part and another. To speak now of regions, of different peoples, of Catalonia, of Euzkadi, is to cut with a knife a homogeneous mass and to slice distinct bodies out of what was a compact volume.
A few men, moved by economic greed, by personal arrogance, by more or less private envies, are deliberately carrying out this task of national dismemberment, which without them and their capricious labor would not exist. Those who hold a similar idea of these secessionist movements think, with logical consequence, that the only way to combat them is to smother them by direct strangulation: persecuting their ideas, their organizations, and their men. The concrete form of doing this is, for example, the following: in Barcelona and Bilbao, “nationalists” and “unitarians” struggle; well then: the central Power should lend the irresistible force it enjoys as a total Power to one of the contending parties; naturally, the unitarian one. This is, at least, what the Basque and Catalan centralists ask for, and it is not uncommon to hear from their lips phrases like these: “Separatists should not be treated as Spaniards.” “Everything will be settled if the central Power sends us a governor who places himself at our orders.”
I could not say to what extreme point my opinions on the origin, character, significance, and treatment of those secessionist agitations diverge from those referred to. I have the impression that the “unitarianism” which has hitherto opposed the Catalanists and the Biscayans is a product of Catalan and Biscayan heads natively incapable—I speak in general and respect all individualities—of comprehending the history of Spain. For, make no mistake: Spain is a thing made by Castile, and there are reasons for suspecting that, in general, only Castilian heads possess organs adequate to perceive the great problem of integral Spain. More than once I have amused myself imagining what would have happened if, instead of men of Castile, the “unitarians” of today, Catalans and Basques, had been charged, a thousand years ago, with forging this enormous thing we call Spain. I suspect that, applying their methods and striking with their skulls upon the anvil, far from arriving at a united Spain, they would have left the peninsula converted into a swarming of a thousand cantons. Because, as we shall later see, at bottom that manner of understanding the “nationalisms” and that system of dominating them is, in turn, separatism and particularism: it is Catalanism and Biscayanism, albeit of contrary sign.
Uno dei fenomeni più caratteristici della vita politica spagnola negli ultimi vent’anni è stato l’apparire di regionalismi, nazionalismi, separatismo; vale a dire, movimenti di secessione etnica e territoriale. Sono molti gli spagnoli che siano giunti a rendersi conto di quale sia la vera realtà storica di tali movimenti? Temo di no.
Per la maggior parte della gente, il «nazionalismo» catalano e basco è un movimento artificioso che, estratto dal nulla, senza cause né motivi profondi, comincia d’improvviso pochi anni fa. Secondo questo modo di pensare, la Catalogna e la Vasconia non erano prima di quel movimento unità sociali distinte dalla Castiglia o dall’Andalusia. Era la Spagna una massa omogenea, senza discontinuità qualitative, senza confini interiori tra le une e le altre parti. Parlare ora di regioni, di popoli differenti, di Catalogna, di Euzkadi, è tagliare con un coltello una massa omogenea e recidere corpi distinti in ciò che era un volume compatto.
Alcuni uomini, mossi da cupidigie economiche, da superbie personali, da invidie più o meno private, vanno eseguendo deliberatamente questa opera di smembramento nazionale, che senza di loro e il loro capriccioso lavoro non esisterebbe. Coloro che di questi movimenti secessionisti hanno pari idea, pensano con logica conseguenza che l’unico modo di combatterli sia soffocarli per diretta strangolazione: perseguitando le loro idee, le loro organizzazioni e i loro uomini. La forma concreta di fare ciò è, per esempio, la seguente: a Barcellona e a Bilbao lottano «nazionalisti» e «unitari»; ebbene: il Potere centrale dovrà prestare l’incontrastabile forza di cui come Potere totale gode a una delle parti contendenti; naturalmente, a quella unitaria. Questo è, almeno, ciò che chiedono i centralisti baschi e catalani, e non è raro udire dalle loro labbra frasi come queste: «I separatisti non devono essere trattati come spagnoli». «Tutto si accomoderà con che il Potere centrale ci mandi un governatore che si metta ai nostri ordini».
Non saprei dire fino a qual punto estremo discordino dalle riferite le mie opinioni sull’origine, carattere, portata e trattamento di quelle inquietudini secessioniste. Ho l’impressione che l’«unitarismo», che finora si è opposto a catalanisti e bizcaitarras, sia un prodotto di teste catalane e vizcaíne nativamente incapaci —parlo in generale e rispetto tutte le individualità— di comprendere la storia di Spagna. Perché, non si giri attorno: la Spagna è una cosa fatta da Castiglia, e ci sono ragioni per andare sospettando che, in generale, solo teste castigliane abbiano organi adeguati a percepire il gran problema della Spagna integrale. Più di una volta mi sono divertito a immaginare che cosa sarebbe accaduto se, invece di uomini di Castiglia, fossero stati incaricati, mille anni fa, gli «unitari» di adesso, catalani e baschi, di forgiare questa enorme cosa che chiamiamo Spagna. Sospetto che, applicando i loro metodi e dando con le loro teste sull’incudine, lungi dal pervenire alla Spagna una, avrebbero lasciato la penisola convertita in un pullulare di mille cantoni. Perché, come vedremo poi, in fondo quel modo di intendere i «nazionalismi» e quel sistema di dominarli è, a sua volta, separatismo e particolarismo: è catalanismo e bizcaitarrismo, sia pure di segno contrario.
Para quien ha nacido en esta cruda altiplanicie que se despereza del Ebro al Tajo, nada hay tan conmovedor como reconstruir el proceso incorporativo que Castilla impone a la periferia peninsular. Desde un principio se advierte que Castilla sabe mandar. No hay más que ver la energía con que acierta a mandarse a sí misma. Ser emperador de sí mismo es la primera condición para imperar a los demás. Castilla se afana por superar en su propio corazón la tendencia al hermetismo aldeano, a la visión angosta de los intereses inmediatos que reina en los demás pueblos ibéricos. Desde luego se orienta su ánimo hacia las grandes empresas, que requieren amplia colaboración. Es la primera en iniciar largas, complicadas trayectorias de política internacional, otro síntoma de genio nacionalizador. Las grandes naciones no se han hecho desde dentro, sino desde fuera; sólo una acertada política internacional, política de magnas empresas, hace posible una fecunda política interior, que es siempre, a la postre, política de poco calado. Sólo en Aragón existía, como en Castilla, sensibilidad internacional, pero contrarrestada por el defecto más opuesto a esa virtud: una feroz suspicacia rural aquejaba a Aragón, un irreductible apego a sus peculiaridades étnicas y tradicionales. La continuada lucha fronteriza que mantienen los castellanos con la Media Luna, con otra civilización, permite a éstos descubrir su histórica afinidad con las demás Monarquías ibéricas, a despecho de las diferencias sensibles: rostro, acento, humor, paisaje. La «España una» nace así en la mente de Castilla, no como una intuición de algo real —España no era, en realidad, una—, sino como un ideal esquema de algo realizable, un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y de orientarlo, a la manera que el blanco atrae la flecha y tiende el arco. No de otra suerte, los codos en su mesa de hombre de negocios, inventa Cecil Rhodes la idea de la Rhodesia: un Imperio que podría ser creado en la entraña salvaje del África. Cuando la tradicional política de Castilla logró conquistar para sus fines el espíritu claro, penetrante, de Fernando el Católico, todo se hizo posible. La genial vulpeja aragonesa comprendió que Castilla tenía razón, que era preciso domeñar la hosquedad de sus paisanos e incorporarse a una España mayor. Sus pensamientos de alto vuelo sólo podían ser ejecutados desde Castilla, porque sólo en ella encontraban nativa resonancia. Entonces se logra la unidad española; mas ¿para qué, con qué fin, bajo qué ideas ondeadas como banderas incitantes? ¿Para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno? Todo lo contrario. La unión se hace para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un imperio aún más amplio. La unidad de España se hace para esto y por esto. La vaga imagen de tales empresas es una palpitación de horizontes que atrae, sugestiona e incita a la unión, que funde los temperamentos antagónicos en un bloque compacto. Para quien tiene buen oído histórico, no es dudoso que la unidad española fue, ante todo y sobre todo, la unificación de las dos grandes políticas internacionales que a la sazón había en la península: la de Castilla, hacia África y el centro de Europa; la de Aragón, hacia el Mediterráneo. El resultado fue que, por vez primera en la historia, se idea una Weltpolitik: la unidad española fue hecha para intentarla.
En el capítulo anterior he sostenido que la incorporación nacional, la convivencia de pueblos y grupos sociales, exige alguna alta empresa de colaboración y un proyecto sugestivo de vida en común. La historia de España confirma esta opinión, que habíamos formado contemplando la historia de Roma. Los españoles nos juntamos hace cinco siglos para emprender una Weltpolitik y para ensayar otras muchas faenas de gran velamen.
Nada de esto es construcción mía; no es orla de mandarín, que yo, literato ocioso, pongo al cabo de quinientos años a esperanzas y dolores de una edad remota. Entre otros mil testimonios, me acojo a dos excepcionales que me ofrecen insuperable garantía y se completan ambos. Uno es de Francesco Guicciardini, que muy joven vino de embajador florentino a nuestra tierra. En su Relazione di Spagna, cuenta que un día interrogó al rey Fernando: «¿Cómo es posible que un pueblo tan belicoso como el español haya sido siempre conquistado, del todo o en parte, por galos, romanos, cartagineses, vándalos, moros?» A lo que el rey contestó: «La nación es bastante apta para las armas, pero desordenada, de suerte que sólo puede hacer con ella grandes cosas el que sepa mantenerla unida y en orden». Y esto es —añade Guicciardini— lo que, en efecto, hicieron Fernando e Isabel; merced a ello pudieron lanzar a España a las grandes empresas militares[11].
Aquí, sin embargo, parece que la unidad es la causa y la condición para hacer grandes cosas. ¿Quién lo duda? Pero es más interesante y más honda, y con verdad de más quilates, la relación inversa: la idea de grandes cosas por hacer engendra la unificación nacional.
Guicciardini no era muy inteligente. La mente más clara del tiempo era Maquiavelo. Nadie en aquella época pensó más sobre política ni conoció mejor el doctrinal íntimo de las cancillerías. Sobre todo, a nadie preocupó tanto la obra de Fernando como al sagaz secretario de la Señoría. Su Príncipe es, en rigor, una meditación sobre lo que hicieron Fernando el Católico y César Borgia. Maquiavelismo es principalmente el comentario intelectual de un italiano a los hechos de dos españoles.
Pues bien: existe una carta muy curiosa que Maquiavelo escribe a su amigo Francesco Vettori, otro embajador florentino, a propósito de la tregua inesperada que Fernando el Católico concedió al rey de Francia en 1513. Vettori no acierta a comprender la política del astuto Re; pero Maquiavelo le da una explicación sutilísima que resultó profética. Con este motivo resume la táctica de Fernando de España en estas palabras maravillosamente agudas:
«Si hubieseis advertido los designios y procedimientos de este católico rey, no os maravillaríais tanto de esta tregua. Este rey, como sabéis, desde poca y débil fortuna, ha llegado a esta grandeza, y ha tenido siempre que combatir con Estados nuevos y súbditos dudosos[12], y uno de los modos como los Estados nuevos se sostienen y los ánimos vacilantes se afirman o se mantienen suspensos e irresolutos, è dare di sè grande espettazione, teniendo siempre a las gentes con el ánimo arrebatado por la consideración del fin que alcanzarán las resoluciones y las empresas nuevas. Esta necesidad ha sido conocida y bien usada por este rey; de aquí han nacido los asaltos de África, la división del reino[13] y todas estas variadas empresas, y sin atender a la finalidad de ellas perchè il fine suo non è tanto quello o questo, o quella vittoria, quanto è darsi reputazione ne’ popoli y tenerlos suspensos con la multiplicidad de las hazañas. Y por esto fu sempre animoso datore di principii, fue un gran iniciador de empresas a las cuales da el fin que la suerte le permite y la necesidad le muestra»[14].
No puede pedirse mayor claridad y precisión en un contemporáneo. El suceso posterior hizo patente lo que acertó a descubrir el zahorí de Florencia. Mientras España tuvo empresas a que dar cima y se cernía un sentido de vida en común sobre la convivencia peninsular, la incorporación nacional fue aumentando o no sufrió quebranto.
Pero hemos quedado en que durante estos años hay un rumor incesante de nacionalismos, regionalismos, separatismos…
Volvamos al comienzo de este capítulo y preguntémonos: ¿Por qué?
For one born on this harsh high plateau that stretches from the Ebro to the Tagus, nothing is so moving as to reconstruct the incorporative process that Castile imposes upon the peninsular periphery. From the outset it is clear that Castile knows how to command. One need only see the energy with which it manages to command itself. To be emperor of oneself is the first condition for ruling over others. Castile strives to overcome in its own heart the tendency toward village hermeticism, toward the narrow vision of immediate interests that reigns among the other Iberian peoples. Assuredly its spirit is oriented toward great enterprises, which require broad collaboration. It is the first to initiate long, complicated trajectories of international policy, another symptom of nationalizing genius. Great nations have not been made from within, but from without; only a sound international policy, a policy of grand undertakings, makes possible a fruitful domestic policy, which is always, in the end, a policy of little depth. Only in Aragon existed, as in Castile, international sensibility, but counterbalanced by the defect most opposed to that virtue: a fierce rural suspicion afflicted Aragon, an irreducible attachment to its ethnic and traditional peculiarities. The continuous frontier struggle that the Castilians maintain with the Crescent, with another civilization, allows them to discover their historical affinity with the other Iberian Monarchies, despite the perceptible differences: face, accent, humor, landscape. The “one Spain” is thus born in the mind of Castile, not as an intuition of something real—Spain was not, in reality, one—but as an ideal schema of something realizable, a project inciting wills, an imaginary tomorrow capable of disciplining the present and orienting it, in the manner that the target attracts the arrow and draws the bow. Not otherwise, elbows on his businessman’s table, does Cecil Rhodes invent the idea of Rhodesia: an Empire that could be created in the savage bowels of Africa. When Castile’s traditional policy succeeded in conquering for its ends the clear, penetrating spirit of Ferdinand the Catholic, everything became possible. The genial Aragonese fox understood that Castile was right, that it was necessary to tame the sullenness of his countrymen and join a greater Spain. His high-flying thoughts could only be executed from Castile, because only there did they find native resonance. Then Spanish unity is achieved; but for what, with what end, under what ideas waved like inciting banners? To live together, to sit around the central fire, side by side, like old crones hissing in winter? Quite the contrary. The union is made to hurl Spanish energy to the four winds, to flood the planet, to create an even wider empire. The unity of Spain is made for this and by this. The vague image of such enterprises is a throbbing of horizons that attracts, beguiles, and incites to union, that fuses antagonistic temperaments into a compact block. For one with a good historical ear, it is not doubtful that Spanish unity was, first and foremost, the unification of the two great international policies that existed at the time in the peninsula: that of Castile, toward Africa and central Europe; that of Aragon, toward the Mediterranean. The result was that, for the first time in history, a Weltpolitik is conceived: Spanish unity was made to attempt it.
In the previous chapter I have argued that national incorporation, the coexistence of peoples and social groups, requires some high enterprise of collaboration and a suggestive project of common life. The history of Spain confirms this opinion, which we had formed contemplating the history of Rome. We Spaniards came together five centuries ago to undertake a Weltpolitik and to try many other tasks of great sail.
None of this is my own construction; it is no mandarin’s border, which I, an idle man of letters, set after five hundred years to the hopes and sorrows of a remote age. Among a thousand other testimonies, I take refuge in two exceptional ones that offer me unsurpassable guarantee and complete each other. One is from Francesco Guicciardini, who came very young as Florentine ambassador to our land. In his Relazione di Spagna, he recounts that one day he questioned King Ferdinand: “How is it possible that a people as warlike as the Spanish has always been conquered, wholly or in part, by Gauls, Romans, Carthaginians, Vandals, Moors?” To which the king replied: “The nation is quite apt for arms, but disorderly, so that only he who knows how to keep it united and in order can do great things with it.” And this is — adds Guicciardini — what, in effect, Ferdinand and Isabella did; thanks to it they were able to launch Spain into the great military enterprises.
Here, however, it seems that unity is the cause and the condition for doing great things. Who doubts it? But more interesting and more profound, and with truth of finer carat, is the inverse relation: the idea of great things to be done engenders national unification.
Guicciardini was not very intelligent. The clearest mind of the time was Machiavelli. No one in that age thought more about politics or knew better the intimate doctrine of the chancelleries. Above all, no one was so concerned with Ferdinand’s work as the shrewd secretary of the Signoria. His Prince is, strictly speaking, a meditation on what Ferdinand the Catholic and Cesare Borgia did. Machiavellianism is chiefly the intellectual commentary of an Italian on the deeds of two Spaniards.
Now then: there exists a very curious letter that Machiavelli writes to his friend Francesco Vettori, another Florentine ambassador, concerning the unexpected truce that Ferdinand the Catholic granted to the King of France in 1513. Vettori cannot quite comprehend the policy of the astute King; but Machiavelli gives him a most subtle explanation that proved prophetic. On this occasion he sums up the tactics of Ferdinand of Spain in these marvelously keen words:
If you had observed the designs and procedures of this Catholic king, you would not marvel so much at this truce. This king, as you know, from small and weak fortune, has arrived at this greatness, and has always had to contend with new States and doubtful subjects[12], and one of the ways in which new States are sustained and wavering spirits are affirmed or kept suspended and irresolute, è dare di sè grande espettazione, always keeping the peoples with their minds rapt by the consideration of the end that resolutions and new enterprises will attain. This necessity has been known and well used by this king; from here have arisen the assaults on Africa, the division of the kingdom[13], and all these varied enterprises, and without attending to their finality perchè il fine suo non è tanto quello o questo, o quella vittoria, quanto è darsi reputazione ne’ popoli and keep them suspended with the multiplicity of deeds. And for this fu sempre animoso datore di principii, he was a great initiator of enterprises to which he gives the end that fortune allows him and necessity shows him[14].
Greater clarity and precision cannot be asked of a contemporary. The subsequent event made manifest what the dowser of Florence succeeded in discovering. While Spain had enterprises to bring to completion and a sense of common life hovered over peninsular coexistence, national incorporation was increasing or suffered no breach.
But we have agreed that during these years there is an incessant rumor of nationalisms, regionalisms, separatisms.
Let us return to the beginning of this chapter and ask ourselves: Why?
Per chi è nato in questa cruda altipianura che si stiracchia dall’Ebro al Tago, nulla è così commovente come ricostruire il processo incorporativo che la Castiglia impone alla periferia peninsulare. Fin da principio si avverte che la Castiglia sa comandare. Non c’è che da vedere l’energia con cui riesce a comandare a sé stessa. Essere imperatore di sé stesso è la prima condizione per imperare sugli altri. La Castiglia si affanna a superare nel proprio cuore la tendenza all’ermetismo paesano, alla visione angusta degli interessi immediati che regna negli altri popoli iberici. Senza dubbio il suo animo si orienta verso le grandi imprese, che richiedono ampia collaborazione. È la prima a intraprendere lunghe, complicate traiettorie di politica internazionale, altro sintomo di genio nazionalizzatore. Le grandi nazioni non si sono fatte dall’interno, ma dall’esterno; solo un’azzecata politica internazionale, politica di grandi imprese, rende possibile una feconda politica interna, che è sempre, in ultima analisi, politica di poco respiro. Solo in Aragona esisteva, come in Castiglia, sensibilità internazionale, ma contrastata dal difetto più opposto a quella virtù: una feroce suscettibilità rurale affliggeva l’Aragona, un irriducibile attaccamento alle sue peculiarità etniche e tradizionali. La continua lotta di frontiera che i castigliani mantengono con la Mezzaluna, con un’altra civiltà, permette a costoro di scoprire la loro storica affinità con le altre Monarchie iberiche, a dispetto delle differenze sensibili: volto, accento, umore, paesaggio. La «Spagna una» nasce così nella mente della Castiglia, non come un’intuizione di qualcosa di reale — la Spagna non era, in realtà, una —, ma come uno schema ideale di qualcosa di realizzabile, un progetto che incita le volontà, un domani immaginario capace di disciplinare l’oggi e di orientarlo, alla maniera in cui il bersaglio attira la freccia e tende l’arco. Non altrimenti, coi gomiti sul suo tavolo di uomo d’affari, inventa Cecil Rhodes l’idea della Rhodesia: un Impero che avrebbe potuto essere creato nelle viscere selvagge dell’Africa. Quando la politica tradizionale della Castiglia riuscì a conquistare ai suoi fini lo spirito chiaro, penetrante, di Ferdinando il Cattolico, tutto divenne possibile. La geniale volpe aragonese comprese che la Castiglia aveva ragione, che era necessario domare l’asprezza dei suoi compaesani e incorporarsi a una Spagna maggiore. I suoi pensieri di alto volo potevano essere eseguiti solo dalla Castiglia, perché solo in essa trovavano nativa risonanza. Allora si consegue l’unità spagnola; ma a che scopo, con quale fine, sotto quali idee sventolate come bandiere incitanti? Per vivere insieme, per sedersi attorno al fuoco centrale, gli uni accanto agli altri, come vecchie sibilanti d’inverno? Tutto il contrario. L’unione si fa per lanciare l’energia spagnola ai quattro venti, per inondare il pianeta, per creare un impero ancora più ampio. L’unità della Spagna si fa per questo e per questo. La vaga immagine di tali imprese è una palpitazione di orizzonti che attrae, suggestiona e incita all’unione, che fonde i temperamenti antagonisti in un blocco compatto. Per chi ha buon orecchio storico, non è dubbio che l’unità spagnola fu, innanzitutto e soprattutto, l’unificazione delle due grandi politiche internazionali che allora c’erano nella penisola: quella di Castiglia, verso l’Africa e il centro dell’Europa; quella d’Aragona, verso il Mediterraneo. Il risultato fu che, per la prima volta nella storia, si idea una Weltpolitik: l’unità spagnola fu fatta per tentarla.
Nel capitolo precedente ho sostenuto che l’incorporazione nazionale, la convivenza di popoli e gruppi sociali, esige qualche alta impresa di collaborazione e un progetto suggestivo di vita comune. La storia di Spagna conferma questa opinione, che avevamo formato contemplando la storia di Roma. Gli spagnoli ci unimmo cinque secoli fa per intraprendere una Weltpolitik e per tentare molte altre imprese di grande veleggio.
Nulla di tutto ciò è costruzione mia; non è frangia di mandarino, che io, letterato ozioso, pongo dopo cinquecento anni a speranze e dolori di un’età remota. Tra altri mille testimoni, mi rifugio in due eccezionali che mi offrono insuperabile garanzia e si completano entrambi. Uno è di Francesco Guicciardini, che giovanissimo venne come ambasciatore fiorentino nella nostra terra. Nella sua Relazione di Spagna, racconta che un giorno interrogò il re Ferdinando: «Come è possibile che un popolo così bellicoso come lo spagnolo sia stato sempre conquistato, del tutto o in parte, da Galli, Romani, Cartaginesi, Vandali, Mori?» A cui il re rispose: «La nazione è abbastanza atta alle armi, ma disordinata, di sorte che solo può fare con essa grandi cose chi sappia mantenerla unita e in ordine». E questo è — aggiunge Guicciardini — ciò che, in effetti, fecero Ferdinando e Isabella; mercé di ciò poterono lanciare la Spagna alle grandi imprese militari[11].
Qui, tuttavia, sembra che l’unità sia la causa e la condizione per fare grandi cose. Chi lo dubita? Ma è più interessante e più profonda, e con verità di più carati, la relazione inversa: l’idea di grandi cose da fare genera l’unificazione nazionale.
Guicciardini non era molto intelligente. La mente più chiara del tempo era Machiavelli. Nessuno in quell’epoca pensò più sulla politica né conobbe meglio il dottrinale intimo delle cancellerie. Soprattutto, a nessuno preoccupò tanto l’opera di Ferdinando quanto al sagace segretario della Signoria. Il suo Principe è, in rigor di termini, una meditazione su ciò che fecero Ferdinando il Cattolico e Cesare Borgia. Il machiavellismo è principalmente il commento intellettuale di un italiano ai fatti di due spagnoli.
Ebbene: esiste una lettera molto curiosa che Machiavelli scrive al suo amico Francesco Vettori, altro ambasciatore fiorentino, a proposito della tregua inaspettata che Ferdinando il Cattolico concesse al re di Francia nel 1513. Vettori non riesce a comprendere la politica dell’astuto Re; ma Machiavelli gli dà una spiegazione sottilissima che risultò profetica. Con questo motivo riassume la tattica di Ferdinando di Spagna in queste parole meravigliosamente acute:
«Si hubieseis advertido los designios y procedimientos de este católico rey, no os maravillaríais tanto de esta tregua. Este rey, como sabéis, desde poca y débil fortuna, ha llegado a esta grandeza, y ha tenido siempre que combatir con Estados nuevos y súbditos dudosos[12], y uno de los modos como los Estados nuevos se sostienen y los ánimos vacilantes se afirman o se mantienen suspensos e irresolutos, è dare di sè grande espettazione, teniendo siempre a las gentes con el ánimo arrebatado por la consideración del fin que alcanzarán las resoluciones y las empresas nuevas. Esta necesidad ha sido conocida y bien usada por este rey; de aquí han nacido los asaltos de África, la división del reino[13] y todas estas variadas empresas, y sin atender a la finalidad de ellas perchè il fine suo non è tanto quello o questo, o quella vittoria, quanto è darsi reputazione ne’ popoli y tenerlos suspensos con la multiplicidad de las hazañas. Y por esto fu sempre animoso datore di principii, fue un gran iniciador de empresas a las cuales da el fin que la suerte le permite y la necesidad le muestra»[14].
Non può chiedersi maggiore chiarezza e precisione in un contemporaneo. L’evento successivo rese palese ciò che seppe scoprire il rabdomante di Firenze. Mentre la Spagna ebbe imprese da portare a compimento e un senso di vita comune si levava sulla convivenza peninsulare, l’incorporazione nazionale andò aumentando o non subì rottura.
Ma siamo rimasti d’accordo che durante questi anni c’è un incessante rumore di nazionalismi, regionalismi, separatismo.
Torniamo all’inizio di questo capitolo e domandiamoci: Perché?
Entre las nuevas emociones suscitadas por el cinematógrafo hay una que hubiera entusiasmado a Goethe. Me refiero a esas películas que condensan en breves momentos todo el proceso generativo de una planta. Entre la semilla que germina y la flor que se abre sobre el tallo como corona de la perfección vegetal, transcurre en la Naturaleza demasiado tiempo. No vemos emanar la una de la otra: los estadios del crecimiento se nos presentan como una serie de formas inmóviles, encerrada y cristalizada cada cual en sí misma y sin hacer la menor referencia a la anterior ni a la subsecuente. No obstante, sospechamos que la verdadera realidad de la vida vegetal no es esa serie de perfiles estáticos y rígidos, sino el movimiento latente en que van saliendo unos de otros, transformándose unos en otros. De ordinario, el tempo que la batuta de la Naturaleza impone al crecimiento de las plantas es más lento que el exigido por nuestra retina para fundir dos imágenes quietas en la unidad de un movimiento. En algunos casos, tan raros como favorables, el tempo de la planta y el de nuestra retina coinciden, y entonces el misterio de su vida se hace patente en nuestros ojos. Esto aconteció a Goethe cuando bajaba del Norte a Italia: sus pupilas intensas y avizoras habituadas al ritmo germinal de la flora germánica, quedan sorprendidas por el allegro de la vegetación meridional, y al choque de la nueva intuición descubre la ley botánica de la metamorfosis, genial contribución de un poeta a la ciencia natural.
Para entender bien una cosa es preciso ponerse a su compás. De otra manera, la melodía de su existencia no logra articularse en nuestra percepción y se desgrana en una secuencia de sonidos inconexos que carecen de sentido. Si nos hablan demasiado de prisa o demasiado despacio, las sílabas no se traban en palabras ni las palabras en frases. ¿Cómo podrán entenderse dos almas de tempo melódico distinto? Si queremos intimar con algo o con alguien, tomemos primero el pulso de su vital melodía y, según él exija, galopemos un rato a su vera o pongamos al paso nuestro corazón.
Ello es que el cinematógrafo empareja nuestra visión con el lento crecer de la planta y consigue que el desarrollo de ésta adquiera a nuestros ojos la continuidad de un gesto. Entonces la entendemos con la evidencia misma que a una persona familiar, y nos parece la eclosión de la flor el término claro de un ademán.
Pues bien: yo imagino que el cinematógrafo pudiera aplicarse a la historia, y condensados en breves minutos, corriesen ante nosotros los cuatro últimos siglos de vida española. Apretados unos contra otros los hechos innumerables, fundidos en una curva sin poros ni discontinuidades, la historia de España adquiriría la claridad expresiva de un gesto, y los sucesos contemporáneos en que concluye el vasto ademán se explicarían por sí mismos como unas mejillas que la angustia contrae o una mano que desciende rendida.
Entonces veríamos que, de 1580 hasta el día, cuanto en España acontece es decadencia y desintegración. El proceso incorporativo va en crecimiento hasta Felipe II. El año vigésimo de su reinado puede considerarse como la divisoria de los destinos peninsulares. Hasta su cima, la historia de España es ascendente y acumulativa; desde ella hacia nosotros, la historia de España es decadente y dispersiva. El proceso de desintegración avanza en rigoroso orden de la periferia al centro. Primero se desprenden los Países Bajos y el Milanesado; luego, Nápoles. A principios del siglo XIX se separan las grandes provincias ultramarinas, y a fines de él, las colonias menores de América y Extremo Oriente. En 1900, el cuerpo español ha vuelto a su nativa desnudez peninsular. ¿Termina con esto la desintegración? Será casualidad, pero el desprendimiento de las últimas posesiones ultramarinas parece ser la señal para el comienzo de la dispersión intrapeninsular. En 1900 se empieza a oír el rumor de regionalismos, nacionalismos, separatismos… Es el triste espectáculo de un larguísimo, multisecular otoño, laborado periódicamente por ráfagas adversas que arrancan del inválido ramaje enjambres de hojas caducas.
El proceso incorporativo consistía en una faena de totalización: grupos sociales que eran todos aparte, quedaban integrados como partes de un todo. La desintegración es el suceso inverso: las partes del todo comienzan a vivir como todos aparte. A este fenómeno de la vida histórica llamo particularismo, y si alguien me preguntase cuál es el carácter más profundo y más grave de la actualidad española, yo contestaría con esa palabra.
Pensando de esta suerte, claro es que me parece una frivolidad juzgar el catalanismo y el bizcaitarrismo como movimientos artificiosos, nacidos del capricho privado de unos cuantos. Lejos de esto, son ambos no otra cosa que la manifestación más acusada del estado de descomposición en que ha caído nuestro pueblo; en ellos se prolonga el gesto de dispersión que hace tres siglos fue iniciado. Las teorías nacionalistas, los programas políticos del regionalismo, las frases de sus hombres carecen de interés y son en gran parte artificios. Pero en estos movimientos históricos, que son mecánica de masas, lo que se dice es siempre mero pretexto, elaboración superficial, transitoria y ficticia, que tiene sólo un valor simbólico como expresión convencional y casi siempre incongruente de profundas emociones, inefables y oscuras, que operan en el subsuelo del alma colectiva. Todo el que en política y en historia se rija por lo que se dice, errará lamentablemente. Ni el programa del Tívoli expresa adecuadamente el impulso centrífugo que siente el pueblo catalán, ni la ausencia de esos programas secesionistas prueba que Galicia, Asturias, Aragón, Valencia no sientan exactamente el mismo instinto de particularismo.
Lo que la gente piensa y dice —la opinión pública— es siempre respetable, pero casi nunca expresa con rigor sus verdaderos sentimientos. La queja del enfermo no es el nombre de su enfermedad. El cardíaco suele quejarse de todo su cuerpo menos de su víscera cordial. A lo mejor nos duele la cabeza, y lo que tienen que curarnos es el hígado. Medicina y política, cuanto mejores son más se parecen al método de Ollendorf.
La esencia del particularismo es que cada grupo deja de sentirse a sí mismo como parte, y, en consecuencia, deja de compartir los sentimientos de los demás. No le importan las esperanzas o necesidades de los otros y no se solidarizará con ellos para auxiliarlos en su afán. Como el vejamen que acaso sufre el vecino no irrita por simpática transmisión a los demás núcleos nacionales, queda éste abandonado a su desventura y debilidad. En cambio, es característica de este estado social la hipersensibilidad para los propios males. Enojos o dificultades que en tiempos de cohesión son fácilmente soportados, parecen intolerables cuando el alma del grupo se ha desintegrado de la convivencia nacional[15].
En este esencial sentido podemos decir que el particularismo existe hoy en toda España, bien que modulado diversamente según las condiciones de cada región. En Bilbao y Barcelona, que se sentían como las fuerzas económicas mayores de la Península, ha tomado el particularismo un cariz agresivo, expreso y de amplia musculatura retórica. En Galicia, tierra pobre, habitada por almas rendidas, suspicaces y sin confianza en sí mismas, el particularismo será reentrado, como erupción que no puede brotar, y adoptará la fisonomía de un sordo y humillado resentimiento, de una inerte entrega a la voluntad ajena, en que se libra sin protestas el cuerpo para reservar tanto más la íntima adhesión.
No he comprendido nunca por qué preocupa el nacionalismo afirmativo de Cataluña y Vasconia y, en cambio, no causa pavor el nihilismo nacional de Galicia o Sevilla. Esto indica que no se ha percibido aún toda la profundidad del mal y que los patriotas con cabeza de cartón creen resuelto el formidable problema nacional si son derrotados en unas elecciones los señores Sota o Cambó.
El propósito de este ensayo es corregir la desviación en la puntería del pensamiento político al uso, que busca el mal radical del catalanismo y bizcaitarrismo en Cataluña y en Vizcaya, cuando no es allí donde se encuentra. ¿Dónde, pues?
Para mí esto no ofrece duda: cuando una sociedad se consume víctima del particularismo, puede siempre afirmarse que el primero en mostrarse particularista fue precisamente el Poder central. Y esto es lo que ha pasado en España.
Castilla ha hecho a España, y Castilla la ha deshecho.
Among the new emotions aroused by the cinematograph there is one that would have delighted Goethe. I refer to those films that condense in brief moments the whole generative process of a plant. Between the seed that germinates and the flower that opens upon the stem as the crown of vegetable perfection, too much time elapses in Nature. We do not see the one emanate from the other: the stages of growth present themselves to us as a series of immobile forms, each one enclosed and crystallized in itself and without making the least reference to the preceding or the subsequent one. Nevertheless, we suspect that the true reality of vegetable life is not that series of static and rigid profiles, but the latent movement in which they emerge one from another, transforming themselves one into another. Ordinarily, the tempo that Nature’s baton imposes upon the growth of plants is slower than that required by our retina to fuse two still images into the unity of a movement. In some cases, as rare as they are favorable, the tempo of the plant and that of our retina coincide, and then the mystery of its life becomes patent to our eyes. This happened to Goethe when he descended from the North to Italy: his intense and watchful pupils, accustomed to the germinal rhythm of Germanic flora, are surprised by the allegro of southern vegetation, and at the shock of the new intuition he discovers the botanical law of metamorphosis, a genial contribution of a poet to natural science.
To understand a thing well, one must set oneself to its measure. Otherwise, the melody of its existence fails to articulate itself in our perception and falls apart into a sequence of disconnected sounds devoid of meaning. If we are spoken to too quickly or too slowly, the syllables do not knit into words, nor words into phrases. How, then, can two souls of different melodic tempo understand each other? If we wish to grow intimate with something or someone, let us first take the pulse of its vital melody and, as it demands, gallop for a while beside it or set our heart to a walk.
The fact is that the cinematograph aligns our vision with the slow growth of the plant and succeeds in making its development acquire for our eyes the continuity of a gesture. Then we understand it with the very evidence we accord a familiar person, and the bursting of the flower seems to us the clear conclusion of a movement.
Well then: I imagine that the cinematograph could be applied to history, and that, condensed into brief minutes, the last four centuries of Spanish life might pass before our eyes. Pressed one against another, the innumerable facts, fused into a curve without pores or discontinuities, the history of Spain would acquire the expressive clarity of a gesture, and the contemporary events in which the vast gesture concludes would explain themselves by themselves, like cheeks that anguish contracts or a hand that descends, exhausted.
Then we would see that, from 1580 to the present day, whatever happens in Spain is decadence and disintegration. The incorporative process grows until Philip II. The twentieth year of his reign may be considered the dividing line of peninsular destinies. Up to its summit, the history of Spain is ascending and accumulative; from it toward us, the history of Spain is decadent and dispersive. The process of disintegration advances in strict order from the periphery to the center. First the Netherlands and the Milanese detach themselves; then Naples. At the beginning of the nineteenth century the great ultramarine provinces separate, and at its end, the lesser colonies of America and the Far East. In 1900, the Spanish body has returned to its native peninsular nakedness. Does the disintegration end with this? It may be chance, but the detachment of the last ultramarine possessions seems to be the signal for the beginning of intrapeninsular dispersion. In 1900 the rumor of regionalisms, nationalisms, separatisms begins to be heard. It is the sad spectacle of a very long, multisecular autumn, periodically worked by adverse gusts that tear from the invalid branch swarms of caducous leaves.
The incorporative process consisted in a labor of totalization: social groups that were each a whole apart became integrated as parts of a whole. Disintegration is the inverse occurrence: the parts of the whole begin to live as wholes apart. This phenomenon of historical life I call particularism, and if anyone were to ask me what is the most profound and most grave character of the present Spanish situation, I would answer with that word.
Thinking in this way, it is clear that it seems to me a frivolity to judge Catalanism and Biscayism as artificial movements, born of the private caprice of a few. Far from this, they are both nothing other than the most pronounced manifestation of the state of decomposition into which our people has fallen; in them is prolonged the gesture of dispersion that was initiated three centuries ago. The nationalist theories, the political programs of regionalism, the phrases of its men lack interest and are in great part artifice. But in these historical movements, which are mechanics of masses, what is said is always mere pretext, superficial elaboration, transitory and fictitious, which has only a symbolic value as a conventional and almost always incongruent expression of profound emotions, ineffable and obscure, that operate in the subsoil of the collective soul. Whoever in politics and in history is governed by what is said will err lamentably. Neither the program of the Tívoli adequately expresses the centrifugal impulse that the Catalan people feel, nor does the absence of those secessionist programs prove that Galicia, Asturias, Aragon, Valencia do not feel exactly the same instinct of particularism.
What people think and say—public opinion—is always respectable, but it almost never rigorously expresses their true feelings. The sick man’s complaint is not the name of his illness. The cardiac patient usually complains of his whole body except his heart. Perhaps our head aches, and what they must cure is our liver. Medicine and politics, the better they are, the more they resemble Ollendorf’s method.
The essence of particularism is that each group ceases to feel itself as a part, and, consequently, ceases to share the feelings of others. It cares nothing for the hopes or needs of others and will not stand in solidarity with them to aid them in their striving. As the vexation that the neighbor perhaps suffers does not irritate by sympathetic transmission the other national nuclei, the latter remains abandoned to its misfortune and weakness. On the other hand, characteristic of this social state is hypersensitivity to one’s own ills. Grievances or difficulties that in times of cohesion are easily borne seem intolerable when the soul of the group has disintegrated from national coexistence[15].
In this essential sense we may say that particularism exists today throughout Spain, though modulated variously according to the conditions of each region. In Bilbao and Barcelona, which felt themselves to be the greater economic forces of the Peninsula, particularism has taken on an aggressive, explicit cast, with ample rhetorical muscle. In Galicia, a poor land, inhabited by weary, suspicious souls lacking confidence in themselves, particularism will remain inward, like an eruption that cannot break forth, and will adopt the physiognomy of a sullen and humiliated resentment, of an inert surrender to the will of others, in which the body is delivered up without protest so as to reserve all the more the intimate adherence.
I have never understood why the affirmative nationalism of Catalonia and the Basque Country causes concern, while the national nihilism of Galicia or Seville does not inspire terror. This indicates that the full depth of the evil has not yet been perceived, and that patriots with cardboard heads believe the formidable national problem is solved if the gentlemen Sota or Cambó are defeated in an election.
The purpose of this essay is to correct the deviation in the aim of conventional political thought, which seeks the radical evil of Catalanism and Biscayanism in Catalonia and in Biscay, when it is not there that it is to be found. Where, then?
For me there is no doubt about this: when a society consumes itself victim of particularism, it may always be affirmed that the first to show itself particularist was precisely the central Power. And this is what has happened in Spain.
Castile has made Spain, and Castile has undone her.
Tra le nuove emozioni suscitate dal cinematografo ve n’è una che avrebbe entusiasmato Goethe. Mi riferisco a quei film che condensano in brevi momenti tutto il processo generativo di una pianta. Tra il seme che germina e il fiore che si apre sul fusto come corona della perfezione vegetale, trascorre nella Natura troppo tempo. Non vediamo emanare l’una dall’altra: gli stadi della crescita ci si presentano come una serie di forme immobili, racchiusa e cristallizzata ciascuna in sé stessa e senza fare il minimo riferimento alla precedente né alla successiva. Nondimeno, sospettiamo che la vera realtà della vita vegetale non sia quella serie di profili statici e rigidi, ma il movimento latente in cui vanno uscendo gli uni dagli altri, trasformandosi gli uni negli altri. Di solito, il tempo che la bacchetta della Natura impone alla crescita delle piante è più lento di quello richiesto dalla nostra retina per fondere due immagini ferme nell’unità di un movimento. In alcuni casi, tanto rari quanto favorevoli, il tempo della pianta e quello della nostra retina coincidono, e allora il mistero della sua vita si fa palese ai nostri occhi. Ciò accadde a Goethe quando scendeva dal Nord verso l’Italia: le sue pupille intense e vigili abituate al ritmo germinale della flora germanica, restano sorprese dall’allegro della vegetazione meridionale, e all’urto della nuova intuizione scopre la legge botanica della metamorfosi, geniale contributo di un poeta alla scienza naturale.
Per comprendere bene una cosa è necessario mettersi al suo compasso. Altrimenti, la melodia della sua esistenza non riesce ad articolarsi nella nostra percezione e si sfalda in una sequenza di suoni sconnessi che mancano di senso. Se ci parlano troppo in fretta o troppo adagio, le sillabe non si legano in parole né le parole in frasi. Come potranno intendersi due anime di tempo melodico diverso? Se vogliamo stringere intimità con qualcosa o con qualcuno, prendiamo prima il polso della sua vitale melodia e, secondo ciò che essa esige, galoppiamo un poco al suo fianco o mettiamo al passo il nostro cuore.
Il fatto è che il cinematografo pareggia la nostra visione col lento crescere della pianta e riesce a far sì che lo sviluppo di questa acquisti ai nostri occhi la continuità di un gesto. Allora la comprendiamo con l’evidenza stessa che a una persona familiare, e ci sembra lo sbocciare del fiore il termine chiaro di un cenno.
Ebbene: io immagino che il cinematografo potesse applicarsi alla storia, e condensati in brevi minuti, corressero dinanzi a noi gli ultimi quattro secoli di vita spagnola. Stretti gli uni contro gli altri i fatti innumerevoli, fusi in una curva senza pori né discontinuità, la storia di Spagna acquisterebbe la chiarezza espressiva di un gesto, e gli avvenimenti contemporanei in cui termina il vasto cenno si spiegherebbero da sé come delle guance che l’angoscia contrae o una mano che discende stanca.
Allora vedremmo che, dal 1580 fino ad oggi, quanto in Ispagna accade è decadenza e disintegrazione. Il processo incorporativo va crescendo fino a Filippo II. L’anno ventesimo del suo regno può considerarsi come la linea divisoria dei destini peninsulari. Fino alla sua cima, la storia di Spagna è ascendente e cumulativa; da essa verso di noi, la storia di Spagna è decadente e dispersiva. Il processo di disintegrazione avanza in rigoroso ordine dalla periferia al centro. Prima si staccano i Paesi Bassi e il Milanese; poi, Napoli. Ai principî del secolo XIX si separano le grandi province oltremarine, e alla fine di esso, le colonie minori d’America e dell’Estremo Oriente. Nel 1900, il corpo spagnolo è tornato alla sua nativa nudità peninsulare. Termina con ciò la disintegrazione? Sarà caso, ma il distacco delle ultime possessioni oltremarine sembra essere il segnale per il principio della dispersione intrapeninsulare. Nel 1900 si comincia a udire il rumore di regionalismi, nazionalismi, separatismo. È il triste spettacolo di un lunghissimo, multisecolare autunno, lavorato periodicamente da raffiche avverse che strappano dall’invalido ramaggio sciami di foglie caduche.
Il processo incorporativo consisteva in un’opera di totalizzazione: gruppi sociali che erano tutti a parte, restavano integrati come parti di un tutto. La disintegrazione è l’evento inverso: le parti del tutto cominciano a vivere come tutti a parte. A questo fenomeno della vita storica chiamo particolarismo, e se qualcuno mi domandasse quale sia il carattere più profondo e più grave dell’attualità spagnola, io risponderei con quella parola.
Pensando così, è chiaro che mi sembra una frivolezza giudicare il catalanismo e il bizcaitarrismo come movimenti artificiosi, nati dal capriccio privato di pochi. Lungi da ciò, entrambi non sono altro che la manifestazione più marcata dello stato di decomposizione in cui è caduto il nostro popolo; in essi si prolunga il gesto di dispersione che tre secoli fa fu iniziato. Le teorie nazionaliste, i programmi politici del regionalismo, le frasi dei loro uomini mancano di interesse e sono in gran parte artifici. Ma in questi movimenti storici, che sono meccanica di masse, ciò che si dice è sempre mero pretesto, elaborazione superficiale, transitoria e fittizia, che ha solo un valore simbolico come espressione convenzionale e quasi sempre incongruente di profonde emozioni, ineffabili e oscure, che operano nel sottosuolo dell’anima collettiva. Chiunque in politica e in storia si regga su ciò che si dice, errerà lamentevolmente. Né il programma del Tívoli esprime adeguatamente l’impulso centrifugo che sente il popolo catalano, né l’assenza di quei programmi secessionisti prova che Galizia, Asturie, Aragona, Valenza non sentano esattamente lo stesso istinto di particolarismo.
Ciò che la gente pensa e dice —l’opinione pubblica— è sempre rispettabile, ma quasi mai esprime con rigore i suoi veri sentimenti. Il lamento del malato non è il nome della sua malattia. Il cardiaco suole lamentarsi di tutto il suo corpo meno che del suo viscere cordiale. Può darsi che ci dolga la testa, e ciò che devono curarci è il fegato. Medicina e politica, quanto migliori sono più somigliano al metodo di Ollendorf.
L’essenza del particolarismo è che ogni gruppo cessa di sentirsi parte, e, di conseguenza, cessa di condividere i sentimenti degli altri. Non gli importano le speranze o i bisogni degli altri e non si solidarizzerà con loro per soccorrerli nel loro intento. Poiché il tormento che forse subisce il vicino non irrita per simpatica trasmissione gli altri nuclei nazionali, questo rimane abbandonato alla sua sventura e debolezza. Invece, è caratteristica di questo stato sociale l’ipersensibilità per i propri mali. Dispiaceri o difficoltà che in tempi di coesione sono facilmente sopportati, sembrano intollerabili quando l’anima del gruppo si è disintegrata dalla convivenza nazionale[15].
In questo senso essenziale possiamo dire che il particolarismo esiste oggi in tutta la Spagna, sebbene modulato diversamente secondo le condizioni di ciascuna regione. A Bilbao e Barcellona, che si sentivano come le forze economiche maggiori della Penisola, il particolarismo ha preso un aspetto aggressivo, espresso e di ampia muscolatura retorica. In Galizia, terra povera, abitata da anime stanche, sospettose e senza fiducia in sé stesse, il particolarismo sarà rientrato, come eruzione che non può prorompere, e adotterà la fisionomia di un sordo e umiliato risentimento, di un inerte abbandono alla volontà altrui, in cui si consegna senza proteste il corpo per riservare tanto più l’intima adesione.
Non ho mai compreso perché preoccupi il nazionalismo affermativo di Catalogna e Vasconia e, invece, non causa terrore il nichilismo nazionale di Galizia o Siviglia. Ciò indica che non si è ancora percepita tutta la profondità del male e che i patrioti con testa di cartone credono risolto il formidabile problema nazionale se sono sconfitti in alcune elezioni i signori Sota o Cambó.
Lo scopo di questo saggio è correggere la deviazione nella mira del pensiero politico corrente, che cerca il male radicale del catalanismo e del bizcaitarrismo in Catalogna e in Biscaglia, quando non è lì che si trova. Dove, dunque?
Per me questo non offre dubbio: quando una società si consuma vittima del particolarismo, può sempre affermarsi che il primo a mostrarsi particolarista fu precisamente il Potere centrale. E questo è ciò che è accaduto in Spagna.
La Castiglia ha fatto la Spagna, e la Castiglia l’ha disfatta.
Núcleo inicial de la incorporación ibérica, Castilla acertó a superar su propio particularismo e invitó a los demás pueblos peninsulares para que colaborasen en un gigantesco proyecto de vida común. Inventa Castilla grandes empresas incitantes, se pone al servicio de altas ideas jurídicas, morales, religiosas; dibuja un sugestivo plan de orden social; impone la norma de que todo hombre mejor debe ser preferido a su inferior; el activo, al inerte; el agudo, al torpe; el noble, al vil. Todas estas aspiraciones, normas, hábitos, ideas, se mantienen durante algún tiempo vivaces. Las gentes alientan influidas eficazmente por ellas, creen en ellas, las respetan o las temen. Pero si nos asomamos a la España de Felipe III, advertimos una terrible mudanza. A primera vista nada ha cambiado, pero todo se ha vuelto de cartón y suena a falso. Las palabras vivaces de antaño siguen repitiéndose, pero ya no influyen en los corazones: las ideas incitantes se han tornado tópicos. No se emprende nada nuevo ni en lo político, ni en lo científico, ni en lo moral. Toda la actividad que resta se emplea precisamente «en no hacer nada nuevo», en conservar el pasado —instituciones y dogmas—, en sofocar toda iniciación, todo fermento innovador. Castilla se transforma en lo más opuesto a sí misma: se vuelve suspicaz, angosta, sórdida, agria. Ya no se ocupa en potenciar la vida de las otras regiones; celosa de ellas; las abandona a sí mismas y empieza a no enterarse de lo que en ellas pasa.
Si Cataluña o Vasconia hubiesen sido las razas formidables que ahora se imaginan ser, habrían dado un terrible tirón de Castilla cuando ésta comenzó a hacerse particularista, es decir, a no contar debidamente con ellas. La sacudida en la periferia hubiera acaso despertado las antiguas virtudes del centro y no habría, por ventura, caído en la perdurable modorra de idiotez y egoísmo que ha sido durante tres siglos nuestra historia.
Analícense las fuerzas diversas que actuaban en la política española durante todas esas centurias, y se advertirá claramente su atroz particularismo. Empezando por la Monarquía y siguiendo por la Iglesia, ningún poder nacional ha pensado más que en sí mismo. ¿Cuándo ha latido el corazón, al fin y al cabo extranjero, de un monarca español o de la Iglesia española por los destinos hondamente nacionales? Que se sepa, jamás. Han hecho todo lo contrario: Monarquía e Iglesia se han obstinado en hacer adoptar sus destinos propios como los verdaderamente nacionales[16]; han fomentado, generación tras generación, una selección inversa en la raza española. Sería curioso y científicamente fecundo hacer una historia de las preferencias manifestadas por los reyes españoles en la elección de las personas. Ella mostraría la increíble y continuada perversión de valoraciones que los ha llevado casi indefectiblemente a preferir los hombres tontos a los inteligentes; los envilecidos, a los irreprochables. Ahora bien: el error habitual, inveterado, en la elección de personas, la preferencia reiterada de lo ruin a lo selecto, es el síntoma más evidente de que no se quiere en verdad hacer nada, emprender nada, crear nada que perviva luego por sí mismo. Cuando se tiene el corazón lleno de un alto empeño, se acaba siempre por buscar los hombres más capaces de ejecutarlo.
En vez de renovar periódicamente el tesoro de ideas vitales, de modos de coexistencia, de empresas unitivas, el Poder público ha ido triturando la convivencia española y ha usado de su fuerza nacional casi exclusivamente para fines privados.
¿Es extraño que, al cabo del tiempo, la mayor parte de los españoles, y desde luego la mejor, se pregunte: para qué vivimos juntos? Porque vivir es algo que se hace hacia adelante, es una actividad que va de este segundo al inmediato futuro. No basta, pues, para vivir la resonancia del pasado, y mucho menos para convivir. Por eso decía Renan que una nación es un plebiscito cotidiano. En el secreto inefable de los corazones se hace todos los días un fatal sufragio que decide si una nación puede de verdad seguir siéndolo. ¿Qué nos invita el Poder público a hacer mañana en entusiasta colaboración? Desde hace mucho tiempo, mucho, siglos, pretende el Poder público que los españoles existamos no más que para que él se dé el gusto de existir. Como el pretexto es excesivamente menguado, España se va deshaciendo, deshaciendo… Hoy ya es, más bien que un pueblo, la polvareda que queda cuando por la gran ruta histórica ha pasado galopando un gran pueblo…
Así, pues, yo encuentro que lo más importante en el catalanismo y el bizcaitarrismo es precisamente lo que menos suele advertirse en ellos; a saber: lo que tienen de común, por una parte, con el largo proceso de secular desintegración que ha segado los dominios de España; por otra parte, con el particularismo latente o variamente modulado que existe hoy en el resto del país. Lo demás, la afirmación de la diferencia étnica, el entusiasmo por sus idiomas, la crítica de la política central, me parece que, o no tiene importancia, o si la tiene, podría aprovecharse en sentido favorable.
Pero esta interpretación del secesionismo vasco-catalán como mero caso específico de un particularismo más general existente en toda España queda mejor probada si nos fijamos en otro fenómeno agudísimo, característico de la hora presente y que nada tiene que ver con provincias, regiones ni razas: el particularismo de las clases sociales.
Initial nucleus of Iberian incorporation, Castile succeeded in overcoming its own particularism and invited the other peninsular peoples to collaborate in a gigantic project of common life. Castile invents great inciting enterprises, places itself at the service of high juridical, moral, religious ideas; it sketches a suggestive plan of social order; it imposes the norm that every better man must be preferred to his inferior; the active, to the inert; the sharp, to the dull; the noble, to the vile. All these aspirations, norms, habits, ideas, remain lively for some time. People breathe, effectively influenced by them, believe in them, respect or fear them. But if we look into the Spain of Philip III, we notice a terrible change. At first sight nothing has changed, but everything has turned to cardboard and sounds false. The lively words of yore continue to be repeated, but they no longer influence hearts: the inciting ideas have become commonplaces. Nothing new is undertaken either in politics, or in science, or in morals. All the activity that remains is employed precisely “in doing nothing new,” in conserving the past —institutions and dogmas—, in stifling every initiation, every innovative ferment. Castile transforms itself into the most opposite of itself: it becomes suspicious, narrow, sordid, sour. It no longer concerns itself with enhancing the life of the other regions; jealous of them, it abandons them to themselves and begins to take no notice of what happens in them.
If Catalonia or the Basque Country had been the formidable races they now imagine themselves to be, they would have given a terrible tug to Castile when it began to become particularist, that is, to cease counting on them as it ought. The shock at the periphery might perhaps have awakened the ancient virtues of the center, and it would not, perchance, have fallen into the enduring lethargy of idiocy and selfishness that has been our history for three centuries.
Analyze the diverse forces that acted upon Spanish politics throughout all those centuries, and its atrocious particularism will be clearly perceived. Beginning with the Monarchy and continuing with the Church, no national power has thought of anything but itself. When has the heart, foreign after all, of a Spanish monarch or of the Spanish Church beaten for the deeply national destinies? As far as is known, never. They have done quite the opposite: Monarchy and Church have obstinately insisted on having their own destinies adopted as the truly national ones; they have fostered, generation after generation, an inverse selection in the Spanish race. It would be curious and scientifically fruitful to write a history of the preferences manifested by the Spanish kings in the choice of persons. It would show the incredible and continued perversion of valuations that has led them almost infallibly to prefer foolish men to intelligent ones; the debased, to the irreproachable. Now then: the habitual, inveterate error in the choice of persons, the reiterated preference of the base to the select, is the most evident symptom that one does not truly wish to do anything, undertake anything, create anything that might afterwards endure by itself. When the heart is full of a high endeavor, one always ends by seeking the men most capable of executing it.
Instead of periodically renewing the treasure of vital ideas, of modes of coexistence, of unitive enterprises, the public Power has gone about grinding down Spanish coexistence and has used its national force almost exclusively for private ends.
Is it strange that, after all this time, most Spaniards, and certainly the best of them, should ask themselves: what do we live together for? Because living is something one does facing forward, it is an activity that goes from this second to the immediate future. The resonance of the past is not enough, then, for living, and much less for living together. That is why Renan said that a nation is a daily plebiscite. In the ineffable secret of hearts a fatal suffrage is held every day that decides whether a nation can truly continue to be one. What does the Public Power invite us to do tomorrow in enthusiastic collaboration? For a long time now, for centuries, the Public Power has pretended that we Spaniards should exist for no more than that it may give itself the pleasure of existing. As the pretext is excessively meagre, Spain is coming undone, coming undone. Today it is already, more than a people, the dust that remains when along the great historic route a great people has passed galloping.
Thus, then, I find that the most important thing in Catalanism and Biscayism is precisely what is least often noticed in them; namely: what they have in common, on the one hand, with the long process of secular disintegration that has mown down the dominions of Spain; on the other hand, with the latent or variously modulated particularism that exists today in the rest of the country. The rest—the affirmation of ethnic difference, the enthusiasm for their languages, the criticism of central policy—seems to me either to have no importance, or if it does, it could be turned to favorable account.
But this interpretation of Basque-Catalan secessionism as a mere specific case of a more general particularism existing throughout Spain is better proven if we look at another extremely acute phenomenon, characteristic of the present hour and having nothing to do with provinces, regions, or races: the particularism of social classes.
Nucleo iniziale dell’incorporazione iberica, la Castiglia riuscì a superare il proprio particolarismo e invitò gli altri popoli peninsulari a collaborare in un gigantesco progetto di vita comune. Inventa la Castiglia grandi imprese incitanti, si pone al servizio di alte idee giuridiche, morali, religiose; disegna un suggestivo piano di ordine sociale; impone la norma che ogni uomo migliore debba essere preferito al suo inferiore; l’attivo, all’inerte; l’acuto, al tardo; il nobile, al vile. Tutte queste aspirazioni, norme, abitudini, idee, si mantengono per qualche tempo vivaci. Le genti respirano influenzate efficacemente da esse, ci credono, le rispettano o le temono. Ma se ci affacciamo alla Spagna di Filippo III, avvertiamo un terribile mutamento. A prima vista nulla è cambiato, ma tutto è diventato di cartone e suona falso. Le parole vivaci di un tempo continuano a ripetersi, ma non influenzano più i cuori: le idee incitanti si sono trasformate in luoghi comuni. Non si intraprende nulla di nuovo né in politica, né in scienza, né in morale. Tutta l’attività che resta si impiega precisamente «nel non fare nulla di nuovo», nel conservare il passato —istituzioni e dogmi—, nel soffocare ogni iniziativa, ogni fermento innovatore. La Castiglia si trasforma in ciò che è più opposto a sé stessa: diventa sospettosa, angusta, sordida, aspra. Non si occupa più di potenziare la vita delle altre regioni; gelosa di esse; le abbandona a sé stesse e comincia a non accorgersi di ciò che in esse accade.
Se la Catalogna o la Vasconia fossero state le razze formidabili che ora si immaginano di essere, avrebbero dato un terribile strattone alla Castiglia quando questa cominciò a farsi particolarista, cioè a non contare debitamente con esse. La scossa nella periferia avrebbe forse risvegliato le antiche virtù del centro e non sarebbe, per avventura, caduta nella perdurabile sonnolenza di idiozia ed egoismo che è stata per tre secoli la nostra storia.
Si analizzano le forze diverse che agivano nella politica spagnola durante tutti quei secoli, si scorgerà chiaramente il loro atroce particolarismo. Cominciando dalla Monarchia e seguendo con la Chiesa, nessun potere nazionale ha pensato più che a sé stesso. Quando ha palpito il cuore, in fin dei conti straniero, di un monarca spagnolo o della Chiesa spagnola per i destini profondamente nazionali? Che si sappia, mai. Hanno fatto tutto il contrario: Monarchia e Chiesa si sono ostinate a far adottare i loro destini propri come quelli veramente nazionali; hanno fomentato, generazione dopo generazione, una selezione inversa nella razza spagnola. Sarebbe curioso e scientificamente fecondo fare una storia delle preferenze manifestate dai re spagnoli nella scelta delle persone. Essa mostrerebbe l’incredibile e continuata perversione di valutazioni che li ha condotti quasi indefettibilmente a preferire gli uomini sciocchi agli intelligenti; gli avviliti, agli irreprensibili. Ora: l’errore abituale, inveterato, nella scelta delle persone, la preferenza reiterata del vile al selezionato, è il sintomo più evidente che non si vuole in verità fare nulla, intraprendere nulla, creare nulla che perviva poi da sé stesso. Quando si ha il cuore pieno di un alto impegno, si finisce sempre per cercare gli uomini più capaci di eseguirlo.
Invece di rinnovare periodicamente il tesoro di idee vitali, di modi di convivenza, di imprese unitive, il Potere pubblico ha andato triturando la convivenza spagnola e ha usato della sua forza nazionale quasi esclusivamente per fini privati.
È strano che, col volger del tempo, la maggior parte degli spagnoli, e certo la migliore, si domandi: a che scopo viviamo insieme? Perché vivere è cosa che si fa verso avanti, è un’attività che va da questo secondo all’immediato futuro. Non basta, dunque, per vivere la risonanza del passato, e tanto meno per convivere. Perciò diceva Renan che una nazione è un plebiscito quotidiano. Nel segreto ineffabile dei cuori si compie ogni giorno un fatale suffragio che decide se una nazione può davvero continuare a esserlo. Che cosa ci invita il Potere pubblico a fare domani in entusiasta collaborazione? Da molto tempo, molto, secoli, pretende il Potere pubblico che gli spagnoli esistiamo non più che perché egli si dia il gusto di esistere. Poiché il pretesto è eccessivamente scarso, la Spagna si va disfacendo, disfacendo. Oggi è già, più che un popolo, la polvere che resta quando per la grande via storica è passato galoppando un grande popolo.
Così, dunque, io trovo che la cosa più importante nel catalanismo e nel bizcaitarrismo sia precisamente ciò che meno suole avvertirsi in essi; vale a dire: ciò che hanno di comune, da una parte, col lungo processo di secolare disintegrazione che ha mietuto i domini di Spagna; dall’altra parte, col particolarismo latente o variamente modulato che esiste oggi nel resto del paese. Il resto, l’affermazione della differenza etnica, l’entusiasmo per le loro lingue, la critica della politica centrale, mi pare che, o non abbia importanza, o se l’ha, potrebbe giovarsi in senso favorevole.
Ma questa interpretazione del secessionismo basco-catalano come mero caso specifico di un particolarismo più generale esistente in tutta la Spagna resta meglio provata se osserviamo un altro fenomeno acutissimo, caratteristico dell’ora presente e che nulla ha a che vedere con province, regioni né razze: il particolarismo delle classi sociali.
La incorporación en que se crea un gran pueblo es principalmente una articulación de grupos étnicos o políticos diversos; pero no es esto sólo: a medida que el cuerpo nacional crece y se complican sus necesidades, origínase un movimiento diferenciador en las funciones sociales y, consecuentemente, en los órganos que las ejercen. Dentro de la sociedad unitaria van apareciendo e hinchiéndose pequeños orbes inclusos, cada cual con su peculiar atmósfera, con sus principios, intereses y hábitos sentimentales e ideológicos distintos: son el mundo militar, el mundo político, el mundo industrial, el mundo científico y artístico, el mundo obrero, etcétera. En suma: el proceso de unificación en que se organiza una gran sociedad lleva el contrapunto de un proceso diferenciador que divide aquélla en clases, grupos profesionales, oficios, gremios.
Los núcleos étnicos incorporados, antes de su incorporación existían ya como todos independientes. Las clases y los grupos profesionales, en cambio, nacen desde luego como partes. Aquéllos, mejor o peor, pueden volver a vivir solitarios y por sí; pero éstos, aislados y aparte cada uno, no podrían subsistir. ¡Hasta tal punto les es esencial ser partes y sólo partes de una estructura que los envuelve y lleva! El industrial necesita del productor de primeras materias, del comprador de sus productos, del gobernante que pone un orden en el tráfico, del militar que defiende ese orden. A su vez, el mundo militar, «de los defensores» —decía don Juan Manuel—, necesita del industrial, del agrícola, del técnico.
Habrá, por tanto, salud nacional en la medida que cada una de estas clases y gremios tenga viva conciencia de que es ella meramente un trozo inseparable, un miembro del cuerpo público. Todo oficio u ocupación continuada arrastra consigo un principio de inercia que induce al profesional a irse encerrando cada vez más en el reducido horizonte de sus preocupaciones y hábitos gremiales. Abandonado a su propia inclinación, el grupo acabaría por perder toda sensibilidad para la interdependencia social, toda noción de sus propios límites y aquella disciplina que mutuamente se imponen los gremios al ejercer presión los unos sobre los otros y sentirse vivir juntos.
Es preciso, pues, mantener vivaz en cada clase o profesión la conciencia de que existen en torno a ella otras muchas clases y profesiones, de cuya cooperación necesitan, que son tan respetables como ella y tienen modos y aun manías gremiales que deben ser en parte tolerados o, cuando menos, conocidos.
¿Cómo se mantiene despierta esta corriente profunda de solidaridad? Vuelvo una vez más al tema que es Leitmotiv de este ensayo: la convivencia nacional es una realidad activa y dinámica, no una coexistencia pasiva y estática como el montón de piedras al borde de un camino. La nacionalización se produce en torno a fuertes empresas incitadoras que exigen de todos un máximum de rendimiento y, en consecuencia, de disciplina y mutuo aprovechamiento. La reacción primera que en el hombre origina una coyuntura difícil o peligrosa es la concentración de todo su organismo, un apretar las filas de las energías vitales, que quedan alerta y en pronta disponibilidad para ser lanzadas contra la hostil situación. Algo semejante acontece en un pueblo cuando necesita o quiere en serio hacer algo. En tiempo de guerra, por ejemplo, cada ciudadano parece quebrar el recinto hermético de sus preocupaciones exclusivistas, y agudizada su sensibilidad para el todo social, emplea no poco esfuerzo mental en pasar revista, una vez y otra, a lo que puede esperarse de las demás clases y profesiones. Advierte entonces con dramática evidencia la angostura de su gremio, la escasez de sus posibilidades y la radical dependencia de los restantes en que, sin notarlo, se hallaba. Recibe ansiosamente las noticias que le llegan del estado material y moral de otros oficios, de los hombres que en ellos son eminentes y en cuya capacidad puede confiarse[17]. Cada profesión, por decirlo así, vive en tales agudas circunstancias la vida entera de las demás. Nada acontece en un grupo social que no llegue a conocimiento del resto y deje en él su huella. La sociedad se hace más compacta y vibra integralmente de polo a polo. A esta cualidad, que en los casos bélicos se manifiesta superlativamente, pero que en medida bastante es poseída por todo pueblo saludable, llamo «elasticidad social». Es en el orden psicológico la misma condición que en el físico permite a la bola de billar transmitir, casi sin pérdida, la acción ejercida sobre uno de sus puntos a todos los demás de su esfera. Merced a esta elasticidad social, la vida de cada individuo queda en cierta manera multiplicada por la de todos los demás; ninguna energía se despilfarra; todo esfuerzo repercute en amplias ondas de transmisión psicológica, y de este modo se aprovecha y acumula. Sólo una nación de esta suerte elástica podrá en su día y en su hora ser cargada prontamente de la electricidad histórica que proporciona los grandes triunfos y asegura las decisivas y salvadoras reacciones.
No es necesario ni importante que las partes de un todo social coincidan en sus deseos y sus ideas; lo necesario e importante es que conozca cada una, y en cierto modo viva, los de las otras. Cuando esto falta, pierde la clase o gremio, como ciertos enfermos de la medula, la sensibilidad táctil; no siente en su periferia el contacto y la presión de las demás clases y gremios; llega consecuentemente a creer que sólo ella existe, que ella es todo, que ella es un todo. Tal es el particularismo de clase, síntoma mucho más grave de descomposición que los movimientos de secesión étnica y territorial; porque, según ya he dicho, las clases y gremios son partes en un sentido más radical que los núcleos étnicos y políticos.
Pues bien: la vida social española ofrece en nuestros días un extremado ejemplo de este atroz particularismo. Hoy es España, más bien que una nación, una serie de compartimientos estancos.
Se dice que los políticos no se preocupan del resto del país. Esto, que es verdad, es, sin embargo, injusto, porque parece atribuir exclusivamente a los políticos pareja despreocupación. La verdad es que si para los políticos no existe el resto del país, para el resto del país existen mucho menos los políticos. Y ¿qué acontece dentro de ese resto no político de la nación? ¿Es que el militar se preocupa del industrial, del intelectual, del agricultor, del obrero? Y lo mismo debe decirse del aristócrata, del industrial o del obrero respecto a las demás clases sociales. Vive cada gremio herméticamente cerrado dentro de sí mismo. No siente la menor curiosidad por lo que acaece en el recinto de los demás. Ruedan los unos sobre los otros como orbes estelares que se ignoran mutuamente. Polarizado cada cual en sus tópicos gremiales, no tiene ni noticia de los que rigen el alma del grupo vecino. Ideas, emociones, valores creados dentro de un núcleo profesional o de una clase, no trascienden lo más mínimo a las restantes. El esfuerzo titánico que se ejerce en un punto del volumen social no es transmitido, no obtiene repercusión unos metros más allá y muere donde nace. Difícil será imaginar una sociedad menos elástica que la nuestra; es decir, difícil será imaginar un conglomerado humano que sea menos una sociedad. Podemos decir de toda España lo que Calderón decía de Madrid en una de sus comedias:
Está una pared aquí
de la otra más distante
que Valladolid de Gante.
The incorporation by which a great people is created is principally an articulation of diverse ethnic or political groups; but it is not this alone: as the national body grows and its needs become more complex, a differentiating movement arises in social functions and, consequently, in the organs that exercise them. Within the unitary society there begin to appear and swell small inclusive spheres, each with its peculiar atmosphere, with its distinct principles, interests, and sentimental and ideological habits: they are the military world, the political world, the industrial world, the scientific and artistic world, the working-class world, and so on. In sum: the process of unification in which a great society is organized carries the counterpoint of a differentiating process that divides it into classes, professional groups, trades, and guilds.
The incorporated ethnic nuclei, before their incorporation, already existed as independent wholes. The classes and professional groups, on the other hand, are born from the outset as parts. The former, for better or worse, can return to living solitary and self-sufficient; but the latter, isolated and each apart, could not subsist. To such a degree is it essential for them to be parts and only parts of a structure that envelops and bears them! The industrialist needs the producer of raw materials, the buyer of his products, the ruler who imposes order on traffic, the soldier who defends that order. In turn, the military world, “of the defenders” —said Don Juan Manuel—, needs the industrialist, the agriculturalist, the technician.
There will, therefore, be national health to the extent that each of these classes and guilds has a lively consciousness that it is merely an inseparable fragment, a member of the public body. Every trade or continuous occupation drags with it a principle of inertia that induces the professional to shut himself up more and more within the reduced horizon of his preoccupations and guild habits. Abandoned to its own inclination, the group would end by losing all sensibility for social interdependence, all notion of its own limits, and that discipline which the guilds mutually impose upon one another by exerting pressure upon each other and feeling themselves live together.
It is necessary, therefore, to keep alive in each class or profession the consciousness that around it there exist many other classes and professions, whose cooperation it needs, that they are as respectable as itself and have their own ways and even guild fads which must be in part tolerated or, at the very least, known.
How is this deep current of solidarity kept awake? I return once more to the theme that is the Leitmotiv of this essay: national coexistence is an active and dynamic reality, not a passive and static coexistence like the heap of stones at the edge of a road. Nationalization takes place around strong inciting enterprises that demand from all a maximum of performance and, consequently, of discipline and mutual advantage. The first reaction that a difficult or dangerous juncture originates in man is the concentration of his whole organism, a tightening of the ranks of vital energies, which remain alert and in prompt availability to be launched against the hostile situation. Something similar happens in a people when it needs or seriously wants to do something. In time of war, for example, each citizen seems to break the hermetic enclosure of his exclusive preoccupations, and with his sensibility sharpened for the social whole, he employs no small mental effort in reviewing, once and again, what may be expected from the other classes and professions. He then notices with dramatic evidence the narrowness of his guild, the scarcity of his possibilities, and the radical dependence on the rest in which, without noticing it, he found himself. He anxiously receives the news that reaches him of the material and moral state of other trades, of the men who in them are eminent and in whose capacity he may trust[17]. Each profession, so to speak, lives in such acute circumstances the whole life of the others. Nothing happens in a social group that does not come to the knowledge of the rest and leave its mark upon it. Society becomes more compact and vibrates integrally from pole to pole. This quality, which in warlike cases manifests itself superlatively, but which to a considerable degree is possessed by every healthy people, I call “social elasticity.” It is in the psychological order the same condition that in the physical allows the billiard ball to transmit, almost without loss, the action exercised on one of its points to all the others of its sphere. Thanks to this social elasticity, the life of each individual remains in a certain way multiplied by that of all the others; no energy is squandered; every effort reverberates in broad waves of psychological transmission, and in this manner it is exploited and accumulated. Only a nation of such elastic sort will be able, in its day and in its hour, to be promptly charged with the historical electricity that provides great triumphs and assures the decisive and saving reactions.
It is neither necessary nor important that the parts of a social whole coincide in their desires and their ideas; what is necessary and important is that each one know, and in a certain way live, those of the others. When this is lacking, the class or guild loses, like certain sufferers of the spinal cord, tactile sensibility; it does not feel at its periphery the contact and pressure of the other classes and guilds; it consequently comes to believe that it alone exists, that it is everything, that it is a whole. Such is class particularism, a symptom far more grave of decomposition than the movements of ethnic and territorial secession; because, as I have already said, classes and guilds are parts in a more radical sense than ethnic and political nuclei.
Well, then: Spanish social life offers in our days an extreme example of this atrocious particularism. Today Spain is, rather than a nation, a series of watertight compartments.
It is said that politicians do not concern themselves with the rest of the country. This, which is true, is nevertheless unjust, because it seems to attribute such unconcern exclusively to politicians. The truth is that if for politicians the rest of the country does not exist, for the rest of the country politicians exist far less. And what happens within that non-political remainder of the nation? Does the military man concern himself with the industrialist, the intellectual, the farmer, the worker? And the same must be said of the aristocrat, the industrialist, or the worker with respect to the other social classes. Each guild lives hermetically sealed within itself. It feels not the slightest curiosity about what occurs within the precincts of the others. They roll over one another like stellar orbs that mutually ignore each other. Each one, polarized in its guild topics, has not even news of those that govern the soul of the neighboring group. Ideas, emotions, values created within a professional nucleus or a class do not transcend in the least to the rest. The titanic effort exerted at one point of the social volume is not transmitted, obtains no repercussion a few meters beyond, and dies where it is born. It will be difficult to imagine a less elastic society than ours; that is, it will be difficult to imagine a human conglomerate that is less a society. We may say of all Spain what Calderón said of Madrid in one of his comedies:
Here is a wall here.
from the other, more distant one
than Valladolid of Ghent.
L’incorporazione in cui si crea un grande popolo è principalmente un’articolazione di gruppi etnici o politici diversi; ma non è solo questo: a misura che il corpo nazionale cresce e si complicano i suoi bisogni, origina un movimento differenziatore nelle funzioni sociali e, conseguentemente, negli organi che le esercitano. Dentro la società unitaria vanno apparendo e ingrossandosi piccoli orbi inclusi, ciascuno con la sua peculiare atmosfera, con i suoi principi, interessi e abiti sentimentali e ideologici distinti: sono il mondo militare, il mondo politico, il mondo industriale, il mondo scientifico e artistico, il mondo operaio, eccetera. In somma: il processo di unificazione in cui si organizza una grande società porta il contrappunto di un processo differenziatore che divide quella in classi, gruppi professionali, uffici, gremi.
I nuclei etnici incorporati, prima della loro incorporazione, esistevano già come tutti indipendenti. Le classi e i gruppi professionali, invece, nascono senz’altro come parti. Quelli, meglio o peggio, possono tornare a vivere solitari e per sé; ma questi, isolati e separati ciascuno, non potrebbero sussistere. Fino a tal punto è loro essenziale essere parti e solo parti di una struttura che li avvolge e li porta! L’industriale ha bisogno del produttore di materie prime, del compratore dei suoi prodotti, del governante che mette un ordine nel traffico, del militare che difende quell’ordine. A sua volta, il mondo militare, «dei difensori» — diceva don Juan Manuel —, ha bisogno dell’industriale, dell’agricolo, del tecnico.
Vi sarà, quindi, salute nazionale nella misura in cui ciascuna di queste classi e corporazioni abbia viva coscienza di essere essa meramente un frammento inseparabile, un membro del corpo pubblico. Ogni mestiere o occupazione continuata trascina con sé un principio di inerzia che induce il professionista a rinchiudersi sempre più nel ristretto orizzonte delle sue preoccupazioni e abitudini corporative. Abbandonato alla propria inclinazione, il gruppo finirebbe col perdere ogni sensibilità per l’interdipendenza sociale, ogni nozione dei propri limiti e quella disciplina che reciprocamente si impongono le corporazioni esercitando pressione le une sulle altre e sentendosi vivere insieme.
Occorre, dunque, mantenere viva in ogni classe o professione la coscienza che esistono intorno ad essa molte altre classi e professioni, della cui cooperazione abbisognano, che sono altrettanto rispettabili quanto essa e hanno modi e persino manie corporative che debbono essere in parte tollerati o, quanto meno, conosciuti.
Come si mantiene desta corrente profonda di solidarietà? Torno ancora una volta al tema che è Leitmotiv di questo saggio: la convivenza nazionale è una realtà attiva e dinamica, non una coesistenza passiva e statica come il mucchio di pietre al bordo di una strada. La nazionalizzazione si produce attorno a forti imprese incitatrici che esigono da tutti un massimo di rendimento e, di conseguenza, di disciplina e di mutuo profitto. La reazione prima che nell’uomo origina una congiuntura difficile o pericolosa è la concentrazione di tutto il suo organismo, un serrare le file delle energie vitali, che restano all’erta e in pronta disponibilità per essere lanciate contro l’ostile situazione. Qualcosa di simile accade in un popolo quando necessita o vuole sul serio fare qualcosa. In tempo di guerra, per esempio, ogni cittadino sembra infrangere il recinto ermetico delle sue preoccupazioni esclusiviste, e acuita la sua sensibilità per il tutto sociale, impiega non poco sforzo mentale nel passare in rassegna, una volta e l’altra, ciò che può aspettarsi dalle altre classi e professioni. Avverte allora con drammatica evidenza la strettezza del suo gremio, la scarsità delle sue possibilità e la radicale dipendenza dagli altri in cui, senza notarlo, si trovava. Riceve ansiosamente le notizie che gli giungono dello stato materiale e morale di altri mestieri, degli uomini che in essi sono eminenti e nella cui capacità può confidarsi[17]. Ogni professione, per così dire, vive in tali acute circostanze la vita intera delle altre. Nulla accade in un gruppo sociale che non giunga a conoscenza del resto e non lasci in esso la sua impronta. La società si fa più compatta e vibra integralmente da polo a polo. A questa qualità, che nei casi bellici si manifesta superlativamente, ma che in misura bastante è posseduta da ogni popolo sano, chiamo «elasticità sociale». È nell’ordine psicologico la stessa condizione che nel fisico permette alla palla da biliardo di trasmettere, quasi senza perdita, l’azione esercitata su uno dei suoi punti a tutti gli altri della sua sfera. Grazie a questa elasticità sociale, la vita di ogni individuo resta in certa maniera moltiplicata per quella di tutti gli altri; nessuna energia si spreca; ogni sforzo ripercuote in ampie onde di trasmissione psicologica, e di questo modo si approfitta e si accumula. Solo una nazione di questa sorta elastica potrà nel suo giorno e nella sua ora essere caricata prontamente dell’elettricità storica che fornisce i grandi trionfi e assicura le decisive e salvifiche reazioni.
Non è necessario né importante che le parti di un tutto sociale coincidano nei loro desideri e nelle loro idee; ciò che è necessario e importante è che ciascuna conosca, e in certo modo viva, quelli delle altre. Quando questo manca, la classe o il ceto perde, come certi malati del midollo, la sensibilità tattile; non sente nella sua periferia il contatto e la pressione delle altre classi e ceti; giunge conseguentemente a credere che solo essa esista, che essa sia tutto, che essa sia un tutto. Tale è il particolarismo di classe, sintomo molto più grave di decomposizione che i movimenti di secessione etnica e territoriale; perché, come ho già detto, le classi e i ceti sono parti in un senso più radicale che i nuclei etnici e politici.
Ebbene: la vita sociale spagnola offre ai nostri giorni un estremo esempio di questo atroce particolarismo. Oggi la Spagna, più che una nazione, è una serie di compartimenti stagni.
Si dice che i politici non si preoccupano del resto del paese. Questo, che è vero, è tuttavia ingiusto, perché sembra attribuire esclusivamente ai politici tale disinteresse. La verità è che se per i politici non esiste il resto del paese, per il resto del paese esistono molto meno i politici. E che cosa accade dentro quel resto non politico della nazione? È forse che il militare si preoccupa dell’industriale, dell’intellettuale, dell’agricoltore, dell’operaio? E lo stesso deve dirsi dell’aristocratico, dell’industriale o dell’operaio rispetto alle altre classi sociali. Vive ogni corporazione ermeticamente chiusa dentro di sé. Non sente la minima curiosità per ciò che accade nel recinto delle altre. Rotolano gli uni sugli altri come orbi stellari che si ignorano reciprocamente. Polarizzato ciascuno nei suoi luoghi comuni corporativi, non ha nemmeno notizia di quelli che reggono l’anima del gruppo vicino. Idee, emozioni, valori creati dentro un nucleo professionale o di una classe, non trascendono minimamente alle restanti. Lo sforzo titanico che si esercita in un punto del volume sociale non è trasmesso, non ottiene ripercussione pochi metri più in là e muore dove nasce. Difficile sarà immaginare una società meno elastica della nostra; cioè, difficile sarà immaginare un conglomerato umano che sia meno una società. Possiamo dire di tutta la Spagna ciò che Calderón diceva di Madrid in una delle sue commedie:
Qui c’è un muro.
dell’altra più distante
che Valladolid di Gand.
Para no seguir moviéndome entre fórmulas generales y abstractas, intentaré describir someramente un ejemplo concreto de compartimiento estanco: el que ofrece la clase profesional de los militares. Casi todo lo que de éstos diga vale, con leves mudanzas, para los demás grupos y gremios.
Después de las guerras colonial e hispanoyanqui quedó nuestro ejército profundamente deprimido, moralmente desarticulado; por decirlo así, disuelto en la gran masa nacional. Nadie se ocupó de él ni siquiera para exigirle en forma elevada, justiciera y competente las debidas responsabilidades. Al mismo tiempo, la voluntad colectiva de España, con rara e inconcebible unanimidad, adoptó sumariamente, radicalmente, la inquebrantable resolución de no volver a entrar en bélicas empresas. Los militares mismos se sintieron en el fondo de su ánima contaminados por esta decisión, y don Joaquín Costa, tomando una vez más el rábano por las hojas, mandó que se sellase el arca del Cid.
He aquí un caso preciso en que resplandece la necesidad de interpretar dinámicamente la convivencia nacional, de comprender que sólo la acción, la empresa, el proyecto de ejecutar un día grandes cosas son capaces de dar regulación, estructura y cohesión al cuerpo colectivo. Un ejército no puede existir cuando se elimina de su horizonte la posibilidad de una guerra. La imagen, siquiera el fantasma de una contienda posible, debe levantarse en los confines de la perspectiva y ejercer su mística, espiritual gravitación sobre el presente del ejército. La idea de que el útil va a ser un día usado es necesaria para cuidarlo y mantenerlo a punto. Sin guerra posible no hay manera de moralizar un ejército, de sustentar en él la disciplina y tener alguna garantía de su eficacia.
Comprendo las ideas de los antimilitaristas, aunque no las comparto. Enemigos de la guerra, piden la supresión de los ejércitos. Tal actitud, errónea en su punto de partida, es lógica en sus consecuencias. Pero tener un ejército y no admitir la posibilidad de que actúe, es una contradicción gravísima que, a despecho de insinceras palabras oficiales, han cometido en el secreto de sus corazones casi todos los españoles desde 1900. La única guerra que hubiera parecido concebible, la de independencia, era tan inverosímil que prácticamente no influía en la conciencia pública. Una vez resuelto que no habría guerras, era inevitable que las demás clases se desentendieran del Ejército, perdiendo toda sensibilidad para el mundo militar. Quedó éste aislado, desnacionalizado, sin trabazón con el resto de la sociedad e interiormente disperso. La reciprocidad se hacía inevitable; el grupo social que se siente desatendido reacciona automáticamente con una secesión sentimental. En los individuos de nuestro Ejército germinó una funesta suspicacia hacia políticos, intelectuales, obreros (la lista podía seguir y aun elevarse mucho); fermentó en el grupo armado el resentimiento y la antipatía respecto a las demás clases sociales, y su periferia gremial se fue haciendo cada vez más hermética, menos porosa al ambiente de la sociedad circundante. Entonces comienza el Ejército a vivir —en ideas, propósitos, sentimientos— del fondo de sí mismo, sin recepción ni canje de influencias ambientes. Se fue obliterando, cerrando sobre su propio corazón, dentro del cual quedaban en cultivo los gérmenes particularistas[18].
En 1909, una operación colonial lleva a Marruecos parte de nuestro Ejército. El pueblo acude a las estaciones para impedir su partida, movido por la susodicha resolución de pacifismo. No era lo que se llamó «operación de policía», empresa de tamaño bastante para templar el ánimo de una milicia como la nuestra. Sin embargo, aquel reducido empeño bastó para que despertase el espíritu gremial de nuestro Ejército. Entonces volvió a formarse plenamente su conciencia de grupo, se concentró en sí mismo, se unió consigo mismo; mas no por esto se reunió al resto de las clases sociales. Al contrario: la cohesión gremial se produjo en torno a aquellos sentimientos acerbos que antes he mentado. De todas suertes, Marruecos hizo del alma dispersa de nuestro Ejército un puño cerrado, moralmente dispuesto para el ataque[19].
Desde aquel momento viene a ser el grupo militar una escopeta cargada que no tiene blanco a que disparar. Desarticulado de las demás clases nacionales —como éstas, a su vez, lo están entre sí—, sin respeto hacia ellas ni sentir su presión refrenadora, vive el Ejército en perpetua inquietud, queriendo gastar la espiritual pólvora acumulada y sin hallar empresa congrua en que hacerlo. ¿No era la inevitable consecuencia de todo este proceso que el Ejército cayese sobre la nación misma y aspirase a conquistarla? ¿Cómo evitar que su afán de campañas quedara reprimido y renunciase a tomar algún presidente del Consejo como si fuese una cota?[20].
Todo tenía que concluir en aquellas jornadas famosas de julio de 1917. En ellas, el Ejército perdió un instante por completo la conciencia de que era una parte, y sólo una parte, del todo español. El particularismo que padece, como los demás gremios y clases, y de que no es más responsable que lo somos todos los demás, le hizo sufrir el espejismo de creerse solo y todo.
He aquí una historia que, mutatis mutandis, puede contarse de casi todos los trozos orgánicos de España. Cada uno ha pasado por cierta hora en que, perdida la fe en la organización nacional y embotada su sensibilidad para los demás grupos fraternos, ha creído que su misión consistía en imponer directamente su voluntad. Dicho de otra manera: todo particularismo conduce por fin, inexorablemente, a la acción directa.
To avoid continuing to move among general and abstract formulas, I shall attempt to describe briefly a concrete example of watertight compartmentalization: that offered by the professional class of the military. Almost everything I say of them holds, with slight changes, for the other groups and guilds.
After the colonial and Spanish-American wars, our army remained profoundly depressed, morally disarticulated; so to speak, dissolved into the great national mass. No one concerned himself with it, not even to demand of it, in an elevated, just, and competent manner, the due responsibilities. At the same time, the collective will of Spain, with rare and inconceivable unanimity, summarily and radically adopted the unshakable resolution never again to enter into warlike enterprises. The military themselves felt in the depths of their souls contaminated by this decision, and Don Joaquín Costa, once again taking the radish by the leaves, ordered that the ark of the Cid be sealed.
Here is a precise case in which shines forth the necessity of interpreting dynamically the national coexistence, of understanding that only action, enterprise, the project of executing one day great things are capable of giving regulation, structure and cohesion to the collective body. An army cannot exist when the possibility of a war is eliminated from its horizon. The image, even the phantom of a possible contest, must rise at the confines of the perspective and exert its mystic, spiritual gravitation upon the present of the army. The idea that the tool is going to be used one day is necessary to care for it and keep it in readiness. Without a possible war there is no way to moralize an army, to sustain in it discipline and to have some guarantee of its efficacy.
I understand the ideas of the antimilitarists, although I do not share them. Enemies of war, they demand the abolition of armies. Such an attitude, erroneous in its point of departure, is logical in its consequences. But to have an army and not to admit the possibility that it may act is a most grave contradiction which, despite insincere official words, almost all Spaniards have committed in the secrecy of their hearts since 1900. The only war that would have seemed conceivable, that of independence, was so improbable that it practically exerted no influence on the public conscience. Once it was resolved that there would be no wars, it was inevitable that the other classes should wash their hands of the Army, losing all sensibility toward the military world. The latter remained isolated, denationalized, without connection to the rest of society and inwardly dispersed. Reciprocity became inevitable; the social group that feels itself neglected reacts automatically with a sentimental secession. In the individuals of our Army there germinated a baneful suspicion toward politicians, intellectuals, workers (the list could be continued and even raised much higher); in the armed group there fermented resentment and antipathy toward the other social classes, and its guild periphery became ever more hermetic, less porous to the atmosphere of the surrounding society. Then the Army begins to live—in ideas, purposes, sentiments—from the depths of its own self, without reception or exchange of ambient influences. It became obliterated, closing in upon its own heart, within which the particularist germs remained in cultivation[18].
In 1909, a colonial operation took part of our Army to Morocco. The people flocked to the stations to prevent its departure, moved by the aforementioned resolution of pacifism. It was not what was called a “police operation,” an enterprise of sufficient size to temper the spirit of a militia like ours. Nevertheless, that reduced endeavor sufficed to awaken the guild spirit of our Army. Then its group consciousness fully re-formed, it concentrated upon itself, it united with itself; but not for this did it rejoin the rest of the social classes. On the contrary: the guild cohesion came about around those bitter sentiments I have mentioned before. In any case, Morocco turned the dispersed soul of our Army into a closed fist, morally disposed for attack[19].
From that moment on, the military group becomes a loaded shotgun with no target at which to fire. Disarticulated from the other national classes—as these, in turn, are among themselves—without respect for them nor feeling their restraining pressure, the Army lives in perpetual unrest, wanting to expend the accumulated spiritual gunpowder and finding no fitting enterprise in which to do so. Was it not the inevitable consequence of this whole process that the Army should fall upon the nation itself and aspire to conquer it? How could its craving for campaigns be kept repressed, and could it renounce seizing some President of the Council as if it were a coat of mail?[20].
Everything had to culminate in those famous days of July 1917. In them, the Army lost for a moment all consciousness that it was a part, and only a part, of the Spanish whole. The particularism it suffers, like the other guilds and classes, and for which it is no more responsible than the rest of us, made it suffer the mirage of believing itself alone and everything.
Here is a story that, mutatis mutandis, may be told of almost all the organic fragments of Spain. Each one has passed through a certain hour in which, having lost faith in national organization and its sensibility blunted toward the other fraternal groups, it believed that its mission consisted in imposing its will directly. Put another way: every particularism leads finally, inexorably, to direct action.
Per non continuare a muovermi tra formule generali e astratte, tenterò di descrivere sommariamente un esempio concreto di compartimento stagno: quello offerto dalla classe professionale dei militari. Quasi tutto ciò che di costoro dirò vale, con lievi mutamenti, per gli altri gruppi e corporazioni.
Dopo le guerre coloniale e ispano-americana, il nostro esercito rimase profondamente depresso, moralmente disarticolato; per così dire, dissolto nella grande massa nazionale. Nessuno si occupò di lui, nemmeno per esigergli in forma elevata, giusta e competente le dovute responsabilità. Al tempo stesso, la volontà collettiva della Spagna, con rara e inconcepibile unanimità, adottò sommariamente, radicalmente, l’irremovibile risoluzione di non tornare mai più a imprese belliche. I militari stessi si sentirono nel fondo dell’animo contaminati da questa decisione, e don Joaquín Costa, prendendo ancora una volta il ravanello per le foglie, ordinò che si sigillasse l’arca del Cid.
Ecco un caso preciso in cui risplende la necessità di interpretare dinamicamente la convivenza nazionale, di comprendere che solo l’azione, l’impresa, il progetto di eseguire un giorno grandi cose sono capaci di dare regolazione, struttura e coesione al corpo collettivo. Un esercito non può esistere quando si elimina dal suo orizzonte la possibilità di una guerra. L’immagine, sia pure il fantasma di una contesa possibile, deve levarsi ai confini della prospettiva ed esercitare la sua mistica, spirituale gravitazione sul presente dell’esercito. L’idea che l’utensile sarà un giorno usato è necessaria per curarlo e mantenerlo in efficienza. Senza guerra possibile non c’è modo di moralizzare un esercito, di sostenere in esso la disciplina e avere qualche garanzia della sua efficacia.
Comprendo le idee degli antimilitaristi, sebbene non le condivida. Nemici della guerra, chiedono la soppressione degli eserciti. Tale atteggiamento, erroneo nel suo punto di partenza, è logico nelle sue conseguenze. Ma avere un esercito e non ammettere la possibilità che agisca, è una contraddizione gravissima che, a dispetto di insincere parole ufficiali, hanno commesso nel segreto dei loro cuori quasi tutti gli spagnoli dal 1900. L’unica guerra che fosse sembrata concepibile, quella d’indipendenza, era così inverosimile che praticamente non influiva sulla coscienza pubblica. Una volta stabilito che non ci sarebbero state guerre, era inevitabile che le altre classi si disinteressassero dell’Esercito, perdendo ogni sensibilità per il mondo militare. Rimase questo isolato, snazionalizzato, senza legame con il resto della società e interiormente disperso. La reciprocità si rendeva inevitabile; il gruppo sociale che si sente trascurato reagisce automaticamente con una secessione sentimentale. Negli individui del nostro Esercito germinò una funesta suscettibilità verso politici, intellettuali, operai (la lista poteva continuare e anche elevarsi molto); fermentò nel gruppo armato il risentimento e l’antipatia rispetto alle altre classi sociali, e la sua periferia corporativa si andò facendo sempre più ermetica, meno porosa all’ambiente della società circostante. Allora comincia l’Esercito a vivere —in idee, propositi, sentimenti— dal fondo di sé stesso, senza ricezione né scambio di influenze ambientali. Si andò obliterando, chiudendosi sul proprio cuore, dentro il quale rimanevano in coltura i germi particolaristici[18].
Nel 1909, un’operazione coloniale porta in Marocco una parte del nostro Esercito. Il popolo accorre alle stazioni per impedirne la partenza, mosso dalla suddetta risoluzione di pacifismo. Non era ciò che si chiamò «operazione di polizia», impresa di mole bastante a temprar l’animo di una milizia come la nostra. Tuttavia, quel ridotto impegno bastò perché si destasse lo spirito corporativo del nostro Esercito. Allora tornò a formarsi pienamente la sua coscienza di gruppo, si concentrò in sé stesso, si unì con sé stesso; ma non per questo si ricongiunse al resto delle classi sociali. Al contrario: la coesione corporativa si produsse attorno a quei sentimenti aspri che ho innanzi menzionato. In ogni modo, il Marocco fece dell’anima dispersa del nostro Esercito un pugno chiuso, moralmente disposto all’attacco[19].
Da quel momento il gruppo militare diviene una scopa carica che non ha bersaglio a cui sparare. Disarticolato dalle altre classi nazionali — come queste, a loro volta, lo sono tra loro —, senza rispetto verso di esse né sentendone la pressione frenante, vive l’Esercito in perpetua inquietudine, volendo consumare la spirituale polvere accumulata e senza trovare impresa congrua in cui farlo. Non era la conseguenza inevitabile di tutto questo processo che l’Esercito piombasse sulla nazione stessa e aspirasse a conquistarla? Come evitare che il suo ardore di campagne restasse represso e rinunciasse a prendere qualche presidente del Consiglio come se fosse una cotta?[20].
Tutto doveva concludersi in quelle famose giornate di luglio del 1917. In esse, l’Esercito perse per un istante del tutto la coscienza di essere una parte, e soltanto una parte, del tutto spagnolo. Il particolarismo che patisce, come gli altri gremi e classi, e di cui non è più responsabile di quanto lo siamo tutti noi altri, gli fece subire il miraggio di credersi solo e tutto.
Ecco una storia che, mutatis mutandis, può raccontarsi di quasi tutti i pezzi organici di Spagna. Ciascuno è passato per una certa ora in cui, perduta la fede nell’organizzazione nazionale e ottusa la sua sensibilità per gli altri gruppi fraterni, ha creduto che la sua missione consistesse nell’imporre direttamente la propria volontà. Detto in altro modo: ogni particolarismo conduce infine, inesorabilmente, all’azione diretta.
La psicología del particularismo que he intentado delinear podría resumirse diciendo que el particularismo se presenta siempre que en una clase o gremio, por una u otra causa, se produce la ilusión intelectual de creer que las demás clases no existen como plenas realidades sociales o, cuando menos, que no merecen existir. Dicho aún más simplemente: particularismo es aquel estado de espíritu en que creemos no tener por qué contar con los demás. Unas veces por excesiva estimación de nosotros mismos, otras por excesivo menosprecio del prójimo, perdemos la noción de nuestros propios límites y comenzamos a sentirnos como todos independientes. Contar con los demás supone percibir, si no nuestra subordinación a ellos, por lo menos la mutua dependencia y coordinación en que con ellos vivimos. Ahora bien: una nación es a la postre una ingente comunidad de individuos y grupos que cuentan los unos con los otros. Este contar con el prójimo no implica necesariamente simpatía hacia él. Luchar con alguien, ¿no es una de las más claras formas en que demostramos que existe para nosotros? Nada se parece tanto al abrazo como el combate cuerpo a cuerpo.
Pues bien: en estados normales de nacionalización, cuando una clase desea algo para sí, trata de alcanzarlo buscando previamente un acuerdo con las demás. En lugar de proceder inmediatamente a la satisfacción de su deseo, se cree obligada a obtenerlo al través de la voluntad general. Hace, pues, seguir a su privada voluntad una larga ruta que pasa por las demás voluntades integrantes de la nación y recibe de ellas la consagración de la legalidad. Tal esfuerzo para convencer a los prójimos y obtener de ellos que acepten nuestra particular aspiración, es la acción legal.
Esta función de contar con los demás tiene sus órganos peculiares: son las instituciones públicas que están tendidas entre individuos y grupos como resortes y muelles de la solidaridad nacional.
Pero una clase atacada de particularismo se siente humillada cuando piensa que para lograr sus deseos necesita recurrir a esas instituciones u órganos del contar con los demás. ¿Quiénes son los demás para el particularista? En fin de cuentas, y tras uno u otro rodeo, nadie. De aquí la íntima repugnancia y humillación que siente entre nosotros el militar, o el aristócrata, o el industrial, o el obrero cuando tiene que impetrar del Parlamento la satisfacción de sus aspiraciones y necesidades. Esta repugnancia suele disfrazarse de desprecio hacia los políticos; pero un psicólogo atento no se deja desorientar por esta apariencia.
Pica, a la verdad, en historia la unanimidad con que todas las clases españolas ostentan su repugnancia hacia los políticos. Diríase que los políticos son los únicos españoles que no cumplen con su deber ni gozan de las cualidades para su menester imprescindibles. Diríase que nuestra aristocracia, nuestra Universidad, nuestra industria, nuestro Ejército, nuestra ingeniería, son gremios maravillosamente bien dotados que encuentran siempre anuladas sus virtudes y talentos por la intervención fatal de los políticos. Si esto fuera verdad, ¿cómo se explica que España, pueblo de tan perfectos electores, se obstine en no sustituir a esos perversos elegidos?
Hay aquí una insinceridad, una hipocresía. Poco más o menos, ningún gremio nacional puede echar nada en cara a los demás. Allá se van unos y otros en ineptitud, falta de generosidad, incultura y ambiciones fantásticas. Los políticos actuales son fiel reflejo de los vicios étnicos de España, y aun —a juicio de las personas más reflexivas y clarividentes que conozco— son un punto menos malos que el resto de nuestra sociedad[21]. No niego que existan otras muy justificadas, pero la causa decisiva de la repugnancia que las demás clases sienten hacia el gremio político me parece ser que éste simboliza la necesidad en que está toda clase de contar con las demás. Por esto se odia al político más que como gobernante como parlamentario. El Parlamento es el órgano de la convivencia nacional demostrativo de trato y acuerdo entre iguales. Ahora bien: esto es lo que en el secreto de las conciencias gremiales y de clase produce hoy irritación y frenesí: tener que contar con los demás, a quienes en el fondo se desprecia o se odia. La única forma de actividad pública que al presente, por debajo de palabras convencionales, satisface a cada clase, es la imposición inmediata de su señera voluntad; en suma, la acción directa.
Este vocablo fue acuñado para denominar cierta táctica de la clase obrera; pero, en rigor, habría que llamar así cuanto hoy se hace en asuntos públicos. La intensidad y desnudez con que este carácter de acción directa se presenta depende sólo de la fuerza material con que cada gremio cuente. Los obreros llegaron a la idea de semejante táctica por un lógico desarrollo de su actitud particularista. Insolidarios de la sociedad actual, consideran que las demás clases sociales no tienen derecho a existir por ser parasitarias, esto es, antisociales. Ellos, los obreros, son, no una parte de la sociedad, sino el verdadero todo social, el único que tiene derecho a una legítima existencia política. Dueños de la realidad pública, nadie puede impedirles que se apoderen directamente de lo que es suyo. La acción indirecta o parlamentarismo equivale a pactar con los usurpadores, es decir, con quienes no tienen legítima coexistencia social.
Quítese a esto cuanto tiene de esquematismo conceptual propio de una teoría[22]; tradúzcase al lenguaje difuso e ilógico de los sentimientos, y se hallará el estado de conciencia que hoy actúa en el subsuelo espiritual de casi todas las clases españolas.
The psychology of particularism that I have attempted to outline could be summarized by saying that particularism presents itself whenever, in a class or guild, for one reason or another cause, there arises the intellectual illusion of believing that the other classes do not exist as full social realities or, at the very least, that they do not deserve to exist. Put even more simply: particularism is that state of mind in which we believe we have no need to reckon with others. Sometimes from excessive esteem of ourselves, other times from excessive contempt for our neighbor, we lose the notion of our own limits and begin to feel as though we were entirely independent. Reckoning with others presupposes perceiving, if not our subordination to them, at least the mutual dependence and coordination in which we live with them. Now then: a nation is, in the end, a vast community of individuals and groups who reckon with one another. This reckoning with one’s neighbor does not necessarily imply sympathy toward him. To struggle with someone—is that not one of the clearest ways in which we demonstrate that he exists for us? Nothing so resembles the embrace as hand-to-hand combat.
Well then: in normal states of nationalization, when a class desires something for itself, it tries to attain it by first seeking an agreement with the others. Instead of proceeding immediately to the satisfaction of its desire, it believes itself obliged to obtain it through the general will. It thus makes its private will follow a long route that passes through the other wills composing the nation and receives from them the consecration of legality. Such an effort to convince one’s fellows and obtain from them that they accept our particular aspiration is legal action.
This function of counting on others has its peculiar organs: they are the public institutions that are stretched between individuals and groups as springs and coils of national solidarity.
But a class attacked by particularism feels humiliated when it thinks that to achieve its desires it needs to resort to those institutions or organs of counting on others. Who are the others for the particularist? In the final analysis, and after one detour or another, no one. Hence the intimate repugnance and humiliation felt among us by the military man, or the aristocrat, or the industrialist, or the worker when he must implore from Parliament the satisfaction of his aspirations and needs. This repugnance usually disguises itself as contempt for politicians; but an attentive psychologist does not let himself be misled by this appearance.
It borders, in truth, on history, the unanimity with which all Spanish classes display their repugnance toward politicians. One would say that politicians are the only Spaniards who neither fulfil their duty nor possess the qualities indispensable for their calling. One would say that our aristocracy, our University, our industry, our Army, our engineering, are marvellously well-endowed guilds that always find their virtues and talents nullified by the fatal intervention of politicians. If this were true, how is it explained that Spain, a people of such perfect electors, persists in not replacing those perverse elected ones?
There is here an insincerity, a hypocrisy. More or less, no national guild can cast anything in the teeth of the others. They all go off together in ineptitude, lack of generosity, unculture, and fantastic ambitions. The present-day politicians are a faithful reflection of the ethnic vices of Spain, and even —in the judgment of the most reflective and clear-sighted persons I know— are a shade less bad than the rest of our society[21]. I do not deny that there exist other very justified causes, but the decisive cause of the repugnance which the other classes feel toward the political guild seems to me to be that this guild symbolizes the necessity in which every class finds itself of having to count upon the others. For this reason the politician is hated less as ruler than as parliamentarian. Parliament is the organ of national coexistence, demonstrative of dealing and agreement among equals. Now then: this is what in the secret of guild and class consciences produces today irritation and frenzy: having to count upon the others, whom at bottom one despises or hates. The only form of public activity which at present, beneath conventional words, satisfies each class, is the immediate imposition of its own sovereign will; in sum, direct action.
This word was coined to designate a certain tactic of the working class; but, strictly speaking, one would have to call by that name everything done today in public affairs. The intensity and nakedness with which this character of direct action presents itself depends only on the material force that each guild commands. The workers arrived at the idea of such a tactic through a logical development of their particularist attitude. Unsolidary with present-day society, they consider that the other social classes have no right to exist, being parasitic, that is, antisocial. They, the workers, are not a part of society but the true social whole, the only one with a right to legitimate political existence. Owners of public reality, no one can prevent them from directly seizing what is theirs. Indirect action or parliamentarism amounts to making a pact with the usurpers, that is, with those who have no legitimate social coexistence.
Strip from this whatever pertains to the conceptual schematism proper to a theory[22]; translate it into the diffuse and illogical language of the feelings, and one will find the state of consciousness that today operates in the spiritual subsoil of almost all Spanish classes.
La psicologia del particolarismo che ho tentato di delineare potrebbe riassumersi dicendo che il particolarismo si presenta ogni qualvolta in una classe o corporazione, per l’una o l’altra causa, si produce l’illusione intellettuale di credere che le altre classi non esistano come piene realtà sociali o, quanto meno, che non meritino di esistere. Detto ancor più semplicemente: particolarismo è quello stato d’animo in cui crediamo di non dover fare i conti con gli altri. Talvolta per eccessiva stima di noi stessi, altre volte per eccessivo disprezzo del prossimo, perdiamo la nozione dei nostri propri limiti e cominciamo a sentirci come tutti indipendenti. Fare i conti con gli altri suppone percepire, se non la nostra subordinazione ad essi, per lo meno la mutua dipendenza e coordinazione in cui con essi viviamo. Ora: una nazione è in fin dei conti un’ingente comunità di individui e gruppi che fanno i conti gli uni con gli altri. Questo fare i conti con il prossimo non implica necessariamente simpatia verso di lui. Lottare con qualcuno, non è forse una delle più chiare forme in cui dimostriamo che esiste per noi? Nulla somiglia tanto all’abbraccio quanto il combattimento corpo a corpo.
Ebbene: in stati normali di nazionalizzazione, quando una classe desidera qualcosa per sé, cerca di ottenerlo ricercando preventivamente un accordo con le altre. Invece di procedere immediatamente alla soddisfazione del suo desiderio, si crede obbligata a ottenerlo attraverso la volontà generale. Fa dunque seguire alla sua privata volontà una lunga via che passa attraverso le altre volontà integranti della nazione e riceve da esse la consacrazione della legalità. Tale sforzo per convincere i prossimi e ottenere da loro che accettino la nostra particolare aspirazione, è l’azione legale.
Questa funzione di contare sugli altri ha i suoi organi peculiari: sono le istituzioni pubbliche che stanno tese tra individui e gruppi come molle e congegni della solidarietà nazionale.
Ma una classe attaccata da particolarismo si sente umiliata quando pensa che per conseguire i suoi desideri debba ricorrere a quelle istituzioni od organi del contare con gli altri. Chi sono gli altri per il particolarista? In fin dei conti, e dopo l’uno o l’altro giro, nessuno. Di qui la intima ripugnanza e umiliazione che sente tra noi il militare, o l’aristocratico, o l’industriale, o l’operaio quando deve implorare dal Parlamento la soddisfazione delle sue aspirazioni e necessità. Questa ripugnanza suole mascherarsi da disprezzo verso i politici; ma uno psicologo attento non si lascia disorientare da questa apparenza.
Pica, in verità, rasenta la storia l’unanimità con cui tutte le classi spagnole ostentano la loro ripugnanza verso i politici. Si direbbe che i politici siano gli unici spagnoli che non compiono il loro dovere né possiedono le qualità indispensabili al loro ufficio. Si direbbe che la nostra aristocrazia, la nostra Università, la nostra industria, il nostro Esercito, la nostra ingegneria, siano corporazioni meravigliosamente dotate che trovano sempre annullate le loro virtù e i loro talenti per la fatale intervento dei politici. Se ciò fosse vero, come si spiega che la Spagna, popolo di elettori così perfetti, si ostini a non sostituire quei perversi eletti?
C’è qui una insincerità, una ipocrisia. Poco più o meno, nessun ceto nazionale può rinfacciare nulla agli altri. Allo stesso modo vanno gli uni e gli altri in inettitudine, mancanza di generosità, incultura e ambizioni fantastiche. I politici attuali sono fedele riflesso dei vizi etnici della Spagna, e anzi —a giudizio delle persone più riflessive e chiaroveggenti che conosca— sono un punto meno cattivi del resto della nostra società[21]. Non nego che esistano altre ragioni molto giustificate, ma la causa decisiva della ripugnanza che le altre classi sentono verso il ceto politico mi sembra essere che questo simboleggia la necessità in cui è ogni classe di dover contare con le altre. Per questo si odia il politico più come governante che come parlamentare. Il Parlamento è l’organo della convivenza nazionale dimostrativo di rapporto e accordo tra uguali. Ora, questo è ciò che nel segreto delle coscienze di ceto e di classe produce oggi irritazione e frenesia: dover contare con gli altri, che in fondo si disprezzano o si odiano. L’unica forma di attività pubblica che al presente, al di sotto delle parole convenzionali, soddisfa ogni classe, è l’imposizione immediata della sua volontà superba; in somma, l’azione diretta.
Questo vocabolo fu coniato per denominare una certa tattica della classe operaia; ma, in rigor di termini, bisognerebbe chiamare così tutto ciò che oggi si fa negli affari pubblici. L’intensità e la nudità con cui questo carattere di azione diretta si presenta dipende soltanto dalla forza materiale di cui ogni ceto dispone. Gli operai giunsero all’idea di siffatta tattica per un logico sviluppo del loro atteggiamento particolaristico. Insolidali con la società attuale, considerano che le altre classi sociali non abbiano diritto a esistere, essendo parassitarie, cioè antisociali. Essi, gli operai, non sono una parte della società, ma il vero tutto sociale, l’unico che abbia diritto a una legittima esistenza politica. Padroni della realtà pubblica, nessuno può impedire loro di impadronirsi direttamente di ciò che è loro. L’azione indiretta o parlamentarismo equivale a patteggiare con gli usurpatori, cioè con coloro che non hanno legittima coesistenza sociale.
Si a ciò si toglie quanto ha di schematismo concettuale proprio di una teoria[22]; si traduca nel linguaggio vago e illogico dei sentimenti, e si troverà lo stato di coscienza che oggi agisce nel sottosuolo spirituale di quasi tutte le classi spagnole.
He mostrado la acción directa como una táctica que se deriva inevitablemente del particularismo, del no querer contar con los demás. A su vez, el no contar con los demás tiene su causa inmediata en una falta de perspicacia, de vigilancia intelectual. Cuanto más torpes seamos y más angosto nuestro horizonte de curiosidades e intuiciones, menos cosas habitarán nuestro paisaje y con mayor facilidad nos olvidaremos de que el prójimo existe.
La acción directa y la cerrazón mental de que proviene se presentan ya en nuestra historia del siglo XIX con carácter incipiente. Al menos, yo no puedo acordarme de los castizos «pronunciamientos» sin pensar que ellos fueron en pequeño lo que ahora se hace en grande. Algún día publicaré ciertas notas, compuestas tiempo hace, sobre la curiosa psicología de los «pronunciamientos». Ahora me interesa sólo destacar un par de rasgos.
Aquellos coroneles y generales, tan atractivos por su temple heroico y su sublime ingenuidad, pero tan cerrados de cabeza, estaban convencidos de su «idea», no como está convencido un hombre normal, sino como suelen los locos y los imbéciles. Cuando un loco o un imbécil se convence de algo, no se da por convencido él solo, sino que al mismo tiempo cree que están convencidos todos los demás mortales. No consideran, pues, necesario esforzarse en persuadir a los demás, poniendo los medios oportunos; les basta con proclamar, con «pronunciar» la opinión de que se trata: en todo el que no sea miserable o perverso repercutirá la incontrastable verdad. Así, aquellos generales y coroneles creían que con dar ellos el «grito» en un cuartel toda la anchura de España iba a resonar en ecos coincidentes.
Consecuencia de esto era que los conspiradores no solían preocuparse de preparar a tiempo grandes núcleos auxiliares, ni siquiera numerosas fuerzas de combate. ¿Para qué? Los «pronunciados» no creían nunca que fuese preciso luchar de firme para obtener el triunfo. Seguros de que casi todo el mundo en secreto opinaba como ellos, tenían fe ciega en el efecto mágico de «pronunciar» una frase. No iban, pues, a luchar, sino a tomar posesión del Poder público.
Yo creo que casi todos los movimientos políticos de los últimos años reproducen esos dos caracteres de los «pronunciamientos».
Quedaría incompleto y aun tergiversado el análisis del estado presente de España que estas páginas ensayan si se entendiera que la inquietud particularista descrita en ellas ha engendrado un ambiente de feroz lucha entre unas clases y otras. ¡Ojalá que hubiese en España alguien con ansia de luchar! Por desgracia, acontece lo contrario. Hay disociación; pero lo que podía hacerla fecunda, una impetuosa voluntad de combatir que pudiera llevar a una recomposición, falta por completo.
Es suficientemente notorio que para encender una vela hace falta a lo menos que la vela esté apagada. Del mismo modo, para sentir afán de combatir hace falta a lo menos no estar convencido de que se ha ganado ya la batalla. No hay estados de espíritu más divergentes que el del combatiente y el del triunfante. El que, en efecto, quiere luchar, empieza por creer que el enemigo existe, que es poderoso; por tanto, peligroso; por tanto, respetable. Procurará en vista de ello aunar todas las colaboraciones posibles; empleará todos los resortes de la gracia persuasiva, de la dialéctica, de la cordialidad y aun de la astucia para enrolar bajo su bandera cuantas fuerzas pueda. El que se cree victorioso procederá inversamente; tiene ya a su espalda e inerte al enemigo. No necesita andar con contemplaciones, ni halagar a nadie para que le ayude, ni fingir aptitudes amplias, generosas, que arrastren en pos de sí los corazones. Por el contrario, tenderá a reducir sus filas para repartir entre menos el botín de la victoria, y marchando en vía recta, tomará posesión de lo conquistado. La acción directa, en suma, es la táctica del victorioso, no la del luchador.
Vuélvase la vista a cualquiera de los movimientos políticos que se han disparado en estos años, y se verá cómo la táctica seguida en ellos revela que surgieron no para pelear, sino, al contrario, por creer que tenían de antemano ganada la partida.
En 1917 intentan obreros y republicanos una revolucioncita. El desmandamiento militar de julio les había hecho creer que era el momento. ¿El momento de qué? ¿De batallar? No; al revés; el momento de tomar posesión del Poder público, que parecía yacer en medio del arroyo, como res nullius. Por esto, aquellos socialistas y republicanos no quisieron contar con nadie, no llamaron con palabras fervorosas y de elevada liberalidad al resto de la nación. Supusieron que casi todo el mundo deseaba lo mismo que ellos, y procedieron a dar el «grito» en tres o cuatro barrios de otras tantas poblaciones.
Pocos años antes había surgido el «maurismo». Don Antonio Maura, en medio de no pocos aciertos, cometió el error de «pronunciarse». Fue un «pronunciado» de levita. Creyó que existía una masa de españoles, la más importante en número y calidad, apartada de la vida pública por asco hacia los usos políticos. Presumió que esta «masa neutra», ardiendo en convicciones idénticas a las suyas, gustaba del rígido gesto autoritario, profesaba el más fervoroso y tradicional catolicismo y se deleitaba con la prosa churrigueresca de nuestro siglo XVII. Bastaba con dar el «grito» para que aquel torso de España despertase a la vida pública. A lo sumo, convendría hostigar un poco su inveterada inercia, haciendo obligatorio el sufragio. Y ¿los demás, los que no coincidían de antemano con él? ¡Ah! Ésos no existían, y si existían, eran unos precitos. En vez de atraerlos, persuadirlos o corregirlos, lo urgente era excluirlos, eliminarlos, distanciarlos, trazando una mágica línea entre los buenos y los malos. De aquí el famoso «Nosotros somos nosotros». En su época culminante, don Antonio Maura no ha hecho el menor ademán para convencer al que no estuviese ya convencido.
Años de soledad han enseñado al egregio espíritu del señor Maura que para hacer grandes cosas es la peor una táctica de exclusiones. Precisamente para que sean fecundas ciertas eliminaciones ejemplares es necesario compensarlas con magnánimos apelativos de colaboración, con llamamientos generosos hacia los cuatro puntos cardinales, que permitan a todos los ciudadanos sentirse aludidos. Las revoluciones y cambios victoriosos han solido hacerse con ideas de amplísimo seno, al paso que la revolución obrera va en derrota por su absurda pretensión de triunfar a fuerza de exclusiones.
Es penoso observar que desde hace muchos años, en el periódico, en el sermón y en el mitin, se renuncia desde luego a convencer al infiel, y se habla sólo al parroquiano ya convicto. A esto se debe el progresivo encanijamiento de los grupos de opinión. Ninguno crece; todos se contraen y disminuyen. Los «drusos» del Líbano son enemigos del proselitismo por creer que el que es «drusita» ha de serlo desde toda la eternidad. En tal sentido, somos bastante drusos todos los españoles.
Nos falta la cordial efusión del combatiente y nos sobra la arisca soberbia del triunfante. No queremos luchar; queremos simplemente vencer. Como esto no es posible, preferimos vivir de ilusiones y nos contentamos con proclamarnos ilusamente vencedores en el parvo recinto de nuestra tertulia de café, de nuestro casino, de nuestro cuarto de banderas o simplemente de nuestra imaginación.
Quien desee que España entre en un período de consolidación, quien en serio ambicione la victoria, deberá contar con los demás, aunar fuerzas y, como Renan decía, «excluir toda exclusión»[23].
La insolidaridad actual produce un fenómeno muy característico de nuestra vida pública, que debieran todos meditar: cualquiera tiene fuerza para deshacer —el militar, el obrero, este o el otro político, este o el otro grupo de periódicos—; pero nadie tiene fuerza para hacer, ni siquiera para asegurar sus propios derechos.
Hay muy escasas energías en España; si no las atamos unas con otras, no juntaremos lo bastante para mandar cantar a un ciego. Alguna vez he dicho que la mejor política va sugerida en el humilde apotegma de Sancho: «En trayéndote la vaquilla, corre con la soguilla».
Pero en lugar de correr con la soguilla, parecemos resueltos a ir trucidando todas las vaquillas.
SEGUNDA PARTE
LA AUSENCIA DE LOS MEJORES
I have shown direct action as a tactic that derives inevitably from particularism, from not wanting to reckon with others. In turn, not reckoning with others has its immediate cause in a lack of perspicacity, of intellectual vigilance. The clumsier we are and the narrower our horizon of curiosities and intuitions, the fewer things will inhabit our landscape and the more easily we will forget that our neighbor exists.
Direct action and the mental closure from which it springs already appear in our nineteenth-century history in an incipient form. At least, I cannot recall the native “pronunciamientos” without thinking that they were in small what is now done in large. Someday I shall publish certain notes, composed some time ago, on the curious psychology of the “pronunciamientos.” Now I am interested only in highlighting a couple of traits.
Those colonels and generals, so attractive for their heroic temper and their sublime ingenuousness, but so closed of mind, were convinced of their “idea,” not as a normal man is convinced, but as madmen and imbeciles usually are. When a madman or an imbecile becomes convinced of something, he does not consider himself convinced alone, but at the same time believes that all other mortals are convinced. They do not, therefore, deem it necessary to strive to persuade others, employing the opportune means; it suffices for them to proclaim, to “pronounce” the opinion in question: in everyone who is not miserable or perverse, the incontrovertible truth will reverberate. Thus, those generals and colonels believed that with their giving the “cry” in a barracks, the whole breadth of Spain would resound in coincident echoes.
A consequence of this was that the conspirators were not wont to concern themselves with preparing in time great auxiliary nuclei, nor even numerous fighting forces. To what end? The “pronounced” never believed that it would be necessary to fight in earnest to obtain triumph. Certain that almost everyone in secret thought as they did, they had blind faith in the magical effect of “pronouncing” a phrase. They went, then, not to fight, but to take possession of the public Power.
I believe that almost all the political movements of recent years reproduce those two characteristics of the “pronunciamientos.”
The analysis of the present state of Spain attempted in these pages would remain incomplete and even distorted if it were understood that the particularist unrest described therein has engendered an atmosphere of fierce struggle between one class and another. Would that there were in Spain someone with a thirst for struggle! Unfortunately, the contrary occurs. There is dissociation; but that which could make it fruitful—an impetuous will to combat that might lead to a recomposition—is entirely lacking.
It is sufficiently well known that to light a candle it is necessary at least that the candle be unlit. In like manner, to feel eagerness to fight it is necessary at least not to be convinced that the battle has already been won. There are no states of mind more divergent than those of the combatant and the triumphant. He who in effect wishes to fight begins by believing that the enemy exists, that he is powerful; therefore, dangerous; therefore, respectable. He will endeavour, in view of this, to unite all possible collaborations; he will employ every resource of persuasive grace, of dialectic, of cordiality, and even of cunning, to enrol under his banner as many forces as he can. He who believes himself victorious will proceed inversely; he has already behind him, and inert, the enemy. He has no need to use circumspection, nor to flatter anyone to aid him, nor to feign ample, generous aptitudes that may draw hearts after him. On the contrary, he will tend to reduce his ranks in order to divide among fewer the spoils of victory, and marching in a straight path, he will take possession of what has been conquered. Direct action, in short, is the tactic of the victor, not of the fighter.
Turn one’s gaze to any of the political movements that have flared up in these years, and one will see how the tactics followed in them reveal that they arose not to fight, but, on the contrary, from believing that they had already won the game beforehand.
In 1917 workers and republicans attempted a little revolution. The military insubordination of July had led them to believe that the moment had come. The moment for what? For fighting? No; quite the reverse; the moment to take possession of public Power, which seemed to lie in the middle of the street, like res nullius. For this reason, those socialists and republicans did not wish to count on anyone, they did not call upon the rest of the nation with fervent words and lofty liberality. They supposed that almost everyone desired the same as they did, and they proceeded to give the “cry” in three or four districts of as many towns.
A few years earlier, “Maurism” had arisen. Don Antonio Maura, amid no few successes, committed the error of “pronouncing himself.” He was a “pronounced one” in a frock coat. He believed that there existed a mass of Spaniards, the most important in number and quality, set apart from public life by disgust toward political usages. He presumed that this “neutral mass,” burning with convictions identical to his own, relished the rigid authoritarian gesture, professed the most fervent and traditional Catholicism, and delighted in the churrigueresque prose of our seventeenth century. It sufficed to give the “cry” for that torso of Spain to awaken to public life. At most, it would be fitting to harass somewhat its inveterate inertia, making suffrage obligatory. And the others, those who did not coincide with him beforehand? Ah! Those did not exist, and if they existed, they were reprobates. Instead of attracting them, persuading them, or correcting them, the urgent thing was to exclude them, eliminate them, distance them, tracing a magical line between the good and the bad. Hence the famous “We are we.” In his culminating period, Don Antonio Maura made not the slightest gesture to convince the one who was not already convinced.
Years of solitude have taught the eminent spirit of Señor Maura that for great undertakings the worst tactic is one of exclusions. Precisely so that certain exemplary eliminations may be fruitful, it is necessary to offset them with magnanimous appeals to collaboration, with generous summons toward the four cardinal points, which allow all citizens to feel themselves addressed. Victorious revolutions and changes have usually been wrought with ideas of the broadest bosom, whereas the workers’ revolution proceeds in defeat through its absurd pretension of triumphing by dint of exclusions.
It is painful to observe that for many years now, in the newspaper, in the sermon and in the public meeting, one has renounced from the outset the attempt to convince the infidel, and speaks only to the parishioner already convicted. To this is due the progressive dwindling of opinion groups. None grows; all contract and diminish. The “Druses” of Lebanon are enemies of proselytism because they believe that he who is a “Drusite” must have been so from all eternity. In this sense, we Spaniards are quite Druse.
We lack the cordial effusion of the combatant and have more than enough of the surly pride of the triumphant. We do not wish to fight; we wish simply to conquer. Since this is not possible, we prefer to live on illusions and content ourselves with proclaiming ourselves illusorily victorious within the narrow precinct of our café circle, our casino, our officers’ mess, or simply our imagination.
Whoever wishes Spain to enter a period of consolidation, whoever seriously aspires to victory, must reckon with others, unite forces and, as Renan said, “exclude all exclusion”[23].
The present lack of solidarity produces a very characteristic phenomenon of our public life, which all should ponder: anyone has the strength to undo—the soldier, the worker, this or that politician, this or that group of newspapers—but no one has the strength to do, nor even to secure his own rights.
Spain has very few energies; if we do not bind them one to another, we shall not gather enough to make a blind man sing. I have sometimes said that the best policy is suggested in the humble apothegm of Sancho: “When the heifer is brought to you, run with the halter.”
But instead of running with the rope, we seem resolved to go slaughtering all the heifers.
SECOND PART
THE ABSENCE OF THE BEST
Ho mostrato l’azione diretta come una tattica che deriva inevitabilmente dal particolarismo, dal non voler contare con gli altri. A sua volta, il non contare con gli altri ha la sua causa immediata in una mancanza di perspicacia, di vigilanza intellettuale. Quanto più goffi saremo e più angusto il nostro orizzonte di curiosità e intuizioni, meno cose abiteranno il nostro paesaggio e con maggiore facilità dimenticheremo che il prossimo esiste.
L’azione diretta e la chiusura mentale da cui proviene si presentano già nella nostra storia del secolo XIX con carattere incipiente. Almeno, io non posso ricordare i castizzi «pronunciamientos» senza pensare che essi furono in piccolo ciò che ora si fa in grande. Un giorno pubblicherò certe note, composte tempo fa, sulla curiosa psicologia dei «pronunciamientos». Ora mi interessa soltanto mettere in rilievo un paio di tratti.
Que aquellos coroneles y generales, tan atractivos por su temple heroico y su sublime ingenuità, pero tan cerrados de cabeza, estaban convencidos de su «idea», no como está convencido un hombre normal, sino como suelen los locos y los imbéciles. Cuando un loco o un imbécil se convence de algo, no se da por convencido él solo, sino que al mismo tiempo cree que están convencidos todos los demás mortales. No consideran, pues, necesario esforzarse en persuadir a los demás, poniendo los medios oportunos; les basta con proclamar, con «pronunciar» la opinión de que se trata: en todo el que no sea miserable o perverso repercutirá la incontrastable verdad. Así, aquellos generales y coroneles creían que con dar ellos el «grito» en un cuartel toda la anchura de España iba a resonar en ecos coincidentes.
Conseguenza di ciò era che i congiurati non solevano preoccuparsi di preparare in tempo grandi nuclei ausiliari, né pure numerose forze di combattimento. A che pro? I «pronunciati» non credevano mai che fosse necessario combattere di fermo per ottenere il trionfo. Sicuri che quasi tutti in segreto opinassero come loro, avevano fede cieca nell’effetto magico del «pronunciare» una frase. Non andavano, dunque, a lottare, ma a prendere possesso del Pubblico Potere.
Credo che quasi tutti i movimenti politici degli ultimi anni riproducano quei due caratteri dei «pronunciamientos».
L’analisi dello stato presente della Spagna che queste pagine tentano resterebbe incompleta e anzi travisata, se s’intendesse che l’inquietudine particolaristica in essa descritta abbia generato un ambiente di feroce lotta tra le une e le altre classi. Magari ci fosse in Spagna qualcuno con ansia di lottare! Purtroppo accade il contrario. C’è dissociazione; ma ciò che potrebbe renderla feconda, un’impetuosa volontà di combattere che potesse condurre a una ricomposizione, manca del tutto.
È abbastanza notorio che per accendere una candela occorre almeno che la candela sia spenta. Allo stesso modo, per sentire brama di combattere occorre almeno non essere convinti di aver già vinto la battaglia. Non vi sono stati d’animo più divergenti di quelli del combattente e del trionfatore. Colui che, infatti, vuole lottare, comincia col credere che il nemico esista, che sia potente; quindi, pericoloso; quindi, rispettabile. Cercherà, in vista di ciò, di unire tutte le collaborazioni possibili; impiegherà tutte le molle della grazia persuasiva, della dialettica, della cordialità e anche dell’astuzia per arruolare sotto la sua bandiera quante più forze possa. Colui che si crede vittorioso procederà inversamente; ha già alle sue spalle e inerte il nemico. Non ha bisogno di usare riguardi, né di lusingare alcuno perché lo aiuti, né di fingere attitudini ampie, generose, che trascinino dietro di sé i cuori. Al contrario, tenderà a ridurre le sue file per ripartire tra meno il bottino della vittoria, e marciando per via retta, prenderà possesso di ciò che ha conquistato. L’azione diretta, in somma, è la tattica del vittorioso, non quella del lottatore.
Si volge lo sguardo a uno qualunque dei movimenti politici che sono scoppiati in questi anni, si vedrà come la tattica seguita in essi riveli che sorsero non per combattere, ma, al contrario, per credere di avere già vinta la partita.
Nel 1917 operai e repubblicani tentarono una rivoluzioncina. Il disordine militare di luglio aveva fatto loro credere che fosse il momento. Il momento di che? Di battagliare? No; al contrario; il momento di prendere possesso del Potere pubblico, che sembrava giacere in mezzo alla strada, come res nullius. Per questo, quei socialisti e repubblicani non vollero contare con nessuno, non chiamarono con parole fervorose e di elevata liberalità il resto della nazione. Supposero che quasi tutto il mondo desiderasse lo stesso che loro, e procedettero a dare il «grido» in tre o quattro quartieri di altrettante popolazioni.
Pochi anni prima era sorto il «maurismo». Don Antonio Maura, in mezzo a non pochi successi, commise l’errore di «pronunciarsi». Fu un «pronunciato» in marsina. Credette che esistesse una massa di spagnoli, la più importante per numero e qualità, tenuta lontana dalla vita pubblica dal disgusto verso gli usi politici. Presunse che questa «massa neutra», ardente di convinzioni identiche alle sue, gradisse il rigido gesto autoritario, professasse il più fervoroso e tradizionale cattolicesimo e si dilettasse con la prosa churrigueresca del nostro Seicento. Bastava dare il «grido» perché quel torso di Spagna si destasse alla vita pubblica. Al massimo, sarebbe convenuto stimolare un poco la sua inveterata inerzia, rendendo obbligatorio il suffragio. E gli altri, quelli che non coincidevano già in anticipo con lui? Ah! Quelli non esistevano, e se esistevano, erano dei reprobi. Invece di attirarli, persuaderli o correggerli, l’urgente era escluderli, eliminarli, allontanarli, tracciando una linea magica tra i buoni e i cattivi. Di qui il famoso «Noi siamo noi». Nel suo periodo culminante, don Antonio Maura non ha fatto il minimo cenno per convincere chi non fosse già convinto.
Anni di solitudine hanno insegnato all’egregio spirito del signor Maura che per fare grandi cose la peggiore è una tattica di esclusioni. Proprio perché siano feconde certe eliminazioni esemplari è necessario compensarle con magnanimi appelli alla collaborazione, con chiamate generose verso i quattro punti cardinali, che permettano a tutti i cittadini di sentirsi chiamati in causa. Le rivoluzioni e i cambiamenti vittoriosi si sono soliti fare con idee di amplissimo seno, mentre la rivoluzione operaia va in rotta per la sua assurda pretesa di trionfare a forza di esclusioni.
È penoso osservare che da molti anni, nel giornale, nel sermone e nel comizio, si rinuncia senz’altro a convincere l’infedele, e si parla solo al parrocchiano già convinto. A ciò si deve il progressivo deperimento dei gruppi di opinione. Nessuno cresce; tutti si contraggono e diminuiscono. I «drusi» del Libano sono nemici del proselitismo perché credono che chi è «drusita» debba esserlo da tutta l’eternità. In tal senso, siamo abbastanza drusi tutti gli spagnoli.
Ci manca la cordiale effusione del combattente e ci sovrabbonda l’aspra superbia del trionfatore. Non vogliamo lottare; vogliamo semplicemente vincere. Poiché ciò non è possibile, preferiamo vivere d’illusioni e ci contentiamo di proclamarci illusoriamente vincitori nel piccolo recinto della nostra riunione di caffè, del nostro casino, della nostra sala delle bandiere o semplicemente della nostra immaginazione.
Chi desidera che la Spagna entri in un periodo di consolidamento, chi seriamente ambisce alla vittoria, dovrà contare sugli altri, unire le forze e, come diceva Renan, «escludere ogni esclusione»[23].
L’insolidarietà attuale produce un fenomeno molto caratteristico della nostra vita pubblica, che tutti dovrebbero meditare: chiunque ha la forza di disfare — il militare, l’operaio, questo o quel politico, questo o quel gruppo di giornali —; ma nessuno ha la forza di fare, né anche soltanto di assicurare i propri diritti.
In Spagna le energie sono assai scarse; se non le leghiamo l’una con l’altra, non ne raduneremo abbastanza per mandare a cantare un cieco. Ho detto talvolta che la migliore politica è suggerita dal umile apotegma di Sancio: «Quando ti portano la vitella, corri con la cordicella».
Ma invece di correre con la cordicella, sembriamo risoluti ad andare trucidando tutte le vitelle.
SECONDA PARTE
L’assenza dei migliori
Me interesa que las curvas impuestas por el desarrollo de toda idea un poco compleja no despojen de claridad a la trayectoria seguida en este ensayo. He intentado en él sugerir que la actualidad pública de España se caracteriza por un imperio casi exclusivo del particularismo y la táctica de acción directa que le es aneja. A este fin convenía partir, como del hecho más notorio, del separatismo catalán y vasco. Pero la opinión vulgar ve en él no más que una especie de tumor inesperado y casual, sobrevenido a la carne española, y cree descubrir su más grave malignidad en lo que, a mi juicio, es solamente adjetivo y mero pretexto que una desazón más profunda busca para airearse. Catalanismo y bizcaitarrismo no son síntomas alarmantes por lo que en ellos hay de positivo y peculiar —la afirmación «nacionalista»—, sino por lo que en ellos hay de negativo y común al gran movimiento de desintegración que empuja la vida toda de España. Por esta razón era interesante mostrar primero que estos separatismos de ahora no hacen sino continuar el progresivo desprendimiento territorial sufrido por España durante tres siglos. Luego convenía hacer patente la identidad que, bajo muecas diversas, existe entre el particularismo regional y el de las clases, grupos y gremios. Si se advierte que un mismo rodaje de últimas tendencias y emociones mueve el catalanismo y la actuación del Ejército —dos cosas a primera vista antagónicas—, se evitará el error de localizar el mal donde no está. La realidad histórica es a menudo como la urraca de la pampa,
que en un lao pega los gritos
y en otro pone los huevos.
De esta manera puede contribuir este estudio a dirigir la atención hacia estratos más hondos y extensos de la existencia española, donde en verdad anidan los dolores que luego dan sus gritos en Barcelona o en Bilbao.
Se trata de una extremada atrofia en que han caído aquellas funciones espirituales cuya misión consiste precisamente en superar el aislamiento, la limitación del individuo, del grupo o de la región. Me refiero a la múltiple actividad que en los pueblos sanos suele emplear el alma individual en la creación o recepción de grandes proyectos, ideas y valores colectivos.
Como ejemplo curioso de esta atrofia puede servir el tópico, en apariencia inocente, de que «hoy no hay hombres» en España. Yo creo que si un Cuvier de la Historia encontrase el hueso de esta sencilla frase, tan repetida hoy entre nosotros, podría reconstruir el esqueleto entero del espíritu público español durante los años corrientes.
Cuando se dice «que hoy no hay hombres», se sobredice que ayer sí los había. Aquella frase no pretende significar nada absoluto, sino meramente una evaluación comparativa entre el hoy y el ayer. Ayer es, para estos efectos, la época feliz de la Restauración y la Regencia, en que aún había «hombres».
Si fuésemos herederos de una edad tan favorable que durante ella hubiesen florecido en España un Bismarck o un Cavour, un Víctor Hugo o un Dostoyewski, un Faraday o un Pasteur, el reconocimiento de que hoy no había tales hombres sería la cosa más natural del mundo. Pero Restauración y Regencia no sólo transcurrieron exentas de tamañas figuras, sino que representan la hora de mayor declinación en los destinos étnicos de España. Nadie puede dudar de que el contenido vital de nuestro pueblo es hoy muy superior al de aquel tiempo. En ciencia como en riqueza, ha crecido de entonces acá España en proporciones considerables.
Sin embargo, ayer había «hombres» y hoy no. Esto debe escamarnos un poco. ¿Qué género de «hombría» gozaban aquéllos que eran «hombres» y hoy falta a los pseudo-hombres vivientes? ¿Eran más inteligentes, más capaces en sus personas? ¿Había mejores médicos o ingenieros que ahora? ¿Conocía Echegaray la matemática mejor que Rey Pastor? ¿Era más enérgico y perspicaz Ruiz Zorrilla que Lerroux? ¿Se encerraba más agudeza en Sagasta que en el conde de Romanones? ¿Había más ciencia en la obra de Menéndez y Pelayo que en la de Menéndez Pidal? ¿Valían más los estremecimientos poéticos de Núñez de Arce que los de Rubén Darío? ¿Escribía mejor castellano Valera que Pérez de Ayala? Para todo el que juzgue con imparcialidad y alguna competencia, no es dudoso que en casi todas las disciplinas y ejercicios hay hoy españoles tan buenos, si no mejores, que los de ayer, aunque tan pocos hoy como ayer.
Sin embargo, tiene razón el tópico: ayer había «hombres» y hoy no. La «hombría» que, sin darse cuenta de ello, echa hoy la gente de menos, no consiste en las dotes que la persona tiene, sino precisamente en las que el público, la muchedumbre, la masa, pone sobre ciertas personas elegidas. En estos años han ido muriendo los últimos representantes de aquella edad de «hombres». Los hemos conocido y tratado. ¿Quién podría en serio atribuirles calidades de inteligencia y eficacia que no fueran superlativamente modestas? No obstante, a nosotros mismos nos parecían «hombres». La «hombría» estaba, no en sus personas, sino en torno a ellas; era una mística aureola, un nimbo patético que los circundaba, proveniente de su representación colectiva. Las masas habían creído en ellos, los habían exaltado, y esta fe, este respeto multitudinarios aparecían condensados en el dintorno de su mediocre personalidad.
Tal vez no haya cosa que califique más certeramente a un pueblo y a cada época de su historia como el estado de las relaciones entre la masa y la minoría directora. La acción pública —política, intelectual o educativa—es, según su nombre indica, de tal carácter, que el individuo por sí solo, cualquiera que sea el grado de su genialidad, no puede ejercerla eficazmente. La influencia pública o, si se prefiere llamarla así, la influencia social, emana de energías muy diferentes de las que actúan en la influencia privada que cada persona puede ejercer sobre la vecina. Un hombre no es nunca eficaz por sus cualidades individuales, sino por la energía social que la masa ha depositado en él. Sus talentos personales fueron sólo el motivo, ocasión o pretexto para que se condensase en él ese dinamismo social.
Así, un político irradiará tanto de influjo público cuanto sea el entusiasmo y confianza que su partido haya concentrado en él. Un escritor logrará saturar la conciencia colectiva en la medida que el público sienta hacia él devoción. En cambio, sería falso decir que un individuo influye en la proporción de su talento o de su laboriosidad. La razón es clara: cuanto más hondo, sabio y agudo sea un escritor, mayor distancia habrá entre sus ideas y las del vulgo, y más difícil su asimilación por el público. Sólo cuando el lector vulgar tiene fe en el escritor, y le reconoce una gran superioridad sobre sí mismo, pondrá el esfuerzo necesario para elevarse a su comprensión. En un país donde la masa es incapaz de humildad, entusiasmo y adoración a lo superior, se dan todas las probabilidades para que los únicos escritores influyentes sean los más vulgares; es decir, los más fácilmente asimilables; es decir, los más rematadamente imbéciles.
Lo propio acontece con el público. Si la masa no abre, ex abundantia cordis, por fervorosa impulsión, un largo margen de fe entusiasta a un hombre público, antes bien, creyéndose tan lista como él, pone en crisis cada uno de sus actos y gestos, cuanto más fino sea el político, más irremediables serán las malas inteligencias, menos sólida su postura, más escaso estará de verdadera representación colectiva. Y ¿cómo podrá vencer al enemigo un político que se ve obligado cada día a conquistar humildemente su propio partido?
Venimos, pues, a la conclusión de que los «hombres» cuya ausencia deplora el susodicho tópico son propiamente creación efusiva de las masas entusiastas y, en el mejor sentido del vocablo, mitos colectivos.
En las horas de historia ascendente, de apasionada instauración nacional, las masas se sienten masas, colectividad anónima que, amando su propia unidad, la simboliza y concreta en ciertas personas elegidas, sobre las cuales decanta el tesoro de su entusiasmo vital. Entonces se dice que «hay hombres». En las horas decadentes, cuando una nación se desmorona, víctima del particularismo, las masas no quieren ser masas, cada miembro de ellas se cree personalidad directora, y revolviéndose contra todo el que sobresale, descarga sobre él su odio, su necedad y su envidia. Entonces, para justificar su inepcia y acallar un íntimo remordimiento, la masa dice que no «hay hombres».
I am concerned that the curves imposed by the development of any slightly complex idea should not strip the path followed in this essay of its clarity. In it I have attempted to suggest that the public actuality of Spain is characterized by an almost exclusive dominion of particularism and the tactic of direct action that is annexed to it. To this end it was fitting to start, as from the most notorious fact, from Catalan and Basque separatism. But vulgar opinion sees in it no more than a kind of unexpected and casual tumor, come upon the Spanish flesh, and believes it discovers its gravest malignancy in what, to my judgment, is only adjective and mere pretext that a deeper unease seeks to air itself. Catalanism and Bizcaitarrismo are not alarming symptoms for what there is in them of positive and peculiar —the “nationalist” affirmation— but for what there is in them of negative and common to the great movement of disintegration that impels the whole life of Spain. For this reason it was interesting to show first that these separatisms of today do nothing but continue the progressive territorial detachment suffered by Spain during three centuries. Then it was fitting to make patent the identity that, under diverse grimaces, exists between regional particularism and that of classes, groups, and guilds. If one notices that the same machinery of ultimate tendencies and emotions moves Catalanism and the action of the Army —two things at first sight antagonistic— one will avoid the error of locating the evil where it is not. Historical reality is often like the magpie of the pampa,
that on one side it screams
and in another it lays its eggs.
In this way this study may contribute to directing attention toward deeper and broader strata of Spanish existence, where in truth nest the sorrows that later give their cries in Barcelona or in Bilbao.
It is an extreme atrophy into which those spiritual functions have fallen whose mission consists precisely in overcoming the isolation, the limitation of the individual, of the group, or of the region. I refer to the manifold activity which in healthy peoples the individual soul is wont to employ in the creation or reception of great collective projects, ideas, and values.
As a curious example of this atrophy may serve the topic, apparently innocent, that “today there are no men” in Spain. I believe that if a Cuvier of History were to find the bone of this simple phrase, so repeated today among us, he could reconstruct the entire skeleton of the Spanish public spirit during the current years.
When it is said that “today there are no men,” it is over-said that yesterday there were. That phrase does not pretend to signify anything absolute, but merely a comparative evaluation between today and yesterday. Yesterday is, for these purposes, the happy era of the Restoration and the Regency, in which there were still “men.”
If we were the heirs of an age so favorable that during it there had flourished in Spain a Bismarck or a Cavour, a Victor Hugo or a Dostoyevsky, a Faraday or a Pasteur, the acknowledgment that today there were no such men would be the most natural thing in the world. But the Restoration and the Regency not only passed devoid of such figures, but represent the hour of greatest decline in the ethnic destinies of Spain. No one can doubt that the vital content of our people is today far superior to that of that time. In science as in wealth, Spain has grown since then in considerable proportions.
Yet yesterday there were “men” and today there are none. This should make us somewhat suspicious. What kind of “manliness” did those who were “men” enjoy, and which today is lacking in the living pseudo-men? Were they more intelligent, more capable in their persons? Were there better doctors or engineers than now? Did Echegaray know mathematics better than Rey Pastor? Was Ruiz Zorrilla more energetic and perspicacious than Lerroux? Was there more sharpness enclosed in Sagasta than in the Count of Romanones? Was there more science in the work of Menéndez y Pelayo than in that of Menéndez Pidal? Were the poetic tremors of Núñez de Arce worth more than those of Rubén Darío? Did Valera write better Castilian than Pérez de Ayala? For anyone who judges with impartiality and some competence, it is not doubtful that in almost all disciplines and exercises there are today Spaniards as good, if not better, than those of yesterday, though as few today as yesterday.
Yet the commonplace is right: yesterday there were “men” and today there are none. The “manliness” that people today miss, without realizing it, does not consist in the qualities the person possesses, but precisely in those that the public, the crowd, the mass, bestows upon certain chosen individuals. In these years the last representatives of that age of “men” have been dying off. We knew them and dealt with them. Who could seriously attribute to them qualities of intelligence and effectiveness that were not superlatively modest? Nevertheless, they seemed to us “men.” The “manliness” lay not in their persons but around them; it was a mystical halo, a pathetic nimbus that surrounded them, stemming from their collective representation. The masses had believed in them, had exalted them, and this faith, this multitudinous respect, appeared condensed in the outline of their mediocre personality.
Perhaps there is nothing that more accurately characterizes a people and each epoch of its history than the state of relations between the mass and the directing minority. Public action—political, intellectual, or educational—is, as its name indicates, of such a character that the individual alone, whatever the degree of his genius, cannot exercise it effectively. Public influence, or, if one prefers to call it so, social influence, emanates from energies very different from those that operate in the private influence which each person may exert upon his neighbor. A man is never effective by his individual qualities, but by the social energy that the mass has deposited in him. His personal talents were only the motive, occasion, or pretext for that social dynamism to condense in him.
Thus, a politician will radiate as much public influence as the enthusiasm and confidence that his party has concentrated in him. A writer will succeed in saturating the collective consciousness to the extent that the public feels devotion toward him. On the other hand, it would be false to say that an individual influences in proportion to his talent or his industriousness. The reason is clear: the deeper, wiser, and keener a writer is, the greater the distance between his ideas and those of the common herd, and the more difficult their assimilation by the public. Only when the vulgar reader has faith in the writer, and acknowledges his great superiority over himself, will he make the necessary effort to rise to his comprehension. In a country where the mass is incapable of humility, enthusiasm, and adoration of the superior, all probabilities favor the only influential writers being the most vulgar; that is, the most easily assimilable; that is, the most consummately imbecilic.
The same happens with the public. If the mass does not open, ex abundantia cordis, by fervent impulse, a wide margin of enthusiastic faith to a public man, but rather, believing itself as clever as he, calls into question each one of his acts and gestures, the finer the politician, the more irremediable will be the misunderstandings, the less solid his position, the more lacking he will be in true collective representation. And how can a politician who is obliged every day to humbly conquer his own party overcome the enemy?
We come, then, to the conclusion that the “men” whose absence the aforesaid commonplace deplores are properly the effusive creation of enthusiastic masses and, in the best sense of the word, collective myths.
In the hours of ascending history, of passionate national establishment, the masses feel themselves to be masses, an anonymous collectivity which, loving its own unity, symbolizes and makes it concrete in certain chosen persons, upon whom it decants the treasure of its vital enthusiasm. Then it is said that “there are men.” In decadent hours, when a nation crumbles, victim of particularism, the masses do not want to be masses, each member of them believes himself a directing personality, and, revolting against everyone who stands out, unloads upon him his hatred, his stupidity, and his envy. Then, to justify its ineptitude and silence an intimate remorse, the mass says that there are no “men.”
Mi interessa che le curve imposte dallo sviluppo di ogni idea un poco complessa non spoglino di chiarezza la traiettoria seguita in questo saggio. Ho tentato in esso di suggerire che l’attualità pubblica della Spagna si caratterizza per un impero quasi esclusivo del particolarismo e della tattica di azione diretta che gli è annessa. A questo fine conveniva partire, come dal fatto più notorio, dal separatismo catalano e basco. Ma l’opinione volgare vede in esso non più che una specie di tumore inaspettato e casuale, sopravvenuto alla carne spagnola, e crede di scoprire la sua più grave malignità in ciò che, a mio giudizio, è solamente aggettivo e mero pretesto che un’inquietudine più profonda cerca per arieggiarsi. Catalanismo e bizcaitarrismo non sono sintomi allarmanti per ciò che in essi vi è di positivo e peculiare —l’affermazione «nazionalista»—, ma per ciò che in essi vi è di negativo e comune al grande movimento di disintegrazione che spinge tutta la vita della Spagna. Per questa ragione era interessante mostrare prima che questi separatismo di ora non fanno che continuare il progressivo distacco territoriale subito dalla Spagna durante tre secoli. Poi conveniva rendere palese l’identità che, sotto smorfie diverse, esiste tra il particolarismo regionale e quello delle classi, gruppi e corporazioni. Se si avverte che un medesimo ingranaggio di ultime tendenze ed emozioni muove il catalanismo e l’azione dell’Esercito —due cose a prima vista antagonistiche—, si eviterà l’errore di localizzare il male dove non sta. La realtà storica è spesso come la gazza della pampa,
che in un lato batte le grida
e in un altro depone le uova.
In questo modo può contribuire questo studio a dirigere l’attenzione verso strati più profondi e più vasti dell’esistenza spagnola, dove in verità annidano i dolori che poi danno i loro gridi a Barcellona o a Bilbao.
Si tratta di un’estrema atrofia in cui sono cadute quelle funzioni spirituali la cui missione consiste appunto nel superare l’isolamento, la limitazione dell’individuo, del gruppo o della regione. Mi riferisco alla molteplice attività che nei popoli sani suole impiegare l’anima individuale nella creazione o ricezione di grandi progetti, idee e valori collettivi.
Come curioso esempio di questa atrofia può servire il luogo comune, in apparenza innocente, che «oggi non ci sono uomini» in Spagna. Io credo che se un Cuvier della Storia trovasse l’osso di questa semplice frase, tanto ripetuta oggi tra noi, potrebbe ricostruire l’intero scheletro dello spirito pubblico spagnolo durante gli anni correnti.
Quando si dice «che oggi non ci sono uomini», si dice in sovrappiù che ieri sì che c’erano. Quella frase non pretende significare nulla di assoluto, ma soltanto una valutazione comparativa tra l’oggi e l’ieri. Ieri è, a questi effetti, l’epoca felice della Restaurazione e della Reggenza, in cui c’erano ancora «uomini».
Se fossimo eredi di un’età tanto favorevole che durante essa fossero fioriti in Spagna un Bismarck o un Cavour, un Victor Hugo o un Dostoyewski, un Faraday o un Pasteur, il riconoscimento che oggi non vi fossero tali uomini sarebbe la cosa più naturale del mondo. Ma Restaurazione e Reggenza non solo trascorsero esenti da siffatte figure, ma rappresentano l’ora del maggior declino nei destini etnici della Spagna. Nessuno può dubitare che il contenuto vitale del nostro popolo sia oggi molto superiore a quello di quel tempo. In scienza come in ricchezza, è cresciuta da allora in qua la Spagna in proporzioni considerevoli.
Tuttavia, ieri c’erano «uomini» e oggi non ce ne sono. Questo dovrebbe insospettirci un poco. Che genere di «virilità» godevano quelli che erano «uomini» e che oggi manca ai pseudo-uomini viventi? Erano più intelligenti, più capaci nelle loro persone? C’erano migliori medici o ingegneri di adesso? Conosceva Echegaray la matematica meglio di Rey Pastor? Era più energico e perspicace Ruiz Zorrilla di Lerroux? Si racchiudeva più acume in Sagasta che nel conte di Romanones? C’era più scienza nell’opera di Menéndez y Pelayo che in quella di Menéndez Pidal? Valevano di più i fremiti poetici di Núñez de Arce che quelli di Rubén Darío? Scriveva meglio il castigliano Valera che Pérez de Ayala? Per chiunque giudichi con imparzialità e qualche competenza, non è dubbio che in quasi tutte le discipline e gli esercizi vi siano oggi spagnoli tanto buoni, se non migliori, di quelli di ieri, sebbene così pochi oggi come ieri.
Tuttavia, ha ragione il luogo comune: ieri c’erano «uomini» e oggi non ce ne sono. La «virilità» che, senza rendersene conto, la gente rimpiange oggi, non consiste nelle doti che la persona possiede, ma precisamente in quelle che il pubblico, la folla, la massa, pone su certe persone elette. In questi anni sono andati morendo gli ultimi rappresentanti di quell’età degli «uomini». Li abbiamo conosciuti e frequentati. Chi potrebbe seriamente attribuire loro qualità di intelligenza ed efficacia che non fossero sommariamente modeste? Cionondimeno, a noi stessi sembravano «uomini». La «virilità» stava, non nelle loro persone, ma intorno ad esse; era una mistica aureola, un nimbo patetico che li circondava, proveniente dalla loro rappresentazione collettiva. Le masse avevano creduto in loro, li avevano esaltati, e questa fede, questo rispetto moltitudinario apparivano condensati nel contorno della loro mediocre personalità.
Forse non v’è cosa che qualifichi più certamente un popolo e ciascuna epoca della sua storia quanto lo stato delle relazioni tra la massa e la minoranza dirigente. L’azione pubblica — politica, intellettuale o educativa — è, come il nome stesso indica, di tal carattere, che l’individuo da solo, qualunque sia il grado del suo genio, non può esercitarla efficacemente. L’influenza pubblica o, se si preferisce chiamarla così, l’influenza sociale, emana da energie molto diverse da quelle che agiscono nell’influenza privata che ogni persona può esercitare sul vicino. Un uomo non è mai efficace per le sue qualità individuali, ma per l’energia sociale che la massa ha depositato in lui. I suoi talenti personali furono solo il motivo, l’occasione o il pretesto perché si condensasse in lui quel dinamismo sociale.
Così, un politico irradierà tanto di influsso pubblico quanto sarà l’entusiasmo e la fiducia che il suo partito ha concentrato in lui. Uno scrittore riuscirà a saturare la coscienza collettiva nella misura in cui il pubblico senta verso di lui devozione. Invece, sarebbe falso dire che un individuo influisce nella proporzione del suo talento o della sua laboriosità. La ragione è chiara: quanto più profondo, saggio e acuto sia uno scrittore, tanto maggiore distanza vi sarà tra le sue idee e quelle del volgo, e più difficile la sua assimilazione da parte del pubblico. Solo quando il lettore volgare ha fede nello scrittore, e gli riconosce una grande superiorità su di sé, porrà lo sforzo necessario per elevarsi alla sua comprensione. In un paese dove la massa è incapace di umiltà, entusiasmo e adorazione verso il superiore, si danno tutte le probabilità che i soli scrittori influenti siano i più volgari; cioè i più facilmente assimilabili; cioè i più matricolati imbecilli.
Lo stesso accade con il pubblico. Se la massa non apre, ex abundantia cordis, per fervorosa impulsione, un largo margine di fede entusiasta a un uomo pubblico, anzi, credendosi tanto pronta quanto lui, mette in crisi ciascuno dei suoi atti e gesti, quanto più fine sarà il politico, tanto più irreparabili saranno le male intelligenze, meno solida la sua posizione, più scarso sarà di vera rappresentanza collettiva. E come potrà vincere il nemico un politico che si vede obbligato ogni giorno a conquistare umilmente il proprio partito?
Giungiamo, dunque, alla conclusione che gli «uomini» la cui assenza deplora il suddetto luogo comune sono propriamente creazione effusiva delle masse entusiaste e, nel miglior senso del vocabolo, miti collettivi.
Nelle ore di storia ascendente, di appassionata instaurazione nazionale, le masse si sentono masse, collettività anonima che, amando la propria unità, la simbolizza e concreta in certe persone elette, sulle quali decanta il tesoro del suo entusiasmo vitale. Allora si dice che «ci sono uomini». Nelle ore decadenti, quando una nazione si sfascia, vittima del particolarismo, le masse non vogliono essere masse, ogni loro membro si crede personalità dirigente, e rivoltandosi contro chiunque emerga, scarica su di lui il suo odio, la sua stoltezza e la sua invidia. Allora, per giustificare la propria inettitudine e tacitare un intimo rimorso, la massa dice che non «ci sono uomini».
Es completamente erróneo suponer que el entusiasmo de las masas depende del valer de los hombres directores. La verdad es estrictamente lo contrario: el valor social de los hombres directores depende de la capacidad de entusiasmo que posea la masa. En ciertas épocas parece congelarse el alma popular; se vuelve sórdida, envidiosa, petulante, y se atrofia en ella el poder de crear mitos sociales. En tiempos de Sócrates había hombres tan fuertes como pudo ser Hércules; pero el alma de Grecia se había enfriado, e incapaz de segregar míticas fosforescencias, no acertaba ya a imaginar en torno al forzudo un radiante zodíaco de doce trabajos.
Atiéndase a la vida íntima de cualquier partido actual. En todos, incluso en los de la derecha, presenciamos el lamentable espectáculo de que, en vez de seguir al jefe del partido, es la masa de éste quien gravita sobre su jefe. Existe en la muchedumbre un plebeyo resentimiento contra toda posible excelencia, y luego de haber negado a los hombres mejores todo fervor y social consagración, se vuelve a ellos y les dice: «No hay hombres».
¡Curioso ejemplo de la sólita incongruencia entre lo que la opinión pública dice y lo que más en lo hondo siente! Cuando oigáis decir «Hoy no hay hombres», entended: «Hoy no hay masas».
It is completely erroneous to suppose that the enthusiasm of the masses depends on the worth of the men who direct them. The truth is strictly the opposite: the social worth of directing men depends on the capacity for enthusiasm possessed by the mass. In certain epochs the popular soul seems to congeal; it becomes sordid, envious, petulant, and the power to create social myths atrophies within it. In the time of Socrates there were men as strong as Hercules could have been; but the soul of Greece had grown cold, and, incapable of secreting mythical phosphorescences, it could no longer manage to imagine around the strong man a radiant zodiac of twelve labors.
Consider the intimate life of any present-day party. In all of them, even in those of the right, we witness the lamentable spectacle that, instead of following the party leader, it is the mass of the party that weighs upon its leader. There exists in the crowd a plebeian resentment against all possible excellence, and after having denied to better men all fervour and social consecration, it turns to them and says: “There are no men.”
A curious example of the usual incongruity between what public opinion says and what it feels more deeply! When you hear it said, “There are no men today,” understand: “There are no masses today.”
È completamente erroneo supporre che l’entusiasmo delle masse dipenda dal valore degli uomini direttivi. La verità è strettamente il contrario: il valore sociale degli uomini direttivi dipende dalla capacità di entusiasmo che possieda la massa. In certe epoche sembra congelarsi l’anima popolare; diventa sordida, invidiosa, petulante, e si atrofizza in essa il potere di creare miti sociali. Nei tempi di Socrate vi erano uomini tanto forti quanto poté essere Ercole; ma l’anima della Grecia si era raffreddata, e incapace di secernere fosforescenze mitiche, non riusciva più a immaginare intorno al forzuto un radiante zodiaco di dodici fatiche.
Si guardi alla vita intima di qualsiasi partito attuale. In tutti, anche in quelli di destra, assistiamo allo spettacolo deplorevole che, invece di seguire il capo del partito, è la massa di questo che grava sul suo capo. Esiste nella folla un risentimento plebeo contro ogni possibile eccellenza, e dopo aver negato agli uomini migliori ogni fervore e consacrazione sociale, si rivolge a loro e dice: «Non ci sono uomini».
Curioso esempio della solita incongruenza tra ciò che l’opinione pubblica dice e ciò che più in fondo sente! Quando udrete dire «Oggi non ci sono uomini», intendete: «Oggi non ci sono masse».
Una nación es una masa humana organizada, estructurada por una minoría de individuos selectos. Cualquiera que sea nuestro credo político, nos es forzoso reconocer esta verdad, que se refiere a un estrato de la realidad histórica mucho más profundo que aquél donde se agitan los problemas políticos. La forma jurídica que adopte una sociedad nacional podrá ser todo lo democrática y aun comunista que quepa imaginar; no obstante, su constitución viva, transjurídica, consistirá siempre en la acción dinámica de una minoría sobre una masa. Se trata de una ineludible ley natural, que representa en la biología de las sociedades un papel semejante al de la ley de las densidades en física. Cuando en un líquido se arrojan cuerpos sólidos de diferente densidad, acaban éstos siempre por quedar situados a la altura que a su densidad corresponde. Del mismo modo, en toda agrupación humana se produce espontáneamente una articulación de sus miembros según la diferente densidad vital que poseen. Esto se advierte ya en la forma más simple de sociedad: en la conversación. Cuando seis hombres se reúnen para conversar, la masa indiferenciada de interlocutores que al principio son queda poco después articulada en dos partes, una de las cuales dirige en la conversación a la otra, influye en ella, regala más que recibe. Cuando esto no acontece es que la parte inferior del grupo se resiste anómalamente a ser dirigida, influida por la porción superior, y entonces la conversación se hace imposible. Así, cuando en una nación la masa se niega a ser masa —esto es, a seguir a la minoría directora—, la nación se deshace, la sociedad se desmembra, y sobreviene el caos social, la invertebración histórica.
Un caso extremo de esta invertebración histórica estamos ahora viviendo en España.
Todas las páginas de este rápido ensayo tienden a corregir la miopía que usualmente se padece en la percepción de los fenómenos sociales. Esa miopía consiste en creer que los fenómenos sociales, históricos, son los fenómenos políticos, y que las enfermedades de un cuerpo nacional son enfermedades políticas. Ahora bien; lo político es ciertamente el escaparate, el dintorno o cutis de lo social. Por eso es lo que salta primero a la vista. Y hay, en efecto, enfermedades nacionales que son meramente perturbaciones políticas, erupciones e infecciones de la piel social. Pero esos morbos externos no son nunca graves. Cuando lo que está mal en un país es la política, puede decirse que nada está muy mal. Ligero y transitorio el malestar, es seguro que el cuerpo social se regulará a sí mismo un día u otro.
En España, por desgracia, la situación es inversa. El daño no está tanto en la política como en la sociedad misma, en el corazón y en la cabeza de casi todos los españoles.
¿Y en qué consiste esta enfermedad? Se oye hablar a menudo de la «inmoralidad pública», y se entiende por ella la falta de justicia en los tribunales, la simonía en los empleos, el latrocinio en los negocios que dependen del Poder público. Prensa y Parlamento dirigen la atención de los ciudadanos hacia esos delitos como a la causa de nuestra progresiva descomposición. Yo no dudo que padezcamos una abundante dosis de «inmoralidad pública»; pero al mismo tiempo creo que un pueblo sin otra enfermedad más honda que ésa podría pervivir y aun engrosar. Nadie que haya deslizado la vista por la historia universal puede desconocer esto: si se quiere un ejemplo escandaloso y nada remoto, ahí está la historia de los Estados Unidos durante los últimos cincuenta años. A lo largo de ellos ha corrido por la vida norteamericana un Mississipí de «inmoralidad pública». Sin embargo, la nación ha crecido gigantescamente, y las estrellas de la Unión son hoy una de las mayores constelaciones del firmamento internacional. Podrá irritar nuestra conciencia ética el hecho escandaloso de que esas formas de «inmoralidad» no aniquilen a un pueblo, antes bien, coincidan con su encumbramiento; pero mientras nos irritamos, la realidad sigue produciéndose según ella es y no según nosotros pensamos que debía ser.
La enfermedad española es, por malaventura, más grave que la susodicha «inmoralidad pública». Peor que tener una enfermedad es ser una enfermedad. Que una sociedad sea inmoral, tenga o contenga inmoralidad, es grave; pero que una sociedad no sea una sociedad, es mucho más grave. Pues bien: éste es nuestro caso. La sociedad española se está disociando desde hace largo tiempo porque tiene infeccionada la raíz misma de la actividad socializadora.
El hecho primario social no es la mera reunión de unos cuantos hombres, sino la articulación que en ese ayuntamiento se produce inmediatamente. El hecho primario social es la organización en dirigidos y directores de un montón humano. Esto supone en unos cierta capacidad para dirigir; en otros, cierta facilidad íntima para dejarse dirigir[24]. En suma: donde no hay una minoría que actúa sobre una masa colectiva, y una masa que sabe aceptar el influjo de una minoría, no hay sociedad, o se está muy cerca de que no la haya.
Pues bien: en España vivimos hoy entregados al imperio de las masas. Los miopes no lo creen así porque, en efecto, no ven motines en las calles ni asaltos a los Bancos y Ministerios. Pero esa revolución callejera significaría sólo el aspecto político que toma, a veces, el imperio de una masa social determinada: la proletaria.
Yo me refiero a una forma de dominio mucho más radical que la algarada en la plazuela, más profunda, difusa, omnipresente, y no de una sola masa social, sino de todas, y en especie de las masas con mayor poderío: las de la clase media y superior.
En el capítulo anterior he aludido al extraño fenómeno de que, aun en los partidos políticos de la extrema derecha, no son los jefes quienes dirigen a sus masas, sino éstas quienes empujan violentamente a sus jefes para que adopten tal o cual actitud. Así hemos visto que los jóvenes «mauristas» no han aceptado la política internacional que durante la guerra Maura proponía, sino, al revés, han pretendido imponer a su jefe la política internacional que en sus cabezas livianas y atropelladas —cabezas de «masa»— se había instalado. Lo propio aconteció con los carlistas, que han coceado en masa a su conductor, obligándole a una retirada.
Las Juntas de Defensa no son, a la postre, sino otro ejemplo de esta subversión moral de las masas contra la minoría selecta. En los cuartos de bandera se ha creído de buena fe —y esta buena fe es lo morboso del hecho— que allí se entendía de política más que en los lugares donde, por obligación o por devoción, se viene desde hace muchos años meditando sobre los asuntos públicos.
Este fenómeno mortal de insubordinación espiritual de las masas contra toda minoría eminente se manifiesta con tanta mayor exquisitez cuanto más nos alejemos de la zona política. Así el público de los espectáculos y conciertos se cree superior a todo dramaturgo, compositor o crítico, y se complace en cocear a unos y otros. Por muy escasa discreción y sabiduría que goce un crítico, siempre ocurrirá que posee más de ambas calidades que la mayoría del público. Sería lo natural que ese público sintiese la evidente superioridad del crítico y, reservándose toda la independencia definitiva que parece justa, hubiese en él la tendencia de dejarse influir por las estimaciones del entendido. Pero nuestro público parte de un estado de espíritu inverso a éste: la sospecha de que alguien pretenda entender de algo un poco más que él, le pone fuera de sí.
En la misma sociedad aristocrática acontece lo propio. No son las damas mejor dotadas de espiritualidad y elegancia quienes imponen sus gustos y maneras, sino, al revés, las damas más aburguesadas, toscas e inelegantes, quienes aplastan con su necedad a aquellas criaturas excepcionales.
Dondequiera asistimos al deprimente espectáculo de que los peores, que son los más, se revuelven frenéticamente contra los mejores.
¿Cómo va a haber organización en la política española, si no la hay ni siquiera en las conversaciones? España se arrastra invertebrada, no ya en su política, sino, lo que es más hondo y sustantivo que la política, en la convivencia social misma.
De esta manera no podrá funcionar mecanismo alguno de los que integran la máquina pública. Hoy se parará una institución, mañana otra, hasta que sobrevenga el definitivo colapso histórico.
Ni habrá ruta posible para salir de tal situación, porque, negándose la masa a lo que es su biológica misión, esto es, a seguir a los mejores, no aceptará ni escuchará las opiniones de éstos, y sólo triunfarán en el ambiente colectivo las opiniones de la masa, siempre inconexas, desacertadas y pueriles.
A nation is a human mass organized, structured by a minority of select individuals. Whatever our political creed may be, we are forced to recognize this truth, which refers to a stratum of historical reality much deeper than that where political problems stir. The juridical form that a national society may adopt can be as democratic, and even as communist, as one can imagine; nevertheless, its living, transjuridical constitution will always consist in the dynamic action of a minority upon a mass. This is an ineluctable natural law, which plays in the biology of societies a role similar to that of the law of densities in physics. When solid bodies of different density are thrown into a liquid, they always end up situated at the height corresponding to their density. In the same way, in every human grouping there spontaneously occurs an articulation of its members according to the different vital density they possess. This is already observed in the simplest form of society: in conversation. When six men gather to converse, the undifferentiated mass of interlocutors they are at first soon becomes articulated into two parts, one of which directs the other in the conversation, influences it, gives more than it receives. When this does not happen, it is because the lower part of the group anomalously resists being directed, influenced by the upper portion, and then the conversation becomes impossible. Thus, when in a nation the mass refuses to be mass—that is, to follow the directing minority—the nation comes undone, society is dismembered, and social chaos, historical invertebration, supervenes.
We are now living in Spain an extreme case of this historical invertebration.
All the pages of this rapid essay tend to correct the myopia usually suffered in the perception of social phenomena. That myopia consists in believing that social, historical phenomena are political phenomena, and that the diseases of a national body are political diseases. Now then; the political is certainly the shop-window, the inner lining or cutis of the social. That is why it is what leaps first to the eye. And there are, indeed, national diseases that are merely political disturbances, eruptions and infections of the social skin. But those external morbos are never grave. When what is wrong in a country is politics, it may be said that nothing is very wrong. Light and transitory the malaise, it is certain that the social body will regulate itself one day or another.
In Spain, unfortunately, the situation is the reverse. The harm lies not so much in politics as in society itself, in the heart and in the head of nearly all Spaniards.
And what does this disease consist of? One often hears talk of “public immorality,” and by it is understood the lack of justice in the courts, simony in public offices, theft in the businesses that depend on the Public Power. Press and Parliament direct the attention of citizens toward those crimes as to the cause of our progressive decay. I do not doubt that we suffer an abundant dose of “public immorality”; but at the same time I believe that a people with no deeper disease than that could survive and even thrive. No one who has cast an eye over universal history can be ignorant of this: if one wants a scandalous and by no means remote example, there is the history of the United States during the last fifty years. Throughout them there has run through American life a Mississippi of “public immorality.” Nevertheless, the nation has grown gigantically, and the stars of the Union are today one of the greatest constellations in the international firmament. The scandalous fact that those forms of “immorality” do not annihilate a people, but rather coincide with its rise, may irritate our ethical conscience; but while we grow irritated, reality continues to produce itself as it is and not as we think it ought to be.
The Spanish disease is, by misfortune, more serious than the aforementioned “public immorality.” Worse than having a disease is being a disease. That a society be immoral, have or contain immorality, is grave; but that a society not be a society is far graver. Well, then: this is our case. Spanish society has been dissociating for a long time because the very root of socializing activity is infected.
The primary social fact is not the mere gathering of a few men, but the articulation that is produced immediately in that assembly. The primary social fact is the organization of a human mass into the led and the leaders. This presupposes in some a certain capacity for leading; in others, a certain inner facility for allowing themselves to be led[24]. In sum: where there is not a minority that acts upon a collective mass, and a mass that knows how to accept the influence of a minority, there is no society, or it is very close to there being none.
Well then: in Spain today we live surrendered to the empire of the masses. The short-sighted do not believe this because, in effect, they see no riots in the streets nor assaults on Banks and Ministries. But that street revolution would signify only the political aspect that the empire of a particular social mass—the proletarian—sometimes assumes.
I refer to a form of domination far more radical than the skirmish in the little square, more profound, diffuse, omnipresent, and not of a single social mass, but of all, and especially of the masses with the greatest power: those of the middle and upper class.
In the previous chapter I alluded to the strange phenomenon that, even in the political parties of the extreme right, it is not the chiefs who direct their masses, but rather these who violently push their chiefs to adopt this or that attitude. Thus we have seen that the young “Maurists” have not accepted the international policy that Maura proposed during the war, but, on the contrary, have sought to impose upon their chief the international policy that had installed itself in their light and headlong heads—heads of the “mass.” The same occurred with the Carlists, who have kicked in mass at their leader, forcing him into a retreat.
The Juntas de Defensa are, in the end, but another example of this moral subversion of the masses against the select minority. In the flag rooms it has been believed in good faith —and this good faith is the morbid aspect of the fact— that politics was understood there better than in the places where, by obligation or by devotion, men have for many years been meditating on public affairs.
This mortal phenomenon of spiritual insubordination of the masses against every eminent minority manifests itself with all the more refinement the further we move away from the political sphere. Thus the public of spectacles and concerts believes itself superior to every playwright, composer, or critic, and takes pleasure in kicking at one and all. However scant the discretion and wisdom a critic may enjoy, it will always happen that he possesses more of both qualities than the majority of the public. It would be natural for that public to feel the critic’s evident superiority and, reserving for itself all the definitive independence that seems just, to harbor a tendency to let itself be influenced by the estimations of the connoisseur. But our public starts from a state of mind inverse to this: the suspicion that someone pretends to understand something a little more than it does drives it beside itself.
The same thing happens in aristocratic society itself. It is not the ladies best endowed with spirituality and elegance who impose their tastes and manners, but rather, on the contrary, the most bourgeois, coarse, and inelegant ladies who crush those exceptional creatures with their stupidity.
Everywhere we witness the depressing spectacle of the worst, who are the majority, furiously turning against the best.
How can there be organization in Spanish politics, when there is not even any in conversations? Spain drags itself along invertebrate, not only in its politics, but, what is deeper and more substantive than politics, in the very social coexistence itself.
In this way, no mechanism whatsoever of those that make up the public machine will be able to function. Today one institution will come to a halt, tomorrow another, until the definitive historical collapse supervenes.
Nor will there be any possible route out of such a situation, because, the mass refusing what is its biological mission, that is, to follow the best, it will neither accept nor listen to the opinions of these, and only the opinions of the mass will triumph in the collective environment, always disjointed, misguided, and puerile.
Una nazione è una massa umana organizzata, strutturata da una minoranza di individui eletti. Qualunque sia il nostro credo politico, ci è forza riconoscere questa verità, che si riferisce a uno strato della realtà storica molto più profondo di quello dove si agitano i problemi politici. La forma giuridica che adotti una società nazionale potrà essere tutto ciò che si possa immaginare di democratico e persino comunista; nondimeno, la sua costituzione viva, transgiuridica, consisterà sempre nell’azione dinamica di una minoranza su una massa. Si tratta di un’inevitabile legge naturale, che rappresenta nella biologia delle società un ruolo simile a quello della legge delle densità in fisica. Quando in un liquido si gettano corpi solidi di diversa densità, questi finiscono sempre per collocarsi all’altezza che alla loro densità corrisponde. Allo stesso modo, in ogni raggruppamento umano si produce spontaneamente un’articolazione dei suoi membri secondo la diversa densità vitale che possiedono. Ciò si avverte già nella forma più semplice di società: nella conversazione. Quando sei uomini si riuniscono per conversare, la massa indifferenziata di interlocutori che all’inizio sono rimane poco dopo articolata in due parti, una delle quali dirige nella conversazione l’altra, influisce su di essa, dona più di quanto riceva. Quando ciò non accade, è che la parte inferiore del gruppo si resiste anormalmente a essere diretta, influenzata dalla porzione superiore, e allora la conversazione diventa impossibile. Così, quando in una nazione la massa si rifiuta di essere massa —cioè, di seguire la minoranza dirigente—, la nazione si disfa, la società si smembra, e sopravviene il caos sociale, l’invertebrazione storica.
Un caso estremo di questa invertebrazione storica stiamo ora vivendo in Spagna.
Tutte le pagine di questo rapido saggio tendono a correggere la miopia che di solito si patisce nella percezione dei fenomeni sociali. Tale miopia consiste nel credere che i fenomeni sociali, storici, siano i fenomeni politici, e che le malattie di un corpo nazionale siano malattie politiche. Ora, il politico è certamente la vetrina, il dintorno o la cute del sociale. Perciò è ciò che salta per primo agli occhi. E vi sono, in effetti, malattie nazionali che sono meramente perturbazioni politiche, eruzioni e infezioni della pelle sociale. Ma questi morbi esterni non sono mai gravi. Quando ciò che è malato in un paese è la politica, si può dire che nulla è molto malato. Lieve e transitorio il malessere, è sicuro che il corpo sociale si regolerà da sé un giorno o l’altro.
In Spagna, purtroppo, la situazione è inversa. Il danno non sta tanto nella politica quanto nella società stessa, nel cuore e nella testa di quasi tutti gli spagnoli.
E in che cosa consiste questa malattia? Si sente parlare spesso della «immoralità pubblica», e con essa si intende la mancanza di giustizia nei tribunali, la simonia negli impieghi, il latrocinio negli affari che dipendono dal Potere pubblico. Stampa e Parlamento dirigono l’attenzione dei cittadini verso quei delitti come alla causa della nostra progressiva decomposizione. Io non dubito che patiamo un’abbondante dose di «immoralità pubblica»; ma al tempo stesso credo che un popolo senza altra malattia più profonda di quella potrebbe sopravvivere e anche ingrossarsi. Nessuno che abbia fatto scorrere lo sguardo sulla storia universale può ignorare questo: se si vuole un esempio scandaloso e niente affatto remoto, ecco la storia degli Stati Uniti durante gli ultimi cinquant’anni. Nel corso di essi è corso per la vita nordamericana un Mississipí di «immoralità pubblica». Tuttavia, la nazione è cresciuta gigantescamente, e le stelle dell’Unione sono oggi una delle maggiori costellazioni del firmamento internazionale. Potrà irritare la nostra coscienza etica il fatto scandaloso che quelle forme di «immoralità» non annientino un popolo, anzi, coincidano con il suo innalzamento; ma mentre ci irritiamo, la realtà continua a prodursi secondo com’è e non secondo come noi pensiamo che dovrebbe essere.
La malattia spagnola è, per disgrazia, più grave della suddetta «immoralità pubblica». Peggio che avere una malattia è essere una malattia. Che una società sia immorale, abbia o contenga immoralità, è grave; ma che una società non sia una società, è molto più grave. Ebbene: questo è il nostro caso. La società spagnola si sta dissociando da lungo tempo perché ha infetta la radice stessa dell’attività socializzatrice.
Il fatto primario sociale non è la mera riunione di alcuni uomini, ma l’articolazione che in quel convegno si produce immediatamente. Il fatto primario sociale è l’organizzazione in diretti e direttori di una massa umana. Ciò suppone in alcuni una certa capacità di dirigere; in altri, una certa facilità intima di lasciarsi dirigere[24]. In somma: dove non c’è una minoranza che agisce su una massa collettiva, e una massa che sa accettare l’influsso di una minoranza, non c’è società, o si è molto vicini che non ci sia.
Ebbene: in Spagna viviamo oggi in balìa dell’impero delle masse. I miopi non lo credono così perché, in effetti, non vedono sommosse per le strade né assalti alle Banche e ai Ministeri. Ma quella rivoluzione di strada significherebbe soltanto l’aspetto politico che assume, talvolta, l’impero di una determinata massa sociale: quella proletaria.
Io mi riferisco a una forma di dominio molto più radicale della sommossa nella piazzetta, più profonda, diffusa, onnipresente, e non di una sola massa sociale, ma di tutte, e in specie delle masse con maggiore potenza: quelle della classe media e superiore.
Nel capitolo precedente ho accennato allo strano fenomeno che, anche nei partiti politici dell’estrema destra, non sono i capi a dirigere le loro masse, ma sono queste a spingere violentemente i loro capi ad assumere questo o quell’atteggiamento. Così abbiamo visto che i giovani «mauristi» non hanno accettato la politica internazionale che durante la guerra Maura proponeva, ma, al contrario, hanno preteso di imporre al loro capo la politica internazionale che nelle loro teste leggere e scomposte — teste di «massa»— si era installata. Lo stesso è accaduto con i carlisti, che hanno scalciato in massa contro il loro condottiero, costringendolo a una ritirata.
Le Giunte di Difesa non sono, in fin dei conti, che un altro esempio di questa sovversione morale delle masse contro la minoranza eletta. Nelle sale della bandiera si è creduto in buona fede —e questa buona fede è ciò che vi è di morboso nel fatto— che là si intendesse di politica più che nei luoghi dove, per obbligo o per devozione, si viene da molti anni meditando sugli affari pubblici.
Questo fenomeno mortale di insubordinazione spirituale delle masse contro ogni minoranza eminente si manifesta con tanto maggiore squisitezza quanto più ci allontaniamo dalla zona politica. Così il pubblico degli spettacoli e dei concerti si crede superiore a ogni drammaturgo, compositore o critico, e si compiace di prendere a calci gli uni e gli altri. Per quanto scarsa discrezione e saggezza possa possedere un critico, accadrà sempre che egli abbia più di entrambe queste qualità della maggior parte del pubblico. Sarebbe naturale che quel pubblico sentisse l’evidente superiorità del critico e, riservandosi tutta l’indipendenza definitiva che sembra giusta, vi fosse in esso la tendenza a lasciarsi influenzare dalle valutazioni dell’intenditore. Ma il nostro pubblico parte da uno stato d’animo inverso a questo: il sospetto che qualcuno pretenda di intendersene un po’ più di lui lo fa uscire dai gangheri.
Nella stessa società aristocratica accade lo stesso. Non sono le dame meglio dotate di spiritualità ed eleganza a imporre i loro gusti e le loro maniere, ma, al contrario, le dame più aborghesite, rozze e ineleganti, che schiacciano con la loro stoltezza quelle creature eccezionali.
Ovunque assistiamo allo spettacolo deprimente che i peggiori, che sono i più, si rivoltano freneticamente contro i migliori.
Come può esserci organizzazione nella politica spagnola, se non ce n’è nemmeno nelle conversazioni? La Spagna si trascina invertebrata, non già nella sua politica, ma, ciò che è più profondo e sostanziale della politica, nella convivenza sociale stessa.
In questo modo non potrà funzionare alcun meccanismo di quelli che compongono la macchina pubblica. Oggi si fermerà un’istituzione, domani un’altra, finché non sopraggiunga il definitivo collasso storico.
Né vi sarà via d’uscita da tale situazione, perché, rifiutando la massa ciò che è la sua biologica missione, cioè seguire i migliori, non accetterà né ascolterà le opinioni di costoro, e solo trionferanno nell’ambiente collettivo le opinioni della massa, sempre sconnesse, sbagliate e puerili.
Cuando la masa nacional degenera hasta el punto de caer en un estado de espíritu como el descrito, son inútiles razonamientos y predicación. Su enfermedad consiste precisamente en que no quiere dejarse influir, en que no está dispuesta a la humilde actitud de escuchar. Cuanto más se la quiera adoctrinar, más herméticamente cerrará sus oídos y con mayor violencia pisoteará a los predicadores. Para sanar será preciso que sufra en su propia carne las consecuencias de su desviación moral. Así ha acontecido siempre.
Las épocas de decadencia son las épocas en que la minoría directora de un pueblo —la aristocracia— ha perdido sus cualidades de excelencia, aquéllas precisamente que ocasionaron su elevación. Contra esa aristocracia ineficaz y corrompida se rebela la masa justamente. Pero, confundiendo las cosas, generaliza las objeciones que aquella determinada aristocracia inspira, y, en vez de sustituirla con otra más virtuosa, tiende a eliminar todo intento aristocrático. Se llega a creer que es posible la existencia social sin minoría excelente; más aún: se construyen teorías políticas e históricas que presentan como ideal una sociedad exenta de aristocracia. Como esto es positivamente imposible, la nación prosigue aceleradamente su trayectoria de decadencia. Cada día están las cosas peor. Las masas de los distintos grupos sociales —un día, la burguesía; otro, la milicia; otro, el proletariado—, ensayan vanas panaceas de buen gobierno, que en su simplicidad mental imaginaban poseer. Al fin, el fracaso de sí mismas, experimentado al actuar, alumbra en sus cabezas, como un descubrimiento, la sospecha de que las cosas son más complicadas de lo que ellas suponían, y, consecuentemente, que no son ellas las llamadas a regirlas. Paralelamente a este fracaso político padecen en su vida privada los resultados de la desorganización. La seguridad pública peligra; la economía privada se debilita; todo se vuelve angustioso y desesperante; no hay donde tornar la mirada que busca socorro. Cuando la sensibilidad colectiva llega a esta sazón, suele iniciarse una nueva época histórica. El dolor y el fracaso crean en las masas una nueva actitud de sincera humildad, que les hace volver la espalda a todas aquellas ilusiones y teorías antiaristocráticas. Cesa el rencor contra la minoría eminente. Se reconoce la necesidad de su intervención específica en la convivencia social. De esta suerte, aquel ciclo histórico se cierra y vuelve a abrirse otro. Comienza un período en que se va a formar una nueva aristocracia.
Repito que todo este proceso se desarrolla no sólo, ni siquiera principalmente, en el orden político. Las ideas de aristocracia y masa han de entenderse referidas a todas las formas de relación interindividual y actúan en todos los puntos de la coexistencia humana. Precisamente allí donde su acción pudiera juzgarse más baladí es donde ejercen su influjo más decisivo y primario. Cuando la subversión moral de la masa contra la minoría mejor llega a la política, ha recorrido ya todo el cuerpo social.
Hay en la historia una perenne sucesión alternada de dos clases de épocas; épocas de formación de aristocracias, y con ellas de la sociedad, y épocas de decadencia de esas aristocracias, y con ellas disolución de la sociedad. En los purana indios se las llama época Kitra y época Kali, que en ritmo perdurable se siguen una a otra. En las épocas Kali, el régimen de castas degenera; los sudra, es decir, los inferiores, se encumbran porque Brahma ha caído en sopor. Entonces Vishnú toma la forma terrible de Siva y destruye las formas existentes: el crepúsculo de los dioses alumbra lívido el horizonte. Al cabo, Brahma despierta, y bajo la fisonomía de Vishnú, el dios benigno, recrea el Cosmos de nuevo y hace alborear la nueva época Kitra[25].
A los hombres de una época Kali, como ha sido la que en nosotros concluye, les irrita sobremanera la idea de las castas. Y, sin embargo, se trata de un pensamiento profundo y certero. Dos elementos muy distintos y de valor desigual se unen en él.
Por un lado, la idea de la organización social en castas significa el convencimiento de que la sociedad tiene una estructura propia, que consiste objetivamente, queramos o no, en una jerarquía de funciones. Tan absurdo como sería querer reformar el sistema de las órbitas siderales, o negarse a reconocer que el hombre tiene cabeza y pies; la tierra, norte y sur; la pirámide, cúspide y base, es ignorar la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente en un sistema jerárquico de funciones colectivas.
El otro elemento que, infiltrándose en el primero, forma el concepto de casta, proviene del criterio para distinguir qué individuos deben ejercer esas diferentes funciones. El indo, dominado por una interpretación mágica de la naturaleza, cree que la capacidad para ejercer una función va adscrita, como mística gracia, a la sangre. Sólo podrá ser buen guerrero el hijo del guerrero, y buen hortelano el hijo del hortelano. Los individuos son, pues, repartidos en los diversos rangos sociales en virtud de un principio genealógico, de herencia sanguínea.
Elimínese este principio mágico del régimen de castas, y quedará una concepción de la sociedad más honda y trascendente que las hoy prestigiosas. Después de todo, la ideología política moderna ha estado dirigida por una inspiración no menos mágica que la asiática, aunque de signo inverso. Se pretende que la sociedad sea según a nosotros se nos antoja que debe ser. ¡Como si ella no tuviese su inmutable estructura o esperase a recibirla de nuestro deseo! Todo el utopismo moderno es magia. No pasará mucho tiempo sin que el gesto de Kant, decretando cómo debe ser la sociedad, parezca a todos un torpe ademán mágico.
When the national mass degenerates to the point of falling into a state of spirit such as the one described, reasoning and preaching are useless. Its illness consists precisely in that it does not wish to let itself be influenced, in that it is not disposed to the humble attitude of listening. The more one wishes to indoctrinate it, the more hermetically it will close its ears and with greater violence it will trample the preachers. To heal it, it will be necessary that it suffer in its own flesh the consequences of its moral deviation. Thus has it always happened.
Epochs of decadence are epochs in which the directing minority of a people—the aristocracy—has lost its qualities of excellence, precisely those which occasioned its elevation. Against that ineffective and corrupt aristocracy the mass rebels justly. But, confounding things, it generalizes the objections which that particular aristocracy inspires, and, instead of replacing it with another more virtuous, it tends to eliminate every aristocratic endeavor. It comes to be believed that social existence is possible without an excellent minority; moreover: political and historical theories are constructed which present as an ideal a society exempt from aristocracy. As this is positively impossible, the nation continues its trajectory of decadence with acceleration. Each day things are worse. The masses of the various social groups—one day, the bourgeoisie; another, the military; another, the proletariat—try vain panaceas of good government, which in their mental simplicity they imagined themselves to possess. At last, the failure of themselves, experienced in acting, lights in their heads, like a discovery, the suspicion that things are more complicated than they supposed, and, consequently, that they are not the ones called to govern them. Parallel to this political failure they suffer in their private life the results of disorganization. Public security is in danger; private economy weakens; everything becomes anguishing and desperate; there is nowhere to turn the gaze that seeks succor. When collective sensibility reaches this ripeness, a new historical epoch usually begins. Pain and failure create in the masses a new attitude of sincere humility, which makes them turn their backs on all those anti-aristocratic illusions and theories. The rancor against the eminent minority ceases. The necessity of its specific intervention in social coexistence is recognized. In this manner, that historical cycle closes and another opens again. A period begins in which a new aristocracy is going to be formed.
I repeat that this entire process unfolds not only, nor even primarily, in the political order. The ideas of aristocracy and mass must be understood as referring to all forms of interindividual relation and they act at every point of human coexistence. Precisely there where their action might be judged most trivial is where they exert their most decisive and primary influence. When the moral subversion of the mass against the better minority reaches politics, it has already traversed the whole social body.
In history there is a perennial alternating succession of two kinds of epochs; epochs of the formation of aristocracies, and with them of society, and epochs of the decadence of those aristocracies, and with them the dissolution of society. In the Indian Puranas they are called the Kitra epoch and the Kali epoch, which in enduring rhythm follow one upon the other. In the Kali epochs, the caste system degenerates; the sudras, that is, the inferiors, rise to prominence because Brahma has fallen into slumber. Then Vishnu takes the terrible form of Siva and destroys existing forms: the twilight of the gods lights the horizon with a livid glow. At length, Brahma awakens, and under the countenance of Vishnu, the benign god, recreates the Cosmos anew and brings the dawn of the new Kitra epoch[25].
To the men of a Kali age, such as the one that concludes in us, the idea of castes is supremely irritating. And yet, it is a profound and accurate thought. Two very distinct elements of unequal value are united in it.
On the one hand, the idea of social organization into castes signifies the conviction that society has its own structure, which consists objectively, whether we wish it or not, in a hierarchy of functions. As absurd as it would be to wish to reform the system of sidereal orbits, or to refuse to recognize that man has a head and feet; the earth, north and south; the pyramid, apex and base, is to ignore the existence of an essential texture to every society, consisting in a hierarchical system of collective functions.
The other element which, infiltrating the first, forms the concept of caste, proceeds from the criterion for distinguishing which individuals ought to exercise those different functions. The Indo, dominated by a magical interpretation of nature, believes that the capacity to exercise a function is attached, as a mystical grace, to the blood. Only the son of the warrior can be a good warrior, and the son of the gardener a good gardener. Individuals are thus distributed among the various social ranks by virtue of a genealogical principle, of blood inheritance.
Eliminate this magical principle from the caste system, and there will remain a conception of society deeper and more transcendent than those now prestigious. After all, modern political ideology has been directed by an inspiration no less magical than the Asiatic, though of inverse sign. It is pretended that society should be according to what we fancy it ought to be. As if it had not its immutable structure or awaited receiving it from our desire! All modern utopianism is magic. It will not be long before the gesture of Kant, decreeing how society ought to be, seems to all a clumsy magical flourish.
Quando la massa nazionale degenera al punto di cadere in uno stato d’animo come quello descritto, sono inutili ragionamenti e predicazione. La sua malattia consiste appunto nel non volersi lasciare influenzare, nel non essere disposta all’umile atteggiamento di ascoltare. Quanto più la si vorrà istruire, tanto più ermeticamente chiuderà le orecchie e con maggiore violenza calpesterà i predicatori. Per sanarla sarà necessario che soffra nella propria carne le conseguenze della sua deviazione morale. Così è sempre accaduto.
Le epoche di decadenza sono le epoche in cui la minoranza dirigente di un popolo —l’aristocrazia— ha perduto le sue qualità di eccellenza, quelle appunto che occasionarono la sua elevazione. Contro questa aristocrazia inefficace e corrotta si ribella giustamente la massa. Ma, confondendo le cose, generalizza le obiezioni che quella determinata aristocrazia ispira, e, invece di sostituirla con un’altra più virtuosa, tende a eliminare ogni intento aristocratico. Si arriva a credere che sia possibile l’esistenza sociale senza minoranza eccellente; anzi: si costruiscono teorie politiche e storiche che presentano come ideale una società esente da aristocrazia. Poiché ciò è positivamente impossibile, la nazione prosegue acceleratamente la sua traiettoria di decadenza. Ogni giorno le cose stanno peggio. Le masse dei diversi gruppi sociali —un giorno la borghesia, un altro la milizia, un altro il proletariato— sperimentano vane panacee di buon governo, che nella loro semplicità mentale immaginavano di possedere. Alla fine, il fallimento di sé stesse, sperimentato agendo, alluma nelle loro teste, come una scoperta, il sospetto che le cose siano più complicate di quanto esse supponessero, e, conseguentemente, che non siano esse chiamate a reggerle. Parallelamente a questo fallimento politico patiscono nella loro vita privata i risultati della disorganizzazione. La sicurezza pubblica periglia; l’economia privata si debilita; tutto diventa angoscioso e disperante; non c’è dove volgere lo sguardo che cerca soccorso. Quando la sensibilità collettiva giunge a questa stagione, suole iniziarsi una nuova epoca storica. Il dolore e il fallimento creano nelle masse un nuovo atteggiamento di sincera umiltà, che fa loro voltare le spalle a tutte quelle illusioni e teorie antiaristocratiche. Cessa il rancore contro la minoranza eminente. Si riconosce la necessità della sua intervenzione specifica nella convivenza sociale. In tal guisa, quel ciclo storico si chiude e se ne riapre un altro. Comincia un periodo in cui si andrà a formare una nuova aristocrazia.
Ripeto che tutto questo processo si svolge non soltanto, né principalmente, nell’ordine politico. Le idee di aristocrazia e massa vanno intese riferite a tutte le forme di relazione interindividuale e agiscono in tutti i punti della convivenza umana. Proprio là dove la loro azione potrebbe giudicarsi più futile è dove esercitano il loro influsso più decisivo e primario. Quando la sovversione morale della massa contro la minoranza migliore giunge alla politica, ha già percorso tutto il corpo sociale.
Nella storia vi è una perenne successione alternata di due specie di epoche; epoche di formazione di aristocrazie, e con esse della società, ed epoche di decadenza di quelle aristocrazie, e con esse dissoluzione della società. Nei purana indiani si chiamano epoca Kitra ed epoca Kali, che in ritmo perdurabile si seguono l’una all’altra. Nelle epoche Kali, il regime delle caste degenera; i sudra, cioè gli inferiori, si innalzano perché Brahma è caduto in sopore. Allora Vishnú prende la forma terribile di Siva e distrugge le forme esistenti: il crepuscolo degli dèi illumina livido l’orizzonte. Alla fine, Brahma si desta, e sotto la fisionomia di Vishnú, il dio benigno, ricrea il Cosmo di nuovo e fa albeggiare la nuova epoca Kitra[25].
Agli uomini di un’epoca Kali, quale è stata quella che in noi si conclude, irrita oltremodo l’idea delle caste. E, tuttavia, si tratta di un pensiero profondo e sicuro. Due elementi molto distinti e di valore disuguale si uniscono in esso.
Da un lato, l’idea dell’organizzazione sociale in caste significa la convinzione che la società abbia una struttura propria, che consiste oggettivamente, vogliamo o no, in una gerarchia di funzioni. Tanto assurdo quanto sarebbe voler riformare il sistema delle orbite siderali, o rifiutarsi di riconoscere che l’uomo ha testa e piedi; la terra, nord e sud; la piramide, vertice e base, è ignorare l’esistenza di una contextura essenziale a ogni società, consistente in un sistema gerarchico di funzioni collettive.
L’altro elemento che, infiltrandosi nel primo, forma il concetto di casta, proviene dal criterio per distinguere quali individui debbano esercitare quelle diverse funzioni. L’indo, dominato da un’interpretazione magica della natura, crede che la capacità di esercitare una funzione sia ascritta, come mistica grazia, al sangue. Solo potrà essere buon guerriero il figlio del guerriero, e buon ortolano il figlio dell’ortolano. Gli individui sono, dunque, ripartiti nei diversi ranghi sociali in virtù di un principio genealogico, di eredità sanguigna.
Si elimini questo principio magico dal regime delle caste, resterà una concezione della società più profonda e trascendente di quelle oggi prestigiose. Dopo tutto, l’ideologia politica moderna è stata diretta da un’ispirazione non meno magica di quella asiatica, sebbene di segno inverso. Si pretende che la società sia secondo come a noi sembra che debba essere. Come se essa non avesse la sua immutabile struttura o attendesse di riceverla dal nostro desiderio! Tutto l’utopismo moderno è magia. Non passerà molto tempo senza che il gesto di Kant, decretando come debba essere la società, appaia a tutti un goffo cenno magico.
La cuestión de las relaciones entre aristocracia y masa suele plantearse desde hace dos siglos bajo una perspectiva ética o jurídica. No se habla más que de si la constitución política, desde un punto de vista moral o de justicia, debe ser o no debe ser aristocrática. En vez de analizar previamente lo que es, las condiciones ineludibles de cada realidad, se procede desde luego a dictaminar sobre cómo deben ser las cosas. Éste ha sido el vicio característico de los «progresistas», de los «radicales» y, más o menos, de todo el espíritu llamado «liberal» y «democrático». Se trata de una actitud mental sobremanera cómoda. Es muy fácil, en efecto, dibujar una organización social esquemática que presente una faz atractiva. Basta para ello que supongamos imaginariamente realizados nuestros deseos o que, abandonando el intelecto a su puro movimiento dialéctico, construyamos more geometrico un cuerpo social exento de cuanto nos parece vicio y dotado de perfecciones formales análogas a las que tienen un polígono o un dodecaedro. Pero esta suplantación de lo real por lo abstractamente deseable es un síntoma de puerilidad[26]. No basta que algo sea deseable para que sea realizable, y, lo que es aún más importante, no basta que una cosa se nos antoje deseable para que lo sea en verdad. Sometido al influjo de las inclinaciones dominantes en nuestro tiempo, yo he vivido también durante algunos años ocupado en resolver esquemáticamente cómo deben ser las cosas. Cuando luego he entrado de lleno en el estudio y meditación del pasado histórico, me sorprendió superlativamente hallar que la realidad social había sido en ocasiones mucho más deseable, más rica en valores, más próxima a una verdadera perfección, que todos mis sórdidos y parciales esquemas.
Porque, no hay duda, ese debe ser que desde el siglo XVIII, inventor del «progresismo», pretende operar mágicamente sobre la historia, es, por lo pronto, un debe ser parcial. Cuando hoy se plantea la cuestión de cómo debe ser la sociedad, casi todo el mundo entiende que se pregunta por la perfección ética o jurídica del cuerpo social. Queda así la expresión normativa debe ser reducida a su significación moral, y ello hasta el punto de que casi se ha olvidado que la sociedad y el hombre contienen otros muchos problemas extraños por completo a la moralidad y a la justicia.
De esta suerte, cuando se elabora el ideal social, cuando se elucubra aquel tipo más perfecto de sociedad que debe sustituir a los actuales, se incluyen en él tan sólo mejoramientos éticos y jurídicos, dejando fuera todas las demás cuestiones que son moralmente indiferentes. Pero es el caso que estas cuestiones indiferentes para la moral de una sociedad son de una importancia superlativa para su existencia. ¿Es que no hay también para la solución de ellas una norma, un debe ser, bien que exento de significación ética o jurídica? ¿No tiene el labrador un ideal del campo, el ganadero un ideal del caballo, el médico un ideal del cuerpo? De estos ideales, ajenos a moral y derecho, los cuales no son más que la imagen de aquellos seres en su estado de mayor perfección, emanan normas expresivas de cómo debe ser este campo, este caballo, este cuerpo humano.
El debe ser del moralista, del jurista, es, pues, un debe ser parcial, fragmentario, insuficiente. Pero, al mismo tiempo, ¿no es sospechosa una ética que al dictar sus normas se olvida de cómo es en su íntegra condición el objeto cuya perfección pretende definir e imperar?
Sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. Fuera deseable que el cuerpo humano tuviese alas como el pájaro; pero como no puede tenerlas, porque su estructura zoológica se lo impide, sería falso decir que debe tener alas.
El ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de ésta. Toda recta sentencia sobre cómo deben ser las cosas presupone la devota observación de su realidad.
Por lo tanto, desde el punto de vista «ético» o «jurídico» no se puede construir el ideal de una sociedad. Ésta fue la aberración de los siglos XVIII y XIX. Con la moral y el derecho solos no se llega ni siquiera a asegurar que nuestra utopía social sea plenamente justa[27]: no hablemos de otras calidades más perentorias aún que la justicia para una sociedad.
¿Cómo? ¿Cabe exigir de una sociedad que sea alguna otra cosa antes que justa? Evidentemente, antes que ser justa una sociedad tiene que ser sana, es decir, tiene que ser una sociedad. Por tanto, antes que la ética y el derecho, con sus esquemas de lo que debe ser, tiene que hablar el buen sentido, con su intuición de lo que es.
Resulta completamente ocioso discutir si una sociedad debe ser o no debe ser constituida con la intervención de una aristocracia. La cuestión está resuelta desde el primer día de la historia humana: una sociedad sin aristocracia, sin minoría egregia, no es una sociedad.
Volvamos la espalda a las éticas mágicas y quedémonos con la única aceptable, que hace veintiséis siglos resumió Píndaro en su ilustre imperativo «llega a ser lo que eres». Seamos en perfección lo que imperfectamente somos por naturaleza. Si sabemos mirarla, toda realidad nos enseñará su defecto y su norma, su pecado y su deber.
For two centuries now, the question of the relations between aristocracy and mass has usually been posed from an ethical or juridical perspective. Nothing is spoken of but whether the political constitution, from a moral or just point of view, ought or ought not to be aristocratic. Instead of first analyzing what is, the ineluctable conditions of each reality, one proceeds at once to dictate how things ought to be. This has been the characteristic vice of the “progressives,” of the “radicals,” and, more or less, of the whole spirit called “liberal” and “democratic.” It is a mental attitude exceedingly comfortable. It is very easy, indeed, to sketch a schematic social organization that presents an attractive face. It suffices for that that we suppose our desires imaginatively realized or that, abandoning the intellect to its pure dialectical movement, we construct more geometrico a social body free of whatever seems to us vice and endowed with formal perfections analogous to those which a polygon or a dodecahedron possess. But this supplanting of the real by the abstractly desirable is a symptom of puerility. It is not enough that something be desirable for it to be realizable, and, what is even more important, it is not enough that a thing seem desirable to us for it to be so in truth. Subject to the influence of the dominant inclinations of our time, I too have lived for some years occupied in resolving schematically how things ought to be. When later I entered fully into the study and meditation of the historical past, I was superlatively surprised to find that social reality had on occasion been much more desirable, richer in values, closer to a true perfection, than all my sordid and partial schemas.
For, without a doubt, that ought-to-be which, since the eighteenth century, inventor of “progressivism,” claims to operate magically upon history, is, in the first place, a partial ought-to-be. When today the question is raised of how society ought to be, almost everyone understands that what is being asked concerns the ethical or juridical perfection of the social body. Thus the normative expression ought-to-be is reduced to its moral signification, and this to such a point that it has almost been forgotten that society and man contain many other problems entirely foreign to morality and to justice.
Thus, when the social ideal is elaborated, when that more perfect type of society which must replace the present ones is pondered, there are included in it only ethical and juridical improvements, leaving out all the other questions which are morally indifferent. But it is the case that these questions, indifferent for the morality of a society, are of superlative importance for its existence. Is there not also for their solution a norm, a must-be, albeit exempt from ethical or juridical significance? Does not the farmer have an ideal of the field, the cattleman an ideal of the horse, the physician an ideal of the body? From these ideals, foreign to morality and law, which are nothing more than the image of those beings in their state of greatest perfection, emanate norms expressive of how this field, this horse, this human body must be.
The ought-to-be of the moralist, of the jurist, is, then, a partial, fragmentary, insufficient ought-to-be. But, at the same time, is not an ethics suspect which, in dictating its norms, forgets how the object whose perfection it pretends to define and command is in its integral condition?
It must only be what it can be, and it can only be what moves within the conditions of what it is. It would be desirable for the human body to have wings like the bird; but since it cannot have them, because its zoological structure prevents it, it would be false to say that it must have wings.
The ideal of a thing, or, in other words, what a thing ought to be, cannot consist in the supplanting of its real constitution, but, on the contrary, in the perfecting of this. Every right judgment concerning how things ought to be presupposes the devout observation of their reality.
Therefore, from the “ethical” or “juridical” point of view, the ideal of a society cannot be constructed. This was the aberration of the eighteenth and nineteenth centuries. With morality and law alone one does not even succeed in ensuring that our social utopia is fully just[27]: let us not speak of other qualities even more peremptory than justice for a society.
What? Can it be demanded of a society that it be something other than just before being just? Evidently, before being just, a society must be sound, that is, it must be a society. Therefore, before ethics and law, with their schemas of what ought to be, good sense must speak, with its intuition of what is.
It is completely idle to discuss whether a society should or should not be constituted with the intervention of an aristocracy. The question has been resolved since the first day of human history: a society without an aristocracy, without an eminent minority, is not a society.
Let us turn our backs on magical ethics and keep to the only acceptable one, which twenty-six centuries ago Pindar summed up in his illustrious imperative, “become what you are.” Let us be in perfection what we imperfectly are by nature. If we know how to look at it, all reality will teach us its defect and its norm, its sin and its duty.
La questione dei rapporti tra aristocrazia e massa suole porsi da due secoli sotto una prospettiva etica o giuridica. Non si parla d’altro che di se la costituzione politica, da un punto di vista morale o di giustizia, debba o non debba essere aristocratica. Invece di analizzare preventivamente ciò che è, le condizioni ineludibili di ogni realtà, si procede subito a sentenziare su come debbano essere le cose. Questo è stato il vizio caratteristico dei «progressisti», dei «radicali» e, più o meno, di tutto lo spirito chiamato «liberale» e «democratico». Si tratta di un atteggiamento mentale oltremodo comodo. È molto facile, infatti, disegnare un’organizzazione sociale schematica che presenti una faccia attraente. Basta per ciò che supponiamo immaginariamente realizzati i nostri desideri o che, abbandonando l’intelletto al suo puro movimento dialettico, costruiamo more geometrico un corpo sociale esente da quanto ci sembra vizio e dotato di perfezioni formali analoghe a quelle che hanno un poligono o un dodecaedro. Ma questa sostituzione del reale con l’astrattamente desiderabile è un sintomo di puerilità[26]. Non basta che qualcosa sia desiderabile perché sia realizzabile, e, ciò che è ancora più importante, non basta che una cosa ci sembri desiderabile perché lo sia in verità. Sottoposto all’influsso delle inclinazioni dominanti nel nostro tempo, io ho vissuto anch’io per alcuni anni occupato a risolvere schematicamente come debbano essere le cose. Quando poi sono entrato pienamente nello studio e nella meditazione del passato storico, mi sorprese sommamente trovare che la realtà sociale era stata in occasioni molto più desiderabile, più ricca in valori, più prossima a una vera perfezione, che tutti i miei sordidi e parziali schemi.
Perché, non v’è dubbio, quel dover essere che dal secolo XVIII, inventore del «progressismo», pretende operare magicamente sulla storia, è, per il momento, un dover essere parziale. Quando oggi si pone la questione di come debba essere la società, quasi tutti intendono che si domanda della perfezione etica o giuridica del corpo sociale. Resta così l’espressione normativa dover essere ridotta alla sua significazione morale, e ciò fino al punto che quasi si è dimenticato che la società e l’uomo contengono molti altri problemi del tutto estranei alla moralità e alla giustizia.
In questo modo, quando si elabora l’ideale sociale, quando si elucubra quel tipo più perfetto di società che deve sostituire gli attuali, si includono in esso soltanto miglioramenti etici e giuridici, lasciando fuori tutte le altre questioni che sono moralmente indifferenti. Ma è il caso che queste questioni indifferenti per la morale di una società sono di un’importanza superlativa per la sua esistenza. Non vi è anche per la loro soluzione una norma, un dover essere, sebbene esente da significazione etica o giuridica? Non ha il contadino un ideale del campo, l’allevatore un ideale del cavallo, il medico un ideale del corpo? Da questi ideali, estranei a morale e diritto, i quali non sono altro che l’immagine di quegli esseri nel loro stato di maggiore perfezione, emanano norme espressive di come debba essere questo campo, questo cavallo, questo corpo umano.
Il dover essere del moralista, del giurista, è, dunque, un dover essere parziale, frammentario, insufficiente. Ma, al tempo stesso, non è sospetta un’etica che, dettando le sue norme, dimentica come sia nella sua integra condizione l’oggetto di cui pretende definire e imperare la perfezione?
Deve essere solo ciò che può essere, e solo può essere ciò che si muove entro le condizioni di ciò che è. Sarebbe desiderabile che il corpo umano avesse ali come l’uccello; ma poiché non può averle, perché la sua struttura zoologica glielo impedisce, sarebbe falso dire che deve avere ali.
L’ideale di una cosa, o, detto in altro modo, ciò che una cosa deve essere, non può consistere nella soppressione della sua contextura reale, ma, al contrario, nel perfezionamento di questa. Ogni retto giudizio su come debbano essere le cose presuppone la devota osservazione della loro realtà.
Pertanto, dal punto di vista «etico» o «giuridico» non si può costruire l’ideale di una società. Questa fu l’aberrazione dei secoli XVIII e XIX. Con la morale e il diritto soli non si giunge nemmeno ad assicurare che la nostra utopia sociale sia pienamente giusta[27]: non parliamo di altre qualità ancor più perentorie della giustizia per una società.
Come? Si può esigere da una società che sia qualche altra cosa prima che giusta? Evidentemente, prima di essere giusta una società deve essere sana, cioè deve essere una società. Perciò, prima dell’etica e del diritto, con i loro schemi di ciò che deve essere, deve parlare il buon senso, con la sua intuizione di ciò che è.
È del tutto ozioso discutere se una società debba o non debba essere costituita con l’intervento di un’aristocrazia. La questione è risolta dal primo giorno della storia umana: una società senza aristocrazia, senza minoranza egregia, non è una società.
Voltiamo le spalle alle etiche magiche e restiamo con l’unica accettabile, che ventisei secoli fa Pindaro riassunse nel suo illustre imperativo «diventa ciò che sei». Siamo in perfezione ciò che imperfettamente siamo per natura. Se sappiamo guardarla, ogni realtà ci insegnerà il suo difetto e la sua norma, il suo peccato e il suo dovere.
Una tosca sociología, nacida por generación espontánea y que desde hace mucho tiempo domina las opiniones circulantes, tergiversa estos conceptos de masa y minoría selecta, entendiendo por aquélla el conjunto de las clases económicamente inferiores, la plebe, y por ésta las clases más elevadas socialmente. Mientras no corrijamos este quid pro quo no adelantaremos un paso en la inteligencia de lo social.
En toda clase, en todo grupo que no padezca graves anomalías, existe siempre una masa vulgar y una minoría sobresaliente. Claro es que dentro de una sociedad saludable las clases superiores, si lo son verdaderamente, contarán con una minoría más nutrida y más selecta que las clases inferiores. Pero esto no quiere decir que falte en aquéllas la masa. Precisamente lo que acarrea la decadencia social es que las clases próceres han degenerado y se han convertido casi íntegramente en masa vulgar.
Nada se halla, pues, más lejos de mi intención, cuando hablo de aristocracia, que referirme a lo que por descuido suele aún llamarse así.
Procuremos, pues, trasponiendo los tópicos al uso, adquirir una intuición clara sobre la acción recíproca entre masa y minoría selecta, que es, a mi juicio, el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal.
Cuando varios hombres se hallan juntos, acaece que uno de ellos hace un gesto más gracioso, más expresivo, más exacto que los habituales, o bien pronuncia una palabra más bella, más reverberante de sentido, o bien emite un pensamiento más agudo, más luminoso, o bien manifiesta un modo de reacción sentimental ante un caso de la vida que parece más acertado, más gallardo, más elegante o más justo. Si los presentes tienen un temperamento normal sentirán que, automáticamente, brota en su ánimo el deseo de hacer aquel gesto, de pronunciar aquella palabra, de vibrar en pareja emoción. No se trata, sin embargo, de un movimiento de imitación. Cuando imitamos a otra persona nos damos cuenta de que no somos como ella, sino que estamos fingiendo serlo. El fenómeno a que yo me refiero es muy distinto de este mimetismo. Al hallar otro hombre que es mejor, o que hace algo mejor que nosotros, si gozamos de una sensibilidad normal, desearemos llegar a ser de verdad, y no ficticiamente, como él es, y hacer las cosas como él las hace. En la imitación actuamos, por decirlo así, fuera de nuestra auténtica personalidad, nos creamos una máscara exterior. Por el contrario, en la asimilación al hombre ejemplar que ante nosotros pasa, toda nuestra persona se polariza y orienta hacia su modo de ser, nos disponemos a reformar verídicamente nuestra esencia, según la pauta admirada. En suma, percibimos como tal la ejemplaridad de aquel hombre y sentimos docilidad ante su ejemplo.
He aquí el mecanismo elemental creador de toda sociedad: la ejemplaridad de unos pocos se articula en la docilidad de otros muchos. El resultado es que el ejemplo cunde y que los inferiores se perfeccionan en el sentido de los mejores.
Esta capacidad de entusiasmarse con lo óptimo, de dejarse arrebatar por una perfección transeúnte, de ser dócil a un arquetipo o forma ejemplar, es la función psíquica que el hombre añade al animal y que dota de progresividad a nuestra especie frente a la estabilidad relativa de los demás seres vivos.
No es éste lugar oportuno para rebatir las interpretaciones materialistas y, en general, utilitarias de la historia, arcaicos armatostes, cien veces descalificados, que aportan soluciones metafísicas a problemas de hecho como son los históricos. Y el hecho es que los miembros de toda sociedad humana, aun la más primitiva, se han dado siempre cuenta de que todo acto puede ejecutarse de dos maneras, una mejor y otra peor; de que existen normas o modos ejemplares de vivir y ser. Precisamente la docilidad a esas normas crea la continuidad de convivencia que es la sociedad. La indocilidad, esto es, la insumisión a ciertos tipos normativos de las acciones, trae consigo la dispersión de los individuos, la disociación. Ahora bien, esas normas fueron originariamente acciones ejemplares de algún individuo.
No fue, pues, la fuerza, ni la utilidad[28] lo que juntó a los hombres en agrupaciones permanentes, sino el poder atractivo de que automáticamente goza sobre los individuos de nuestra especie el que en cada caso es más perfecto. Educados en un tiempo de relativa disociación nos cuesta, como es natural, algún esfuerzo representarnos el estado de espíritu que lleva a la formación de una sociedad, porque es justamente opuesto al nuestro.
Las más primitivas leyendas y mitos sobre creación de pueblos, tribus, hordas, aluden patéticamente a personas sublimes, dotadas de prodigiosas facultades, padres del grupo social. Con un torpe evemerismo muy siglo XIX, se ha explicado esto siempre diciendo que los hombres reales, un tiempo influyentes en el grupo, fueron luego idealizados, ejemplarizados por la posteridad. Pero sería inverosímil esta idealización a posteriori si aquellos personajes no hubiesen en vida suscitado ese ideal entusiasmo, si no hubiesen sido de hecho ideales o arquetipos. No se hizo de ellos modelo porque en vida fueron influyentes, sino, al revés, fueron influyentes, socializadores, porque fueron, desde luego, modelos.
En la misma angostura de las paredes donde se desarrolla la sociedad familiar, padre y madre son modelos natos de los hijos, y además, ideales el uno del otro. Cuando este influjo se aniquila, la familia se desarticula.
No se debe olvidar nunca, si se quiere llegar a una idea clara sobre las fuerzas radicales productoras de socialización, el hecho, cada vez más comprobado, de que las asociaciones primarias no fueron de carácter político y económico. El Poder, con sus medios violentos, y la utilidad, con su mecanismo de intereses, no han podido engendrar sociedades sino dentro de una asociación previa. Estas primigenias sociedades tuvieron un carácter festival, deportivo o religioso. La ejemplaridad estética, mágica o simplemente vital de unos pocos atrajo a los dóciles. Todo otro influjo o cracia de un hombre sobre los demás que no sea esa automática emoción suscitada por el arquetipo o ejemplar en los entusiastas que le rodean, son efímeros y secundarios. No hay, ni ha habido jamás, otra aristocracia que la fundada en ese poder de atracción psíquica, especie de ley de gravitación espiritual que arrastra a los dóciles en pos de un modelo.
Se dice que la sociedad se divide en gente que manda y gente que obedece; pero esta obediencia no podrá ser normal y permanente sino en la medida en que el obediente ha otorgado con íntimo homenaje al que manda el derecho a mandar.
Un hombre eminente, en vista de su ejemplaridad, fue dotado por la muchedumbre dócil de cierta autoridad pública. Muere aquel hombre y su autoridad queda como un hueco social, especie de forma anónima que otros individuos vendrán a ocupar unas veces con mérito bastante, otras sin él. A la postre, el prestigio de la autoridad durará lo que dure el recuerdo de las personas que la ejercieron.
La obediencia supone, pues, docilidad. No confundamos, por tanto, la una con la otra. Se obedece a un mandato, se es dócil a un ejemplo, y el derecho a mandar no es sino un anejo de la ejemplaridad.
Todas las demás formas de sociedad, tan complejas a veces y de tan intrincada anatomía, suponen esa gravitación originaria de las almas vulgares, pero sanas, hacia las fisonomías egregias.
De esta manera vendremos a definir la sociedad, en última instancia, como la unidad dinámica espiritual que forman un ejemplar y sus dóciles. Esto indica que la sociedad es ya de suyo y nativamente un aparato de perfeccionamiento. Sentirse dócil a otro lleva a convivir con él y, simultáneamente, a vivir como él; por tanto, a mejorar en el sentido del modelo. El impulso de entrenamiento hacia ciertos modelos que quede vivo en una sociedad será lo que ésta tenga verdaderamente de tal.
Una raza humana que no haya degenerado produce normalmente, en proporción con la cifra total de sus miembros, cierto número de individuos eminentes, donde las capacidades intelectuales, morales y, en general, vitales, se presentan con máxima potencialidad. En las razas más finas, este coeficiente de eminencias es mayor que en las razas bastas, o, dicho al revés, una raza es superior a otra cuando consigue poseer mayor número de individuos egregios.
A crude sociology, born of spontaneous generation and which for a long time has dominated circulating opinions, misrepresents these concepts of mass and select minority, understanding by the former the aggregate of economically inferior classes, the plebs, and by the latter the socially higher classes. Until we correct this quid pro quo we will not advance a step in the understanding of the social.
In every class, in every group that does not suffer grave anomalies, there is always a vulgar mass and an outstanding minority. It is clear that within a healthy society the upper classes, if they are truly so, will count on a more numerous and more select minority than the lower classes. But this does not mean that the mass is lacking in the former. Precisely what brings about social decadence is that the leading classes have degenerated and have become almost entirely vulgar mass.
Nothing, then, is further from my intention, when I speak of aristocracy, than to refer to what is still often called by that name through carelessness.
Let us, then, by transposing the commonplaces in use, seek to acquire a clear intuition of the reciprocal action between the mass and the select minority, which is, in my judgment, the basic fact of every society and the agent of its evolution toward good as toward evil.
When several men find themselves together, it happens that one of them makes a gesture more graceful, more expressive, more exact than the usual ones, or else utters a word more beautiful, more reverberant with meaning, or else emits a thought more acute, more luminous, or else manifests a mode of sentimental reaction before a case of life that seems more apt, more gallant, more elegant, or more just. If those present have a normal temperament they will feel that, automatically, there springs forth in their spirit the desire to make that gesture, to utter that word, to vibrate in like emotion. It is not, however, a matter of an impulse of imitation. When we imitate another person we realize that we are not like him, but rather that we are feigning to be so. The phenomenon to which I refer is very distinct from this mimicry. Upon finding another man who is better, or who does something better than we, if we enjoy a normal sensibility, we will desire to come to be in truth, and not fictitiously, as he is, and to do things as he does them. In imitation we act, so to speak, outside our authentic personality; we create for ourselves an exterior mask. On the contrary, in assimilation to the exemplary man who passes before us, our whole person is polarized and oriented toward his mode of being; we dispose ourselves to reform veridically our essence, according to the admired pattern. In sum, we perceive as such the exemplarity of that man and we feel docility before his example.
Here is the elemental mechanism that creates all society: the exemplariness of a few is articulated in the docility of many others. The result is that the example spreads and that inferiors perfect themselves in the direction of the best.
This capacity for becoming enthusiastic about the optimal, for letting oneself be carried away by a transitory perfection, for being docile to an archetype or exemplary form, is the psychic function that man adds to the animal and that endows our species with progressiveness in contrast to the relative stability of other living beings.
This is not the opportune place to refute the materialist and, in general, utilitarian interpretations of history, archaic contraptions, a hundred times discredited, which bring metaphysical solutions to problems of fact such as historical ones are. And the fact is that the members of every human society, even the most primitive, have always realized that every act can be performed in two ways, one better and the other worse; that there exist norms or exemplary modes of living and being. Precisely docility to those norms creates the continuity of coexistence that is society. Indocility, that is, insubmission to certain normative types of actions, brings with it the dispersion of individuals, dissociation. Now then, those norms were originally exemplary actions of some individual.
It was not, then, force, nor utility[28] that joined men together in permanent groupings, but the attractive power which the more perfect individual in each case automatically enjoys over the members of our species. Educated in a time of relative dissociation, we naturally find it somewhat difficult to represent to ourselves the state of mind that leads to the formation of a society, because it is precisely the opposite of our own.
The most primitive legends and myths about the creation of peoples, tribes, hordes, pathetically allude to sublime persons, endowed with prodigious faculties, fathers of the social group. With a clumsy evemerism very characteristic of the nineteenth century, this has always been explained by saying that real men, once influential in the group, were later idealized, made exemplary by posterity. But this a posteriori idealization would be implausible if those personages had not in life aroused that ideal enthusiasm, if they had not in fact been ideals or archetypes. They were not made models because they were influential in life, but, on the contrary, they were influential, socializers, because they were, from the outset, models.
In the very narrowness of the walls where family society unfolds, father and mother are the natural models of the children, and moreover, ideals of each other. When this influence is annihilated, the family becomes disarticulated.
One must never forget, if one wishes to arrive at a clear idea concerning the radical forces that produce socialization, the fact, ever more confirmed, that primary associations were not of a political and economic character. Power, with its violent means, and utility, with its mechanism of interests, have been able to engender societies only within a prior association. These primordial societies had a festive, sporting, or religious character. The aesthetic, magical, or simply vital exemplariness of a few attracted the docile. Every other influence or cracy of one man over others that is not that automatic emotion aroused by the archetype or exemplar in the enthusiasts who surround him is ephemeral and secondary. There is no, nor has there ever been, any other aristocracy than that founded on this power of psychic attraction, a kind of law of spiritual gravitation that drags the docile in pursuit of a model.
It is said that society is divided into those who command and those who obey; but this obedience cannot be normal and permanent except to the extent that the one who obeys has granted, with intimate homage, to the one who commands the right to command.
An eminent man, in view of his exemplariness, was endowed by the docile multitude with a certain public authority. That man dies and his authority remains as a social hollow, a kind of anonymous form which other individuals will come to occupy sometimes with sufficient merit, sometimes without it. In the end, the prestige of the authority will last as long as the memory of the persons who exercised it.
Obedience thus presupposes docility. Let us not, therefore, confuse the one with the other. One obeys a command, one is docile to an example, and the right to command is but an adjunct of exemplariness.
All other forms of society, at times so complex and of such intricate anatomy, presuppose that original gravitation of vulgar but sound souls toward egregious physiognomies.
In this way we shall come to define society, in the last instance, as the dynamic spiritual unity formed by a specimen and his docile ones. This indicates that society is already of itself and natively an apparatus of perfecting. To feel docile to another leads to living with him and, simultaneously, to living as he does; therefore, to improving in the sense of the model. The impulse of training toward certain models that remains alive in a society will be what that society truly has of being such.
A human race that has not degenerated normally produces, in proportion to the total number of its members, a certain number of eminent individuals, in whom the intellectual, moral, and, in general, vital capacities are present with maximum potentiality. In the finer races, this coefficient of eminences is greater than in the coarse races, or, said conversely, one race is superior to another when it succeeds in possessing a greater number of egregious individuals.
Una rozza sociologia, nata per generazione spontanea e che da molto tempo domina le opinioni circolanti, travisa questi concetti di massa e minoranza eletta, intendendo per quella l’insieme delle classi economicamente inferiori, la plebe, e per questa le classi più elevate socialmente. Finché non correggeremo questo quid pro quo non faremo un passo avanti nella comprensione del sociale.
In ogni classe, in ogni gruppo che non soffra di gravi anomalie, esiste sempre una massa volgare e una minoranza eminente. È chiaro che, all’interno di una società sana, le classi superiori, se lo sono veramente, conterranno una minoranza più nutrita e più scelta delle classi inferiori. Ma ciò non significa che in quelle manchi la massa. Propriamente, ciò che porta alla decadenza sociale è che le classi proceri sono degenerate e si sono convertite quasi interamente in massa volgare.
Nulla è, dunque, più lontano dalla mia intenzione, quando parlo di aristocrazia, che riferirmi a ciò che per trascuratezza suole ancora chiamarsi così.
Cerchiamo, dunque, trasponendo i luoghi comuni in uso, di acquisire un’intuizione chiara sull’azione reciproca tra massa e minoranza eletta, che è, a mio giudizio, il fatto fondamentale di ogni società e l’agente della sua evoluzione verso il bene come verso il male.
Quando più uomini si trovano insieme, accade che uno di essi faccia un gesto più grazioso, più espressivo, più esatto di quelli abituali, oppure pronunci una parola più bella, più riverberante di senso, oppure emetta un pensiero più acuto, più luminoso, oppure manifesti un modo di reazione sentimentale dinanzi a un caso della vita che sembra più azzeccato, più gagliardo, più elegante o più giusto. Se i presenti hanno un temperamento normale sentiranno che, automaticamente, germoglia nel loro animo il desiderio di fare quel gesto, di pronunciare quella parola, di vibrare in pari emozione. Non si tratta, tuttavia, di un moto di imitazione. Quando imitiamo un’altra persona ci accorgiamo di non essere come lei, ma di fingere di esserlo. Il fenomeno a cui io mi riferisco è molto diverso da questo mimetismo. Nel trovare un altro uomo che è migliore, o che fa qualcosa meglio di noi, se godiamo di una sensibilità normale, desidereremo giungere a essere davvero, e non fittiziamente, come lui è, e fare le cose come lui le fa. Nell’imitazione agiamo, per così dire, fuori della nostra autentica personalità, ci creiamo una maschera esteriore. Al contrario, nell’assimilazione all’uomo esemplare che dinanzi a noi passa, tutta la nostra persona si polarizza e si orienta verso il suo modo di essere, ci disponiamo a riformare veridicamente la nostra essenza, secondo la norma ammirata. In somma, percepiamo come tale l’esemplarità di quell’uomo e sentiamo docilità dinanzi al suo esempio.
Ecco il meccanismo elementare creatore di ogni società: l’esemplarità di pochi si articola nella docilità di molti altri. Il risultato è che l’esempio si diffonde e che gli inferiori si perfezionano nel senso dei migliori.
Questa capacità di entusiasmarsi per l’ottimo, di lasciarsi rapire da una perfezione transeunte, di essere docile a un archetipo o forma esemplare, è la funzione psichica che l’uomo aggiunge all’animale e che dota di progressività la nostra specie di fronte alla stabilità relativa degli altri esseri viventi.
Non è questo il luogo opportuno per confutare le interpretazioni materialistiche e, in generale, utilitarie della storia, arcaici arnesi, cento volte screditati, che apportano soluzioni metafisiche a problemi di fatto come sono quelli storici. E il fatto è che i membri di ogni società umana, anche la più primitiva, si sono sempre resi conto che ogni atto può eseguirsi in due modi, uno migliore e uno peggiore; che esistono norme o modi esemplari di vivere e di essere. Precisamente la docilità a quelle norme crea la continuità di convivenza che è la società. L’indocilità, cioè l’insubordinazione a certi tipi normativi delle azioni, porta con sé la dispersione degli individui, la dissociazione. Ora, quelle norme furono originariamente azioni esemplari di qualche individuo.
Non fu, dunque, la forza, né l’utilità[28] ciò che unì gli uomini in raggruppamenti permanenti, ma il potere attrattivo di cui automaticamente gode sugli individui della nostra specie colui che in ogni caso è più perfetto. Educati in un tempo di relativa dissociazione, ci costa, naturalmente, qualche sforzo rappresentarci lo stato d’animo che conduce alla formazione di una società, perché è proprio l’opposto del nostro.
Le più primitive leggende e miti sulla creazione di popoli, tribù, orde, alludono pateticamente a persone sublimi, dotate di prodigiose facoltà, padri del gruppo sociale. Con un goffo evemerismo molto ottocentesco, si è sempre spiegato ciò dicendo che gli uomini reali, un tempo influenti nel gruppo, furono poi idealizzati, esemplificati dalla posterità. Ma sarebbe inverosimile questa idealizzazione a posteriori se quei personaggi non avessero in vita suscitato quell’ideale entusiasmo, se non fossero stati di fatto ideali o archetipi. Non si fece di loro un modello perché in vita furono influenti, ma, al contrario, furono influenti, socializzatori, perché furono, senz’altro, modelli.
Nella stessa strettezza delle pareti dove si svolge la società familiare, padre e madre sono modelli nati dei figli, e inoltre, ideali l’uno dell’altro. Quando questo influsso si annienta, la famiglia si disarticola.
Non si deve mai dimenticare, se si vuole giungere a un’idea chiara sulle forze radicali produttrici di socializzazione, il fatto, sempre più comprovato, che le associazioni primarie non furono di carattere politico ed economico. Il Potere, con i suoi mezzi violenti, e l’utilità, con il suo meccanismo di interessi, non hanno potuto generare società se non dentro un’associazione previa. Queste primigenie società ebbero un carattere festivo, sportivo o religioso. L’esemplarità estetica, magica o semplicemente vitale di pochi attrasse i docili. Ogni altro influsso o crazia di un uomo sugli altri che non sia quella automatica emozione suscitata dall’archetipo o esemplare negli entusiasti che lo circondano, sono effimeri e secondari. Non vi è, né vi è mai stata, altra aristocrazia che quella fondata su quel potere di attrazione psichica, specie di legge di gravitazione spirituale che trascina i docili dietro un modello.
Si dice che la società si divide in gente che comanda e gente che obbedisce; ma questa obbedienza non potrà essere normale e permanente se non nella misura in cui colui che obbedisce ha concesso con intimo omaggio a colui che comanda il diritto di comandare.
Un uomo eminente, in virtù della sua esemplarità, fu dotato dalla folla docile di una certa autorità pubblica. Muore quell’uomo e la sua autorità resta come un vuoto sociale, specie di forma anonima che altri individui verranno a occupare talvolta con merito sufficiente, talvolta senza. Alla fine, il prestigio dell’autorità durerà quanto durerà il ricordo delle persone che la esercitarono.
L’obbedienza suppone, dunque, docilità. Non confondiamo, pertanto, l’una con l’altra. Si obbedisce a un comando, si è docili a un esempio, e il diritto di comandare non è che un accessorio dell’esemplarità.
Tutte le altre forme di società, talvolta così complesse e di così intricata anatomia, presuppongono quella gravitazione originaria delle anime volgari, ma sane, verso le fisionomie egregie.
In questo modo verremo a definire la società, in ultima istanza, come l’unità dinamica spirituale che formano un esemplare e i suoi docili. Ciò indica che la società è già di per sé e nativamente un apparato di perfezionamento. Sentirsi docile a un altro porta a convivere con lui e, simultaneamente, a vivere come lui; quindi, a migliorare nel senso del modello. L’impulso di addestramento verso certi modelli che resti vivo in una società sarà ciò che essa avrà veramente di tale.
Una razza umana che non sia degenerata produce normalmente, in proporzione alla cifra totale dei suoi membri, un certo numero di individui eminenti, dove le capacità intellettuali, morali e, in generale, vitali, si presentano con massima potenzialità. Nelle razze più fini, questo coefficiente di eminenze è maggiore che nelle razze rozze, o, detto al rovescio, una razza è superiore a un’altra quando riesce a possedere un maggior numero di individui egregi.
La excelencia de estas personalidades óptimas es de tipo muy diverso. Dentro de cada clase o grupo se destacan ciertos individuos en quienes las calidades propias a la clase o grupo aparecen extremadas. Una nación no podría nutrir sus necesidades históricas si estuviese atenida a un solo tipo de excelencia. Hace falta, junto a los eminentes sabios y artistas, el militar ejemplar, el industrial perfecto, el obrero modelo y aun el genial hombre de mundo. Y tanto o más que todo esto necesita una nación de mujeres sublimes. La carencia perdurable de algunos de esos tipos cardinales de perfección concluirá por hacerse sentir en el desarrollo multisecular de la vida nacional. La raza cojeará de algún lado, y esta claudicación acarreará a la postre su total decadencia. Porque hay un cierto mínimo de funciones vitales superiores que todo pueblo necesita ejercer cumplidamente so pena de muerte. A este fin, es necesario que en el pueblo existan siempre individuos dotados ejemplarmente para el ejercicio de aquellas funciones. De otra suerte, el nivel de ese ejercicio irá descendiendo hasta caer bajo la línea que marca el mínimo de perfección imprescindible. Tómese como ejemplo la actividad intelectual. Es evidente que una nación contemporánea no puede vivir con alguna plenitud si no sabe ejercer sus funciones intelectivas —concepción de la realidad, ciencias, técnicas, administración— con elevación, complejidad y sutileza. Ahora bien: si durante varias generaciones faltan o escasean hombres de vigorosa inteligencia que sirvan de diapasón y norma a los demás, que marquen el tono de intensidad mental exigido por los problemas del tiempo, la masa tenderá, según la ley del mínimo esfuerzo, a pensar con menos rigor cada vez; el repertorio de curiosidades, ideas, puntos de vista, menguará progresivamente hasta caer bajo el nivel impuesto por las necesidades de la época. Tendremos el caso de una raza entontecida, intelectualmente degenerada.
Este mecanismo de ejemplaridad-docilidad, tomado como principio de la coexistencia social, tiene la ventaja, no sólo de sugerir cuál es la fuerza espiritual que crea y mantiene las sociedades, sino que, a la vez, aclara el fenómeno de las decadencias e ilustra la patología de las naciones. Cuando un pueblo se arrastra por los siglos gravemente valetudinario, es siempre, o porque faltan en él hombres ejemplares, o porque las masas son indóciles. La coyuntura extrema consistirá en que ocurran ambas cosas.
Véase hasta qué punto la cuestión de las relaciones entre aristocracia y masa es previa a todos los formalismos éticos y jurídicos, puesto que nos aparece como la raíz misma del hecho social.
Si ahora tornamos los ojos a la realidad española, fácilmente descubriremos en ella un atroz paisaje saturado de indocilidad y sobremanera exento de ejemplaridad. Por una extraña y trágica perversión del instinto encargado de las valoraciones, el pueblo español, desde hace siglos, detesta todo hombre ejemplar, o, cuando menos, está ciego para sus cualidades excelentes. Cuando se deja conmover por alguien, se trata, casi invariablemente, de algún personaje ruin e inferior que se pone al servicio de los instintos multitudinarios.
El dato que mejor define la peculiaridad de una raza es el perfil de los modelos que elige, como nada revela mejor la radical condición de un hombre que los tipos femeninos de que es capaz de enamorarse. En la elección de amada, hacemos, sin saberlo, nuestra más verídica confesión[29].
Después de haber mirado y remirado largamente los diagnósticos que suelen hacerse de la mortal enfermedad padecida por nuestro pueblo, me parece hallar el más cercano a la verdad en la aristofobia u odio a los mejores.
The excellence of these optimal personalities is of a very diverse type. Within each class or group certain individuals stand out in whom the qualities proper to the class or group appear exaggerated. A nation could not sustain its historical needs if it were confined to a single type of excellence. What is needed, alongside eminent scholars and artists, is the exemplary soldier, the perfect industrialist, the model worker, and even the brilliant man of the world. And as much or more than all this, a nation needs sublime women. The enduring lack of some of these cardinal types of perfection will eventually make itself felt in the multi-secular development of national life. The race will limp on one side, and this lameness will ultimately bring about its total decadence. Because there is a certain minimum of superior vital functions that every people must exercise fully on pain of death. To this end, it is necessary that in the people there always exist individuals exemplarily endowed for the exercise of those functions. Otherwise, the level of that exercise will keep descending until it falls below the line marking the minimum of indispensable perfection. Take intellectual activity as an example. It is evident that a contemporary nation cannot live with any fullness if it does not know how to exercise its intellective functions—conception of reality, sciences, techniques, administration—with elevation, complexity, and subtlety. Now then: if for several generations men of vigorous intelligence are lacking or scarce, men who serve as a tuning fork and norm for the others, who set the tone of mental intensity demanded by the problems of the time, the mass will tend, according to the law of least effort, to think with less and less rigor; the repertoire of curiosities, ideas, points of view will progressively diminish until it falls below the level imposed by the needs of the epoch. We will have the case of a race grown stupid, intellectually degenerate.
This mechanism of exemplarity-docility, taken as a principle of social coexistence, has the advantage not only of suggesting what is the spiritual force that creates and maintains societies, but also, at the same time, it clarifies the phenomenon of decadences and illustrates the pathology of nations. When a people drags itself through the centuries gravely valetudinarian, it is always either because exemplary men are lacking in it, or because the masses are indocile. The extreme conjuncture will consist in both things occurring.
See to what extent the question of the relations between aristocracy and mass is prior to all ethical and juridical formalisms, since it appears to us as the very root of the social fact.
If we now turn our eyes to Spanish reality, we shall easily discover in it an atrocious landscape saturated with indocility and exceedingly devoid of exemplariness. Through a strange and tragic perversion of the instinct charged with valuations, the Spanish people, for centuries, have detested every exemplary man, or, at the very least, are blind to his excellent qualities. When they allow themselves to be moved by someone, it is, almost invariably, some base and inferior character who places himself at the service of the multitudinous instincts.
The datum that best defines the peculiarity of a race is the profile of the models it chooses, just as nothing better reveals the radical condition of a man than the feminine types of which he is capable of falling in love. In the choice of beloved, we make, without knowing it, our most truthful confession[29].
After having looked and looked again at length at the diagnoses that are usually made of the mortal disease suffered by our people, I seem to find the closest to the truth in aristophobia, or hatred of the best.
L’eccellenza di queste personalità ottime è di tipo molto diverso. Dentro di ogni classe o gruppo si distinguono certi individui in cui le qualità proprie alla classe o al gruppo appaiono estremizzate. Una nazione non potrebbe nutrire i suoi bisogni storici se fosse attenuta a un solo tipo di eccellenza. Fa bisogno, accanto agli eminenti sapienti e artisti, il militare esemplare, l’industriale perfetto, l’operaio modello e anche il geniale uomo di mondo. E tanto o più di tutto ciò una nazione ha bisogno di donne sublimi. La mancanza perdurante di alcuni di questi tipi cardinali di perfezione finirà per farsi sentire nello sviluppo plurisecolare della vita nazionale. La razza zoppicherà da qualche lato, e questa claudicazione recherà alla fine la sua totale decadenza. Perché c’è un certo minimo di funzioni vitali superiori che ogni popolo ha bisogno di esercitare compiutamente sotto pena di morte. A questo fine, è necessario che nel popolo esistano sempre individui dotati esemplarmente per l’esercizio di quelle funzioni. Altrimenti, il livello di quell’esercizio andrà discendendo fino a cadere sotto la linea che segna il minimo di perfezione imprescindibile. Si prenda come esempio l’attività intellettuale. È evidente che una nazione contemporanea non può vivere con qualche pienezza se non sa esercitare le sue funzioni intellettive — concezione della realtà, scienze, tecniche, amministrazione — con elevazione, complessità e sottigliezza. Ora: se per diverse generazioni mancano o scarseggiano uomini di vigorosa intelligenza che servano da diapason e norma agli altri, che segnino il tono di intensità mentale richiesto dai problemi del tempo, la massa tenderà, secondo la legge del minimo sforzo, a pensare con sempre meno rigore; il repertorio di curiosità, idee, punti di vista, diminuirà progressivamente fino a cadere sotto il livello imposto dai bisogni dell’epoca. Avremo il caso di una razza istupidita, intellettualmente degenerata.
Questo meccanismo di esemplarità-docilità, preso come principio della convivenza sociale, ha il vantaggio, non solo di suggerire quale sia la forza spirituale che crea e mantiene le società, ma che, al tempo stesso, chiarisce il fenomeno delle decadenze e illustra la patologia delle nazioni. Quando un popolo si trascina per i secoli gravemente valetudinario, è sempre, o perché mancano in esso uomini esemplari, o perché le masse sono indocili. La congiuntura estrema consisterà nel fatto che accadano entrambe le cose.
Si consideri fino a che punto la questione dei rapporti tra aristocrazia e massa sia anteriore a tutti i formalismi etici e giuridici, poiché ci appare come la radice stessa del fatto sociale.
Se ora volgiamo gli occhi alla realtà spagnola, vi scopriremo facilmente un atroce paesaggio saturo di indocilità e del tutto privo di esemplarità. Per una strana e tragica perversione dell’istinto preposto alle valutazioni, il popolo spagnolo, da secoli, detesta ogni uomo esemplare, o, quanto meno, è cieco alle sue qualità eccellenti. Quando si lascia commuovere da qualcuno, si tratta, quasi invariabilmente, di qualche personaggio vile e inferiore che si mette al servizio degli istinti della moltitudine.
Il dato che meglio definisce la peculiarità di una razza è il profilo dei modelli che essa sceglie, come nulla rivela meglio la condizione radicale di un uomo che i tipi femminili di cui è capace di innamorarsi. Nella scelta dell’amata, facciamo, senza saperlo, la nostra più veritiera confessione[29].
Dopo aver guardato e riguardato a lungo le diagnosi che sogliono farsi della mortale malattia patita dal nostro popolo, mi pare di trovare la più vicina al vero nella aristofobia o odio ai migliori.
Lo primero que el historiador debiera hacer para definir el carácter de una nación o de una época es fijar la ecuación peculiar en que las relaciones de sus masas con las minorías selectas se desarrollan dentro de ella. La fórmula que descubra será una clave secreta para sorprender las más recónditas palpitaciones de aquel cuerpo histórico.
Hay razas que se han caracterizado por una abundancia casi monstruosa de personalidades ejemplares, tras de las cuales sólo había una masa exigua, insuficiente e indócil. Éste fue el caso de Grecia, y éste el origen de su inestabilidad histórica. Llegó un momento en que la nación helénica vino a ser como una industria donde sólo se elaborasen modelos, en vez de contentarse con fijar unos cuantos standards y fabricar conforme a ellos abundante mercancía humana. Genial como cultura, fue Grecia inconsistente como cuerpo social y como Estado.
Un caso inverso es el que ofrecen Rusia y España, los dos extremos de la gran diagonal europea. Muy diferentes en otra porción de calidades, coinciden Rusia y España en ser las dos razas «pueblo»; esto es, en padecer una evidente y perdurable escasez de individuos eminentes. La nación eslava es una enorme masa popular sobre la cual tiembla una cabeza minúscula. Ha habido siempre, es cierto, una exquisita minoría que actuaba sobre la vida rusa, pero de dimensiones tan exiguas en comparación con la vastedad de la raza, que no ha podido nunca saturar de su influjo organizador el gigantesco plasma popular. De aquí el aspecto protoplasmático, amorfo, persistentemente primitivo que la existencia rusa ofrece.
En cuanto a España… Es extraño que de nuestra larga historia no se haya espumado cien veces el rasgo más característico, que es, a la vez, el más evidente y a la mano: la desproporción casi incesante entre el valor de nuestro vulgo y el de nuestras minorías selectas. La personalidad autónoma, que adopta ante la vida una actitud individual y consciente, ha sido rarísima en nuestro país. Aquí lo ha hecho todo el «pueblo», y lo que el «pueblo» no ha podido hacer se ha quedado sin hacer. Ahora bien: el «pueblo» sólo puede ejercer funciones elementales de vida; no puede hacer ciencia, ni arte superior, ni crear una civilización pertrechada de complejas técnicas, ni organizar un Estado de prolongada consistencia, ni destilar de las emociones mágicas una elevada religión.
Y, en efecto, el arte español es maravilloso en sus formas populares y anónimas —cantos, danzas, cerámica— y es muy pobre en sus formas eruditas y personales. Alguna vez ha surgido un hombre genial, cuya obra aislada y abrupta no ha conseguido elevar el nivel medio de la producción. Entre él, solitario individuo, y la masa llana no había intermediarios y, por lo mismo, no había comunicación. Y eso que aun estos raros genios españoles han sido siempre medio «pueblo», sin que su obra haya conseguido nunca libertarse por completo de una ganga plebeya o vulgar.
Uno de los síntomas que diferencian la obra ejecutada por la masa de la que produce el esfuerzo personal es la «anonimidad». Lo popular suele ser lo anónimo. Pues bien, compárese el conjunto de la historia de Inglaterra o de Francia con nuestra historia nacional, y saltará a la vista el carácter anónimo de nuestro pasado contrastando con la fértil pululación de personalidades sobre el escenario de aquellas naciones.
Mientras la historia de Francia o de Inglaterra es una historia hecha principalmente por minorías, todo lo ha hecho aquí la masa, directamente o por medio de su condensación virtual en el Poder público, político o eclesiástico. Cuando entramos en nuestras villas milenarias vemos iglesias y edificios públicos. La creación individual falta casi por completo. ¿No se advierte la pobreza de nuestra arquitectura civil privada? Los «palacios» de las viejas ciudades son, en rigor, modestísimas habitaciones en cuya fachada gesticula pretenciosamente la vanidad de unos blasones. Si se quitan a Toledo, a la imperial Toledo, el Alcázar y la Catedral, queda una mísera aldea.
De suerte que, así como han escaseado los hombres de sensibilidad artística poderosa, capaces de crearse un estilo personal, han faltado también los fuertes temperamentos que logran concentrar en su propia persona una gran energía social y merced a ello pueden realizar grandes obras de orden material o moral.
Mírese por donde plazca el hecho español de hoy, de ayer o de anteayer, siempre sorprenderá la anómala ausencia de una minoría suficiente. Este fenómeno explica toda nuestra historia, inclusive aquellos momentos de fugaz plenitud.
Pero hablar de la historia de España es hablar de lo desconocido. Puede afirmarse que casi todas las ideas sobre el pasado nacional que hoy viven alojadas en las cabezas españolas son ineptas y, a menudo, grotescas. Ese repertorio de concepciones, no sólo falsas sino intelectualmente monstruosas, es precisamente una de las grandes rémoras que impiden el mejoramiento de nuestra vida.
Yo no quisiera aventurarme a exponer ahora con excesiva abreviatura lo que a mi juicio constituye el perfil esencial de la historia española. Son de tal modo heterodoxos mis pensamientos, dan de tal modo en rostro al canon usual, que parecería lo que dijese una historia de España vuelta del revés.
Pero hay un punto que me es forzoso tocar. Hemos oído constantemente decir que una de las virtudes preclaras de nuestro pasado consiste en que no hubo en España feudalismo. Por esta vez, la opinión reiterada es, en parte, exacta: en España no ha habido apenas feudalismo; sólo que esto, lejos de ser una virtud, fue nuestra primera gran desgracia y la causa de todas las demás.
España es un organismo social; es, por decirlo así, un animal histórico que pertenece a una especie determinada, a un tipo de sociedades o «naciones» germinadas en el centro y occidente de Europa cuando el Imperio romano sucumbe. Esto quiere decir que España posee una estructura específica idéntica a la de Francia, Inglaterra e Italia. Las cuatro naciones se forman por la conjunción de tres elementos, dos de los cuales son comunes a todas y sólo uno varía. Estos tres elementos son: la raza relativamente autóctona, el sedimento civilizatorio romano y la inmigración germánica[30]. El factor romano, idéntico en todas partes, representa un elemento neutro en la evolución de las naciones europeas. A primera vista parece lógico buscar el principio decisivo que las diferencia en la base autóctona, de modo que Francia se diferenció de España lo que la raza gala se diferenciase de la ibérica. Pero esto es un error. No pretendo, claro está, negar la influencia diferenciadora de galos e iberos en el desarrollo de Francia y España; lo que niego es que sea ella la decisiva. Y no lo es por una razón sencilla. Ha habido naciones que se formaron por fusión de varios elementos en un mismo plano. A este tipo pertenecen casi todas las naciones asiáticas. El pueblo A y el pueblo B se funden sin que en el mecanismo de esa fusión corresponda a uno de ellos un rango dinámico superior. Pero nuestras naciones europeas tienen una anatomía y una fisiología históricas muy diferentes de las de esos cuerpos orientales. Como antes decía, pertenecen a una especie zoológica distinta y tienen su peculiar biología. Son sociedades nacidas de la conquista de un pueblo por otro —no de un pueblo por un ejército, como aconteció en Roma. Los germanos conquistadores no se funden con los autóctonos vencidos, en un mismo plano, horizontalmente, sino verticalmente. Podrán recibir influjos del vencido, como los recibieron de la disciplina romana; pero en lo esencial son ellos quienes imponen su estilo social a la masa sometida; son el poder plasmante y organizador; son la «forma», mientras los autóctonos son la «materia». Son el ingrediente decisivo; son los que «deciden». El carácter vertical de las estructuras nacionales europeas, que mientras se van formando las mantiene articuladas en dos pisos o estratos, me parece ser el rasgo típico de su biología histórica.
Siendo, pues, los germanos el ingrediente decisivo, también lo será para los efectos de la diferenciación, con lo cual llego a un pensamiento que parecerá escandaloso, pero que me interesa dejar aquí someramente formulado, a saber: la diferencia entre Francia y España se deriva, no tanto de la diferencia entre galos e iberos, como de la diferente calidad de los pueblos germánicos que invadieron ambos territorios. Va de Francia a España lo que va del franco al visigodo.
The first thing the historian should do to define the character of a nation or of an epoch is to fix the peculiar equation in which the relations of its masses with the select minorities develop within it. The formula he discovers will be a secret key for surprising the most hidden pulsations of that historical body.
There are races that have been characterized by an almost monstrous abundance of exemplary personalities, behind which there was only a meager, insufficient, and unruly mass. Such was the case of Greece, and such the origin of its historical instability. A moment arrived when the Hellenic nation came to be like an industry where only models were produced, instead of contenting itself with fixing a few standards and manufacturing abundant human merchandise according to them. Genius as a culture, Greece was inconsistent as a social body and as a State.
The inverse case is offered by Russia and Spain, the two extremes of the great European diagonal. Very different in other qualities, Russia and Spain coincide in being the two “folk” races; that is, in suffering an evident and enduring scarcity of eminent individuals. The Slavic nation is an enormous popular mass over which a tiny head trembles. There has always been, it is true, an exquisite minority that acted upon Russian life, but of dimensions so exiguous in comparison with the vastness of the race that it has never been able to saturate with its organizing influence the gigantic popular plasma. Hence the protoplasmic, amorphous, persistently primitive aspect that Russian existence offers.
As for Spain. It is strange that from our long history the most characteristic trait has not been skimmed off a hundred times, which is, at the same time, the most evident and the most at hand: the almost incessant disproportion between the worth of our common people and that of our select minorities. Autonomous personality, which adopts before life an individual and conscious attitude, has been extremely rare in our country. Here everything has been done by the “people,” and what the “people” could not do has remained undone. Now then: the “people” can only exercise elementary functions of life; it cannot produce science, nor higher art, nor create a civilization furnished with complex techniques, nor organize a State of prolonged consistency, nor distill from magical emotions a lofty religion.
And, in effect, Spanish art is marvellous in its popular and anonymous forms —songs, dances, ceramics— and is very poor in its learned and personal forms. At times a man of genius has arisen, whose isolated and abrupt work has not managed to raise the average level of production. Between him, a solitary individual, and the plain mass there were no intermediaries and, for that very reason, no communication. And this despite the fact that even these rare Spanish geniuses have always been half “folk,” without their work ever having managed to free itself completely from a plebeian or vulgar dross.
One of the symptoms that differentiate the work executed by the mass from that produced by personal effort is “anonymity.” The popular is usually the anonymous. Well then, compare the whole of the history of England or France with our national history, and the anonymous character of our past will leap to the eye, contrasting with the fertile swarming of personalities on the stage of those nations.
While the history of France or of England is a history made principally by minorities, here everything has been done by the mass, directly or through its virtual condensation in the public Power, political or ecclesiastical. When we enter our millenary towns we see churches and public buildings. Individual creation is almost entirely absent. Is not the poverty of our private civil architecture apparent? The “palaces” of the old cities are, strictly speaking, most modest dwellings on whose façade the vanity of a few coats of arms gesticulates pretentiously. If Toledo, imperial Toledo, is stripped of the Alcázar and the Cathedral, what remains is a wretched village.
Thus, just as men of powerful artistic sensibility, capable of creating a personal style, have grown scarce, so too have those strong temperaments been lacking who manage to concentrate in their own person a great social energy and, by virtue of this, can accomplish great works of a material or moral order.
Look where you will at the Spanish fact of today, yesterday, or the day before, it will always surprise one by the anomalous absence of a sufficient minority. This phenomenon explains our entire history, including those moments of fleeting fullness.
But to speak of the history of Spain is to speak of the unknown. It may be affirmed that almost all the ideas about the national past that today dwell in Spanish heads are inept and, often, grotesque. That repertory of conceptions, not only false but intellectually monstrous, is precisely one of the great hindrances that impede the betterment of our life.
I would not venture now to set forth with excessive brevity what in my judgment constitutes the essential profile of Spanish history. So heterodox are my thoughts, so much do they fly in the face of the usual canon, that what I said would seem a history of Spain turned inside out.
But there is one point which I am compelled to touch upon. We have constantly heard it said that one of the most distinguished virtues of our past consists in the fact that there was no feudalism in Spain. For once, the reiterated opinion is, in part, exact: in Spain there has scarcely been any feudalism; only that this, far from being a virtue, was our first great misfortune and the cause of all the others.
Spain is a social organism; it is, so to speak, a historical animal belonging to a determinate species, to a type of societies or “nations” germinated in the centre and west of Europe when the Roman Empire succumbs. This means that Spain possesses a specific structure identical to that of France, England and Italy. The four nations are formed by the conjunction of three elements, two of which are common to all and only one varies. These three elements are: the relatively autochthonous race, the Roman civilisatory sediment and the Germanic immigration[30]. The Roman factor, identical everywhere, represents a neutral element in the evolution of the European nations. At first sight it seems logical to seek the decisive principle that differentiates them in the autochthonous base, so that France differed from Spain in what the Gallic race differed from the Iberian. But this is an error. I do not pretend, of course, to deny the differentiating influence of Gauls and Iberians in the development of France and Spain; what I deny is that it is the decisive one. And it is not so for a simple reason. There have been nations formed by the fusion of several elements on the same plane. To this type belong almost all the Asiatic nations. People A and people B fuse without one of them corresponding, in the mechanism of that fusion, to a superior dynamic rank. But our European nations have an anatomy and a historical physiology very different from those of those oriental bodies. As I said before, they belong to a distinct zoological species and have their peculiar biology. They are societies born of the conquest of one people by another — not of a people by an army, as happened in Rome. The Germanic conquerors do not fuse with the vanquished autochthons, on the same plane, horizontally, but vertically. They may receive influences from the vanquished, as they received them from Roman discipline; but in the essential it is they who impose their social style on the subjected mass; they are the shaping and organising power; they are the “form”, while the autochthons are the “matter”. They are the decisive ingredient; they are those who “decide”. The vertical character of the European national structures, which, while they are being formed, keeps them articulated in two storeys or strata, seems to me to be the typical trait of their historical biology.
Since, then, the Germans are the decisive ingredient, they will also be so for the effects of differentiation, whereby I arrive at a thought that will seem scandalous, but which I am interested in leaving here briefly formulated, namely: the difference between France and Spain derives, not so much from the difference between Gauls and Iberians, as from the different quality of the Germanic peoples who invaded both territories. What goes from France to Spain is what goes from the Frank to the Visigoth.
La prima cosa che lo storico dovrebbe fare per definire il carattere di una nazione o di un’epoca è fissare l’equazione peculiare in cui le relazioni delle sue masse con le minoranze elette si sviluppano dentro di essa. La formula che scoprirà sarà una chiave segreta per sorprendere le più recondite palpitazioni di quel corpo storico.
Vi sono razze che si sono caratterizzate per un’abbondanza quasi mostruosa di personalità esemplari, dietro le quali vi era soltanto una massa esigua, insufficiente e indocile. Questo fu il caso della Grecia, e questa l’origine della sua instabilità storica. Giunse un momento in cui la nazione ellenica venne a essere come un’industria in cui si elaborassero soltanto modelli, invece di accontentarsi di fissare alcuni standards e di fabbricare secondo essi abbondante merce umana. Geniale come cultura, la Grecia fu inconsistente come corpo sociale e come Stato.
Un caso inverso è quello che offrono la Russia e la Spagna, i due estremi della grande diagonale europea. Molto diversi in un’altra porzione di qualità, coincidono la Russia e la Spagna nell’essere le due razze «popolo»; cioè, nel patire una evidente e perdurante scarsità di individui eminenti. La nazione slava è un’enorme massa popolare sulla quale trema una testa minuscola. Vi è stata sempre, è certo, un’esquisita minoranza che agiva sulla vita russa, ma di dimensioni tanto esigue in confronto alla vastità della razza, che non ha potuto mai saturare del suo influsso organizzatore il gigantesco plasma popolare. Di qui l’aspetto protoplasmatico, amorfo, persistentemente primitivo che la esistenza russa offre.
Quanto alla Spagna. È strano che dalla nostra lunga storia non sia stata schiumata cento volte la caratteristica più spiccata, che è, al contempo, la più evidente e a portata di mano: la sproporzione quasi incessante tra il valore del nostro volgo e quello delle nostre minoranze elette. La personalità autonoma, che assume dinanzi alla vita un atteggiamento individuale e consapevole, è stata rarissima nel nostro paese. Qui tutto è stato fatto dal «popolo», e ciò che il «popolo» non ha potuto fare è rimasto non fatto. Ora: il «popolo» può esercitare soltanto funzioni elementari della vita; non può fare scienza, né arte superiore, né creare una civiltà fornita di complesse tecniche, né organizzare uno Stato di prolungata consistenza, né distillare dalle emozioni magiche una religione elevata.
E, in effetti, l’arte spagnola è meravigliosa nelle sue forme popolari e anonime —canti, danze, ceramica— ed è molto povera nelle sue forme erudite e personali. Qualche volta è sorto un uomo geniale, la cui opera isolata e abrupta non è riuscita a elevare il livello medio della produzione. Tra lui, solitario individuo, e la massa piana non c’erano intermediari e, per ciò stesso, non c’era comunicazione. E ciò nonostante anche questi rari geni spagnoli sono stati sempre mezzo «popolo», senza che la loro opera sia mai riuscita a liberarsi completamente da una ganga plebea o volgare.
Uno dei sintomi che differenziano l’opera eseguita dalla massa da quella che produce lo sforzo personale è l’«anonimità». Il popolare suole essere l’anonimo. Ebbene, si confronti l’insieme della storia d’Inghilterra o di Francia con la nostra storia nazionale, e salterà agli occhi il carattere anonimo del nostro passato, in contrasto con la fertile pullulazione di personalità sulla scena di quelle nazioni.
Mentre la storia di Francia o d’Inghilterra è una storia fatta principalmente da minoranze, tutto qui è stato fatto dalla massa, direttamente o per mezzo della sua condensazione virtuale nel Potere pubblico, politico o ecclesiastico. Quando entriamo nelle nostre città millenarie vediamo chiese ed edifici pubblici. La creazione individuale manca quasi del tutto. Non si avverte la povertà della nostra architettura civile privata? I «palazzi» delle vecchie città sono, in rigor di termini, modestissime abitazioni sulla cui facciata gesticola pretensiosamente la vanità di alcuni blasoni. Se si tolgono a Toledo, all’imperiale Toledo, l’Alcázar e la Cattedrale, resta un misero villaggio.
Così come sono scarseggiati gli uomini di potente sensibilità artistica, capaci di crearsi uno stile personale, sono mancati anche i forti temperamenti che riescono a concentrare nella propria persona una grande energia sociale e, grazie a ciò, possono realizzare grandi opere di ordine materiale o morale.
Si guarda da qualunque lato si voglia il fatto spagnolo d’oggi, di ieri o dell’altro ieri, sempre sorprenderà l’anomala assenza di una minoranza sufficiente. Questo fenomeno spiega tutta la nostra storia, inclusi quei momenti di fugace pienezza.
Ma parlare della storia di Spagna è parlare dell’ignoto. Si può affermare che quasi tutte le idee sul passato nazionale che oggi vivono alloggiate nelle teste spagnole sono inette e, spesso, grottesche. Quel repertorio di concezioni, non solo false ma intellettualmente mostruose, è precisamente una delle grandi remore che impediscono il miglioramento della nostra vita.
Non vorrei azzardarmi ora a esporre con eccessiva brevità ciò che a mio giudizio costituisce il profilo essenziale della storia spagnola. Sono a tal punto eterodossi i miei pensieri, urtano a tal modo il canone consueto, che sembrerebbe ciò che dicessi una storia di Spagna rivoltata al rovescio.
Ma c’è un punto che mi è forza toccare. Abbiamo udito costantemente dire che una delle virtù preclare del nostro passato consiste nel fatto che non vi fu in Spagna feudalismo. Per questa volta, l’opinione reiterata è, in parte, esatta: in Spagna non c’è stato appena feudalismo; solo che questo, lungi dall’essere una virtù, fu la nostra prima grande sventura e la causa di tutte le altre.
L’Spagna è un organismo sociale; è, per così dire, un animale storico che appartiene a una specie determinata, a un tipo di società o «nazioni» germinate nel centro e occidente d’Europa quando l’Impero romano soccombe. Questo vuol dire che la Spagna possiede una struttura specifica identica a quella di Francia, Inghilterra e Italia. Le quattro nazioni si formano per la congiunzione di tre elementi, due dei quali sono comuni a tutte e solo uno varia. Questi tre elementi sono: la razza relativamente autoctona, il sedimento civilizzatorio romano e l’immigrazione germanica[30]. Il fattore romano, identico in ogni luogo, rappresenta un elemento neutro nell’evoluzione delle nazioni europee. A prima vista sembra logico cercare il principio decisivo che le differenzia nella base autoctona, di modo che la Francia si differenziò dalla Spagna quanto la razza galla si differenziasse dall’iberica. Ma questo è un errore. Non pretendo, certo, negare l’influenza differenziatrice di galli e iberi nello sviluppo di Francia e Spagna; ciò che nego è che sia essa la decisiva. E non lo è per una ragione semplice. Ci sono state nazioni che si formarono per fusione di vari elementi in un medesimo piano. A questo tipo appartengono quasi tutte le nazioni asiatiche. Il popolo A e il popolo B si fondono senza che nel meccanismo di quella fusione corrisponda a uno di essi un rango dinamico superiore. Ma le nostre nazioni europee hanno un’anatomia e una fisiologia storiche molto differenti da quelle di quei corpi orientali. Come prima dicevo, appartengono a una specie zoologica distinta e hanno la loro peculiare biologia. Sono società nate dalla conquista di un popolo da parte di un altro — non di un popolo da parte di un esercito, come accadde a Roma. I germani conquistatori non si fondono con gli autoctoni vinti, in un medesimo piano, orizzontalmente, ma verticalmente. Potranno ricevere influssi dal vinto, come li ricevettero dalla disciplina romana; ma nell’essenziale sono essi che impongono il loro stile sociale alla massa soggetta; sono il potere plasmante e organizzatore; sono la «forma», mentre gli autoctoni sono la «materia». Sono l’ingrediente decisivo; sono quelli che «decidono». Il carattere verticale delle strutture nazionali europee, che mentre si vanno formando le mantiene articolate in due piani o strati, mi sembra essere il tratto tipico della loro biologia storica.
Essendo, dunque, i germani l’ingrediente decisivo, lo sarà anche per gli effetti della differenziazione, con il che giungo a un pensiero che parrà scandaloso, ma che mi interessa lasciare qui sommariamente formulato, cioè: la differenza tra Francia e Spagna deriva, non tanto dalla differenza tra galli e iberi, quanto dalla diversa qualità dei popoli germanici che invasero entrambi i territori. Va dalla Francia alla Spagna ciò che va dal franco al visigoto.
Por desgracia, del franco al visigodo va una larga distancia. Si cupiese acomodar los pueblos germánicos inmigrantes en una escala de mayor a menor vitalidad histórica, el franco ocuparía el grado más alto, el visigodo un grado muy inferior. ¿Esta diferente potencialidad de uno y otro era originaria, nativa? No es ello cosa que ahora podamos averiguar ni importa para nuestra cuestión. El hecho es que al entrar el franco en las Galias y el visigodo en España representan ya dos niveles distintos de energía humana. El visigodo era el pueblo más viejo de Germania; había convivido con el Imperio romano en su hora más corrupta; había recibido su influjo directo y envolvente. Por lo mismo, era el más «civilizado», esto es, el más reformado, deformado y anquilosado. Toda «civilización» recibida es fácilmente mortal para quien la recibe. Porque la «civilización» —a diferencia de la cultura— es un conjunto de técnicas mecanizadas, de excitaciones artificiales, de lujos o luxuria que se va formando por decantación en la vida de un pueblo. Inoculado a otro organismo popular es siempre tóxico, y en altas dosis es mortal. Un ejemplo: el alcohol fue una luxuria aparecida en las civilizaciones de raza blanca, que, aunque sufran daños con su uso, se han mostrado capaces de soportarlo. En cambio, transmitido a Oceanía y al África negra, el alcohol aniquila razas enteras.
Eran, pues, los visigodos germanos alcoholizados de romanismo, un pueblo decadente que venía dando tumbos por el espacio y por el tiempo cuando llega a España, último rincón de Europa, donde encuentra algún reposo. Por el contrario, el franco irrumpe intacto en la gentil tierra de Galia, vertiendo sobre ella el torrente indómito de su vitalidad.
Yo quisiera que mis lectores entendiesen por vitalidad simplemente el poder de creación orgánica en que la vida consiste, cualquiera que sea su misterioso origen. Vitalidad es el poder que la célula sana tiene de engendrar otra célula, y es igualmente vitalidad la fuerza arcana que crea un gran imperio histórico. En cada especie y variedad de seres vivos la vitalidad o poder de creación orgánica toma una dirección o estilo peculiar.
Como el semita y el romano tuvieron su estilo propio de vitalidad, también lo tiene el germano. Creó arte, ciencia, sociedad de una cierta manera, y sólo de ella; según un determinado módulo, y sólo según él. Cuando en la historia de un pueblo se advierte la ausencia o escasez de ciertos fenómenos típicos, puede asegurarse que es un pueblo enfermo, decadente, desvitalizado. Un pueblo no puede elegir entre varios estilos de vida: o vive conforme al suyo, o no vive. De un avestruz que no puede correr es inútil esperar que, en cambio, vuele como las águilas.
Pues bien: en la creación de formas sociales el rasgo más característico de los germanos fue el feudalismo. La palabra es impropia y da ocasión a confusiones, pero el uso la ha impuesto. En rigor, sólo debiera llamarse feudalismo al conjunto de fórmulas jurídicas que desde el siglo XI se emplean para definir las relaciones entre los «señores» o «nobles». Pero lo importante no es el esquematismo de esas fórmulas, sino el espíritu que preexistía a ellas y que luego de arrumbadas continuó operando. A ese espíritu llamo feudalismo.
El espíritu romano, para organizar un pueblo, lo primero que hace es fundar un Estado. No concibe la existencia y la actuación de los individuos sino como miembros sumisos de ese Estado, de la civitas. El espíritu germano tiene un estilo contrapuesto. El pueblo consiste para él en unos cuantos hombres enérgicos que con el vigor de su puño y la amplitud de su ánimo saben imponerse a los demás y, haciéndose seguir de ellos, conquistar territorios, hacerse «señores» de tierras. El romano no es «señor» de su gleba: es, en cierto modo, su siervo. El romano es agricultor. Opuestamente, el germano tardó mucho en aprender y aceptar el oficio agrícola. Mientras tuvo ante sí en Germania vastas campiñas y anchos bosques donde cazar, desdeñó el arado. Cuando la población creció y cada tribu o nación se sintió apretada por las confinantes, tuvo que resignarse un momento y poner la mano hecha a la espada en la curva mancera. Poco duró su sujeción a la pacífica faena. Tan pronto como el valladar de las legiones imperiales se debilitó, los germanos resolvieron ganar los feraces campos del Sur y el Oeste y encargar a los pueblos vencidos de cultivárselos. Este dominio sobre la tierra, fundado precisamente en que no se la labra, es el «señorío»[31].
Si a un «señor» germano se le hubiese preguntado con qué derecho poseía la tierra, su respuesta íntima habría sido estupefaciente para un romano o para un demócrata moderno. «Mi derecho a esta tierra —habría dicho— consiste en que yo la gané en batalla y en que estoy dispuesto a dar todas las que sean necesarias para no perderla».
El romano y el demócrata, encerrados en un sentido de la vida y, por tanto, del derecho distinto del germánico, no entenderían estas palabras y supondrían que aquel hombre era un bruto negador del derecho. Y, sin embargo, el «señor» bárbaro las pronunciaba con la misma fe y devoción jurídicas con que el latino podía citar un senatoconsulto o el demócrata un artículo del Código civil. Para él lo absurdo es que se estime el «trabajo» agrícola como un título bastante de propiedad. Se trata, en suma, de dos formas divergentes de sensibilidad jurídica. No se puede equiparar la calidad de la «justicia» en que el «señor» fundaba su posesión con la muy problemática que hoy permite al ocioso capitalista gozar de sus rentas. Frente al «trabajo» agrícola está el «esfuerzo» guerrero, que son dos estilos de sudor altamente respetables. El callo del labriego y la herida del combatiente representan dos principios de derecho, llenos ambos de sentido.
Y aun cabe reducir su aparente contraposición. Porque eso que el jurista moderno llama propiedad de una tierra —el derecho a sus frutos— es una relación económica que, en definitiva, no preocupa mucho al corazón del germano. Para él la dimensión económica de la tierra es la menos importante, y de hecho, la abandona casi por entero al labrador. Mas la labranza de la tierra supone hombres que la ejecutan y, por tanto, relaciones sociales entre ellos, costumbres, amores, odios, rencillas, tal vez crímenes. ¿Quién será el juez de estos crímenes cometidos en este trozo de tierra? ¿Quién el rector de aquellas costumbres, el organizador de aquella masa humana en cuerpo social? Esto es lo que interesa al germano: no el derecho de propiedad económica de la tierra, sino el derecho de autoridad. Por eso el germano no es, en rigor, propietario del territorio, sino, más bien, «señor» de él. Su espíritu es radicalmente inverso del que reside en el capitalista. Lo que quiere no es cobrar, sino mandar, juzgar y tener leales[32].
Ahora bien, ¿quién debe mandar? La respuesta germánica es sencillísima: el que puede mandar. Con esto no se pretende suplantar el derecho por la fuerza, sino que se descubre en el hecho de ser capaz de imponerse a los demás el signo indiscutible de que se vale más que los demás y, por tanto, de que se merece mandar. Los derechos, por lo menos los superiores, son considerados como anejos a las calidades de la persona. La idea romana y moderna según la cual el hombre al nacer tiene, en principio, la plenitud de los derechos, se contrapone al espíritu germánico, que no fue, como suele decirse, individualista, sino personalista. En su sentir, los derechos, por su esencia misma, tienen que ser ganados, y después de ganados, defendidos. Cuando alguien se los disputa, repugna al feudal acudir ante un tribunal que lo defienda. El privilegio que con mayor tenacidad sostuvo fue precisamente el de no ser sometido a tribunal en sus contiendas con los demás, sino poder dirimirlas entre sí, lanza al puño y de hombre a hombre[33]. Perdido este privilegio y a fin de eludir la jurisprudencia impersonal de los tribunales, inventó una institución o procedimiento que nuestras viejas crónicas llaman «la puridad» o «hablar en puridad».
Este término, que usan todavía en sus ingenuos escritos nuestros casticistas, no significa, como se suele creer, hablar la verdad o sinceramente. La «puridad» consistía en el derecho del feudal a resolver un pleito, antes de ser judicialmente perseguido, en conversación privada y secreta con el superior jerárquico; por ejemplo, con el rey. Y una de las más graves injurias que el rey podía hacer a un señor era negarle esta instancia, o, como se dice en nuestras crónicas, «negarle la puridad». Se consideraba tal negativa como fundamento bastante para romper el vasallaje. Pues bien: la puridad es también arreglo de hombre a hombre, evitación de someterse al procedimiento impersonal de los tribunales.
Unfortunately, a long distance stretches from the Frank to the Visigoth. If one could arrange the immigrant Germanic peoples on a scale from greater to lesser historical vitality, the Frank would occupy the highest degree, the Visigoth a very inferior one. Was this differing potentiality of the one and the other original, native? That is not something we can now ascertain, nor does it matter for our question. The fact is that upon the Frank’s entry into Gaul and the Visigoth’s into Spain, they already represent two distinct levels of human energy. The Visigoth was the oldest people of Germania; he had lived alongside the Roman Empire in its most corrupt hour; he had received its direct and enveloping influence. For that very reason, he was the most “civilized,” that is, the most reformed, deformed, and ossified. Every received “civilization” is easily mortal for the one who receives it. Because “civilization”—unlike culture—is a set of mechanized techniques, of artificial excitements, of luxuries or luxuria that forms by decantation in the life of a people. Inoculated into another popular organism, it is always toxic, and in high doses it is mortal. An example: alcohol was a luxuria that appeared in the civilizations of the white race, which, although they suffer harm from its use, have shown themselves capable of enduring it. On the other hand, transmitted to Oceania and black Africa, alcohol annihilates entire races.
They were, then, the Visigoths, Germans intoxicated with Romanism, a decadent people who came stumbling through space and time when they reached Spain, the last corner of Europe, where they found some repose. The Frank, by contrast, bursts intact into the gentle land of Gaul, pouring upon it the untamed torrent of his vitality.
I would have my readers understand by vitality simply the power of organic creation in which life consists, whatever its mysterious origin. Vitality is the power that the healthy cell has to engender another cell, and equally vitality is the arcane force that creates a great historical empire. In each species and variety of living beings, vitality or the power of organic creation takes a peculiar direction or style.
As the Semite and the Roman had their own style of vitality, so too does the German. He created art, science, society in a certain manner, and only in that manner; according to a certain module, and only according to it. When in the history of a people one notices the absence or scarcity of certain typical phenomena, it may be assured that this is a sick, decadent, devitalized people. A people cannot choose among several styles of life: either it lives according to its own, or it does not live. From an ostrich that cannot run, it is useless to expect that it will instead fly like the eagles.
Now then: in the creation of social forms, the most characteristic trait of the Germans was feudalism. The word is improper and gives occasion to confusions, but usage has imposed it. Strictly speaking, only the set of juridical formulas employed since the eleventh century to define the relations among “lords” or “nobles” ought to be called feudalism. But what matters is not the schematism of those formulas, but the spirit that pre-existed them and that, once they were set aside, continued to operate. That spirit I call feudalism.
The Roman spirit, in order to organize a people, the first thing it does is found a State. It does not conceive the existence and activity of individuals except as submissive members of that State, of the civitas. The Germanic spirit has a contrary style. The people consists for it of a few energetic men who, with the vigor of their fist and the breadth of their spirit, know how to impose themselves upon the rest and, making themselves followed by them, conquer territories, make themselves “lords” of lands. The Roman is not “lord” of his glebe: he is, in a certain way, its servant. The Roman is a farmer. Oppositely, the German was long in learning and accepting the agricultural craft. While he had before him in Germania vast fields and wide forests where to hunt, he disdained the plow. When the population grew and each tribe or nation felt itself pressed by the neighboring ones, he had to resign himself for a moment and put the hand made for the sword to the curved plow-handle. His subjection to the peaceful task lasted little. As soon as the barrier of the imperial legions weakened, the Germans resolved to win the fertile fields of the South and the West and to charge the conquered peoples with cultivating them for them. This dominion over the land, founded precisely on not tilling it, is the “lordship”[31].
If a German “lord” had been asked by what right he possessed the land, his inner answer would have been stupefying to a Roman or to a modern democrat. “My right to this land,” he would have said, “consists in this, that I won it in battle and that I am ready to give all the battles that may be necessary in order not to lose it.”
The Roman and the democrat, enclosed within a conception of life and therefore of law different from the Germanic, would not understand these words and would suppose that man to be a brute denier of right. And yet the barbarian “lord” uttered them with the same juridical faith and devotion with which the Latin might cite a senatus consultum or the democrat an article of the Civil Code. To him the absurdity lies in esteeming agricultural “labor” as a sufficient title of property. It is, in sum, a matter of two divergent forms of juridical sensibility. The quality of the “justice” upon which the “lord” founded his possession cannot be equated with the highly questionable one that today permits the idle capitalist to enjoy his rents. Against agricultural “labor” stands the warrior “effort,” which are two styles of sweat highly respectable. The peasant’s callus and the combatant’s wound represent two principles of right, both full of meaning.
And even their apparent opposition can be reduced. For that which the modern jurist calls property of a land—the right to its fruits—is an economic relation that, in the end, does not much trouble the heart of the German. For him the economic dimension of the land is the least important, and in fact, he abandons it almost entirely to the laborer. But the tilling of the land presupposes men who perform it and, therefore, social relations among them, customs, loves, hatreds, quarrels, perhaps crimes. Who shall be the judge of these crimes committed on this piece of land? Who the rector of those customs, the organizer of that human mass into a social body? This is what interests the German: not the right of economic property of the land, but the right of authority. For this reason the German is not, strictly speaking, proprietor of the territory, but rather “lord” of it. His spirit is radically the reverse of that which resides in the capitalist. What he wants is not to collect, but to command, to judge, and to have loyal men[32].
Now then, who should command? The Germanic answer is exceedingly simple: he who can command. By this it is not intended to supplant right by force, but rather there is discovered in the fact of being capable of imposing oneself upon others the indisputable sign that one is worth more than others and, therefore, that one deserves to command. Rights, at least the superior ones, are considered as annexed to the qualities of the person. The Roman and modern idea according to which man at birth possesses, in principle, the fullness of rights, is set against the Germanic spirit, which was not, as is commonly said, individualistic, but personalistic. In its feeling, rights, by their very essence, must be won, and after being won, defended. When someone disputes them, it is repugnant to the feudal man to have recourse to a tribunal to defend them. The privilege he upheld with the greatest tenacity was precisely that of not being subjected to a tribunal in his disputes with others, but rather of being able to settle them among themselves, lance in fist and man to man[33]. Having lost this privilege and in order to elude the impersonal jurisprudence of the tribunals, he invented an institution or procedure which our old chronicles call “la puridad” or “speaking in puridad.”
This term, still used in their ingenuous writings by our casticistas, does not mean, as is commonly believed, speaking the truth or sincerely. “Puridad” consisted in the right of the feudal lord to resolve a dispute, before being judicially prosecuted, in private and secret conversation with the hierarchical superior; for example, with the king. And one of the gravest injuries that the king could do to a lord was to deny him this audience, or, as it is said in our chronicles, “to deny him the puridad.” Such a denial was considered sufficient grounds for breaking vassalage. Well then: puridad is also an arrangement from man to man, an avoidance of submitting to the impersonal procedure of the courts.
Purtroppo, dal franco al visigoto corre una lunga distanza. Se fosse possibile collocare i popoli germanici immigrati in una scala di maggiore o minore vitalità storica, il franco occuperebbe il grado più alto, il visigoto un grado molto inferiore. Questa differente potenzialità dell’uno e dell’altro era originaria, nativa? Non è cosa che ora possiamo accertare, né importa per la nostra questione. Il fatto è che, entrando il franco nelle Gallie e il visigoto in Spagna, rappresentano già due livelli distinti di energia umana. Il visigoto era il popolo più vecchio di Germania; aveva convissuto con l’Impero romano nella sua ora più corrotta; aveva ricevuto il suo influsso diretto e avvolgente. Per ciò stesso, era il più «civilizzato», cioè il più riformato, deformato e irrigidito. Ogni «civiltà» ricevuta è facilmente mortale per chi la riceve. Perché la «civiltà» — a differenza della cultura — è un insieme di tecniche meccanizzate, di eccitazioni artificiali, di lussi o lussuria che si va formando per decantazione nella vita di un popolo. Inoculata a un altro organismo popolare è sempre tossica, e in alte dosi è mortale. Un esempio: l’alcol fu una lussuria apparsa nelle civiltà di razza bianca, che, sebbene subiscano danni dal suo uso, si sono mostrate capaci di sopportarlo. Invece, trasmesso all’Oceania e all’Africa nera, l’alcol annienta razze intere.
Erano, dunque, i visigoti germani inebriati di romanismo, un popolo decadente che andava barcollando per lo spazio e per il tempo quando giunge in Spagna, ultimo angolo d’Europa, dove trova un qualche riposo. Al contrario, il franco irrompe intatto nella gentile terra di Gallia, riversando su di essa il torrente indomito della sua vitalità.
Vorrei che i miei lettori intendessero per vitalità semplicemente il potere di creazione organica in cui la vita consiste, qualunque sia la sua misteriosa origine. Vitalità è il potere che la cellula sana ha di generare un’altra cellula, ed è ugualmente vitalità la forza arcana che crea un grande impero storico. In ogni specie e varietà di esseri viventi la vitalità o potere di creazione organica prende una direzione o stile peculiare.
Come il semita e il romano ebbero il loro stile proprio di vitalità, così lo ha anche il germano. Creò arte, scienza, società in un certo modo, e solo in quello; secondo un determinato modulo, e solo secondo esso. Quando nella storia di un popolo si avverte l’assenza o la scarsità di certi fenomeni tipici, si può essere certi che è un popolo malato, decadente, svitalizzato. Un popolo non può scegliere tra vari stili di vita: o vive conforme al suo, o non vive. Di uno struzzo che non può correre è inutile aspettarsi che, invece, voli come le aquile.
Ebbene: nella creazione di forme sociali il tratto più caratteristico dei Germani fu il feudalesimo. La parola è impropria e dà occasione a confusioni, ma l’uso l’ha imposta. A rigore, solo dovrebbe chiamarsi feudalesimo l’insieme di formule giuridiche che dal secolo XI si impiegano per definire i rapporti tra i «signori» o «nobili». Ma l’importante non è lo schematismo di quelle formule, bensì lo spirito che preesisteva ad esse e che, dopo essere state accantonate, continuò a operare. A tale spirito chiamo feudalesimo.
Lo spirito romano, per organizzare un popolo, la prima cosa che fa è fondare uno Stato. Non concepisce l’esistenza e l’azione degli individui se non come membri sottomessi di quello Stato, della civitas. Lo spirito germano ha uno stile contrapposto. Il popolo consiste per lui in alcuni uomini energici che con il vigore del loro pugno e l’ampiezza del loro animo sanno imporsi agli altri e, facendosi seguire da loro, conquistare territori, farsi «signori» di terre. Il romano non è «signore» del suo gleba: è, in certo modo, suo servo. Il romano è agricoltore. Al contrario, il germano tardò molto a imparare e accettare il mestiere agricolo. Mentre ebbe dinanzi a sé in Germania vaste campagne e ampi boschi dove cacciare, sdegnò l’aratro. Quando la popolazione crebbe e ogni tribù o nazione si sentì stretta dalle confinanti, dovette rassegnarsi un momento e mettere la mano fatta alla spada nel curvo manico. Poco durò la sua soggezione alla pacifica fatica. Appena il baluardo delle legioni imperiali si indebolì, i germani risolsero di guadagnare i feraci campi del Sud e dell’Ovest e di incaricare i popoli vinti di coltivarglieli. Questo dominio sulla terra, fondato precisamente sul fatto che non la si lavora, è il «signorìa»[31].
Se a un «signore» germanico si fosse domandato con quale diritto possedesse la terra, la sua risposta intima sarebbe stata stupefacente per un romano o per un democratico moderno. «Il mio diritto a questa terra —avrebbe detto— consiste in ciò, che io la vinsi in battaglia e che sono disposto a dare tutte quelle che siano necessarie per non perderla».
Il romano e il democratico, chiusi in un senso della vita e, quindi, del diritto diverso da quello germanico, non intenderebbero queste parole e supporrebbero che quell’uomo fosse un bruto negatore del diritto. E, tuttavia, il «signore» barbaro le pronunciava con la stessa fede e devozione giuridica con cui il latino poteva citare un senatoconsulto o il democratico un articolo del Codice civile. Per lui l’assurdo è che si stimi il «lavoro» agricolo come un titolo bastante di proprietà. Si tratta, in somma, di due forme divergenti di sensibilità giuridica. Non si può equiparare la qualità della «giustizia» su cui il «signore» fondava il suo possesso con la molto problematica che oggi permette all’ozioso capitalista di godere delle sue rendite. Di fronte al «lavoro» agricolo sta lo «sforzo» guerriero, che sono due stili di sudore altamente rispettabili. Il callo del contadino e la ferita del combattente rappresentano due principi di diritto, entrambi pieni di senso.
E ancora si può ridurre la loro apparente contrapposizione. Perché ciò che il giurista moderno chiama proprietà di una terra —il diritto ai suoi frutti— è una relazione economica che, in definitiva, non preoccupa molto il cuore del germano. Per lui la dimensione economica della terra è la meno importante, e di fatto, la abbandona quasi interamente al contadino. Ma la coltivazione della terra suppone uomini che la eseguono e, quindi, relazioni sociali tra loro, costumi, amori, odi, contese, forse delitti. Chi sarà il giudice di questi delitti commessi in questo pezzo di terra? Chi il rettore di quei costumi, l’organizzatore di quella massa umana in corpo sociale? Questo è ciò che interessa al germano: non il diritto di proprietà economica della terra, ma il diritto di autorità. Perciò il germano non è, a rigore, proprietario del territorio, ma, piuttosto, «signore» di esso. Il suo spirito è radicalmente inverso a quello che risiede nel capitalista. Ciò che vuole non è riscuotere, ma comandare, giudicare e avere fedeli[32].
Ora, chi deve comandare? La risposta germanica è semplicissima: colui che può comandare. Con ciò non si pretende di sostituire il diritto con la forza, ma si scopre nel fatto di essere capaci di imporsi agli altri il segno indiscutibile che si vale più degli altri e, quindi, che si merita di comandare. I diritti, almeno quelli superiori, sono considerati come annessi alle qualità della persona. L’idea romana e moderna secondo la quale l’uomo, nascendo, ha in principio la pienezza dei diritti, si contrappone allo spirito germanico, che non fu, come suol dirsi, individualista, ma personalista. Nel suo sentire, i diritti, per la loro stessa essenza, devono essere guadagnati, e dopo guadagnati, difesi. Quando qualcuno li contesta, ripugna al feudale ricorrere dinanzi a un tribunale che lo difenda. Il privilegio che con maggiore tenacia sostenne fu precisamente quello di non essere sottoposto a tribunale nelle sue contese con gli altri, ma di poterle dirimere tra sé, lancia al pugno e da uomo a uomo[33]. Perduto questo privilegio e al fine di eludere la giurisprudenza impersonale dei tribunali, inventò un’istituzione o procedimento che le nostre vecchie cronache chiamano «la purità» o «parlare in purità».
Questo termine, che usano ancora nei loro ingenui scritti i nostri casticisti, non significa, come si suole credere, dire la verità o sinceramente. La «purità» consisteva nel diritto del feudatario a risolvere una lite, prima di essere giudizialmente perseguito, in conversazione privata e segreta con il superiore gerarchico; per esempio, con il re. E una delle più gravi ingiurie che il re poteva fare a un signore era negargli questa istanza, o, come si dice nelle nostre cronache, «negargli la purità». Si considerava tale negativa come fondamento bastante per rompere il vassallaggio. Ebbene: la purità è anche accordo di uomo a uomo, evitamento di sottoporsi alla procedura impersonale dei tribunali.
Los «señores» van a ser el poder organizador de las nuevas naciones. No se parte, como en Roma, de un Estado municipal, de una idea colectiva e impersonal, sino de unas personas de carne y hueso. El Estado germánico consiste en una serie de relaciones personales y privadas entre los señores. Para la conciencia contemporánea es evidente que el derecho es anterior a la persona, y, como el derecho supone sanción, el Estado será también anterior a la persona. Hoy un individuo que no pertenezca a ningún Estado no tiene derechos. Para el germano, lo justo es lo inverso. El derecho sólo existe como atributo de la persona; dicho de otra manera, no se es persona porque se poseen ciertos derechos que un Estado define, regula y garantiza, sino, al revés, se tienen derechos porque se es previamente persona viva, y se tienen más o menos éstos o aquéllos según los grados y potencias de esta prejurídica personalidad. El Cid, cuando es arrojado de Castilla, no es ciudadano de ningún Estado y, sin embargo, posee todos sus derechos. Lo único que perdió fue su relación privada con el rey y las prebendas que de ella se derivaban.
Esta acción personal de los señores germanos ha sido el cincel que esculpió las nacionalidades occidentales. Cada cual organizaba su señorío, lo saturaba de su influjo individual. Luchas, amistades, enlaces con los señores colindantes, fueron produciendo unidades territoriales cada vez más extensas, hasta formarse los grandes ducados. El rey, que originariamente no era sino el primero entre los iguales, primus inter pares, aspira de continuo a debilitar esta minoría poderosa. Para ello se apoya en el «pueblo» y en las ideas romanas. En ciertas épocas parecen los «señores» vencidos, y el unitarismo monárquico-plebeyo-sacerdotal triunfa. Pero el vigor de los señores francos se recupera y reaparece a poco la estructura feudal.
Quien crea que la fuerza de una nación consiste sólo en su unidad juzgará pernicioso el feudalismo. Pero la unidad sólo es definitivamente buena cuando unifica grandes fuerzas preexistentes. Hay una unidad muerta, lograda merced a la falta de vigor en los elementos que son unificados.
Por esto es un grandísimo error suponer que fue un bien para España la debilidad de su feudalismo. Cuando oigo lo contrario me produce la misma impresión que si oyese decir: es bueno que en la España actual haya pocos sabios, pocos artistas y, en general, pocos hombres de mucho talento, porque el vigor intelectual promueve grandes discusiones y lleva a contiendas y trapatiestas. Pues bien: algo parejo a lo que en la sociedad actual representa la minoría de superior intelecto, fue en la hora germinal de nuestras naciones la minoría de los feudales. En Francia hubo muchos y poderosos; lograron plasmar históricamente, saturar de nacionalización hasta el último átomo de masa popular. Para esto fue preciso que viviese largos siglos dislocado el cuerpo francés en moléculas innumerables, las cuales, conforme llegaban a madurez de cohesión interior, se trababan en texturas más complejas y amplias hasta formar las provincias, los condados, los ducados. El poder de los «señores» defendió ese necesario pluralismo territorial contra una prematura unificación en reinos.
Pero los visigodos, que arriban ya extenuados, degenerados, no poseen esa minoría selecta. Un soplo de aire africano los barre de la Península, y cuando luego la marea musulmana cede, se forman desde luego reinos con monarca y plebe, pero sin suficiente minoría de nobles. Se me dirá que, a pesar de esto, supimos dar cima a nuestros gloriosos ocho siglos de Reconquista. Y a ello respondo ingenuamente que yo no entiendo cómo se puede llamar reconquista a una cosa que duró ocho siglos. Si hubiera habido feudalismo, probablemente habría habido verdadera Reconquista, como hubo en otras partes Cruzadas, ejemplos maravillosos de lujo vital, de energía superabundante, de sublime deportismo histórico.
La anormalidad de la historia española ha sido demasiado permanente para que obedezca a causas accidentales. Hace cincuenta años se pensaba que la decadencia nacional venía sólo de unos lustros atrás. Costa y su generación comenzaron a entrever que la decadencia tenía dos siglos de fecha. Va para quince años, cuando yo comenzaba a meditar sobre estos asuntos, intenté mostrar que la decadencia se extendía a toda la Edad Moderna de nuestra historia. Razones de método, que no es útil reiterar ahora, me aconsejaban limitar el problema a ese período, el mejor conocido de la historia europea, a fin de precisar más fácilmente el diagnóstico de nuestra debilidad. Luego, mayor estudio y reflexión me han enseñado que la decadencia española no fue menor en la Edad Media que en la Moderna y Contemporánea. Ha habido algún momento de suficiente salud; hasta hubo horas de esplendor y de gloria universal; pero siempre salta a los ojos el hecho evidente de que en nuestro pasado la anormalidad ha sido lo normal. Venimos, pues, a la conclusión de que la historia de España entera, y salvas fugaces jornadas, ha sido la historia de una decadencia.
Pero es absurdo detenerse en semejante conclusión. Porque decadencia es un concepto relativo a un estado de salud, y si España no ha tenido nunca salud —ya veremos que su hora mejor tampoco fue saludable—, no cabe decir que ha decaído.
¿No es esto un juego de palabras? Yo creo que no. Si se habla de decadencia, como si se habla de enfermedad, tenderemos a buscar las causas de ella en acontecimientos, en desventuras sobrevenidas a quien las padece. Buscaremos el origen del mal fuera del sujeto paciente. Pero si nos convencemos de que éste no fue nunca sano, renunciaremos a hablar de decadencia y a inquirir sus causas; en vez de ello, hablaremos de defectos de constitución, de insuficiencias originarias, nativas, y este nuevo diagnóstico nos llevará a buscar causas de muy otra índole, a saber: no externas al sujeto, sino íntimas, constitucionales.
Éste es el valor que tiene para mí transferir toda la cuestión de la Edad Moderna a la Edad Media, época en que España se constituye. Y si yo gozase de alguna autoridad sobre los jóvenes capaces de dedicarse a la investigación histórica, me permitiría recomendarles que dejasen de andar por las ramas y estudiasen los siglos medios y la generación de España. Todas las explicaciones que se han dado de su decadencia no resisten cinco minutos del más tosco análisis. Y es natural, porque mal puede darse con la causa de una decadencia cuando esta decadencia no ha existido.
El secreto de los grandes problemas españoles está en la Edad Media. Acercándonos a ella corregimos el error de suponer que sólo en los últimos siglos ha decaído la vitalidad de nuestro pueblo, pero que fue en los comienzos de su historia tan enérgico y capaz como cualquiera otra raza continental. Ensaye quien quiera la lectura paralela de nuestras crónicas medievales y de las francesas. La comparación le hará ver con ejemplar evidencia que, poco más o menos, la misma distancia hoy notoria entre la vida española y la francesa existía ya entonces.
Para el cronista francés y los hombres de que nos habla, es el mundo una realidad espléndida dotada de facetas innumerables: a todas ellas hacen frente con una sensibilidad no menos múltiple. Hay fe y duda, briosa guerra, genial ambición, curiosidad de intelecto, sensual complacencia: se corteja a la mujer, se sonríe a la flor, se trucida el enemigo y se goza del bosque y de la pradera. Por el contrario, en la crónica española suele reducirse la vida a un repertorio escasísimo de incitaciones y reacciones.
Pero dejemos esto. En el índice de pensamientos que es este ensayo, yo me proponía tan sólo subrayar uno de los defectos más graves y permanentes de nuestra raza: la ausencia de una minoría selecta, suficiente en número y calidad. Ahora bien, la caquexia del feudalismo español significa que esa ausencia fue inicial, que los «mejores» faltaron ya en la hora augural de nuestra génesis, que nuestra nacionalidad, en suma, tuvo una embriogenia defectuosa.
La mejor comprobación que puede recibir una idea es que sirva para explicar, además de la regla, la excepción. La escasez y debilidad de los «señores» explica la carencia de vigor que aqueja a nuestra Edad Media. Pues bien, ella misma, sin añadidura, explica también nuestra sobra de vigor de 1480 a 1600, el gran siglo de España.
Siempre ha sorprendido que del estado miserable en que nuestro pueblo se hallaba hacia 1450 se pase, en cincuenta años o pocos más, a una prepotencia desconocida en el mundo nuevo y sólo comparable a la de Roma en el antiguo. ¿Brotó de súbito en España una poderosa floración de cultura? ¿Se improvisó en tan breve período una nueva civilización con técnicas poderosas e insospechadas? Nada de esto. Entre 1450 y 1500 sólo un hecho nuevo de importancia acontece: la unificación peninsular.
The “lords” are to be the organizing power of the new nations. The starting point is not, as in Rome, a municipal State, a collective and impersonal idea, but rather persons of flesh and bone. The Germanic State consists of a series of personal and private relationships among the lords. For the contemporary consciousness it is evident that law is prior to the person, and, since law implies sanction, the State will also be prior to the person. Today an individual who belongs to no State has no rights. For the German, what is just is the reverse. Law exists only as an attribute of the person; in other words, one is not a person because one possesses certain rights that a State defines, regulates, and guarantees, but, on the contrary, one has rights because one is previously a living person, and one has more or fewer of these or those according to the degrees and potencies of this pre-juridical personality. The Cid, when he is cast out of Castile, is not a citizen of any State and, nevertheless, possesses all his rights. The only thing he lost was his private relationship with the king and the prebends that derived from it.
This personal action of the Germanic lords has been the chisel that sculpted the Western nationalities. Each one organized his lordship, saturated it with his individual influence. Struggles, friendships, alliances with neighboring lords gradually produced ever more extensive territorial units, until the great duchies were formed. The king, who originally was nothing but the first among equals, primus inter pares, continually aspires to weaken this powerful minority. To that end he leans on the “people” and on Roman ideas. At certain times the “lords” appear vanquished, and monarchical-plebeian-priestly unitarianism triumphs. But the vigor of the Frankish lords recovers itself, and shortly thereafter the feudal structure reappears.
Whoever believes that the strength of a nation consists only in its unity will judge feudalism pernicious. But unity is definitively good only when it unifies great preexisting forces. There is a dead unity, achieved through the lack of vigor in the elements that are unified.
For this reason it is a very great error to suppose that the weakness of its feudalism was a good thing for Spain. When I hear the contrary, it produces in me the same impression as if I heard it said: it is good that in present-day Spain there are few wise men, few artists and, in general, few men of great talent, because intellectual vigour promotes great discussions and leads to strife and tumults. Well then: something akin to what the minority of superior intellect represents in present-day society was, in the germinal hour of our nations, the minority of the feudal lords. In France there were many and powerful ones; they succeeded in giving historical form, in saturating with nationalisation even the last atom of popular mass. For this it was necessary that the French body should live for long centuries dislocated into innumerable molecules, which, as they arrived at maturity of inner cohesion, were bound together in more complex and ampler textures until they formed the provinces, the counties, the duchies. The power of the “lords” defended that necessary territorial pluralism against a premature unification into kingdoms.
But the Visigoths, arriving already exhausted, degenerate, do not possess that select minority. A breath of African air sweeps them from the Peninsula, and when later the Muslim tide recedes, kingdoms are at once formed with monarch and populace, but without a sufficient minority of nobles. It will be said to me that, despite this, we managed to bring our glorious eight centuries of Reconquest to a climax. And to this I reply ingenuously that I do not understand how one can call a thing that lasted eight centuries a reconquest. Had there been feudalism, there would probably have been a true Reconquest, as there were elsewhere Crusades, marvellous examples of vital luxury, of superabundant energy, of sublime historical sport.
The abnormality of Spanish history has been too permanent to be due to accidental causes. Fifty years ago it was thought that the national decadence came only from a few decades back. Costa and his generation began to glimpse that the decadence was two centuries old. It is going on fifteen years since, when I began to meditate on these matters, I tried to show that the decadence extended to the whole Modern Age of our history. Reasons of method, which it is not useful to reiterate now, advised me to limit the problem to that period, the best known of European history, in order to more easily specify the diagnosis of our weakness. Later, greater study and reflection have taught me that the Spanish decadence was no less in the Middle Ages than in the Modern and Contemporary. There has been some moment of sufficient health; there were even hours of splendour and of universal glory; but always leaps to the eyes the evident fact that in our past abnormality has been the norm. We come, then, to the conclusion that the history of Spain entire, and saving fleeting days, has been the history of a decadence.
But it is absurd to stop at such a conclusion. For decadence is a concept relative to a state of health, and if Spain has never had health —we shall see that even its finest hour was not healthy—, it cannot be said that it has declined.
Is this not a play on words? I think not. If one speaks of decadence, as if one speaks of illness, we will tend to seek its causes in events, in misfortunes that have befallen the one who suffers them. We will seek the origin of the evil outside the patient subject. But if we convince ourselves that this one was never healthy, we will renounce speaking of decadence and inquiring into its causes; instead, we will speak of defects of constitution, of original, native insufficiencies, and this new diagnosis will lead us to seek causes of a very different kind, namely: not external to the subject, but intimate, constitutional.
This is the value that transferring the whole question of the Modern Age to the Middle Ages has for me, the epoch in which Spain constitutes itself. And if I enjoyed any authority over young men capable of dedicating themselves to historical research, I would permit myself to recommend that they stop beating around the bush and study the middle centuries and the generation of Spain. All the explanations that have been given of its decadence do not withstand five minutes of the crudest analysis. And this is natural, because one can hardly hit upon the cause of a decadence when this decadence has not existed.
The secret of the great Spanish problems lies in the Middle Ages. By drawing near to it we correct the error of supposing that only in recent centuries has the vitality of our people declined, but that it was at the beginnings of its history as energetic and capable as any other continental race. Let whoever wishes attempt the parallel reading of our medieval chronicles and those of France. The comparison will make him see with exemplary evidence that, more or less, the same distance now notorious between Spanish and French life existed even then.
For the French chronicler and the men of whom he speaks, the world is a splendid reality endowed with innumerable facets: they confront them all with a sensibility no less manifold. There is faith and doubt, spirited war, brilliant ambition, curiosity of intellect, sensual complacency: one courts woman, one smiles at the flower, one slaughters the enemy and delights in forest and meadow. On the contrary, in the Spanish chronicle life is usually reduced to a very meager repertory of incitements and reactions.
But let us leave this. In the index of thoughts that is this essay, I proposed only to underscore one of the gravest and most permanent defects of our race: the absence of a select minority, sufficient in number and quality. Now then, the cachexia of Spanish feudalism means that this absence was initial, that the “best” were already lacking at the augural hour of our genesis, that our nationality, in short, had a defective embryogeny.
The best proof an idea can receive is that it serves to explain, besides the rule, the exception. The scarcity and weakness of the “lords” explains the lack of vigor that afflicts our Middle Ages. Well then, this same idea, without addition, also explains our surplus of vigor from 1480 to 1600, the great century of Spain.
It has always been surprising that from the miserable state in which our people found itself around 1450, one passes, in fifty years or a little more, to a preponderance unknown in the new world and comparable only to that of Rome in the ancient. Did a powerful flowering of culture suddenly spring forth in Spain? Was a new civilization with powerful and unsuspected techniques improvised in such a brief period? Nothing of the sort. Between 1450 and 1500 only one new fact of importance occurs: the peninsular unification.
I «signori» saranno il potere organizzatore delle nuove nazioni. Non si parte, come a Roma, da uno Stato municipale, da un’idea collettiva e impersonale, ma da persone di carne e ossa. Lo Stato germanico consiste in una serie di relazioni personali e private tra i signori. Per la coscienza contemporanea è evidente che il diritto è anteriore alla persona, e, poiché il diritto suppone sanzione, lo Stato sarà anch’esso anteriore alla persona. Oggi un individuo che non appartenga ad alcuno Stato non ha diritti. Per il germano, il giusto è l’inverso. Il diritto esiste solo come attributo della persona; detto in altro modo, non si è persona perché si possiedono certi diritti che uno Stato definisce, regola e garantisce, ma, al contrario, si hanno diritti perché si è prima di tutto persona viva, e se ne hanno più o meno questi o quelli secondo i gradi e le potenze di questa personalità pregiuridica. Il Cid, quando è cacciato dalla Castiglia, non è cittadino di alcuno Stato e, tuttavia, possiede tutti i suoi diritti. L’unica cosa che perse fu la sua relazione privata con il re e i benefici che da essa derivavano.
Questa azione personale dei signori germani è stata lo scalpello che scolpì le nazionalità occidentali. Ciascuno organizzava il proprio dominio, lo saturava del proprio influsso individuale. Lotte, amicizie, legami con i signori confinanti andarono producendo unità territoriali sempre più estese, finché si formarono i grandi ducati. Il re, che originariamente non era altro che il primo tra gli uguali, primus inter pares, aspira di continuo a indebolire questa potente minoranza. Per far ciò si appoggia sul «popolo» e sulle idee romane. In certe epoche i «signori» sembrano vinti, e trionfa l’unitarismo monarchico-plebeo-sacerdotale. Ma il vigore dei signori franchi si riprende e a poco a poco riappare la struttura feudale.
Chi crede che la forza di una nazione consista solo nella sua unità giudicherà pernicioso il feudalesimo. Ma l’unità è definitivamente buona solo quando unifica grandi forze preesistenti. Vi è un’unità morta, ottenuta grazie alla mancanza di vigore negli elementi che vengono unificati.
Per questo è un grandissimo errore supporre che sia stato un bene per la Spagna la debolezza del suo feudalesimo. Quando sento il contrario, mi fa la stessa impressione che se sentissi dire: è bene che nella Spagna attuale ci siano pochi sapienti, pochi artisti e, in generale, pochi uomini di molto talento, perché il vigore intellettuale promuove grandi discussioni e conduce a contese e parapiglia. Ebbene: qualcosa di simile a ciò che nella società attuale rappresenta la minoranza di superiore intelletto, fu nell’ora germinale delle nostre nazioni la minoranza dei feudali. In Francia ve ne furono molti e potenti; riuscirono a plasmare storicamente, a saturare di nazionalizzazione fino all’ultimo atomo di massa popolare. Per questo fu necessario che vivesse per lunghi secoli dislocato il corpo francese in molecole innumerevoli, le quali, man mano che giungevano a maturità di coesione interiore, si legavano in trame più complesse e ampie fino a formare le province, le contee, i ducati. Il potere dei «signori» difese quel necessario pluralismo territoriale contro una prematura unificazione in regni.
Ma i visigoti, che giungono già esausti, degenerati, non possiedono quella minoría selecta. Un soffio d’aria africana li spazza via dalla Penisola, e quando poi la marea musulmana cede, si formano subito regni con monarca e plebe, ma senza sufficiente minoría di nobili. Mi si dirà che, nonostante ciò, sapemmo portare a compimento i nostri gloriosi otto secoli di Riconquista. E a ciò rispondo ingenuamente che io non capisco come si possa chiamare riconquista una cosa che durò otto secoli. Se ci fosse stato feudalesimo, probabilmente ci sarebbe stata vera Riconquista, come vi furono altrove Crociate, esempi meravigliosi di lusso vitale, di energia sovrabbondante, di sublime sportismo storico.
L’anormalità della storia spagnola è stata troppo permanente perché obbedisca a cause accidentali. Cinquant’anni fa si pensava che la decadenza nazionale venisse solo da pochi lustri addietro. Costa e la sua generazione cominciarono a intravedere che la decadenza aveva due secoli di data. Vanno per quindici anni, quando io cominciavo a meditare su questi argomenti, tentai di mostrare che la decadenza si estendeva a tutta l’Età Moderna della nostra storia. Ragioni di metodo, che non è utile reiterare ora, mi consigliavano di limitare il problema a quel periodo, il meglio conosciuto della storia europea, al fine di precisare più facilmente la diagnosi della nostra debolezza. Poi, maggiore studio e riflessione mi hanno insegnato che la decadenza spagnola non fu minore nel Medioevo che nell’Età Moderna e Contemporanea. C’è stato qualche momento di sufficiente salute; vi furono persino ore di splendore e di gloria universale; ma sempre salta agli occhi il fatto evidente che nel nostro passato l’anormalità è stata la normalità. Veniamo, dunque, alla conclusione che la storia della Spagna intera, e salve fugaci giornate, è stata la storia di una decadenza.
Ma è assurdo fermarsi a una conclusione simile. Perché decadenza è un concetto relativo a uno stato di salute, e se la Spagna non ha mai avuto salute — vedremo che anche la sua ora migliore non fu sana —, non si può dire che sia decaduta.
Non è questo un gioco di parole? Io credo di no. Se si parla di decadenza, come se si parla di malattia, tenderemo a cercare le cause di essa in avvenimenti, in disavventure sopravvenute a chi le patisce. Cercheremo l’origine del male fuori del soggetto paziente. Ma se ci convinceremo che questi non fu mai sano, rinunceremo a parlare di decadenza e a indagare le sue cause; in vece di ciò, parleremo di difetti di costituzione, di insufficienze originarie, native, e questa nuova diagnosi ci condurrà a cercare cause di ben altra indole, vale a dire: non esterne al soggetto, ma intime, costituzionali.
Questo è il valore che ha per me trasferire tutta la questione dell’Età Moderna al Medioevo, epoca in cui la Spagna si costituisce. E se io godessi di qualche autorità sui giovani capaci di dedicarsi alla ricerca storica, mi permetterei di raccomandare loro che smettessero di andare per le frasche e studiassero i secoli medi e la generazione della Spagna. Tutte le spiegazioni che si sono date della sua decadenza non resistono cinque minuti della più grossolana analisi. Ed è naturale, perché mal può darsi con la causa di una decadenza quando questa decadenza non è esistita.
Il segreto dei grandi problemi spagnoli sta nel Medioevo. Avvicinandoci ad esso correggiamo l’errore di supporre che solo negli ultimi secoli sia decaduta la vitalità del nostro popolo, ma che fu agli inizi della sua storia tanto energico e capace quanto qualsiasi altra razza continentale. Provì chi vuole la lettura parallela delle nostre cronache medievali e di quelle francesi. Il confronto gli farà vedere con evidenza esemplare che, poco più o meno, la stessa distanza oggi notoria tra la vita spagnola e la francese esisteva già allora.
Per il cronista francese e per gli uomini di cui ci parla, il mondo è una realtà splendida dotata di innumerevoli facce: a tutte esse fanno fronte con una sensibilità non meno molteplice. C’è fede e dubbio, guerra briosa, geniale ambizione, curiosità d’intelletto, sensuale compiacenza: si corteggia la donna, si sorride al fiore, si trucida il nemico e si gode del bosco e della prateria. Al contrario, nella cronaca spagnola la vita suole ridursi a un repertorio scarsissimo di incitazioni e reazioni.
Ma lasciamo questo. Nell’indice di pensieri che è questo saggio, io mi proponevo soltanto di sottolineare uno dei difetti più gravi e permanenti della nostra razza: l’assenza di una minoranza eletta, sufficiente in numero e qualità. Ora, la cachessia del feudalesimo spagnolo significa che quell’assenza fu iniziale, che i «migliori» mancarono già nell’ora augurale della nostra genesi, che la nostra nazionalità, in somma, ebbe una embriogenia difettosa.
La migliore verifica che possa ricevere un’idea è che serva a spiegare, oltre alla regola, l’eccezione. La scarsità e debolezza dei «signori» spiega la mancanza di vigore che affligge il nostro Medioevo. Ebbene, essa stessa, senza aggiunte, spiega anche la nostra sovrabbondanza di vigore dal 1480 al 1600, il grande secolo della Spagna.
Ha sempre sorpreso che dallo stato miserabile in cui il nostro popolo si trovava verso il 1450 si passi, in cinquant’anni o poco più, a una prepotenza sconosciuta nel mondo nuovo e soltanto paragonabile a quella di Roma nell’antico. Sorse d’improvviso in Spagna una potente fioritura di cultura? Si improvvisò in così breve periodo una nuova civiltà con tecniche potenti e insospettate? Niente di tutto questo. Tra il 1450 e il 1500 soltanto un fatto nuovo di importanza accade: l’unificazione peninsulare.
Tuvo España el honor de ser la primera nacionalidad que logra ser una, que concentra en el puño de un rey todas sus energías y capacidades. Esto basta para hacer comprensible su inmediato engrandecimiento. La unidad es un aparato formidable, que por sí mismo, y aun siendo muy débil quien lo maneja, hace posible las grandes empresas. Mientras el pluralismo feudal mantenía desparramado el poder de Francia, de Inglaterra, de Alemania, y un atomismo municipal disociaba a Italia, España se convierte en un cuerpo compacto y elástico.
Mas con la misma subitaneidad que la ascensión de nuestro pueblo en 1500, se produce su descenso en 1600. La unidad obró como una inyección de artificial plenitud, pero no fue un síntoma de vital poderío. Al contrario: la unidad se hizo tan pronto porque España era débil, porque faltaba un fuerte pluralismo sustentado por grandes personalidades de estilo feudal. El hecho, en cambio, de que todavía en pleno siglo XVII sacudan el cuerpo de Francia los magníficos estremecimientos de la Fronda, lejos de ser un síntoma morboso, descubre los tesoros de vitalidad aún intactos que el francés conservaba del franco.
Convendría, pues, invertir la valoración habitual. La falta de feudalismo, que se estimó salud, fue una desgracia para España; y la pronta unidad nacional, que parecía un glorioso signo, fue propiamente la consecuencia del anterior desmedramiento.
Con el primer siglo de unidad peninsular coincide el comienzo de la colonización americana. Aún no sabemos lo que sustancialmente fue este maravilloso acontecimiento. Yo no conozco ni siquiera un intento de reconstruir sus caracteres esenciales. La poca atención que se le ha dedicado fue absorbida por la Conquista, que es sólo su preludio. Pero lo importante, lo maravilloso, no fue la Conquista —sin que yo pretenda mermar a ésta su dramática gracia—: lo importante, lo maravilloso fue la colonización. A pesar de nuestra ignorancia sobre ella, nadie puede negar sus dimensiones como hecho histórico de alta cuantía. Para mí, es evidente que se trata de lo único verdadera, sustantivamente grande que ha hecho España. ¡Cosa peregrina! Basta acercarse un poco al gigantesco suceso, aun renunciando a perescrutar su fondo secreto, para advertir que la colonización española de América fue una obra popular. La colonización inglesa es ejecutada por minorías selectas y poderosas. Desde luego toman en su mano la empresa grandes Compañías. Los «señores» ingleses habían sido los primeros en abandonar el exclusivo oficio de la guerra y aceptar como faenas nobles el comercio y la industria. En Inglaterra, el espíritu audaz del feudalismo acertó muy pronto a desplazarse hacia otras empresas menos bélicas y, como Sombart ha mostrado, contribuyó grandemente a crear el moderno capitalismo. La empresa guerrera se transforma en empresa industrial, y el paladín, en empresario. La mutación se comprende fácilmente: durante la Edad Media era Inglaterra un país muy pobre. El «señor» feudal tenía periódicamente que caer sobre el continente en busca de botín. Cuando éste se consumía, a la hora de comer, la dama del feudal le hacía servir en una bandeja una espuela. Ya sabía el caballero lo que esto significaba: despensa vacía. Calzaba la espuela y saltaba a Francia, tierra ubérrima.
La colonización inglesa fue la acción reflexiva de minorías, bien en consorcios económicos, bien por secesión de un grupo selecto que busca tierras donde servir mejor a Dios. En la española, es el «pueblo» quien directamente, sin propósitos conscientes, sin directores, sin táctica deliberada, engendra otros pueblos. Grandeza y miseria de nuestra colonización vienen ambas de aquí. Nuestro «pueblo» hizo todo lo que tenía que hacer: pobló, cultivó, cantó, gimió, amó. Pero no podía dar a las naciones que engendraba lo que no tenía: disciplina superior, cultura vivaz, civilización progresiva.
Creo que ahora se entenderá mejor lo que antes he dicho: en España lo ha hecho todo el «pueblo» y lo que no ha hecho el «pueblo», se ha quedado sin hacer. Pero una nación no puede ser sólo «pueblo»: necesita una minoría egregia, como un cuerpo vivo no es sólo músculo, sino, además, ganglio nervioso y centro cerebral.
La ausencia de los «mejores», o, cuando menos, su escasez, actúa sobre toda nuestra historia y ha impedido que seamos nunca una nación suficientemente normal, como lo han sido las demás nacidas de parejas condiciones. Ni extrañe que yo atribuya a una ausencia, por tanto, a lo que es tan sólo una negación, un poder de actuación positiva. Nietzsche sostenía, con razón, que en nuestra vida influyen, no sólo las cosas que nos pasan, sino también, y acaso más, las que no nos pasan.
En efecto: la ausencia de los «mejores» ha creado en la masa, en el «pueblo», una secular ceguera para distinguir el hombre mejor del hombre peor, de suerte que cuando en nuestra tierra aparecen individuos privilegiados, la «masa» no sabe aprovecharlos, y a menudo los aniquila.
El pretendido aliento democrático que, como se ha hecho notar reiteradamente, sopla por nuestras más viejas legislaciones y empuja el derecho consuetudinario español, es más bien puro odio y torva suspicacia frente a todo el que se presente con la ambición de valer más que la masa y, en consecuencia, de dirigirla.
Somos un pueblo «pueblo», raza agrícola, temperamento rural. Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España, se tiene siempre la impresión de que se llega a un pueblo de labriegos. La figura, el gesto, el repertorio de ideas y sentimientos, las virtudes y los vicios son típicamente rurales. En Sevilla, ciudad de tres mil años, apenas si se encuentran por la calle más que fisonomías de campesinos. Podréis distinguir entre el campesino rico y el campesino pobre, pero echaréis de menos ese afinamiento de rasgos que la urbanización, mediante aguda labor selectiva, debía haber fijado en sus pobladores, creando en ellos un tipo de hombre producto condigno de una ciudad tres veces milenaria.
Hay pueblos que se quedan por siempre en ese estadio elemental de la evolución que es la aldea. Podrá ésta contener un enorme vecindario, pero su espíritu será siempre labriego. Pasarán por ella los siglos sin perturbarla ni estremecerla. No participará en las grandes luchas históricas. Entre siembra y recolección o análogas tareas vivirá eternamente, prisionera en el ciclo siempre idéntico de su destino vegetativo.
Así existen en el Sudán ciudades de hasta doscientos mil habitantes —Kano, Bida, por ejemplo—, las cuales arrastran inmutables su existencia rural desde cientos y cientos de años.
Hay pueblos labriegos, fellahs, mujiks…; es decir, pueblos sin «aristocracia». No quiero decir con esto que deba considerarse a España como un pueblo irremediablemente fellahizado. Mejor o peor, ha intervenido en la historia del mundo y pertenece a la grey de naciones occidentales que han hecho el más sublime ensayo de gobierno universal. Pero es de alta oportunidad traer a la mente esos casos extremos de poblaciones fellahs, porque los graves e inveterados defectos de nuestra raza han tendido siempre a hacerla derivar camino de algo semejante. Así, a fines del siglo XV se dispara súbitamente el resorte de la energía española y da nuestra nación un magnífico salto predatorio sobre el área del mundo. Dos generaciones después vuelve a caer en una inercia histórica de que no ha salido todavía, y en sus venas la sangre circula con lento pulso campesino.
Spain had the honor of being the first nationality to achieve unity, to concentrate all its energies and capacities in the fist of a king. This suffices to make its immediate aggrandizement comprehensible. Unity is a formidable apparatus, which by itself, and even when he who wields it is very weak, makes great enterprises possible. While feudal pluralism kept the power of France, of England, of Germany scattered, and a municipal atomism dissociated Italy, Spain becomes a compact and elastic body.
But with the same suddenness with which the ascent of our people occurred in 1500, its descent occurs in 1600. Unity operated like an injection of artificial fullness, but it was not a symptom of vital power. On the contrary: unity was achieved so soon because Spain was weak, because a strong pluralism sustained by great personalities of feudal style was lacking. The fact, instead, that still in the middle of the seventeenth century the magnificent tremors of the Fronde shake the body of France, far from being a morbid symptom, reveals the treasures of vitality still intact that the Frenchman preserved from the Frank.
It would be fitting, then, to invert the customary valuation. The lack of feudalism, which was deemed a health, was a misfortune for Spain; and the early national unity, which seemed a glorious sign, was properly the consequence of the foregoing decline.
The first century of peninsular unity coincides with the beginning of the American colonization. We do not yet know what this marvelous event substantially was. I know of not even an attempt to reconstruct its essential characters. The little attention that has been devoted to it was absorbed by the Conquest, which is only its prelude. But the important thing, the marvelous thing, was not the Conquest—not that I intend to diminish its dramatic grace—: the important thing, the marvelous thing was the colonization. Despite our ignorance about it, no one can deny its dimensions as a historical fact of high magnitude. For me, it is evident that it is the only truly, substantively great thing that Spain has done. Strange thing! It suffices to approach a little the gigantic event, even renouncing to scrutinize its secret depth, to notice that the Spanish colonization of America was a popular work. The English colonization is executed by select minorities and powerful ones. Certainly great Companies take the enterprise in hand. The English “lords” had been the first to abandon the exclusive office of war and accept as noble tasks commerce and industry. In England, the audacious spirit of feudalism very soon managed to shift toward other less warlike enterprises and, as Sombart has shown, contributed greatly to creating modern capitalism. The warlike enterprise transforms into industrial enterprise, and the paladin, into entrepreneur. The mutation is easily understood: during the Middle Ages England was a very poor country. The feudal “lord” had periodically to fall upon the continent in search of booty. When this was consumed, at the hour of eating, the feudal lady had him served on a tray a spur. The knight already knew what this meant: empty larder. He donned the spur and leaped into France, most fertile land.
English colonization was the reflective action of minorities, whether in economic consortia or through the secession of a select group seeking lands where they might better serve God. In the Spanish case, it is the “people” who directly, without conscious purposes, without directors, without deliberate tactics, engender other peoples. The greatness and misery of our colonization both derive from this. Our “people” did all that it had to do: it populated, cultivated, sang, groaned, loved. But it could not give to the nations it engendered what it did not possess: superior discipline, vivacious culture, progressive civilization.
I believe that what I said before will now be better understood: in Spain, the “people” have done everything, and what the “people” have not done has remained undone. But a nation cannot be only “people”: it needs an eminent minority, just as a living body is not only muscle, but also nerve ganglion and cerebral center.
The absence of the “best,” or, at the very least, their scarcity, acts upon our entire history and has prevented us from ever being a sufficiently normal nation, as the others born of similar conditions have been. Nor should it surprise that I attribute to an absence, therefore, to what is only a negation, a power of positive action. Nietzsche maintained, with reason, that in our life there influence not only the things that happen to us, but also, and perhaps more, those that do not happen to us.
Indeed: the absence of the “best” has created in the mass, in the “people,” a secular blindness for distinguishing the better man from the worse man, so that when privileged individuals appear in our land, the “mass” does not know how to profit from them, and often annihilates them.
The alleged democratic breath that, as has been repeatedly noted, blows through our oldest legislations and impels Spanish customary law, is rather pure hatred and grim suspicion toward anyone who presents himself with the ambition of being worth more than the mass and, consequently, of directing it.
We are a “folk” folk, an agricultural race, a rural temperament. For ruralism is the most characteristic sign of societies without an eminent minority. When one crosses the Pyrenees and enters Spain, one always has the impression of arriving at a people of laborers. The figure, the gesture, the repertoire of ideas and feelings, the virtues and the vices are typically rural. In Seville, a city of three thousand years, one scarcely finds in the street more than peasant physiognomies. You may distinguish between the rich peasant and the poor peasant, but you will miss that refinement of features which urbanization, through acute selective labor, should have fixed in its inhabitants, creating in them a type of man, a fitting product of a city three times millennial.
There are peoples who remain forever in that elemental stage of evolution which is the village. It may contain a vast neighborhood, but its spirit will always be that of the peasant. The centuries will pass over it without disturbing or shaking it. It will take no part in the great historical struggles. Between sowing and harvest, or similar tasks, it will live eternally, prisoner in the ever-identical cycle of its vegetative destiny.
Thus there exist in the Sudan cities of up to two hundred thousand inhabitants—Kano, Bida, for example—which drag on their immutable rural existence from hundreds and hundreds of years.
There are peasant peoples, fellahs, mujiks,; that is to say, peoples without an «aristocracy». I do not mean by this that Spain should be regarded as a people irremediably fellahized. For better or worse, it has intervened in the history of the world and belongs to the flock of Western nations that have made the most sublime experiment in universal government. But it is highly opportune to bring to mind those extreme cases of fellah populations, because the grave and inveterate defects of our race have always tended to make it drift toward something similar. Thus, at the end of the fifteenth century the spring of Spanish energy suddenly snaps, and our nation gives a magnificent predatory leap over the area of the world. Two generations later it falls back into a historical inertia from which it has not yet emerged, and in its veins the blood circulates with the slow peasant pulse.
L’Spagna ebbe l’onore di essere la prima nazionalità che riesce a essere una, che concentra nel pugno di un re tutte le sue energie e capacità. Questo basta a rendere comprensibile il suo immediato ingrandimento. L’unità è un apparato formidabile, che da sé stesso, e pur essendo molto debole chi lo maneggia, rende possibili le grandi imprese. Mentre il pluralismo feudale manteneva disperso il potere di Francia, d’Inghilterra, di Germania, e un atomismo municipale dissociava l’Italia, la Spagna si converte in un corpo compatto ed elastico.
Ma con la stessa subitaneità con cui si produce l’ascesa del nostro popolo nel 1500, si produce il suo declino nel 1600. L’unità operò come un’iniezione di artificiale pienezza, ma non fu un sintomo di vitale potenza. Al contrario: l’unità si fece così presto perché la Spagna era debole, perché mancava un forte pluralismo sostenuto da grandi personalità di stampo feudale. Il fatto, invece, che ancora in pieno secolo XVII scuotano il corpo della Francia i magnifici fremiti della Fronda, lungi dall’essere un sintomo morboso, scopre i tesori di vitalità ancora intatti che il francese conservava dal franco.
Converrebbe, dunque, invertire la valutazione abituale. La mancanza di feudalesimo, che si stimò salute, fu una sventura per la Spagna; e la pronta unità nazionale, che parve un glorioso segno, fu propriamente la conseguenza del precedente deperimento.
Col primo secolo di unità peninsulare coincide il principio della colonizzazione americana. Non sappiamo ancora che cosa sostanzialmente sia stato questo meraviglioso avvenimento. Io non conosco nemmeno un tentativo di ricostruirne i caratteri essenziali. La poca attenzione che gli è stata dedicata fu assorbita dalla Conquista, che è soltanto il suo preludio. Ma l’importante, il meraviglioso, non fu la Conquista — senza che io pretenda di togliere a questa la sua drammatica grazia—: l’importante, il meraviglioso fu la colonizzazione. Nonostante la nostra ignoranza su di essa, nessuno può negarne le dimensioni come fatto storico di alta entità. Per me, è evidente che si tratta dell’unica cosa veramente, sostantivamente grande che la Spagna abbia fatto. Cosa peregrina! Basta avvicinarsi un poco al gigantesco evento, anche rinunciando a scrutarne il fondo segreto, per avvertire che la colonizzazione spagnola dell’America fu un’opera popolare. La colonizzazione inglese è eseguita da minoranze scelte e potenti. Senza dubbio prendono in mano l’impresa grandi Compagnie. I «signori» inglesi erano stati i primi ad abbandonare l’esclusivo mestiere della guerra e ad accettare come faccende nobili il commercio e l’industria. In Inghilterra, lo spirito audace del feudalesimo riuscì molto presto a spostarsi verso altre imprese meno belliche e, come Sombart ha mostrato, contribuì grandemente a creare il moderno capitalismo. L’impresa guerresca si trasforma in impresa industriale, e il paladino, in imprenditore. La mutazione si comprende facilmente: durante il Medioevo l’Inghilterra era un paese molto povero. Il «signore» feudale doveva periodicamente piombare sul continente in cerca di bottino. Quando questo si consumava, all’ora di mangiare, la dama del feudale gli faceva servire su un vassoio uno sprone. Già sapeva il cavaliere che cosa ciò significava: dispensa vuota. Calzava lo sprone e saltava in Francia, terra uberrima.
La colonizzazione inglese fu l’azione riflessiva di minoranze, sia in consorzi economici, sia per secessione di un gruppo eletto che cerca terre dove servire meglio Dio. In quella spagnola, è il «popolo» che direttamente, senza propositi coscienti, senza direttori, senza tattica deliberata, genera altri popoli. Grandezza e miseria della nostra colonizzazione derivano entrambe da qui. Il nostro «popolo» fece tutto ciò che doveva fare: popolò, coltivò, cantò, gemette, amò. Ma non poteva dare alle nazioni che generava ciò che non aveva: disciplina superiore, cultura vivace, civiltà progressiva.
Credo che ora si comprenderà meglio ciò che prima ho detto: in Spagna tutto è stato fatto dal «popolo» e ciò che il «popolo» non ha fatto, è rimasto non fatto. Ma una nazione non può essere soltanto «popolo»: necessita di una minoranza egregia, come un corpo vivo non è soltanto muscolo, ma anche ganglio nervioso e centro cerebrale.
L’assenza dei «migliori», o, quanto meno, la loro scarsità, agisce su tutta la nostra storia e ha impedito che fossimo mai una nazione sufficientemente normale, come lo sono state le altre nate da condizioni simili. Né stupisca che io attribuisca a un’assenza, quindi, a ciò che è soltanto una negazione, un potere di azione positiva. Nietzsche sosteneva, con ragione, che nella nostra vita influiscono, non solo le cose che ci accadono, ma anche, e forse di più, quelle che non ci accadono.
In effetti: l’assenza dei «migliori» ha creato nella massa, nel «popolo», una secolare cecità per distinguere l’uomo migliore dall’uomo peggiore, di modo che quando nella nostra terra appaiono individui privilegiati, la «massa» non sa approfittarne, e spesso li annienta.
Il preteso alito democratico che, come è stato più volte notato, spira nelle nostre più antiche legislazioni e sospinge il diritto consuetudinario spagnolo, è piuttosto puro odio e torva suspicacia verso chiunque si presenti con l’ambizione di valere più della massa e, di conseguenza, di dirigerla.
Siamo un popolo «popolo», razza agricola, temperamento rurale. Perché il ruralismo è il segno più caratteristico delle società senza minoranza eminente. Quando si attraversano i Pirenei e si entra in Spagna, si ha sempre l’impressione di giungere a un popolo di contadini. La figura, il gesto, il repertorio di idee e sentimenti, le virtù e i vizi sono tipicamente rurali. A Siviglia, città di tremila anni, appena se ne incontrano per strada più che fisionomie di campagnoli. Potrete distinguere tra il campagnolo ricco e il campagnolo povero, ma sentirete la mancanza di quell’affinamento di tratti che l’urbanizzazione, mediante acuta opera selettiva, avrebbe dovuto fissare nei suoi abitanti, creando in essi un tipo di uomo prodotto degno di una città tre volte millenaria.
Vi sono popoli che restano per sempre in quello stadio elementare dell’evoluzione che è il villaggio. Potrà questo contenere un enorme vicinato, ma il suo spirito sarà sempre contadino. Passeranno per esso i secoli senza turbarlo né scuoterlo. Non parteciperà alle grandi lotte storiche. Tra semina e raccolta o analoghe fatiche vivrà eternamente, prigioniero nel ciclo sempre identico del suo destino vegetativo.
Così esistono nel Sudan città fino a duecentomila abitanti — Kano, Bida, per esempio —, le quali trascinano immutabili la loro esistenza rurale da centinaia e centinaia di anni.
Vi sono popoli contadini, fellah, mujik,; cioè, popoli senza «aristocrazia». Non voglio dire con questo che si debba considerare la Spagna come un popolo irrimediabilmente fellahizzato. Meglio o peggio, è intervenuta nella storia del mondo e appartiene al gregge delle nazioni occidentali che hanno fatto il più sublime tentativo di governo universale. Ma è di grande opportunità richiamare alla mente quei casi estremi di popolazioni fellah, perché i gravi e inveterati difetti della nostra razza hanno sempre teso a farla derivare verso qualcosa di simile. Così, alla fine del XV secolo si scatta improvvisamente la molla dell’energia spagnola e la nostra nazione fa un magnifico salto predatorio sull’area del mondo. Due generazioni dopo ricade in un’inerzia storica da cui non è ancora uscita, e nelle sue vene il sangue circola con lento polso contadino.
Que España no haya sido un pueblo «moderno»; que, por lo menos, no lo haya sido en grado suficiente, es cosa que a estas fechas no debe entristecernos mucho. Todo anuncia que la llamada «Edad Moderna» toca a su fin. Pronto un nuevo clima histórico comenzará a nutrir los destinos humanos. Por dondequiera aparecen ya las avanzadas del tiempo nuevo. Otros principios intelectuales, otro régimen sentimental inician su imperio sobre la vida humana, por lo menos sobre la vida europea. Dicho de otra manera: el juego de la existencia, individual y colectiva, va a regirse por reglas distintas, y para ganar en él la partida serán menester dotes, destrezas muy diferentes de las que en el último pasado proporcionaban el triunfo.
Si ciertos pueblos —Francia, Inglaterra— han fructificado plenamente en la Edad Moderna fue, sin duda, porque en su carácter residía una perfecta afinidad con los principios y problemas «modernos». En efecto, racionalismo, democratismo, mecanicismo, industrialismo, capitalismo, que mirados por el envés son los temas y tendencias universales de la Edad Moderna, son, mirados por el reverso, propensiones específicas de Francia, Inglaterra y, en parte, de Alemania. No lo han sido, en cambio, de España. Mas hoy parece que aquellos principios ideológicos y prácticos comienzan a perder su vigor de excitantes vitales, tal vez porque se ha sacado ya de ellos cuanto podían dar[34]. Traerá esto consigo, irremediablemente, una depresión en la potencialidad de las grandes naciones, y los pueblos menores pueden aprovechar la coyuntura para instaurar su vida según la íntima pauta de su carácter y apetitos.
Las circunstancias son, pues, excelentes para que España intente rehacerse. ¿Tendrá de ello la voluntad? Yo no lo sé. La fisonomía que nuestra nación presenta a la hora en que estas páginas se escriben es esencialmente equívoca y problemática. Meditando sobre ella con lealtad y, a la par, con un poco de rigor intelectual, hallamos que puede interpretarse en dos sentidos contradictorios, optimista el uno, pesimista el otro. Esta contradicción no proviene de nuestra inteligencia o de nuestro temperamento, sino que radica en los hechos mismos: ellos son los equívocos y no nuestro juicio o sentimientos sobre ellos. Procuraré explicarme.
Cabría ordenar, según su gravedad, los males de España en tres zonas o estratos. Los errores y abusos políticos, los defectos de las formas de gobierno, el fanatismo religioso, la llamada «incultura», etcétera, ocuparían la capa somera, porque, o no son verdaderos males, o lo son sólo superficialmente. De ordinario, cuando se habla de nuestros desdichados destinos, sólo a alguna de esas causas o síntomas se alude. Yo no los miento en las páginas que preceden como no sea para negarles importancia: considero un error de perspectiva histórica atribuirles gran significación en la patología nacional.
En estrato más hondo se hallan todos esos fenómenos de disgregación que en serie ininterrumpida han llenado los últimos siglos de nuestra historia y que hoy, reducida la existencia española al ámbito peninsular, han cobrado una agudeza extrema. Bajo el nombre de «particularismo y acción directa», he procurado definir sus caracteres en la primera parte de este volumen. Esos fenómenos profundos de disociación constituyen verdaderamente una enfermedad gravísima del cuerpo español. Pero aun así no son el mal radical. Más bien que causas son resultados.
La raíz de la descomposición nacional está, como es lógico, en el alma misma de nuestro pueblo. Puede darse el caso de que una sociedad sucumba víctima de catástrofes accidentales en las que no le toca responsabilidad alguna. Pero la norma histórica, que en el caso español se cumple, es que los pueblos degeneran por defectos íntimos. Trátese de un hombre o trátese de una nación, su destino vital depende en definitiva de cuáles sean sus sentimientos radicales y las propensiones afectivas de su carácter. De éstas habrá algunas cuya influencia se limite a poner un colorido peculiar en la historia de la raza. Así hay pueblos alegres y pueblos tristes. Mas esta tonalidad del gesto ante la existencia es, en rigor, indiferente a la salud histórica. Francia es un pueblo alegre y sano; Inglaterra, un pueblo triste, pero no menos saludable.
Hay, en cambio, tendencias sentimentales, simpatías y antipatías que influyen decisivamente en la organización histórica por referirse a las actividades mismas que crean la sociedad. Así, un pueblo que, por una perversión de sus afectos, da en odiar a toda individualidad selecta y ejemplar por el mero hecho de serlo, y siendo vulgo y masa se juzga apto para prescindir de guías y regirse por sí mismo en sus ideas y en su política, en su moral y en sus gustos, causará irremediablemente su propia degeneración. En mi entender, es España un lamentable ejemplo de esta perversión. Todavía, si la raza o razas peninsulares hubiesen producido gran número de personalidades eminentes, con genialidad contemplativa o práctica, es posible que tal abundancia hubiera bastado a contrapesar la indocilidad de las masas. Pero no ha sido así, y éstas, entregadas a una perpetua subversión vital —mucho más amplia y grave que la política— desde hace siglos, no hacen sino deshacer, desarticular, desmoronar, triturar la estructura nacional. En lugar de que la colectividad, aspirando hacia los ejemplares, mejorase en cada generación el tipo del hombre español, lo ha ido desmedrando, y fue cada día más tosco, menos alerta, dueño de menores energías, entusiasmos y arrestos, hasta llegar a una pavorosa desvitalización. La rebelión sentimental de las masas, el odio a los mejores, la escasez de éstos —he ahí la raíz verdadera del gran fracaso hispánico.
Será inútil hacerse ilusiones eludiendo la claridad del problema y dándole vagarosas formas. Si España quiere corregir su suerte, lanzarse de nuevo a una ascensión histórica, gloriosamente impulsada por una gigantesca voluntad de futuro, tiene que curar en lo más hondo de sí misma esa radical perversión de los instintos sociales.
Pero, como en estas páginas queda dicho, las masas, una vez movilizadas en sentido subversivo contra las minorías selectas, no oyen a quien les predica normas de disciplina. Es preciso que fracasen totalmente para que en sus propias carnes laceradas aprendan lo que no quieren oír. Hay, pues, un momento en que las épocas de disolución, las edades Kitra, hacen crisis en el corazón mismo de las multitudes. El odio a los mejores parece agotarse como fuente maligna, y empieza a brotar un nuevo hontanar afectivo de amor a la jerarquía, a las faenas constructoras y a los hombres egregios capaces de dirigirlas.
¿Han llegado a este punto de espontáneo arrepentimiento las masas españolas? ¿Se inicia en ellas, aunque sea débilmente, subterráneamente, la conciencia clara de su propia ineptitud y el generoso afán de suscitar minorías excelentes, hombres ejemplares? Quien mire hoy serenamente el paisaje moral de España hallará, sin duda, algunos síntomas que cabe interpretar en este favorable sentido; pero tan esporádicos y débiles, que no es posible en ellos asentar la esperanza. Podrá dentro de unos meses o de unos años variar el cariz espiritual de España, mas en la hora que transcurre sus manifestaciones permiten lo mismo suponer que el estado de invertebración rebelde, de dislocación, va a prolongarse indefinidamente, o que, por el contrario, se va a producir una conversión radical de los sentimientos en una dirección afirmativa, creadora, ascendente.
En el primer caso, la publicación de estas páginas resultará inútil, pero no dañina; ni serán entendidas ni atendidas. En el segundo, pueden rendir algún provecho, porque el nuevo estado de espíritu, todavía germinal y confuso, se encontrará en ellas definido, aclarado y como subrayado.
Cambios políticos, mutación en las formas del gobierno, leyes novísimas, todo será perfectamente ineficaz si el temperamento del español medio no hace un viraje sobre sí mismo y convierte su moralidad.
Por el contrario, creo que si esta conversión se produce puede España en breve tiempo restaurarse gloriosamente, porque la sazón histórica es inmejorable.
¿Cuál es, pues, la condición suma? El reconocimiento de que la misión de las masas no es otra que seguir a los mejores, en vez de pretender suplantarlos. Y esto en todo orden y porción de la vida. Donde menos importaría la indocilidad de las masas es en política, por la sencilla razón de que lo político no es más que el cauce por donde fluyen las realidades sustantivas del espíritu nacional. Si éste se halla bien disciplinado en todo lo demás, poco daño pueden causar sus insumisiones políticas.
Donde más importa que la masa se sepa masa y, por tanto, sienta el deseo de dejarse influir, de aprender, de perfeccionarse, es en los órdenes más cotidianos de la vida, en su manera de pensar sobre las cosas de que se habla en las tertulias y se lee en los periódicos, en los sentimientos con que se afrontan las situaciones más vulgares de la existencia.
That Spain has not been a “modern” people; that, at least, it has not been so to a sufficient degree, is something that by now should not grieve us much. Everything announces that the so-called “Modern Age” is drawing to its close. Soon a new historical climate will begin to nourish human destinies. Everywhere the vanguards of the new time already appear. Other intellectual principles, another sentimental regime are beginning their dominion over human life, at least over European life. In other words: the game of existence, individual and collective, is going to be governed by different rules, and to win the match in it there will be needed endowments, dexterities very different from those which in the recent past provided triumph.
If certain peoples—France, England—have flourished fully in the Modern Age, it was, without doubt, because in their character resided a perfect affinity with “modern” principles and problems. Indeed, rationalism, democratism, mechanism, industrialism, capitalism, which viewed from the underside are the universal themes and tendencies of the Modern Age, are, viewed from the obverse, specific propensities of France, England, and, in part, of Germany. They have not been so, however, for Spain. But today it seems that those ideological and practical principles are beginning to lose their vigor as vital stimulants, perhaps because everything they could give has already been drawn from them[34]. This will bring with it, irremediably, a depression in the potentiality of the great nations, and the lesser peoples may take advantage of the juncture to establish their life according to the intimate pattern of their character and appetites.
The circumstances are, then, excellent for Spain to attempt to remake itself. Will it have the will to do so? I do not know. The physiognomy that our nation presents at the hour in which these pages are written is essentially equivocal and problematic. Meditating upon it with loyalty and, at the same time, with a little intellectual rigor, we find that it may be interpreted in two contradictory senses, the one optimistic, the other pessimistic. This contradiction does not proceed from our intelligence or from our temperament, but rather lies in the facts themselves: they are the equivocal ones, and not our judgment or our feelings about them. I shall endeavor to explain myself.
One could classify, according to their severity, the ills of Spain into three zones or strata. Political errors and abuses, defects in the forms of government, religious fanaticism, the so-called “lack of culture,” etcetera, would occupy the superficial layer, because they are either not true ills, or they are so only superficially. Ordinarily, when one speaks of our unfortunate destinies, only some of those causes or symptoms is alluded to. I do not mention them in the preceding pages except to deny them importance: I consider it an error of historical perspective to attribute to them great significance in the national pathology.
In the deepest stratum are found all those phenomena of disintegration which, in an unbroken series, have filled the last centuries of our history and which today, with Spanish existence reduced to the peninsular sphere, have acquired an extreme acuteness. Under the name of “particularism and direct action,” I have sought to define their characteristics in the first part of this volume. These profound phenomena of dissociation truly constitute a most grave illness of the Spanish body. But even so, they are not the radical evil. Rather than causes, they are results.
The root of national decay lies, as is logical, in the very soul of our people. It may be the case that a society succumbs victim to accidental catastrophes in which it bears no responsibility whatsoever. But the historical norm, which in the Spanish case is fulfilled, is that peoples degenerate through intimate defects. Whether it be a man or whether it be a nation, its vital destiny depends ultimately on what its radical sentiments and the affective propensities of its character may be. Of these there will be some whose influence is limited to lending a peculiar coloring to the history of the race. Thus there are cheerful peoples and sad peoples. But this tonality of gesture before existence is, strictly speaking, indifferent to historical health. France is a cheerful and healthy people; England, a sad people, but no less healthy.
There are, on the other hand, sentimental tendencies, sympathies and antipathies that decisively influence historical organization because they refer to the very activities that create society. Thus, a people that, through a perversion of its affections, comes to hate every select and exemplary individuality merely for being so, and being vulgar and mass, deems itself fit to dispense with guides and govern itself in its ideas and its politics, in its morality and its tastes, will irremediably cause its own degeneration. In my understanding, Spain is a lamentable example of this perversion. Even if the peninsular race or races had produced a great number of eminent personalities, with contemplative or practical genius, it is possible that such abundance would have sufficed to counterbalance the indocility of the masses. But it has not been so, and these, given over to a perpetual vital subversion—much broader and graver than the political—for centuries, do nothing but undo, disarticulate, crumble, and grind down the national structure. Instead of the collectivity, aspiring toward the exemplars, improving in each generation the type of the Spanish man, it has progressively debased him, and he was each day coarser, less alert, master of lesser energies, enthusiasms, and daring, until reaching a terrifying devitalization. The sentimental rebellion of the masses, the hatred of the best, the scarcity of these—therein lies the true root of the great Hispanic failure.
It will be useless to cherish illusions by evading the clarity of the problem and giving it vague and wandering forms. If Spain wishes to correct its fate, to launch itself anew upon a historical ascent, gloriously impelled by a gigantic will for the future, it must cure in the deepest part of itself that radical perversion of the social instincts.
But, as has been said in these pages, the masses, once mobilized in a subversive sense against select minorities, do not hear those who preach to them the norms of discipline. They must fail utterly before, in their own lacerated flesh, they learn what they do not wish to hear. There is, then, a moment when the epochs of dissolution, the Kitra ages, come to a crisis in the very heart of the multitudes. Hatred of the best seems to exhaust itself as a malign source, and a new affective spring begins to well up: love of hierarchy, of constructive labors, and of the eminent men capable of directing them.
Have the Spanish masses reached this point of spontaneous repentance? Is there beginning in them, however weakly, subterraneously, the clear consciousness of their own ineptitude and the generous desire to bring forth excellent minorities, exemplary men? Whoever today serenely surveys the moral landscape of Spain will find, without doubt, some symptoms that may be interpreted in this favorable sense; but so sporadic and weak are they, that it is not possible to rest hope upon them. Within a few months or a few years the spiritual aspect of Spain may vary, but in the hour that now passes its manifestations allow one equally to suppose that the state of rebellious invertebration, of dislocation, is going to prolong itself indefinitely, or that, on the contrary, there is going to be produced a radical conversion of feelings in an affirmative, creative, ascending direction.
In the first case, the publication of these pages will prove useless, but not harmful; neither will they be understood nor heeded. In the second, they may yield some benefit, because the new state of spirit, still germinal and confused, will find itself in them defined, clarified, and as it were underlined.
Political changes, mutation in the forms of government, brand-new laws—all will be perfectly ineffectual if the temperament of the average Spaniard does not make a turn upon itself and convert its morality.
On the contrary, I believe that if this conversion takes place, Spain may in a short time restore itself gloriously, for the historical moment is unsurpassable.
What, then, is the supreme condition? The recognition that the mission of the masses is none other than to follow the best, rather than to seek to supplant them. And this in every order and portion of life. Where the indocility of the masses would matter least is in politics, for the simple reason that the political is nothing more than the channel through which the substantive realities of the national spirit flow. If this spirit is well disciplined in all else, its political insubordinations can do little harm.
Where it matters most that the mass knows itself as mass and, therefore, feels the desire to let itself be influenced, to learn, to perfect itself, is in the most everyday orders of life, in its way of thinking about the things that are discussed in gatherings and read in the newspapers, in the feelings with which the most vulgar situations of existence are confronted.
Che la Spagna non sia stata un popolo «moderno»; che, almeno, non lo sia stata in grado sufficiente, è cosa che a queste date non deve rattristarci molto. Tutto annuncia che la cosiddetta «Età Moderna» tocca al suo fine. Presto un nuovo clima storico comincerà a nutrire i destini umani. Dovunque appaiono già le avanguardie del tempo nuovo. Altri principi intellettuali, un altro regime sentimentale iniziano il loro impero sulla vita umana, per lo meno sulla vita europea. Detto in altro modo: il gioco dell’esistenza, individuale e collettiva, sarà retto da regole diverse, e per vincerlo occorreranno doti, destrezze molto differenti da quelle che nell’ultimo passato procuravano il trionfo.
Se alcuni popoli —Francia, Inghilterra— hanno fruttificato pienamente nell’Età Moderna, fu, senza dubbio, perché nel loro carattere risiedeva una perfetta affinità con i principi e i problemi «moderni». In effetti, razionalismo, democratismo, meccanicismo, industrialismo, capitalismo, che guardati dal rovescio sono i temi e le tendenze universali dell’Età Moderna, sono, guardati dal diritto, propensioni specifiche di Francia, Inghilterra e, in parte, di Germania. Non lo sono state, invece, di Spagna. Ma oggi sembra che quei principi ideologici e pratici comincino a perdere il loro vigore di eccitanti vitali, forse perché se n’è già tratto quanto potevano dare[34]. Ciò porterà con sé, irrimediabilmente, una depressione nella potenzialità delle grandi nazioni, e i popoli minori possono approfittare della congiuntura per instaurare la loro vita secondo l’intima norma del loro carattere e dei loro appetiti.
Le circostanze sono, dunque, eccellenti perché la Spagna tenti di rifarsi. Ne avrà la volontà? Io non lo so. La fisionomia che la nostra nazione presenta nell’ora in cui queste pagine si scrivono è essenzialmente equivoca e problematica. Meditando su di essa con lealtà e, insieme, con un poco di rigore intellettuale, troviamo che può interpretarsi in due sensi contraddittori, l’uno ottimista, l’altro pessimista. Questa contraddizione non proviene dalla nostra intelligenza o dal nostro temperamento, ma risiede nei fatti stessi: essi sono gli equivoci, e non il nostro giudizio o i nostri sentimenti su di essi. Procurerò di spiegarmi.
Si potrebbe ordinare, secondo la loro gravità, i mali della Spagna in tre zone o strati. Gli errori e gli abusi politici, i difetti delle forme di governo, il fanatismo religioso, la cosiddetta «incultura», eccetera, occuperebbero lo strato superficiale, perché, o non sono veri mali, o lo sono solo superficialmente. Di solito, quando si parla dei nostri infelici destini, solo a qualcuna di quelle cause o sintomi si allude. Io non li menziono nelle pagine che precedono se non per negare loro importanza: considero un errore di prospettiva storica attribuire loro grande significazione nella patologia nazionale.
Nello strato più profondo si trovano tutti quei fenomeni di dissociazione che in serie ininterrotta hanno riempito gli ultimi secoli della nostra storia e che oggi, ridotta l’esistenza spagnola all’ambito peninsulare, hanno assunto un’acutezza estrema. Sotto il nome di «particolarismo e azione diretta», ho cercato di definirne i caratteri nella prima parte di questo volume. Quei fenomeni profondi di dissociazione costituiscono veramente una malattia gravissima del corpo spagnolo. Ma anche così non sono il male radicale. Piuttosto che cause, sono risultati.
La raíz della decomposizione nazionale sta, com’è logico, nell’anima stessa del nostro popolo. Può darsi il caso che una società soccomba vittima di catastrofi accidentali nelle quali non le tocca responsabilità alcuna. Ma la norma storica, che nel caso spagnolo si adempie, è che i popoli degenerano per difetti intimi. Si tratti di un uomo o si tratti di una nazione, il suo destino vitale dipende in definitiva da quali siano i suoi sentimenti radicali e le propensioni affettive del suo carattere. Di queste ve ne saranno alcune la cui influenza si limita a porre un colorito peculiare nella storia della razza. Così vi sono popoli allegri e popoli tristi. Ma questa tonalità del gesto dinanzi all’esistenza è, in rigor di termini, indifferente alla salute storica. La Francia è un popolo allegro e sano; l’Inghilterra, un popolo triste, ma non meno salutare.
Vi sono, invece, tendenze sentimentali, simpatie e antipatie che influiscono decisamente sull’organizzazione storica, perché si riferiscono alle attività stesse che creano la società. Così, un popolo che, per una perversione dei suoi affetti, giunge a odiare ogni individualità eletta ed esemplare per il solo fatto di esserlo, e, essendo volgo e massa, si giudica atto a fare a meno di guide e a governarsi da sé nelle sue idee e nella sua politica, nella sua morale e nei suoi gusti, causerà irreparabilmente la propria degenerazione. A mio avviso, la Spagna è un esempio lamentevole di questa perversione. Se pure le razze o razze peninsulari avessero prodotto gran numero di personalità eminenti, con genialità contemplativa o pratica, è possibile che tale abbondanza sarebbe bastata a contrappesare l’indocilità delle masse. Ma non è stato così, e queste, abbandonate a una perpetua sovversione vitale — molto più ampia e grave di quella politica — da secoli, non fanno che disfare, disarticolare, sgretolare, triturare la struttura nazionale. Invece di far sì che la collettività, aspirando verso gli esemplari, migliorasse in ogni generazione il tipo dell’uomo spagnolo, lo ha andato depauperando, ed è stato ogni giorno più rozzo, meno vigile, padrone di minori energie, entusiasmi e ardimenti, fino a giungere a una spaventosa devitalizzazione. La ribellione sentimentale delle masse, l’odio verso i migliori, la scarsità di questi — ecco la vera radice del grande fallimento ispanico.
Sarà inutile farsi illusioni eludendo la chiarezza del problema e dandogli forme vaghe. Se la Spagna vuole correggere la sua sorte, lanciarsi di nuovo in un’ascesa storica, gloriosamente spinta da una gigantesca volontà di futuro, deve curare nel più profondo di sé stessa quella radicale perversione degli istinti sociali.
Ma, come in queste pagine è detto, le masse, una volta mobilitate in senso sovversivo contro le minoranze elette, non odono chi predica loro norme di disciplina. È necessario che falliscano totalmente perché nelle loro stesse carni lacerate apprendano ciò che non vogliono udire. Vi è, dunque, un momento in cui le epoche di dissoluzione, le età Kitra, fanno crisi nel cuore stesso delle moltitudini. L’odio verso i migliori sembra esaurirsi come fonte maligna, e comincia a sgorgare una nuova vena affettiva di amore per la gerarchia, per le opere costruttrici e per gli uomini egregi capaci di dirigerle.
Sono giunte le masse spagnole a questo punto di spontaneo pentimento? Si inizia in esse, sia pur debolmente, sotterraneamente, la coscienza chiara della propria inettitudine e il generoso anelito di suscitare minoranze eccellenti, uomini esemplari? Chi guardi oggi serenamente il paesaggio morale della Spagna troverà, senza dubbio, alcuni sintomi che si possono interpretare in questo senso favorevole; ma tanto sporadici e deboli, che non è possibile fondare su di essi la speranza. Potrà entro pochi mesi o pochi anni mutare l’aspetto spirituale della Spagna, ma nell’ora che trascorre le sue manifestazioni permettono tanto di supporre che lo stato di invertebrazione ribelle, di dislocazione, stia per prolungarsi indefinitamente, quanto che, al contrario, stia per prodursi una conversione radicale dei sentimenti in una direzione affermativa, creatrice, ascendente.
Nel primo caso, la pubblicazione di queste pagine riuscirà inutile, ma non dannosa; né saranno intese né ascoltate. Nel secondo, possono rendere qualche profitto, perché il nuovo stato di spirito, ancora germinale e confuso, si troverà in esse definito, chiarito e come sottolineato.
Cambi politici, mutazione nelle forme del governo, leggi nuovissime, tutto sarà perfettamente inefficace se il temperamento dello spagnolo medio non compie una svolta su se stesso e converte la sua moralità.
Al contrario, credo che se questa conversione avviene, la Spagna possa in breve tempo restaurarsi gloriosamente, perché la stagione storica è inarrivabile.
Qual è, dunque, la condizione suprema? Il riconoscimento che la missione delle masse non è altra che seguire i migliori, invece di pretendere di soppiantarli. E questo in ogni ordine e porzione della vita. Dove meno importerebbe l’indocilità delle masse è in politica, per la semplice ragione che il politico non è altro che il canale attraverso cui fluiscono le realtà sostanziali dello spirito nazionale. Se questo si trova ben disciplinato in tutto il resto, poco danno possono causare le sue insubordinazioni politiche.
Dove più importa che la massa si sappia massa e, perciò, senta il desiderio di lasciarsi influenzare, di apprendere, di perfezionarsi, è negli ordini più quotidiani della vita, nel suo modo di pensare sulle cose di cui si parla nelle conversazioni e si legge nei giornali, nei sentimenti con cui si affrontano le situazioni più volgari dell’esistenza.
En España ha llegado a triunfar en absoluto el más chabacano aburguesamiento. Lo mismo en las clases elevadas que en las ínfimas rigen indiscutidas e indiscutibles normas de una atroz trivialidad, de un devastador filisteísmo. Es curioso presenciar cómo en todo instante y ocasión la masa de los torpes aplasta cualquier intento de mayor fineza.
Advirtamos, por ejemplo, lo que acontece en las conversaciones españolas. Y, ante todo, no extrañe que más de una vez se aluda en este volumen a las conversaciones, tributándoles una alta consideración. ¿Por ventura se cree que es más importante la actividad electoral? Sin embargo, bien claro está que las elecciones son, a la postre, mera consecuencia de lo que se parle y de cómo se parle en un país. Es la conversación el instrumento socializador por excelencia, y en su estilo vienen a reflejarse las capacidades de la raza. Debo decir que la primera orientación hacia las ideas que este ensayo formula vino a mí reflexionando sobre el contenido y el régimen de las conversaciones castizas. Goethe observó que entre los fenómenos de la naturaleza hay algunos, tal vez de humilde semblante, donde aquélla descubre el secreto de sus leyes. Son como fenómenos modelos que aclaran el misterio de otros muchos, menos puros o más complejos. Goethe los llamó protofenómenos. Pues bien: la conversación es un protofenómeno de la historia.
Siempre que en Francia o Alemania he asistido a una reunión donde se hallase alguna persona de egregia inteligencia, he notado que las demás se esforzaban en elevarse hasta el nivel de aquélla. Había un tácito y previo reconocimiento de que la persona mejor dotada tenía un juicio más certero y dominante sobre las cosas. En cambio, siempre he advertido con pavor que en las tertulias españolas —y me refiero a las clases superiores, sobre todo a la alta burguesía, que ha dado siempre el tono a nuestra vida nacional— acontecía lo contrario. Cuando por azar tomaba parte en ellas un hombre inteligente, yo veía que acababa por no saber dónde meterse, como avergonzado de sí mismo. Aquellas damas y aquellos varones burgueses asentaban con tal firmeza e indubitabilidad sus continuas necedades, se hallaban tan sólidamente instalados en sus inexpugnables ignorancias, que la menor palabra aguda, precisa o siquiera elegante sonaba a algo absurdo y hasta descortés. Y es que la burguesía española no admite la posibilidad de que existan modos de pensar superiores a los suyos ni que haya hombres de rango intelectual y moral más alto que el que ellos dan a su estólida existencia. De este modo se ha ido estrechando y rebajando el contenido espiritual del alma española, hasta el punto de que nuestra vida entera parece hecha a la medida de las cabezas y de la sensibilidad que usan las señoras burguesas, y cuanto trascienda de tan angosta órbita toma un aire revolucionario, aventurado o grotesco.
Yo espero que en este punto se comporten las nuevas generaciones con la mayor intransigencia. Urge remontar la tonalidad ambiente de las conversaciones, del trato social y de las costumbres hasta un grado incompatible con el cerebro de las señoras burguesas.
Si España quiere resucitar es preciso que se apodere de ella un formidable apetito de todas las perfecciones. La gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas. Por lo mismo, de hoy en adelante, un imperativo debiera gobernar los espíritus y orientar las voluntades: el imperativo de selección.
Porque no existe otro medio de purificación y mejoramiento étnicos que ese eterno instrumento de una voluntad operando selectivamente. Usando de ella como de un cincel, hay que ponerse a forjar un nuevo tipo de hombre español.
No basta con mejoras políticas: es imprescindible una labor mucho más profunda que produzca el afinamiento de la raza.
Mas este asunto debe quedar aquí intacto para que lo meditemos en otro ensayo de ensayo.
1923
In Spain the most vulgar bourgeoisification has triumphed absolutely. In the highest classes as in the lowest, the undisputed and indisputable norms of an atrocious triviality, of a devastating philistinism, hold sway. It is curious to witness how at every moment and occasion the mass of the clumsy crushes any attempt at greater refinement.
Let us note, for example, what happens in Spanish conversations. And, above all, let it not surprise that more than once in this volume allusion is made to conversations, paying them high regard. Is it perchance believed that electoral activity is more important? Yet it is quite clear that elections are, in the end, mere consequence of what is said and how it is said in a country. Conversation is the socializing instrument par excellence, and in its style the capacities of the race come to be reflected. I must say that the first orientation toward the ideas that this essay formulates came to me while reflecting on the content and the regimen of pure-blooded conversations. Goethe observed that among the phenomena of nature there are some, perhaps of humble countenance, wherein she discovers the secret of her laws. They are like model phenomena that clarify the mystery of many others, less pure or more complex. Goethe called them proto-phenomena. Well then: conversation is a proto-phenomenon of history.
Whenever in France or Germany I have attended a gathering where some person of eminent intelligence was present, I have noticed that the others strove to raise themselves to the level of that one. There was a tacit and prior recognition that the better-endowed person held a more certain and dominant judgment over things. On the other hand, I have always observed with dread that in Spanish tertulias —and I refer to the upper classes, above all the haute bourgeoisie, which has always set the tone for our national life— the contrary occurred. When by chance an intelligent man took part in them, I saw that he ended up not knowing where to put himself, as if ashamed of himself. Those ladies and those bourgeois gentlemen asserted with such firmness and indubitability their continual foolishness, they were so solidly installed in their impregnable ignorances, that the least sharp, precise, or even elegant word sounded like something absurd and even discourteous. And it is that the Spanish bourgeoisie does not admit the possibility that there exist modes of thinking superior to their own, nor that there are men of intellectual and moral rank higher than that which they give to their stolid existence. In this manner the spiritual content of the Spanish soul has been narrowing and lowering itself, to the point that our entire life seems made to the measure of the heads and the sensibility that bourgeois ladies use, and whatever transcends so narrow an orbit takes on a revolutionary, venturesome, or grotesque air.
I hope that at this point the new generations will behave with the greatest intransigence. It is urgent to raise the ambient tone of conversations, of social intercourse, and of customs to a degree incompatible with the brain of bourgeois ladies.
If Spain wishes to be reborn, it is necessary that a formidable appetite for all perfections take possession of her. The great misfortune of Spanish history has been the lack of distinguished minorities and the unperturbed dominion of the masses. For this very reason, from now on, an imperative ought to govern spirits and orient wills: the imperative of selection.
For there is no other means of ethnic purification and betterment than that eternal instrument of a will operating selectively. Using it as a chisel, one must set about forging a new type of Spanish man.
Political improvements are not enough: a far deeper labor is indispensable, one that brings about the refinement of the race.
But this matter must remain untouched here, so that we may ponder it in another essay of an essay.
1923
In Spagna è giunto a trionfare in assoluto il più volgare imborghesimento. Tanto nelle classi elevate quanto nelle infime regnano indiscussi e indiscutibili i canoni di un’atroce banalità, di un devastante filisteismo. È curioso assistere a come in ogni istante e occasione la massa degli ottusi schiacci ogni tentativo di maggiore raffinatezza.
Avvertiamo, per esempio, ciò che accade nelle conversazioni spagnole. E, innanzi tutto, non stupisca che più di una volta si alluda in questo volume alle conversazioni, tributando loro un’alta considerazione. Si crede forse che sia più importante l’attività elettorale? Tuttavia, ben chiaro è che le elezioni sono, in fin dei conti, mera conseguenza di ciò che si parla e di come si parla in un paese. È la conversazione lo strumento socializzatore per eccellenza, e nel suo stile vengono a riflettersi le capacità della razza. Devo dire che il primo orientamento verso le idee che questo saggio formula venne a me riflettendo sul contenuto e sul regime delle conversazioni castizze. Goethe osservò che tra i fenomeni della natura ve ne sono alcuni, forse di umile sembianza, dove quella scopre il segreto delle sue leggi. Sono come fenomeni modelli che chiariscono il mistero di molti altri, meno puri o più complessi. Goethe li chiamò protofenomeni. Ebbene: la conversazione è un protofenomeno della storia.
Sempre che in Francia o in Germania ho assistito a una riunione dove si trovasse qualche persona di egregia intelligenza, ho notato che le altre si sforzavano di elevarsi fino al livello di quella. Vi era un tacito e previo riconoscimento che la persona meglio dotata avesse un giudizio più certo e dominante sulle cose. Invece, ho sempre avvertito con terrore che nelle riunioni spagnole —e mi riferisco alle classi superiori, soprattutto all’alta borghesia, che ha dato sempre il tono alla nostra vita nazionale— accadeva il contrario. Quando per caso prendeva parte ad esse un uomo intelligente, io vedevo che finiva per non sapere dove mettersi, come vergognandosi di sé stesso. Quelle dame e quei signori borghesi asserivano con tale fermezza e indubitabilità le loro continue sciocchezze, si trovavano così solidamente installati nelle loro inespugnabili ignoranze, che la minima parola acuta, precisa o anche soltanto elegante suonava come qualcosa di assurdo e persino scortese. Ed è che la borghesia spagnola non ammette la possibilità che esistano modi di pensare superiori ai suoi né che vi siano uomini di rango intellettuale e morale più alto di quello che essi danno alla loro stolida esistenza. In questo modo si è andato restringendo e abbassando il contenuto spirituale dell’anima spagnola, fino al punto che la nostra vita intera sembra fatta a misura delle teste e della sensibilità che usano le signore borghesi, e quanto trascenda da così angusta orbita prende un’aria rivoluzionaria, avventata o grottesca.
Io spero che a questo punto le nuove generazioni si comportino con la massima intransigenza. Urge risalire la tonalità ambiente delle conversazioni, del tratto sociale e dei costumi fino a un grado incompatibile col cervello delle signore borghesi.
Se l’Spagna vuole risorgere, è necessario che s’impadronisca di essa un formidabile appetito di tutte le perfezioni. La grande sventura della storia spagnola è stata la mancanza di minoranze egregie e l’impero imperturbato delle masse. Perciò, d’ora in avanti, un imperativo dovrebbe governare gli spiriti e orientare le volontà: l’imperativo di selezione.
Poiché non esiste altro mezzo di purificazione e miglioramento etnici che quell’eterno strumento di una volontà operante selettivamente. Servendosene come di uno scalpello, bisogna porsi a forgiare un nuovo tipo di uomo spagnolo.
Non bastano i miglioramenti politici: è indispensabile un’opera molto più profonda che produca l’affinamento della razza.
Ma questa faccenda deve restare qui intatta, perché la meditiamo in un altro saggio di saggio.
1923