Filosofía pura Anejo a mi folleto Kant

Ortega y Gasset

Abstract

An appendix to his Kant pamphlet: he states that the centenary pages treat not Kant’s philosophy but the relation between Kant and his philosophy, and turns this into a methodological thesis — the substance of a history of philosophy is to view a doctrine «from outside», as a mental fact that happened to a man. He distinguishes the eternal from the timeless and poses the problem: if ideas are timeless, why does a given man discover a given idea at a given time? He frames it with the Platonic image of two worlds.

Connections

Assi: Statuto del reale
Posizioni: realismo delle idee
Concetti: idea, tempo
Figure: Platone
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

He publicado aparte las páginas sobre Kant que en 1924 aparecieron en la Revista de Occidente. Estas páginas no son más que una jaculatoria de centenario. No se habla en ellas propiamente de la filosofía de Kant, sino de la relación entre Kant y su filosofía.

Esta manera de tratar una filosofía no hablando de ella misma, sino de su articulación con el hombre que la produjo, no es un capricho ni una curiosidad complementaria. Yo creo que en ello consiste la verdadera sustancia de una historia de la filosofía.

Una idea o sistema de ideas pueden ser considerados desde dos puntos de vista opuestos: desde dentro o desde fuera. Cuando miramos una doctrina desde su interior, nos encontramos rodeados de ella; es ella nuestro horizonte, estamos solos ella y nosotros, y nuestra faena intelectual sólo puede consistir en comprenderla y juzgar si es verdadera o errónea. Pero una vez que la hemos comprendido, podemos salir de ella al aire libre, y entonces somos ya tres: cada cual, la doctrina y el gran mundo físico e histórico que nos cobija a ambos. Entonces vemos la doctrina por su exterior como un hecho entre otros innumerables, situado en nuestro paisaje histórico. La doctrina es un hecho mental, por tanto, algo que ha acontecido en un hombre. Vista así, la filosofía kantiana aparece como una serie de ideas que le ocurrieron al hombre Kant.

De las ideas, es decir, de aquello que nuestros actos de pensar actualizan, suele decirse que son eternas. Esto es en muchos sentidos un error, pero en algunos un error inocente. Las ideas, en rigor, son intemporales, y la intemporalidad sólo coincide con la eternidad en ser invulnerable al diente del tiempo, máximo roedor. Su parecido, pues, se parece, a su vez, al que tienen las ostras con los caballos por no subirse a los árboles. Es evidente, sin embargo, que dondequiera nos interese decir que algo no varía con el tiempo y nada más que esto, podemos impunemente confundir lo eterno y lo intemporal. Al hacerlo cometemos un delito de conocimiento —un error—, pero de tal linaje que no existe pena adscrita a él en el código del Universo. Claro es que donde quepa esta sustitución de calidades diferentes sin riesgo alguno, no se trata de una actuación propiamente cognoscitiva, sino de una «operación» intelectual. En la «operación» el intelecto no usa las ideas como órganos de conocer, sino como utensilios privados, que le sirven en su doméstica economía.

La matemática emplea a toda hora estas sustituciones que, en rigor, son confusiones, porque, más que otra ciencia, consiste en mera «operación». No hay, empero, ciencia alguna que en algún momento no deje de pensar sensu stricto para ocuparse en simple agitación operatoria. Toda igualdad o identificación basada en pura negación es, como conocimiento, vacía, pero acaso útil a la técnica mental.

Al hacer constar el carácter intemporal de toda idea, subrayamos, no más, la imposibilidad de añadirle inmediatamente como predicado tal o cual fecha. No obstante, esas ideas tan intemporales cobran un cariz de temporalidad al proyectarse en una mente. El acto en que las pensamos va esencialmente anclado en un instante del tiempo, como toda realidad. Ya que no ellas, su presencia y ausencia en la mente humana tienen, pues, una historia. Esta aventura que a algunas ideas sobreviene de pasar por el hombre, plantea el siguiente problema al conocimiento: si ellas existen indiferentes al tiempo, intactas de él, en puro acronismo, ¿por qué en tal tiempo tal hombre descubre tal idea? Se nos impone la imagen inmarcesible de Platón: un mundo sobreceleste, sin transcurso temporal, donde las ideas residen, y otro inframundo, temporal, donde los hombres arrastran su existencia crónica. De pronto, una de esas ideas se filtra desde su trasmundo al nuestro. Evidentemente ha encontrado un poro de formato apropiado para deslizarse en nuestro orbe. Ese poro es la mente de un hombre, es un hombre. La historia de las ideas —expresión incorrecta— investiga el proceso del descendimiento y expulsión de las ideas sobre y de la mente humana. En ella no nos ocupamos in modo recto de las ideas —lo que sería sistema y no historia—, ni tampoco de los hombres —lo que sería, sin más, historia, pero no historia de ideas—, sino que estudiamos el modo de contacto entre aquéllas y éstos. Si hasta Kant no se piensan tales ideas, es evidente que entre tales ideas y el hombre Kant existe alguna afinidad. ¿Cuál es ésta? Todo problema es una agresión a nuestro intelecto; por eso, desde siempre, la filosofía le ha dado como atributo cuernos. No cloroformicemos el que ahora se acerca a nosotros, no disminuyamos su violencia agresiva. Las ideas, por lo pronto e inmediatamente, no se parecen nada a los hombres. El teorema de Pitágoras no se parece a Pitágoras. Entre las ideas y la mente no hay más semejanza que la existente entre los objetos de uso y la mano que los toma y maneja. Por consiguiente, aquella afinidad es una gran cuestión, la cuestión que justifica el cultivo de una magnífica disciplina, aun en sus años menores: la historia de la filosofía.

Lo que todavía suele presentarse bajo esta denominación es sólo el espectro de una verdadera historia de la filosofía. ¿Qué acostumbra a ofrecernos? La serie temporal de las doctrinas, la continuidad aparente entre ellas. Los sistemas se suceden como engendrados mágicamente, arcana emanación unos de otros. Asistimos, en efecto, a una sucesión, a un movimiento; pero, como acontece en la cinemática, se nos describe un punto en traslación, pero no se nos dice por qué se mueve, no se nos habla de las fuerzas impulsoras. Toda la historia de la filosofía al uso es, en este sentido, pura cinemática. No se vea en esto censura; con que sea eso no es ya poco. La mera inteligencia de las doctrinas pasadas es cosa que no se había logrado hasta ahora. Puede decirse que ésta es la primera generación que, en verdad, comienza a entender lo que se ha pensado sobre filosofía en el pretérito. La anterior no entendía, y, por lo mismo, inventaba los sistemas.

Pero claro es que en una historia cinemática el nombre de historia va empleado sin su pleno sentido. Esa historia conserva de la auténtica tan sólo algunos momentos abstractos, como son la consideración temporal o sucesiva y la intención de restablecer su continuidad. Pero en ella las ideas caen dentro del regazo de cada tiempo sin que se sepa cómo: no se asiste a su génesis. Vemos lo pensado, pero no la actividad de pensar hirviendo la materia para alquitarar la doctrina. Pasan los dogmas en hierática procesión, sin pisar sobre la tierra, sin peso ni angustias. Es una historia de espectros.

Frente a esa cuasi-historia, yo postulo una historia dinámica en que no se vean sólo las ideas en línea, sino que averigüe cuáles fuerzas históricas efectivas sostienen cada punto de esa línea y lo empujan. Ahora bien, el atributo «histórico» sólo posee su íntegro sentido cuando se refiere a la totalidad de la vida humana.

Toda consideración de la serie temporal de los sistemas que no muestre a éstos emergiendo de la íntegra vida de sus autores, es abstracta, y si no se da cuenta de ello, es falsa. Un ademán en esta dirección —y nada más— pretende ser mi folleto sobre Kant.

Cuanto va dicho no implica, ni remotamente, la opinión de que sea la historia del kantismo, y, en general, la consideración histórica de la filosofía, lo que más puede interesarnos. Aunque parezca mentira, acaece que aún no somos dueños plenamente de la ideología kantiana. En la literatura filosófica actual faltan dos libros sobre Kant.

Uno de ellos sería una exposición del kantismo que estuviese a la altura de los tiempos. Que yo sepa, este libro no existe. Kant fue descubierto hacia 1870. Aquella generación hizo un genial esfuerzo para reconstruir el pensamiento kantiano. Eran tiempos de positivismo, que quiere decir no-filosofía. Los neokantianos —Cohen, Riehl, Windelband— eran hombres de su tiempo, de alma positivista. Pero su sensibilidad filosófica les hizo presumir que el positivismo no era filosofía, sino ciencia particular aplicada a temas filosóficos. Por eso buscaron un maestro de filosofía bajo cuya disciplina cupiese reconquistar el nivel propiamente filosófico. Les faltaba ante Kant libertad; era ya faena sobrada conseguir reentenderle. Se nota en los grandes libros de exégesis kantiana aparecidos entonces —y que siguen siendo los libros canónicos sobre el pensador regiomontano— la angustia del esfuerzo para capturar la sutileza kantiana. No llegan nunca a la plenitud de la idea. Pero, además, era para ellos el kantismo, a la par que un hecho histórico, su propia filosofía. Y como eran de alma positivista no podían ver en Kant sino lo que era compatible con su modo de sentir. Éste es el inconveniente de que un sistema pretérito se convierta en una doctrina actual. La necesidad presente enturbia la pureza del hecho histórico y la letra histórica traba la ideación libre.

I have published separately the pages on Kant that in 1924 appeared in the Revista de Occidente. These pages are nothing more than a centenary jaculatory. In them one does not properly speak of Kant’s philosophy, but of the relation between Kant and his philosophy.

This manner of treating a philosophy by not speaking of it itself, but of its articulation with the man who produced it, is not a caprice nor a complementary curiosity. I believe that in it consists the true substance of a history of philosophy.

An idea or system of ideas can be considered from two opposed points of view: from within or from without. When we look at a doctrine from its interior, we find ourselves surrounded by it; it is our horizon, we are alone it and we, and our intellectual task can only consist in understanding it and judging whether it is true or erroneous. But once we have understood it, we can go out of it into the open air, and then we are already three: each one, the doctrine and the great physical and historical world that shelters us both. Then we see the doctrine from its exterior as a fact among others innumerable, situated in our historical landscape. The doctrine is a mental fact, therefore, something that has happened in a man. Seen thus, the Kantian philosophy appears as a series of ideas that occurred to the man Kant.

Of ideas, that is, of that which our acts of thinking actualize, it is usually said that they are eternal. This is in many senses an error, but in some an innocent error. Ideas, in strictness, are timeless, and timelessness coincides with eternity only in being invulnerable to the tooth of time, the greatest rodent. Their resemblance, then, resembles, in turn, that which oysters have with horses, for not climbing trees. It is evident, however, that wherever it interests us to say that something does not vary with time and nothing more than this, we can impunely confound the eternal and the timeless. In doing so we commit a crime of knowledge —an error—, but of such lineage that no penalty is attached to it in the code of the Universe. It is clear that where this substitution of different qualities fits without any risk, it is not a properly cognitive actuation, but an intellectual «operation». In the «operation» the intellect does not use ideas as organs of knowing, but as private utensils, which serve it in its domestic economy.

Mathematics employs at all hours these substitutions which, in strictness, are confusions, because, more than any other science, it consists in mere «operation». There is not, however, any science that at some moment does not stop thinking sensu stricto to occupy itself in simple operative agitation. Every equality or identification based on pure negation is, as knowledge, empty, but perhaps useful to mental technique.

In making note of the timeless character of every idea, we underline, no more, the impossibility of adding to it immediately as predicate such or such a date. Nevertheless, those ideas so timeless take on an aspect of temporality upon projecting themselves into a mind. The act in which we think them is essentially anchored in an instant of time, like all reality. If not they, their presence and absence in the human mind have, then, a history. This adventure which happens to some ideas of passing through man, poses the following problem to knowledge: if they exist indifferent to time, intact of it, in pure achronism, why in such time does such a man discover such an idea? There imposes itself upon us the unfading image of Plato: a supercelestial world, without temporal course, where ideas reside, and another infraworld, temporal, where men drag their chronic existence. Suddenly, one of those ideas filters from its beyond-world into ours. Evidently it has found a pore of appropriate format to slip into our orb. That pore is the mind of a man, is a man. The history of ideas —incorrect expression— investigates the process of the descent and expulsion of ideas onto and from the human mind. In it we do not occupy ourselves in modo recto with ideas —which would be system and not history—, nor either with men —which would be, without more, history, but not history of ideas—, but we study the mode of contact between the former and the latter. If until Kant such ideas are not thought, it is evident that between such ideas and the man Kant there exists some affinity. What is this? Every problem is an aggression against our intellect; for this reason, since always, philosophy has given it as attribute horns. Let us not chloroform the one that now approaches us, let us not diminish its aggressive violence. Ideas, for the present and immediately, do not resemble men at all. The theorem of Pythagoras does not resemble Pythagoras. Between ideas and the mind there is no more resemblance than that existing between objects of use and the hand that takes and handles them. Consequently, that affinity is a great question, the question that justifies the cultivation of a magnificent discipline, even in its minor years: the history of philosophy.

That which still usually presents itself under this denomination is only the specter of a true history of philosophy. What does it usually offer us? The temporal series of doctrines, the apparent continuity between them. Systems succeed one another as if magically engendered, arcane emanation one from another. We attend, indeed, to a succession, to a movement; but, as happens in kinematics, a point in translation is described to us, but it is not told us why it moves, nothing is said to us of the driving forces. All the history of philosophy in use is, in this sense, pure kinematics. Let no censure be seen in this; that it should be even that is not little. The mere intelligence of past doctrines is a thing that had not been achieved until now. It may be said that this is the first generation that, in truth, begins to understand what has been thought about philosophy in the past. The preceding one did not understand, and, for that very reason, invented the systems.

But it is clear that in a kinematic history the name of history is used without its full sense. That history preserves of the authentic only some abstract moments, such as are the temporal or successive consideration and the intention of reestablishing its continuity. But in it ideas fall into the lap of each time without its being known how: one does not attend their genesis. We see the thought, but not the activity of thinking boiling the matter to distill the doctrine. The dogmas pass in hieratic procession, without treading on the earth, without weight or anguishes. It is a history of specters.

Before that quasi-history, I postulate a dynamic history in which are not seen only ideas in line, but which ascertains which effective historical forces sustain each point of that line and push it. Now then, the attribute «historical» possesses its entire sense only when it refers to the totality of human life.

Every consideration of the temporal series of systems that does not show these emerging from the whole life of their authors, is abstract, and if it does not realize it, it is false. A gesture in this direction —and nothing more— claims to be my pamphlet on Kant.

All that has been said does not imply, even remotely, the opinion that it is the history of Kantism, and, in general, the historical consideration of philosophy, that which can most interest us. Although it seems a lie, it happens that we are not yet fully masters of the Kantian ideology. In present philosophical literature two books on Kant are lacking.

One of them would be an exposition of Kantism that were at the height of the times. As far as I know, this book does not exist. Kant was discovered around 1870. That generation made a brilliant effort to reconstruct the Kantian thought. They were times of positivism, which means non-philosophy. The Neo-Kantians —Cohen, Riehl, Windelband— were men of their time, of positivist soul. But their philosophical sensibility made them suspect that positivism was not philosophy, but particular science applied to philosophical themes. For this reason they sought a master of philosophy under whose discipline it might fit to reconquer the properly philosophical level. What they lacked before Kant was liberty; it was already a task more than enough to manage to reunderstand him. One notices in the great books of Kantian exegesis that appeared then —and that continue to be the canonical books on the Königsberg thinker— the anguish of the effort to capture Kantian subtlety. They never arrive at the plenitude of the idea. But, moreover, Kantism was for them, at the same time as a historical fact, their own philosophy. And as they were of positivist soul they could not see in Kant but what was compatible with their mode of feeling. This is the inconvenience of a past system’s becoming a present doctrine. The present necessity muddies the purity of the historical fact and the historical letter hampers free ideation.

Ho pubblicato a parte le pagine su Kant che nel 1924 apparvero nella Revista de Occidente. Queste pagine non sono che una giaculatoria di centenario. In esse non si parla propriamente della filosofia di Kant, ma del rapporto tra Kant e la sua filosofia.

Questo modo di trattare una filosofia non parlando di essa stessa, ma della sua articolazione con l’uomo che la produsse, non è un capriccio né una curiosità complementare. Io credo che in ciò consista la vera sostanza di una storia della filosofia.

Un’idea o sistema di idee possono essere considerati da due punti di vista opposti: dal di dentro o dal di fuori. Quando guardiamo una dottrina dal suo interno, ci troviamo circondati da essa; essa è il nostro orizzonte, siamo soli essa e noi, e la nostra opera intellettuale può soltanto consistere nel comprenderla e giudicare se è vera o erronea. Ma una volta che l’abbiamo compresa, possiamo uscirne all’aria aperta, e allora siamo già tre: ciascuno, la dottrina e il grande mondo fisico e storico che ci accoglie entrambi. Allora vediamo la dottrina dal suo esterno come un fatto tra altri innumerevoli, situato nel nostro paesaggio storico. La dottrina è un fatto mentale, quindi qualcosa che è accaduto in un uomo. Vista così, la filosofia kantiana appare come una serie di idee che accaddero all’uomo Kant.

Delle idee, cioè, di ciò che i nostri atti di pensare attualizzano, si suol dire che sono eterne. Questo è per molti versi un errore, ma in alcuni un errore innocente. Le idee, in rigor di termini, sono intemporali, e l’intemporalità coincide con l’eternità soltanto nell’essere invulnerabile al dente del tempo, massimo roditore. La loro somiglianza, dunque, assomiglia, a sua volta, a quella che le ostriche hanno con i cavalli per non salire sugli alberi. È evidente, tuttavia, che dovunque ci interessi dire che qualcosa non varia col tempo e null’altro che questo, possiamo impunemente confondere l’eterno e l’intemporale. Nel farlo commettiamo un delitto di conoscenza —un errore—, ma di tale lignaggio che non esiste pena ad esso ascritta nel codice dell’Universo. Chiaro è che dove capisca questa sostituzione di qualità diverse senza alcun rischio, non si tratta di un’attività propriamente conoscitiva, ma di un’«operazione» intellettuale. Nell’«operazione» l’intelletto non usa le idee come organi di conoscere, ma come utensili privati, che gli servono nella sua domestica economia.

La matematica impiega a ogni ora queste sostituzioni che, in rigor di termini, sono confusioni, perché, più di ogni altra scienza, consiste in mera «operazione». Non c’è, però, scienza alcuna che in qualche momento non smetta di pensare sensu stricto per occuparsi in semplice agitazione operatoria. Ogni uguaglianza o identificazione basata su pura negazione è, come conoscenza, vuota, ma forse utile alla tecnica mentale.

Nel far constare il carattere intemporale di ogni idea, sottolineiamo, non di più, l’impossibilità di aggiungerle immediatamente come predicato tale o talaltra data. Nondimeno, quelle idee così intemporali acquistano un aspetto di temporalità proiettandosi in una mente. L’atto in cui le pensiamo va essenzialmente ancorato in un istante del tempo, come ogni realtà. Se non esse, la loro presenza e assenza nella mente umana hanno, dunque, una storia. Quest’avventura che a certe idee sopravviene di passare per l’uomo, pone alla conoscenza il seguente problema: se esse esistono indifferenti al tempo, intatte da esso, in puro acronismo, perché in tal tempo tal uomo scopre tale idea? Ci si impone l’immagine inmarcescibile di Platone: un mondo sovraceleste, senza decorso temporale, dove risiedono le idee, e un altro inframondo, temporale, dove gli uomini trascinano la loro esistenza cronica. A un tratto, una di quelle idee si filtra dal suo trasmondo al nostro. Evidentemente ha trovato un poro di formato appropriato per scivolare nel nostro orbe. Quel poro è la mente di un uomo, è un uomo. La storia delle idee —espressione incorretta— indaga il processo della discesa ed espulsione delle idee sulla e dalla mente umana. In essa non ci occupiamo in modo retto delle idee —che sarebbe sistema e non storia—, né tantomeno degli uomini —che sarebbe, senz’altro, storia, ma non storia di idee—, ma studiamo il modo di contatto tra quelle e questi. Se fino a Kant non si pensano tali idee, è evidente che tra tali idee e l’uomo Kant esiste qualche affinità. Qual è questa? Ogni problema è un’aggressione al nostro intelletto; per questo, da sempre, la filosofia gli ha dato come attributo le corna. Non cloroformizziamo quello che ora si avvicina a noi, non diminuiamo la sua violenza aggressiva. Le idee, per il momento e immediatamente, non somigliano affatto agli uomini. Il teorema di Pitagora non somiglia a Pitagora. Tra le idee e la mente non c’è più somiglianza di quella esistente tra gli oggetti d’uso e la mano che li prende e maneggia. Di conseguenza, quell’affinità è una grande questione, la questione che giustifica la coltivazione di una magnifica disciplina, anche nei suoi anni minori: la storia della filosofia.

Ciò che ancora si suole presentare sotto questa denominazione è soltanto lo spettro di una vera storia della filosofia. Che cosa suole offrirci? La serie temporale delle dottrine, la continuità apparente tra esse. I sistemi si succedono come generati magicamente, arcana emanazione gli uni degli altri. Assistiamo, infatti, a una successione, a un movimento; ma, come accade nella cinematica, ci si descrive un punto in traslazione, ma non ci si dice perché si muove, non ci si parla delle forze motrici. Tutta la storia della filosofia in uso è, in questo senso, pura cinematica. Non si veda in questo censura; che sia anche solo questo non è poco. La mera intelligenza delle dottrine passate è cosa che non si era riusciti a ottenere fino ad ora. Si può dire che questa è la prima generazione che, in verità, comincia a capire che cosa si è pensato sulla filosofia nel passato. La precedente non capiva, e, per ciò stesso, inventava i sistemi.

Ma chiaro è che in una storia cinematica il nome di storia va impiegato senza il suo pieno senso. Quella storia conserva dell’autentica soltanto alcuni momenti astratti, come sono la considerazione temporale o successiva e l’intenzione di ristabilire la sua continuità. Ma in essa le idee cadono nel grembo di ogni tempo senza che si sappia come: non si assiste alla loro genesi. Vediamo il pensato, ma non l’attività di pensare che bolle la materia per alambiccare la dottrina. Passano i dogmi in ieratica processione, senza posare sulla terra, senza peso né angosce. È una storia di spettri.

Di fronte a quella quasi-storia, io postulo una storia dinamica in cui non si vedano soltanto le idee in linea, ma si appuri quali forze storiche effettive sostengono ogni punto di quella linea e lo spingono. Ora, l’attributo «storico» possiede il suo intero senso soltanto quando si riferisce alla totalità della vita umana.

Ogni considerazione della serie temporale dei sistemi che non mostri questi emergenti dalla intera vita dei loro autori, è astratta, e se non se ne rende conto, è falsa. Un gesto in questa direzione —e nient’altro— pretende di essere il mio opuscolo su Kant.

Quanto si è detto non implica, nemmeno lontanamente, l’opinione che sia la storia del kantismo, e, in generale, la considerazione storica della filosofia, ciò che più può interessarci. Sebbene sembri incredibile, accade che non siamo ancora pienamente padroni dell’ideologia kantiana. Nella letteratura filosofica attuale mancano due libri su Kant.

Uno di essi sarebbe un’esposizione del kantismo che fosse all’altezza dei tempi. Che io sappia, questo libro non esiste. Kant fu scoperto verso il 1870. Quella generazione fece uno sforzo geniale per ricostruire il pensiero kantiano. Erano tempi di positivismo, che vuol dire non-filosofia. I neokantiani —Cohen, Riehl, Windelband— erano uomini del loro tempo, di anima positivista. Ma la loro sensibilità filosofica fece loro presagire che il positivismo non era filosofia, ma scienza particolare applicata a temi filosofici. Per questo cercarono un maestro di filosofia sotto la cui disciplina capisse di riconquistare il livello propriamente filosofico. Manca loro davanti a Kant la libertà; era già fatica sovrabbondante riuscire a riintenderlo. Si nota nei grandi libri di esegesi kantiana apparsi allora —e che continuano a essere i libri canonici sul pensatore di Königsberg— l’angoscia dello sforzo per catturare la sottigliezza kantiana. Non giungono mai alla pienezza dell’idea. Ma, inoltre, era per loro il kantismo, insieme che un fatto storico, la loro propria filosofia. E siccome erano di anima positivista non potevano vedere in Kant se non ciò che era compatibile col loro modo di sentire. Questo è l’inconveniente che un sistema passato si converta in una dottrina attuale. La necessità presente intorbida la purezza del fatto storico e la lettera storica impedisce la libera ideazione.

De aquí que en los grandes libros de Cohen y Riehl abunde el kabalismo, la interpretación forzada o arbitraria, y, sobre todo, que se dejen fuera haces enteros de la inspiración kantiana. Así resulta de esos libros completamente incomprensibles cómo después de Kant vinieron los postkantianos y no, desde luego, los neokantianos.

La generación siguiente a estos restauradores de Kant fue discipular, y no hizo otra cosa que mantenerse dentro del perfil trazado por los maestros de 1870. Ahora ha il grido una tercera generación, que tiene las manos completamente libres frente a la letra kantiana y además ha pasado por la escuela neokantiana. El Kant de estos nuevos es lo que echamos de menos. Tal vez Heimsoeth se decidirá a componerlo: un Kant sin neokantismo, es decir, sin limitación positivista, sin angustia, sin detenerse en cuestiones previas y elementales que hace sesenta años eran, en efecto, tremendas; por ejemplo: la evitación de psicologismo, y sobre todo que nos dibuje un Kant del cual puedan salir Fichte y Schelling y Hegel[66].

Pero al lado de este libro yo entreveo otro no menos necesario y de tema completamente distinto. En él no se trataría de fijar el sentido de la letra kantiana, de exponer la ideología que Kant formalmente pensó. Lo que Kant formalmente pensó no es ya para nosotros tema vivo. Ni lo es su criticismo —menos rigoroso que el nuestro—, ni lo es su idealismo, que hoy nos parece enfermo de «subjetivismo». ¿No hay en Kant algo más profundo, original, grave, fértil, que todo eso? Si sólo eso fuese, ¿seguiría instalado al fondo de nuestro horizonte como una serranía aún no del todo traspuesta? Porque la situación es, innegablemente, ésta: Todo el mundo —se entiende, todo el mundo que cuenta— no sólo no es kantiano, sino que cree ser antikantiano, y, sin embargo, todo el mundo siente que Kant no ha muerto, no es íntegramente un ilustre pasado. ¿Qué hay de actual, de vivo, en Kant? ¿Cómo se puede entender esa situación contradictoria?

Yo respondería —hablando esquemáticamente— de este modo: la doctrina de Kant, los pensamientos formulados en sus libros, no diré que han muerto, para no correr riesgo de practicar asesinato, pero sí que son inactuales. Con esto no se pretende sentenciar que sean en todo o en parte erróneos. No hay duda que trozos enteros de Kant, con pequeñas modificaciones, siguen siendo verdad, por ejemplo, su teoría de la ciencia física. Pero aun eso que es verdad, lo poseemos hoy en forma superior y más rigorosa que la de su letra y aun que la de su concreta intención. En cambio, lo que hay vivo en Kant es su gran problema, el que por vez primera él toca y gracias a él penetra en nuestro horizonte intelectual. Este problema es más hondo que las soluciones kantianas. Kant no lo domina, lo entrevé, lo palpa, lo tropieza. Ahora bien, nosotros nos encontramos casi en la misma situación, es decir, que su problema es el nuestro; entiéndase bien, es nuestro problema, es lo que vemos delante y no dominamos aún —por eso es lo vivo en Kant. Nada es vivo sino en la medida en que es y sigue siendo problema, y esto vale, no sólo para la vida teorética, sino para todos los demás órdenes. Ensaye el lector realizar el pensamiento de una vida que consistiese en pura dominación y no constase esencialmente de elementos que no dominamos y nos oprimen en torno. Este pensamiento es imposible; por eso la vita beata es un delicioso cuadrado redondo que el cristianismo propone consciente de su imposibilidad.

¿Cuál es ese problema que palpita en el subsuelo del kantismo? No es fácil de enunciar y dudo mucho que lo perciba quien no se ocupa muy rigorosamente de asuntos filosóficos. Para hallarlo en Kant es preciso desentenderse de la «filosofía» de Kant, como hay que desentenderse de la planta cuando interesa la raíz.

Pero, hablando enérgicamente, ¿puede decirse que hay una «filosofía» de Kant? Los neokantianos han contribuido sobremanera a oscurecer el hecho indiscutible de que los libros de Kant, sus geniales Críticas, no contienen la filosofía de Kant. Jamás éste las consideró como expresión de su sistema. Son sólo preparación y «propedéutica», son praeambula fidei. Como a los neokantianos les interesaba sólo el criticismo, se obstinaron en cegarse para tan evidente hecho. La verdad es que en las Críticas no reside la auténtica filosofía de Kant, por la sencilla razón de que Kant no llegó a poseer una filosofía.

Es curiosa la siguiente coincidencia. Los dos filósofos más originales de la humanidad y, a la vez, los dos que han ejercido más radical influencia —Platón y Kant—, no han llegado a poseer una filosofía. No es ello el menor motivo para que hayan sido ambos pensadores tema inagotable de disputas interpretatorias. Tal coincidencia se complica con esta otra: ni Platón ni Kant llegaron a tener una filosofía, porque fueron dos mentes de lento desarrollo y no arribaron a la madurez de su inspiración sino cuando había ya pasado la de sus vidas. De Kant nadie lo ignora. En cambio, el público culto, y aun parte del filosófico, suelen representarse a Platón como una criatura feliz que, en su florida juventud y sin esfuerzo, encuentra un sistema redondo de pensamientos que le exalta, proporcionándole una vida embriagada de confianza y de luz —algo, en suma, parecido a Rafael de Urbino. La verdad es lo contrario. La vida de Platón es una de las cosas más tristes y lamentables y sordamente trágicas que se pueden contar. Ahora resulta que Platón no llegó a poseer jamás la famosa «teoría de las ideas» que desde siempre se le atribuye. Fueron más bien las «Ideas» quienes le poseyeron a él y lo trajeron y llevaron azacanado toda su vida sin un momento de reposo y claridad doctrinal. Una relativa madurez de su propio descubrimiento no es lograda por Platón hasta después de los sesenta años —aún más tardío que Kant. Puede precisarse este momento en el diálogo Sophistes. Y esta madurez consistió en advertir Platón que se había equivocado toda su vida al creer que lo importante es ir de las cosas a la Idea, cuando la verdadera cuestión está en mostrar cómo la Idea reside en las cosas. A esta convicción llega Platón, probablemente, empujado por las subversiones de sus discípulos, sobre todo de Aristóteles. En esa altura de la vida cae en la cuenta de que está todo por hacer, pero ya no tiene tiempo para construir efectivamente su filosofía. Parejamente, se afana Kant en sus últimos años por edificar un sistema. Mas las fuerzas declinan y quedan sólo los fragmentos de su Opus postumum[67].

Por eso importaría mucho sumergirse audazmente en Kant y extraer de su fondo la perla rara, su suprema originalidad.

Reduciendo el asunto a su última cifra se trata, a mi juicio, de lo siguiente:

Se dice que la sustancia del pensamiento kantiano es su idealismo trascendental, y se resume éste en la frase textual «que nosotros no conocemos de las cosas sino lo que hemos puesto en ellas». Más técnicamente formula lo mismo Kant diciendo: «Las condiciones de la posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia». Cohen, Natorp y los demás neokantianos ortodoxos, reducen esta posición a la tradicional del idealismo para el cual «el ser es pensar».

Y ocurre que la filosofía ha sido y será siempre, ante todo, pregunta por el ser. Pero esta pregunta: ¿qué es el ser?, contiene un equívoco radical. Por un lado significa la pesquisa de quién es el ser, de qué género de objetos merecen primariamente ese predicado. La historia de la filosofía, casi íntegramente, desde Tales a Kant, consiste en la serie de respuestas a pregunta tal. Y en solemne procesión vemos pasar los diferentes objetos o algos que han ido tomando sobre sí la unción de ese predicado desde la «humedad» en Tales y la «Idea» en Platón hasta la mónada leibniziana. El idealismo, en todas sus especies, no es sino una de esas respuestas a la misma susodicha pregunta. Siempre que se ha dicho «el Ser es el Pensar», se ha entendido que el pensar —sea el pensar berkeleyano o realidad psíquica, sea el pensar como objeto ideal o concepto— era el Ente, era la «cosa» propietaria auténticamente del predicado Ser.

Hence in the great books of Cohen and Riehl there abounds kabbalism, the forced or arbitrary interpretation, and, above all, whole sheaves of Kantian inspiration are left out. Thus from those books it is completely incomprehensible how after Kant there came the post-Kantians and not, certainly, the neo-Kantians.

The generation following these restorers of Kant was a school of disciples, and did nothing but keep itself within the outline traced by the masters of 1870. Now a third generation has burst in, with its hands completely free before the Kantian letter and which, moreover, has passed through the neo-Kantian school. The Kant of these new men is what we miss. Perhaps Heimsoeth will resolve to compose it: a Kant without neo-Kantianism, that is, without positivist limitation, without anguish, without stopping at previous and elementary questions which sixty years ago were, in effect, tremendous; for example: the avoidance of psychologism, and above all that he draw us a Kant from which Fichte and Schelling and Hegel could come forth[66].

But alongside this book I glimpse another no less necessary and of a completely different theme. In it the matter would not be to fix the meaning of the Kantian letter, to expound the ideology that Kant formally thought. What Kant formally thought is no longer for us a living theme. Nor is his criticism —less rigorous than ours—, nor is his idealism, which today seems to us sick with «subjectivism». Is there not in Kant something deeper, more original, graver, more fertile, than all that? If only that were so, would he remain installed at the bottom of our horizon like a mountain range not yet wholly crossed? Because the situation is, undeniably, this: Everyone —of course, everyone who counts— is not only not Kantian, but believes himself to be anti-Kantian, and, nevertheless, everyone feels that Kant has not died, that he is not entirely an illustrious past. What is there that is current, that is living, in Kant? How can that contradictory situation be understood?

I would answer —speaking schematically— in this way: the doctrine of Kant, the thoughts formulated in his books, I will not say they have died, so as not to run the risk of committing murder, but they are inactual. With this it is not intended to sentence that they are wholly or partly erroneous. There is no doubt that whole portions of Kant, with small modifications, remain true, for example, his theory of physical science. But even that which is true, we possess today in a form superior and more rigorous than that of his letter and even than that of his concrete intention. On the other hand, what is living in Kant is his great problem, the one he touches for the first time and thanks to which he penetrates into our intellectual horizon. This problem is deeper than the Kantian solutions. Kant does not master it; he glimpses it, he feels it, he stumbles on it. Now, we find ourselves almost in the same situation, that is, his problem is ours; let it be well understood, it is our problem, it is what we see before us and do not yet master —that is why it is what is living in Kant. Nothing is living except in the measure in which it is and continues to be a problem, and this holds not only for the theoretical life, but for all the other orders. Let the reader attempt to realize the thought of a life that consisted in pure mastery and did not essentially consist of elements which we do not master and which oppress us round about. This thought is impossible; therefore the beata vita is a delicious square circle that Christianity proposes, conscious of its impossibility.

What is that problem that pulses in the subsoil of Kantianism? It is not easy to enunciate, and I very much doubt that he who does not occupy himself very rigorously with philosophical matters perceives it. To find it in Kant it is necessary to disregard the «philosophy» of Kant, just as one must disregard the plant when the root is what interests.

But, speaking energetically, can it be said that there is a «philosophy» of Kant? The neo-Kantians have contributed enormously to obscuring the indisputable fact that the books of Kant, his genial Critiques, do not contain the philosophy of Kant. He never considered them as the expression of his system. They are only preparation and «propaedeutic», they are praeambula fidei. Since the neo-Kantians were interested only in criticism, they persisted in blinding themselves to so evident a fact. The truth is that in the Critiques there does not reside the authentic philosophy of Kant, for the simple reason that Kant never came to possess a philosophy.

The following coincidence is curious. The two most original philosophers of humanity and, at the same time, the two who have exercised the most radical influence —Plato and Kant—, have not come to possess a philosophy. This is not the least reason that both have been thinkers an inexhaustible theme of interpretative disputes. Such a coincidence is complicated by this other one: neither Plato nor Kant came to have a philosophy, because they were two minds of slow development and did not reach the maturity of their inspiration until that of their lives had already passed. Of Kant no one is ignorant. On the other hand, the cultured public, and even part of the philosophical one, are wont to represent Plato as a happy creature who, in his flowering youth and without effort, finds a round system of thoughts that exalts him, affording him a life intoxicated with confidence and light —something, in short, like Raphael of Urbino. The truth is the contrary. The life of Plato is one of the saddest, most lamentable and dully tragic things that can be told. Now it turns out that Plato never came to possess the famous «theory of ideas» that has always been attributed to him. Rather it was the «Ideas» that possessed him and carried him back and forth, hard-driven, all his life without a moment of rest and doctrinal clarity. A relative maturity of his own discovery is not achieved by Plato until after his sixtieth year —even later than Kant. This moment can be fixed in the dialogue Sophistes. And this maturity consisted in Plato’s noticing that he had been mistaken all his life in believing that the important thing is to go from things to the Idea, when the true question lies in showing how the Idea resides in things. To this conviction Plato arrives, probably, pushed by the subversions of his disciples, above all of Aristotle. At that height of life he realizes that everything remains to be done, but he no longer has time to build effectively his philosophy. Similarly, Kant toils in his last years to erect a system. But his forces decline and there remain only the fragments of his Opus postumum[67].

For that reason it would greatly matter to plunge audaciously into Kant and extract from his depths the rare pearl, his supreme originality.

Reducing the matter to its last cipher, it is, in my judgment, a question of the following:

It is said that the substance of Kantian thought is its transcendental idealism, and this is summed up in the textual phrase «that we do not know of things except what we have put into them». More technically Kant formulates the same thing by saying: «The conditions of the possibility of experience are the same as the conditions of the possibility of the objects of experience». Cohen, Natorp and the other orthodox neo-Kantians reduce this position to the traditional one of idealism, for which «being is thinking».

And it happens that philosophy has been and will always be, above all, a question about being. But this question: what is being?, contains a radical equivocation. On the one hand it means the inquiry into who being is, into what kind of objects primarily deserve that predicate. The history of philosophy, almost entirely, from Thales to Kant, consists in the series of answers to such a question. And in solemn procession we see pass the different objects or somethings that have been taking upon themselves the unction of that predicate, from the «humidity» in Thales and the «Idea» in Plato down to the Leibnizian monad. Idealism, in all its species, is nothing but one of those answers to the same aforesaid question. Whenever it has been said «Being is Thinking», it has been understood that thinking —whether the Berkeleian thinking or psychic reality, whether thinking as ideal object or concept— was the Being, was the «thing» authentically owner of the predicate Being.

Di qui che nei grandi libri di Cohen e Riehl abbondi il cabalismo, l’interpretazione forzata o arbitraria e, soprattutto, che si lascino fuori fasci interi dell’ispirazione kantiana. Così da quei libri risulta del tutto incomprensibile come dopo Kant siano venuti i postkantiani e non, certo, i neokantiani.

La generazione successiva a questi restauratori di Kant fu discepolare, e non fece altro che mantenersi entro il profilo tracciato dai maestri del 1870. Ora ha fatto irruzione una terza generazione, che ha le mani completamente libere dinanzi alla lettera kantiana e inoltre è passata attraverso la scuola neokantiana. Il Kant di questi nuovi è ciò che ci manca. Forse Heimsoeth si deciderà a comporlo: un Kant senza neokantismo, cioè senza limitazione positivista, senza angoscia, senza soffermarsi in questioni previe ed elementari che sessant’anni fa erano, in effetti, tremende; per esempio: l’evitamento dello psicologismo, e soprattutto che ci disegni un Kant dal quale possano uscire Fichte e Schelling e Hegel[66].

Ma accanto a questo libro io intravedo un altro non meno necessario e di tema completamente diverso. In esso non si tratterebbe di fissare il senso della lettera kantiana, di esporre l’ideologia che Kant pensò formalmente. Ciò che Kant pensò formalmente non è più per noi tema vivo. Né lo è il suo criticismo —meno rigoroso del nostro—, né lo è il suo idealismo, che oggi ci sembra malato di «soggettivismo». Non c’è in Kant qualcosa di più profondo, originale, grave, fecondo, di tutto ciò? Se fosse soltanto questo, rimarrebbe installato in fondo al nostro orizzonte come una catena montuosa non ancora del tutto valicata? Perché la situazione è, innegabilmente, questa: Tutti —s’intende, tutti quelli che contano— non solo non sono kantiani, ma credono di essere antikantiani, e, tuttavia, tutti sentono che Kant non è morto, non è interamente un illustre passato. Che cosa c’è di attuale, di vivo, in Kant? Come si può intendere questa situazione contraddittoria?

Io risponderei —parlando schematicamente— in questo modo: la dottrina di Kant, i pensieri formulati nei suoi libri, non dirò che siano morti, per non correre il rischio di praticare un assassinio, ma certo sono inattuali. Con ciò non si pretende sentenziare che siano in tutto o in parte erronei. Non c’è dubbio che interi brani di Kant, con piccole modificazioni, continuano a essere verità, per esempio, la sua teoria della scienza fisica. Ma anche ciò che è verità, lo possediamo oggi in forma superiore e più rigorosa di quella della sua lettera e persino di quella della sua concreta intenzione. Invece, ciò che c’è di vivo in Kant è il suo grande problema, quello che egli tocca per la prima volta e grazie al quale penetra nel nostro orizzonte intellettuale. Questo problema è più profondo delle soluzioni kantiane. Kant non lo domina, lo intravede, lo palpa, lo inciampa. Ora, noi ci troviamo quasi nella stessa situazione, cioè, il suo problema è il nostro; s’intenda bene, è il nostro problema, è ciò che vediamo dinanzi e non dominiamo ancora —per questo è ciò che c’è di vivo in Kant. Nulla è vivo se non nella misura in cui è e continua a essere problema, e questo vale non solo per la vita teoretica, ma per tutti gli altri ordini. Provi il lettore a realizzare il pensiero di una vita che consistesse in pura dominazione e non constasse essenzialmente di elementi che non dominiamo e che ci opprimono attorno. Questo pensiero è impossibile; perciò la vita beata è un delizioso quadrato rotondo che il cristianesimo propone consapevole della sua impossibilità.

Qual è quel problema che palpita nel sottosuolo del kantismo? Non è facile da enunciare e dubito molto che lo percepisca chi non si occupa molto rigorosamente di questioni filosofiche. Per trovarlo in Kant è necessario disinteressarsi della «filosofia» di Kant, come bisogna disinteressarsi della pianta quando interessa la radice.

Ma, parlando energicamente, si può dire che c’è una «filosofia» di Kant? I neokantiani hanno contribuito oltremodo a oscurare il fatto indiscutibile che i libri di Kant, le sue geniali Critiche, non contengono la filosofia di Kant. Questi non le considerò mai come espressione del suo sistema. Sono soltanto preparazione e «propedeutica», sono praeambula fidei. Poiché ai neokantiani interessava soltanto il criticismo, si ostinarono ad accecarsi dinanzi a un fatto così evidente. La verità è che nelle Critiche non risiede l’autentica filosofia di Kant, per la semplice ragione che Kant non giunse a possedere una filosofia.

È curiosa la seguente coincidenza. I due filosofi più originali dell’umanità e, a un tempo, i due che hanno esercitato la più radicale influenza —Platone e Kant—, non sono giunti a possedere una filosofia. Non è questo il minore motivo per cui entrambi siano stati pensatori tema inesauribile di dispute interpretative. Tale coincidenza si complica con quest’altra: né Platone né Kant giunsero ad avere una filosofia, perché furono due menti di lento sviluppo e non arrivarono alla maturità della loro ispirazione se non quando era già passata quella delle loro vite. Di Kant nessuno lo ignora. Invece, il pubblico culto, e anche parte di quello filosofico, sogliono rappresentarsi Platone come una creatura felice che, nella sua fiorente giovinezza e senza sforzo, trova un sistema rotondo di pensieri che lo esalta, procurandogli una vita ebbra di fiducia e di luce —qualcosa, insomma, di simile a Raffaello da Urbino. La verità è il contrario. La vita di Platone è una delle cose più tristi e lamentevoli e sordamente tragiche che si possano raccontare. Ora risulta che Platone non giunse mai a possedere la famosa «teoria delle idee» che da sempre gli si attribuisce. Furono piuttosto le «Idee» a possedere lui e a portarlo e riportarlo affannato per tutta la vita senza un momento di riposo e di chiarezza dottrinale. Una relativa maturità della propria scoperta Platone non la consegue se non dopo i sessant’anni —ancora più tardo di Kant. Questo momento può precisarsi nel dialogo Sofista. E questa maturità consistette nell’avvertire Platone di essersi sbagliato per tutta la vita credendo che l’importante sia andare dalle cose all’Idea, quando la vera questione sta nel mostrare come l’Idea risiede nelle cose. A questa convinzione arriva Platone, probabilmente, spinto dalle sovversioni dei suoi discepoli, soprattutto di Aristotele. A quell’altezza della vita si accorge che c’è tutto da fare, ma non ha più tempo per costruire effettivamente la sua filosofia. Similmente, Kant si affanna nei suoi ultimi anni a edificare un sistema. Ma le forze declinano e restano soltanto i frammenti del suo Opus postumum[67].

Per questo importerebbe molto immergersi audacemente in Kant ed estrarre dal suo fondo la perla rara, la sua suprema originalità.

Riducendo l’argomento alla sua ultima cifra si tratta, a mio giudizio, di quanto segue:

Si dice che la sostanza del pensiero kantiano sia il suo idealismo trascendentale, e lo si riassume nella frase testuale «che noi non conosciamo delle cose se non ciò che vi abbiamo posto». Più tecnicamente formula lo stesso Kant dicendo: «Le condizioni della possibilità dell’esperienza sono le stesse che le condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza». Cohen, Natorp e gli altri neokantiani ortodossi riducono questa posizione a quella tradizionale dell’idealismo per il quale «l’essere è pensare».

E accade che la filosofia sia stata e sarà sempre, innanzitutto, domanda sull’essere. Ma questa domanda: che cos’è l’essere?, contiene un equivoco radicale. Da un lato significa l’indagine su chi è l’essere, su quale genere di oggetti meriti primariamente quel predicato. La storia della filosofia, quasi interamente, da Talete a Kant, consiste nella serie di risposte a tale domanda. E in solenne processione vediamo passare i diversi oggetti o qualcosa che sono andati prendendo su di sé l’unzione di quel predicato, dalla «umidità» in Talete e dall’«Idea» in Platone fino alla monade leibniziana. L’idealismo, in tutte le sue specie, non è se non una di quelle risposte alla stessa suddetta domanda. Ogni volta che si è detto «l’Essere è il Pensare», si è inteso che il pensare —sia il pensare berkeleyano o realtà psichica, sia il pensare come oggetto ideale o concetto— fosse l’Ente, fosse la «cosa» proprietaria autenticamente del predicato Essere.

Pero la pregunta ¿qué es el Ser?, significa también, no quién es el Ser, sino qué es el Ser mismo como predicado, sea quien quiera el que es o el ente. Para todo el pasado hasta Kant, esto no era cuestión —salvo tal vez los ¡sofistas!—, o, por lo menos, no era cuestión aparte de la otra y previa a ella. Parecía tan indiscutible que ni se reparaba en ello o, mejor, viceversa, no se discutía porque no se vislumbraba. El Ser era lo propio del ente —con lo cual la investigación quedaba disparada sobre éste. Y como el ente era siempre una «cosa» —sea la materia palpable, sea la «cosa» supersutil o idea— el ser significa el carácter fundamental y más abstracto de la «cosa, su «cosidad» o realitas, en suma, su en-sí. Ésta es la noción latente del ser en todo el pretérito hasta Kant: el ensimismamiento del ser. (Para que se me entienda sin dificultad diré que la idea menos posible en todo ese pasado habría sido la afirmación de que ser es un algo relativo, que consiste en una relación subsistente). La reforma de Descartes, con ser tan radical, se detiene aquí y es la única cosa de que no se le ocurre dudar. El ente metódicamente primario es el «yo», pero el ser del yo no es, como ser, diferente del de los cuerpos cuya existencia le parece sospechosa. El «yo» de Descartes es también en sí.

Pero he aquí que, según Kant, los entes cognoscibles no son en sí, sino que consisten en lo que nosotros ponemos en ellos. Su ser es nuestro poner. Pero, a diferencia de Cartesio, el sujeto que ejecuta la posición no tiene tampoco ser en sí. Este poner es un poner intelectual, es pensar, y así llegamos a la tradicional fórmula idealista: el ser es pensar.

Mas éste es el punto donde yo quisiera retener la atención del lector, suponiendo que algún lector me haya seguido por tan ásperos vericuetos.

El doble sentido de la pregunta: ¿qué es el ser?, se reproduce en la respuesta: el ser es el pensar. Antes de Kant, esta vieja fórmula significa que no hay más realidad que el pensamiento, pero que el pensamiento es en sí, que el pensamiento es la «cosa» en verdad existente. Mas en Kant tiene, por lo pronto, otro significado que es el nuevo, el original, el insospechado. Kant —sin darse tal vez cuenta perfecta de ello— ha modificado el sentido de la pregunta ontológica y, en consecuencia, la significación de la respuesta. Kant no quiere decir que las «cosas» del mundo se reducen a la «cosa» pensamiento, que los entes sean modos secundarios del ente primario pensamiento —lo que Kant rechaza y que llama «idealismo material». Pero no se trata de los entes, sino de que el ser de los entes —cualesquiera que éstos sean, corporales o psíquicos, en tanto que cognoscibles— carece de sentido si no se ve en él algo que a las cosas sobreviene cuando un sujeto pensante entra en relación con ellas. Por lo visto, el sujeto pone en el universo el ser; sin sujeto no hay ser. Él, el sujeto por sí o en sí, tampoco tendría ser si él mismo no se lo pusiera al conocerse. De este modo se convierte el ser de «cosa» en acto. Pero no se recaiga en lo que precisamente queremos evitar: no se trata de que ahora lo único que es (donde ser = en sí) resulte un acto, con lo cual no haríamos sino convertir al acto en una cuasi-cosa o quisicosa. No es el acto quien es, sino que el acto «produce» el ser, lo pone[68]. Dicho en otra forma: ser no es ninguna cosa por sí misma ni una determinación que las cosas tengan por su propia condición y solitarias. Es preciso que ante las «cosas» se sitúe un sujeto dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquieran la posibilidad de ser o no ser. Del mismo modo, una cosa no es igual a otra si no hay además de ellas un sujeto que las compara. Pues así como la igualdad es una calidad que en las cosas surge como reacción a un acto de comparar y sólo en función de éste tiene sentido, así, generalizando, tendremos que el ser o no ser brota en las cosas al choque con la actividad general teorética. Teoría es acto de un sujeto y es siempre, ante todo, pregunta, y esta pregunta teorética es siempre pregunta por el ser. El comparar es ya una especificación del preguntar.

Este descubrimiento de que el ser sólo tiene sentido como pregunta de un sujeto, sólo podía hacerlo quien ha disociado las dos significaciones del término ser y se ha atrevido a reformar el valor inveterado del concepto ser como él en-sí. Ahora resulta todo lo contrario: el ser no es él en-sí, sino la relación a un sujeto teorizante; es un para-otro y, ante todo, un para-mí. De aquí que en Kant, por primera vez —salvo los ¡sofistas!—, resulte imposible hablar sobre el ser sin investigar antes cómo es el sujeto cognoscente, ya que éste interviene en la constitución del ser de las «cosas», ya que las «cosas» son o no son en función de él.

Y, sin embargo, que el ser sea pregunta y, porque pregunta, pensamiento, no obligaba lo más mínimo a Kant para adoptar una solución idealista. Esto es, a mi juicio, lo ultravivo en el kantismo, lo que no vieron nuestros maestros neokantianos, ni sé si los pensadores actuales[69]. Que el ser no tenga sentido y no pueda significar nada si se abstrae de un sujeto cognoscente, y, por tanto, que el pensar intervenga en el ser de las cosas poniéndolo, no implica que los entes, que las cosas, al ser o no ser, se conviertan en pensamiento, como dos naranjas no se transforman en algo subjetivo porque su igualdad sólo exista cuando un sujeto las compara. Kant protesta siempre que presume una interpretación idealista, es decir, subjetivista, de sus «objetos de la experiencia», porque según su intención radical, la intervención del pensamiento y, por tanto, del sujeto en el ser de las cosas, no traía consigo la absorción de las cosas en el pensamiento ni en el sujeto. De hecho, el desarrollo de su ideología le lleva al idealismo subjetivista; pero yo sostengo que el estrato más hondo del kantismo, su núcleo original, se puede libertar perfectamente de esta interpretación.

But the question: what is Being?, also means, not who Being is, but what Being itself is as a predicate, whoever it be that is, or the being. For all the past down to Kant, this was not a question —except perhaps the sophists!—, or, at least, it was not a question apart from the other and prior to it. It seemed so indisputable that one did not even notice it or, better, conversely, it was not discussed because it was not glimpsed. Being was the property of the being —whereby the inquiry remained aimed at the latter. And since the being was always a «thing» —whether the palpable matter, whether the supersubtle «thing» or idea— being means the fundamental and most abstract character of the «thing», its «thinghood» or realitas, in short, its in-itself. This is the latent notion of being in all the past down to Kant: the being’s withdrawal into itself. (So that I be understood without difficulty, I will say that the least possible idea in all that past would have been the affirmation that being is something relative, that it consists in a subsistent relation). The reform of Descartes, radical as it is, stops here, and it is the only thing about which it does not occur to him to doubt. The methodically primary being is the «I», but the being of the I is not, as being, different from that of the bodies whose existence seems to him suspect. The «I» of Descartes is also in itself.

But behold, according to Kant, the knowable beings are not in themselves, but consist in what we put into them. Their being is our positing. But, unlike Descartes, the subject that executes the position does not have being in itself either. This positing is an intellectual positing, it is thinking, and thus we arrive at the traditional idealist formula: being is thinking.

But this is the point at which I would like to hold the reader’s attention, supposing that some reader has followed me through such rugged byways.

The double sense of the question: what is being?, is reproduced in the answer: being is thinking. Before Kant, this old formula means that there is no more reality than thought, but that thought is in itself, that thought is the «thing» truly existing. But in Kant it has, for the time being, another meaning which is the new one, the original one, the unsuspected one. Kant —without perhaps fully realizing it— has modified the sense of the ontological question and, consequently, the signification of the answer. Kant does not mean that the «things» of the world are reduced to the «thing» thought, that beings are secondary modes of the primary being thought —what Kant rejects and calls «idealism material». But the matter is not the beings, but that the being of beings —whichever they be, corporeal or psychic, insofar as knowable— lacks sense if there is not seen in it something that comes over things when a thinking subject enters into relation with them. Apparently, the subject puts being into the universe; without a subject there is no being. He, the subject by himself or in himself, would not have being either if he himself did not put it into himself in knowing himself. In this way the being of «thing» becomes act. But let us not fall back into what precisely we wish to avoid: it is not a matter that now the only thing that is (where being = in itself) turns out to be an act, whereby we would only convert the act into a quasi-thing or a something-thing. It is not the act that is; rather, the act «produces» being, it posits it[68]. Said in another way: being is no thing by itself, nor a determination that things have by their own condition and in solitude. It is necessary that before the «things» there be placed a subject endowed with thought, a theorizing subject, so that they acquire the possibility of being or not being. In the same way, a thing is not equal to another if there is not, besides them, a subject that compares them. For just as equality is a quality that in things arises as a reaction to an act of comparing and only in function of this has sense, so, generalizing, we shall have that being or not being springs in things at the shock with the general theoretical activity. Theory is an act of a subject and is always, above all, a question, and this theoretical question is always a question about being. Comparing is already a specification of asking.

This discovery that being has sense only as a question of a subject, only he could make it who has dissociated the two significations of the term being and has dared to reform the inveterate value of the concept being as in-itself. Now everything turns out the contrary: being is not the in-itself, but the relation to a theorizing subject; it is a for-other and, above all, a for-me. Hence in Kant, for the first time —except the sophists!—, it turns out impossible to speak about being without first investigating what the knowing subject is like, since it intervenes in the constitution of the being of the «things», since the «things» are or are not in function of it.

And, nevertheless, that being should be a question and, because a question, thought, did not oblige Kant in the least to adopt an idealist solution. This is, in my judgment, the ultraliving thing in Kantianism, what our neo-Kantian masters did not see, nor do I know whether the current thinkers[69]. That being has no sense and can mean nothing if it is abstracted from a knowing subject, and, therefore, that thinking intervenes in the being of things by positing it, does not imply that beings, that things, in being or not being, become thought, just as two oranges do not transform into something subjective because their equality exists only when a subject compares them. Kant always protests when an idealist, that is, subjectivist, interpretation of his «objects of experience» is presumed, because according to his radical intention, the intervention of thought and, therefore, of the subject in the being of things did not bring with it the absorption of things into thought or into the subject. In fact, the development of his ideology leads him to subjectivist idealism; but I maintain that the deepest stratum of Kantianism, its original nucleus, can be perfectly freed from this interpretation.

Ma la domanda: che cos’è l’Essere?, significa anche, non chi è l’Essere, bensì che cosa è l’Essere stesso come predicato, sia chiunque colui che è o l’ente. Per tutto il passato fino a Kant, questo non era questione —tranne forse i! sofisti!—, o, per lo meno, non era questione a parte dall’altra e previa ad essa. Sembrava così indiscutibile che neppure ci si badava o, meglio, viceversa, non si discuteva perché non si intravedeva. L’Essere era la proprietà dell’ente —con il che l’indagine restava spianata su quest’ultimo. E poiché l’ente era sempre una «cosa» —sia la materia palpabile, sia la «cosa» supersottile o idea— l’essere significa il carattere fondamentale e più astratto della «cosa», la sua «cosità» o realitas, in somma, il suo in-sé. Questa è la nozione latente dell’essere in tutto il passato fino a Kant: il ripiegamento in sé dell’essere. (Perché mi si intenda senza difficoltà dirò che l’idea meno possibile in tutto quel passato sarebbe stata l’affermazione che essere è un qualcosa di relativo, che consiste in una relazione sussistente). La riforma di Descartes, per quanto sia così radicale, si ferma qui ed è l’unica cosa di cui non gli passa per la mente di dubitare. L’ente metodicamente primario è l’«io», ma l’essere dell’io non è, come essere, diverso da quello dei corpi la cui esistenza gli pare sospetta. L’«io» di Descartes è anch’esso in sé.

Ma ecco che, secondo Kant, gli enti conoscibili non sono in sé, bensì consistono in ciò che noi vi poniamo. Il loro essere è il nostro porre. Ma, a differenza di Cartesio, il soggetto che esegue la posizione non ha nemmeno lui essere in sé. Questo porre è un porre intellettuale, è pensare, e così arriviamo alla tradizionale formula idealista: l’essere è pensare.

Ma è questo il punto in cui io vorrei trattenere l’attenzione del lettore, supponendo che qualche lettore mi abbia seguito per così aspri sentieri.

Il doppio senso della domanda: che cos’è l’essere?, si riproduce nella risposta: l’essere è il pensare. Prima di Kant, questa vecchia formula significa che non c’è altra realtà che il pensiero, ma che il pensiero è in sé, che il pensiero è la «cosa» veramente esistente. Ma in Kant ha, per il momento, un altro significato che è il nuovo, l’originale, l’insospettato. Kant —senza forse rendersene perfettamente conto— ha modificato il senso della domanda ontologica e, di conseguenza, il significato della risposta. Kant non vuol dire che le «cose» del mondo si riducono alla «cosa» pensiero, che gli enti siano modi secondari dell’ente primario pensiero —ciò che Kant respinge e che chiama «idealismo materiale». Ma non si tratta degli enti, bensì del fatto che l’essere degli enti —quali che essi siano, corporei o psichici, in quanto conoscibili— manca di senso se non si vede in esso qualcosa che sopravviene alle cose quando un soggetto pensante entra in relazione con esse. A quanto pare, il soggetto pone nell’universo l’essere; senza soggetto non c’è essere. Esso, il soggetto per sé o in sé, non avrebbe nemmeno essere se esso stesso non se lo ponesse conoscendosi. In questo modo l’essere di «cosa» si converte in atto. Ma non si ricada in ciò che precisamente vogliamo evitare: non si tratta del fatto che ora l’unico che è (dove essere = in sé) risulti un atto, con il che non faremmo che convertire l’atto in una quasi-cosa o quisicosa. Non è l’atto che è, bensì l’atto «produce» l’essere, lo pone[68]. Detto in altra forma: essere non è nessuna cosa per sé stessa né una determinazione che le cose abbiano per propria condizione e solitarie. È necessario che dinanzi alle «cose» si collochi un soggetto dotato di pensiero, un soggetto teorizzante, perché esse acquistino la possibilità di essere o non essere. Del pari, una cosa non è uguale a un’altra se non c’è, oltre ad esse, un soggetto che le confronta. Poiché così come l’uguaglianza è una qualità che nelle cose sorge come reazione a un atto di confrontare e solo in funzione di questo ha senso, così, generalizzando, avremo che l’essere o il non essere germoglia nelle cose all’urto con l’attività generale teoretica. Teoria è atto di un soggetto ed è sempre, innanzitutto, domanda, e questa domanda teoretica è sempre domanda sull’essere. Il confrontare è già una specificazione del domandare.

Questa scoperta che l’essere ha senso soltanto come domanda di un soggetto, poteva farla soltanto chi ha dissociato le due significazioni del termine essere e ha osato riformare il valore inveterato del concetto essere come in-sé. Ora risulta tutto il contrario: l’essere non è l’in-sé, bensì la relazione a un soggetto teorizzante; è un per-altro e, innanzitutto, un per-me. Di qui che in Kant, per la prima volta —tranne i! sofisti!—, risulti impossibile parlare dell’essere senza investigare prima come sia il soggetto conoscente, poiché questo interviene nella costituzione dell’essere delle «cose», poiché le «cose» sono o non sono in funzione di esso.

E, tuttavia, che l’essere sia domanda e, perché domanda, pensiero, non obbligava per nulla Kant ad adottare una soluzione idealista. Questo è, a mio giudizio, l’ultravivo nel kantismo, ciò che non videro i nostri maestri neokantiani, né so se i pensatori attuali[69]. Che l’essere non abbia senso e non possa significare nulla se si astrae da un soggetto conoscente, e, pertanto, che il pensare intervenga nell’essere delle cose ponendolo, non implica che gli enti, che le cose, nell’essere o non essere, si convertano in pensiero, come due arance non si trasformano in qualcosa di soggettivo perché la loro uguaglianza esista soltanto quando un soggetto le confronta. Kant protesta ogni volta che si presume un’interpretazione idealista, cioè soggettivista, dei suoi «oggetti dell’esperienza», perché secondo la sua intenzione radicale l’intervento del pensiero e, quindi, del soggetto nell’essere delle cose non comportava l’assorbimento delle cose nel pensiero né nel soggetto. Di fatto, lo sviluppo della sua ideologia lo conduce all’idealismo soggettivista; ma io sostengo che lo strato più profondo del kantismo, il suo nucleo originale, si può liberare perfettamente da questa interpretazione.

Subrayo esa raíz de la ideología kantiana como lo más vivo hoy en ella, porque creo que el tema de nuestro tiempo en filosofía coincide con ella. Hasta 1900, la filosofía es subjetivismo, paladino o larvado. Fue preciso curar tal error y conquistar la objetividad, libertarse de las equivocaciones —esto eran en resumen— que nutrían al subjetivismo. Pero ahora que la nueva técnica conceptual permite despreocuparse de tales confusiones, es necesario otorgar al sujeto valientemente todo lo que le corresponde, y reconocer las más urgentes perogrulladas. El caso más crudo de éstas es que el conocimiento, sin vacilación posible, consiste en actividades de un sujeto que es el hombre; por tanto, que el conocimiento es subjetividad de arriba abajo, y que, precisamente por serlo, llega en principio a aprehender la más estricta objetividad. Así, todo concepto o significación concibe o significa algo objetivo (toda idea lo es de algo que no es ella misma), y, no obstante, es innegable que todo concepto o significación existe como pensado por un sujeto, como elemento de la vida de un hombre. Resulta, pues, a la vez subjetivo y objetivo. Esta situación resulta paradójica, porque está vista desde un nivel filosófico, que es precisamente el que, a mi juicio, hemos superado. Si en vez de definir sujeto y objeto por mutua negación, aprendemos a entender por sujeto un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el ser, lo objetivo, etcétera, sólo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia ellos. Ahora bien; este sujeto es la vida humana o el hombre como razón vital. La vida del hombre es en su raíz ocuparse con las cosas del mundo, no consigo mismo. El moi-même de Descartes, que sólo se da cuenta de sí, es una abstracción que acaba siendo un error. El je ne suis qu’une chose qui pense es falso. Mi pensamiento es una función parcial de «mi vida» que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en definitiva, por algún motivo que no es, a su vez, puro pensamiento. Cogito quia vivo, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al existir yo no existo sólo yo, sino que «yo soy una cosa que se preocupa de las demás, quiera o no». No hay, pues, un moi-même sino en la medida en que hay otras cosas, y no hay otras cosas si no las hay para mí. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-idealismo), pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin mí para quien su ser y el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo).

Y he aquí cómo llegamos a una actitud radicalmente liberada de todo «subjetivismo» y que, sin embargo, da de pronto un significado imprevisto a la sentencia más desacreditada de todo el pasado filosófico: la frase de Protágoras «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son». ¿Por qué ha indignado siempre tanto esta doctrina y esta fórmula? Verdad es que cuando algunos la han hecho suya —como los positivistas y los relativistas— la han desprestigiado gravemente, convirtiéndola en una estolidez. Pero ¿cómo dudar de su evidencia? Debiera haber bastado con meditar un poco sobre lo que es «medida» para que resplandeciese su soberbia verdad. Las cosas por sí no tienen medida, son desmesuradas, no son más ni menos, ni así ni del otro modo, en suma, ni son ni no son. La medida de las cosas, su modo, su ni más ni menos, su así y no de la otra manera, es su ser, y este ser implica la intervención del hombre[70].

En esta dirección fuera, en mi entender, fecundo estudiar las entrañas del kantismo. Ello nos daría, frente al Kant que fue, un Kant futuro. ¡Qué fisonomía más distinta de la tradicional nos ofrecerían estos góticos edificios de las Críticas! Porque lo dicho es sólo una ligerísima insinuación sobre un solo punto, bien que decisivo. A éste fuera necesario añadir otro más grave aún, si cabe, y que puede enunciarse así: ¿Qué es, hablando con precisión y lealtad, la «razón práctica», esa razón que, a diferencia de la teorética, es «incondicionada», absoluta, bien que válida sólo para el sujeto como tal y no para las cosas de la ciencia física ni de la metafísica? La razón práctica consiste en que el sujeto (moral) se determina a sí mismo absolutamente. Pero… ¿no es esto «nuestra vida» como tal? Mi vivir consiste en actitudes últimas —no parciales, espectrales, más o menos ficticias, como las actitudes sensu stricto teoréticas. Toda vida es incondicional e incondicionada. ¿Resultará ahora que bajo la especie de «razón pura» Kant descubre la razón vital?[71]

1930

I underline that root of Kantian ideology as the most living thing in it today, because I believe that the theme of our time in philosophy coincides with it. Until 1900, philosophy is subjectivism, avowed or latent. It was necessary to cure such an error and conquer objectivity, to free oneself from the equivocations —such were they in short— that nourished subjectivism. But now that the new conceptual technique allows one to be unconcerned with such confusions, it is necessary to grant the subject courageously all that belongs to it, and to recognize the most urgent truisms. The crudest case of these is that knowledge, without possible hesitation, consists in activities of a subject which is man; therefore, that knowledge is subjectivity from top to bottom, and that, precisely by being so, it comes in principle to apprehend the most strict objectivity. Thus, every concept or signification conceives or means something objective (every idea is of something that is not itself), and, nevertheless, it is undeniable that every concept or signification exists as thought by a subject, as an element of the life of a man. It results, then, at once subjective and objective. This situation results paradoxical, because it is seen from a philosophical level, which is precisely the one that, in my judgment, we have overcome. If instead of defining subject and object by mutual negation, we learn to understand by subject an entity that consists in being open to the objective; better, in going out toward the object, the paradox disappears. Because, conversely, being, the objective, etcetera, have sense only if there is someone who seeks them, who consists essentially in a going toward them. Now then; this subject is human life or man as vital reason. The life of man is in its root to occupy itself with the things of the world, not with itself. The moi-même of Descartes, which is aware only of itself, is an abstraction that ends by being an error. The je ne suis qu’une chose qui pense is false. My thought is a partial function of «my life» which cannot be disintegrated from the rest. I think, in the last resort, for some motive that is not, in turn, pure thought. Cogito quia vivo, because something around me oppresses and worries me, because in existing I do not exist alone, but «I am a thing that worries about the others, whether it wants to or not». There is, then, no moi-même except in the measure in which there are other things, and there are no other things if they are not there for me. I am not they, they are not I (anti-idealism), but neither am I without them, without world, nor are they or are they there without me, for whom their being and the having them can have sense (anti-realism).

And behold how we arrive at an attitude radically freed from all «subjectivism» and which, nevertheless, gives at once an unforeseen meaning to the most discredited sentence of the whole philosophical past: the phrase of Protagoras «man is the measure of all things, of those that are insofar as they are, of those that are not insofar as they are not». Why has this doctrine and this formula always so outraged? It is true that when some have made it their own —like the positivists and the relativists— they have gravely discredited it, turning it into a stupidity. But how doubt its evidence? It should have sufficed to meditate a little on what «measure» is for its superb truth to shine forth. Things by themselves have no measure, they are unmeasured, they are neither more nor less, neither thus nor in the other way, in short, they neither are nor are not. The measure of things, their mode, their neither more nor less, their thus and not otherwise, is their being, and this being implies the intervention of man[70].

In this direction it would be, in my view, fruitful to study the entrails of Kantianism. This would give us, over against the Kant who was, a future Kant. What a physiognomy more distinct from the traditional these Gothic edifices of the Critiques would offer us! Because what has been said is only a very light insinuation on a single point, though a decisive one. To this it would be necessary to add another even graver, if possible, which can be enunciated thus: What is, speaking with precision and loyalty, the «practical reason», that reason which, unlike the theoretical, is «unconditioned», absolute, though valid only for the subject as such and not for the things of physical science nor of metaphysics? Practical reason consists in the (moral) subject determining itself absolutely. But… is not this «our life» as such? My living consists in ultimate attitudes —not partial, spectral, more or less fictitious, like the attitudes sensu stricto theoretical. Every life is unconditional and unconditioned. Will it now turn out that under the species of «pure reason» Kant discovers vital reason?[71]

1930

Sottolineo questa radice dell’ideologia kantiana come la cosa più viva che vi sia oggi in essa, perché credo che il tema del nostro tempo in filosofia coincida con essa. Fino al 1900, la filosofia è soggettivismo, palese o larvato. Fu necessario curare tale errore e conquistare l’oggettività, liberarsi degli equivoci —tali erano in somma— che nutrivano il soggettivismo. Ma ora che la nuova tecnica concettuale permette di non preoccuparsi di tali confusioni, è necessario attribuire al soggetto coraggiosamente tutto ciò che gli spetta, e riconoscere le più urgenti ovvietà. Il caso più crudo di queste è che la conoscenza, senza possibile esitazione, consiste in attività di un soggetto che è l’uomo; pertanto, che la conoscenza è soggettività da cima a fondo, e che, proprio per esserlo, arriva in principio ad apprendere la più stretta oggettività. Così, ogni concetto o significazione concepisce o significa qualcosa di oggettivo (ogni idea lo è di qualcosa che non è essa stessa), e, nondimeno, è innegabile che ogni concetto o significazione esiste come pensato da un soggetto, come elemento della vita di un uomo. Risulta, dunque, a un tempo soggettivo e oggettivo. Questa situazione risulta paradossale, perché è vista da un livello filosofico, che è precisamente quello che, a mio giudizio, abbiamo superato. Se invece di definire soggetto e oggetto per mutua negazione, impariamo a intendere per soggetto un ente che consiste nell’essere aperto all’oggettivo; meglio, nell’uscire verso l’oggetto, il paradosso scompare. Perché, viceversa, l’essere, l’oggettivo, eccetera, hanno senso soltanto se c’è qualcuno che li cerca, che consiste essenzialmente in un andare verso di essi. Ora, questo soggetto è la vita umana o l’uomo come ragione vitale. La vita dell’uomo è nella sua radice occuparsi delle cose del mondo, non di se stesso. Il moi-même di Descartes, che si rende conto soltanto di sé, è un’astrazione che finisce per essere un errore. Il je ne suis qu’une chose qui pense è falso. Il mio pensiero è una funzione parziale di «mia vita» che non può disintegrarsi dal resto. Penso, in definitiva, per qualche motivo che non è, a sua volta, puro pensiero. Cogito quia vivo, perché qualcosa attorno a me mi opprime e preoccupa, perché nell’esistere io non esisto soltanto io, bensì «io sono una cosa che si preoccupa delle altre, voglia o no». Non c’è, dunque, un moi-même se non nella misura in cui ci sono altre cose, e non ci sono altre cose se non ci sono per me. Io non sono esse, esse non sono io (anti-idealismo), ma né io sono senza di esse, senza mondo, né esse sono o le ci sono senza di me, per cui il loro essere e l’averle possa avere senso (anti-realismo).

Ed ecco come arriviamo a un atteggiamento radicalmente liberato da ogni «soggettivismo» e che, tuttavia, dà d’un tratto un significato imprevisto alla sentenza più screditata di tutto il passato filosofico: la frase di Protagora «l’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono». Perché ha sempre tanto indignato questa dottrina e questa formula? Verità è che quando alcuni l’hanno fatta propria —come i positivisti e i relativisti— l’hanno gravemente screditata, convertendola in una stoltezza. Ma come dubitare della sua evidenza? Sarebbe dovuto bastare meditare un poco su che cosa sia «misura» perché risplendesse la sua superba verità. Le cose per sé non hanno misura, sono smisurate, non sono né più né meno, né così né nell’altro modo, in somma, né sono né non sono. La misura delle cose, il loro modo, il loro né più né meno, il loro così e non nell’altra maniera, è il loro essere, e questo essere implica l’intervento dell’uomo[70].

In questa direzione sarebbe, a mio intendere, fecondo studiare le viscere del kantismo. Ciò ci darebbe, dinanzi al Kant che fu, un Kant futuro. Che fisionomia più distinta da quella tradizionale ci offrirebbero questi gotici edifici delle Critiche! Perché quanto detto è soltanto una leggerissima insinuazione su un solo punto, benché decisivo. A questo sarebbe necessario aggiungerne un altro ancora più grave, se possibile, che può enunciarsi così: Che cos’è, parlando con precisione e lealtà, la «ragione pratica», quella ragione che, a differenza della teoretica, è «incondizionata», assoluta, benché valida soltanto per il soggetto come tale e non per le cose della scienza fisica né della metafisica? La ragione pratica consiste nel fatto che il soggetto (morale) si determina assolutamente da sé. Ma… non è questo «la nostra vita» come tale? Il mio vivere consiste in attitudini ultime —non parziali, spettrali, più o meno fittizie, come le attitudini sensu stricto teoretiche. Ogni vita è incondizionale e incondizionata. Risulterà ora che sotto la specie di «ragione pura» Kant scopre la ragione vitale?[71]

1930