Ortega y Gasset
Abstract
An essay on the «phrase»: defined as any intellectual formula that overruns the outline of the reality it alludes to, fraudulently rounding it off. The modern age (1500-1900) was the «phraseological age»; a phrase is not mere error but falsification — thought stops reflecting things and starts dressing them up, creating a cosmos of comfortable pseudo-realities with no equivocal features.
Connections
Concetti: idea, ragione
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
En aquel tiempo —podrá decirse del nuestro hacia el siglo XXIII o XXIV— comenzó el predominio de un nuevo clima moral, áspero y extraño, que produjo rápidamente la muerte de todas las «frases». Durante las centurias inmediatamente anteriores, los europeos habían vivido sobre todo de frases; no sólo habían hablado en frase, sino que habían sentido y habían pensado en frase. De aquí que la llamada «Edad Moderna» —el período de historia occidental que va de 1500 a 1900— fuese desde entonces colocada en la serie «Edad de piedra», «Edad de bronce», etc., con el título de «Edad de la frase o fraseológica». En rigor, no era la primera vez que gozaba la Humanidad una edad de este carácter: había antes pasado por otras etapas semejantes. Es más: no faltan sospechas para barruntar que todo gran ciclo de cultura pasa irremediablemente por una época durante la cual frasifica con embriaguez.
Frase, en este mal sentido del vocablo, es toda fórmula intelectual que rebasa las líneas de la realidad en ella aludida. En vez de ajustarse al perfil de las cosas y detenerse donde éste concluye, en la frase se redondea la realidad como se redondea una fortuna. La fortuna se redondea a menudo fraudulentamente, y lo mismo la realidad. Se añade a ésta un suplemento falso que le proporciona grata rotundidad.
Casi todos los principios que han dirigido la vida europea en los últimos siglos eran, en este sentido, frases. Por lo visto, el individuo y las enormes colectividades que llamamos naciones necesitaban como de un cacodilato de esa porción fraudulenta, de ese anejo patético y mendaz. Pero el hecho de que las frases hayan demostrado tal eficacia y fecundidad basta para que las tratemos con respeto y gratitud. No hagamos, al decir de una frase que «es sólo una frase», una frase más. Procuremos darnos cuenta de las consecuencias que va a traer para Europa el arranque fraseoclasta iniciado en 1900. Gracias a su capacidad de anestesiarse con frases, se ha dejado el europeo dócilmente organizar en grandes y complejas naciones; ha erigido poderosos Estados; ha acatado sucesivos credos políticos. Asimismo, porque era sensible a frases ha domesticado sus instintos dentro de ciertos moldes morales y ha suavizado el trato social merced a las pautas de la buena educación. En fin, el arte tradicional hubiera sido imposible sin una considerable dosis de ingenua afición a las frases («la obra de arte es eterna», etc.).
Nótese que la «frase» no es simplemente un error. Toda frase que lo sea en efecto contiene una porción de verdad, a veces de una verdad más sutil, más exacta y aquilatada que otras expresiones a las cuales no debemos llamar «frases». Así, en general, los lemas, las fórmulas de la Edad Media, son más erróneos objetivamente que los modernos. Lo característico de estos últimos —tomados, se entiende, como estilo genérico— no es tanto que sean falsos como que son falsificaciones. El pensamiento tiene la misión primaria de reflejar el ser de las cosas. A veces se equivoca, y entonces padece un error, es falso. Pero esto no quiere decir que no haya intentado puramente cumplir su misión. Supóngase, en cambio, que un hombre use del pensamiento, no para reflejar las cosas, sino para construirlas imaginariamente, añadiéndoles los trozos que acaso les faltan. El resultado será entonces, más que falsedad, falsificación. Pensar no sería, según este régimen, reflejar el mundo, sino adobarlo; como antes decía, redondearlo. A esto llamo pensar en frase o fraseología. El pensamiento de la Edad Media erraba mucho más que el nuestro, pero también falsificaba menos. Tomaba el mundo según se presentaba en sus cabezas angostas, ojivales, pero se abstenía de redondearlo.
Las «frases» suscitan un cosmos de «realidades» imaginarias (de seudorrealidades), que a fuer de imaginarias son inconmovibles, invariables y de una perfección formal o abstracta que ninguna realidad efectiva puede poseer: un cosmos utópico, simplificado, de aristas claras y terminantes. No tiene duda que vivir en un universo de estas condiciones es sobremanera cómodo. Lo terrible de la realidad efectiva es que contiene siempre rasgos equívocos. Nunca sabe uno bien cómo es en definitiva, y, consecuentemente, no sabe uno cómo comportarse ante ella. Y esto, en todos los órdenes. Así, cuando se nos dice que todos los hombres son iguales y que, por tanto, la justicia consiste en tratarlos igualmente, hemos definido ésta con una «frase» que nos facilita sumamente el propósito de ser justos. Pero la verdad es que los hombres son desiguales y que la desigualdad entre dos hombres cualesquiera es muy difícil de calcular. De aquí que al desasirnos de aquella frase y buscar la justicia real, descubrimos que es en sí misma problemática, equívoca, y empezamos a vacilar en nuestro juicio y mucho más en nuestra actitud.
No se me oculta, pues, la utilidad de la fraseología o pensar en frases. Es la gran simplificación de la vida. No siendo cuestión las cosas —constitución del mundo, normas jurídicas y morales, principios estéticos, reglas del trato social—, podía el individuo, sin más, ordenar sus actos en vista de ellas. Sobre todo, era posible —como lo fue— la coincidencia de conducta entre muchos hombres. El estado democrático, por ejemplo, fue posible porque existía un credo político admirable, un sistema de «frases» espléndidas en el cual creían muchas gentes.
Pero aquí está el conflicto. El pensar fraseológico sólo es valioso en la medida que es útil, y sólo es útil en la medida que encuentra un modo de creer afín, una propensión colectiva a creer en «las frases». En cuanto ésta falta, pierde aquél su única respetabilidad, ya que nunca poseyó la sola virtud inmarcesible del pensamiento, que es ser verdadero.
Y es curioso advertir que la creencia en «frases» repite, con signo inverso, la misma anomalía que rige el pensar «frases».
La fraseología no es sino el utopismo como método intelectual. En vez de ajustar el pensamiento a lo que son las cosas, el utopismo supone que la realidad se ajusta al perfil abstracto, formalista, que abandonado a sí mismo dibuja el intelecto. Yo consideraría como lugar clásico de este régimen intelectual esta frase de Leibniz: Le fond des choses est partout le même, ce qui est une maxime fondamentale chez moi et qui règne dans toute ma philosophie. Et je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues: ce qui rend la philosophie bien aisée. (Nouveaux Essais, libro IV, capítulo XVII. De la raison).
Ya lo creo que es así fácil la filosofía, y con ella la vida. De modo que, una vez sabido algo, todo lo demás nos es consabido, hasta lo que más ignoramos, porque suponemos que el resto desconocido del universo —que es, en rigor, casi todo el universo—, es, en definitiva, igual al trozo conocido. Y a esta suposición llama Leibniz «razón», y, en efecto, ese método ha sido siempre el del racionalismo. Dado un lugar o trozo de lo real, están en principio conocidos todos los lugares y trozos. ¿Es injusto llamar a este desdén por las diferencias de lugar «utopismo»? De esta manera nos hacemos la ilusión de no ignorar nada, puesto que anticipamos que lo desconocido no será diferente de lo conocido.
Pero este pensar lo más remoto como idéntico a lo más próximo arguye sólo que hemos abandonado el pensamiento a su inercia —como acaece en la Aritmética, donde a un número añadimos una unidad para formar otro, y así sucesivamente, monótonamente. El racionalismo, la fraseología son, en efecto, intelecto inerte que, una vez lanzado en una dirección, no acierta a contenerse, a retenerse, gravitando sobre lo real, presto a dejar la línea iniciada cuando no se ajusta a los hechos, decidido al esfuerzo fabuloso de adaptarse pulcramente a los alabeos y caprichos del universo.
Se comprende que si algún método mental puede servir de receta saludable será el más opuesto al utopismo, a saber: contar siempre con que, aun en el trozo desconocido del mundo más inmediato al que ya conocemos, la realidad va a comportarse de la manera más inesperada. Esto distingue al pensar alerta del pensar inerte.
Nunca se ha creído tanto que se sabía lo que era el mundo todo como en los últimos siglos. Era natural: se le había previamente extirpado su carácter problemático, se le había vaciado de cuestiones, enigmas y sorpresas.
I
In that time —it may be said of ours toward the twenty-third or twenty-fourth century— there began the predominance of a new moral climate, harsh and strange, which rapidly produced the death of all «phrases». During the immediately preceding centuries, the Europeans had lived above all on phrases; they had not only spoken in phrase, but had felt and thought in phrase. Hence the so-called «Modern Age» —the period of Western history that runs from 1500 to 1900— was from then on placed in the series «Stone Age», «Bronze Age», etc., with the title of «Age of the phrase or phraseological». Strictly, it was not the first time that Humanity enjoyed an age of this character: it had previously passed through other similar stages. More: suspicions are not lacking for divining that every great cycle of culture passes unavoidably through an epoch during which it phrases with intoxication.
Phrase, in this bad sense of the word, is every intellectual formula that oversteps the lines of the reality alluded to in it. Instead of conforming to the outline of things and stopping where it concludes, in the phrase reality is rounded off as a fortune is rounded off. Fortune is often rounded off fraudulently, and so too is reality. To the latter there is added a false supplement that affords it a pleasant rotundity.
Almost all the principles that have directed European life in recent centuries were, in this sense, phrases. Apparently, the individual and the enormous collectivities that we call nations needed, as it were, a dose of cacodylate of that fraudulent portion, of that pathetic and mendacious annex. But the fact that the phrases have shown such efficacy and fecundity suffices for us to treat them with respect and gratitude. Let us not make, by saying of a phrase that it «is only a phrase», one phrase more. Let us try to become aware of the consequences that the phrase-shattering onset begun in 1900 is going to bring to Europe. Thanks to its capacity to anesthetize itself with phrases, the European has let himself be docilely organized into great and complex nations; he has erected powerful States; he has acquiesced in successive political creeds. Likewise, because he was sensitive to phrases, he has tamed his instincts within certain moral molds and has softened social intercourse thanks to the precepts of good breeding. In short, traditional art would have been impossible without a considerable dose of naïve fondness for phrases («the work of art is eternal», etc.).
Note that the «phrase» is not simply an error. Every phrase that really is one contains a portion of truth, sometimes a truth more subtle, more exact and assayer-tested than other expressions which we should not call «phrases». Thus, in general, the mottoes, the formulas of the Middle Ages, are more erroneous objectively than the modern ones. What is characteristic of the latter —taken, of course, as a generic style— is not so much that they are false as that they are falsifications. Thought has the primary mission of reflecting the being of things. At times it errs, and then it suffers an error, it is false. But this does not mean that it has not purely tried to fulfill its mission. Suppose, on the other hand, that a man uses thought, not to reflect things, but to build them imaginarily, adding to them the pieces that perhaps are missing. The result will then be, more than falsity, falsification. Thinking would not be, according to this regime, reflecting the world, but seasoning it; as I said before, rounding it off. This I call thinking in phrase or phraseology. The thought of the Middle Ages erred much more than ours, but it also falsified less. It took the world as it presented itself in its narrow, ogival heads, but it refrained from rounding it off.
The «phrases» raise up a cosmos of imaginary «realities» (of pseudo-realities), which by dint of being imaginary are unmovable, invariable, and of a formal or abstract perfection that no effective reality can possess: a utopian cosmos, simplified, of clear and definitive edges. There is no doubt that living in a universe of these conditions is exceedingly comfortable. The terrible thing about effective reality is that it always contains equivocal features. One never knows well how it is in the last resort, and, consequently, one does not know how to behave before it. And this, in all orders. Thus, when we are told that all men are equal and that, therefore, justice consists in treating them equally, we have defined the latter with a «phrase» that greatly facilitates for us the purpose of being just. But the truth is that men are unequal and that the inequality between any two men is very hard to calculate. Hence, on disengaging ourselves from that phrase and seeking real justice, we discover that it is in itself problematic, equivocal, and we begin to waver in our judgment and much more in our attitude.
The utility of phraseology or of thinking in phrases is not hidden from me, then. It is the great simplification of life. Since things were not in question —constitution of the world, juridical and moral norms, aesthetic principles, rules of social intercourse—, the individual could, without more ado, order his acts in view of them. Above all, possible was —as it was— the coincidence of conduct among many men. The democratic state, for example, was possible because there existed an admirable political creed, a system of splendid «phrases» in which many people believed.
But here is the conflict. Phraseological thinking is valuable only insofar as it is useful, and it is useful only insofar as it finds a kindred mode of belief, a collective propensity to believe in «phrases». As soon as this is lacking, the former loses its only respectability, since it never possessed the one unfading virtue of thought, which is to be true.
And it is curious to observe that belief in «phrases» repeats, with inverse sign, the same anomaly that governs thinking «phrases».
Phraseology is nothing but utopianism as an intellectual method. Instead of adjusting thought to what things are, utopianism supposes that reality conforms to the abstract, formalist outline that the intellect draws when left to itself. I would consider as a classic locus of this intellectual regime this phrase of Leibniz: Le fond des choses est partout le même, ce qui est une maxime fondamentale chez moi et qui règne dans toute ma philosophie. Et je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues: ce qui rend la philosophie bien aisée. (Nouveaux Essais, book IV, chapter XVII. De la raison).
Yes, indeed, philosophy is easy that way, and with it life. So that, once something is known, everything else is known to us beforehand, even what we are most ignorant of, because we suppose that the unknown rest of the universe —which is, strictly, almost the whole universe— is, in the last resort, equal to the known fragment. And this supposition Leibniz calls «reason», and, in effect, that method has always been that of rationalism. Given a place or fragment of the real, all places and fragments are in principle known. Is it unjust to call this disdain for the differences of place «utopianism»? In this way we make ourselves the illusion of being ignorant of nothing, since we anticipate that the unknown will not be different from the known.
But this thinking of the most remote as identical to the most nearby argues only that we have abandoned thought to its inertia —as happens in Arithmetic, where to a number we add a unit to form another, and so on, monotonously. Rationalism, phraseology are, in effect, inert intellect which, once launched in a direction, does not manage to contain itself, to hold itself back, gravitating over the real, ready to leave the line begun when it does not conform to the facts, resolved to the fabulous effort of adapting itself neatly to the warps and caprices of the universe.
It is understood that if any mental method can serve as a healthful recipe it will be the one most opposed to utopianism, namely: always to count on the fact that, even in the unknown fragment of the world most immediate to what we already know, reality is going to behave in the most unexpected manner. This distinguishes alert thinking from inert thinking.
Never has it been so much believed that one knew what the whole world was as in recent centuries. It was natural: its problematic character had previously been extirpated from it, it had been emptied of questions, enigmas, and surprises.
I
In quel tempo —potrà dirsi del nostro verso il secolo XXIII o XXIV— cominciò il predominio di un nuovo clima morale, aspro e strano, che produsse rapidamente la morte di tutte le «frasi». Durante le centurie immediatamente precedenti, gli europei avevano vissuto soprattutto di frasi; non solo avevano parlato in frase, ma avevano sentito e pensato in frase. Di qui che la cosiddetta «Età moderna» —il periodo di storia occidentale che va dal 1500 al 1900— fosse da allora collocata nella serie «Età della pietra», «Età del bronzo», ecc., con il titolo di «Età della frase o fraseologica». A rigore, non era la prima volta che l’Umanità godeva un’età di questo carattere: era prima passata per altre tappe simili. C’è di più: non mancano sospetti per fiutare che ogni grande ciclo di cultura passa irrimediabilmente per un’epoca durante la quale frasifica con ebbrezza.
Frase, in questo cattivo senso del vocabolo, è ogni formula intellettuale che oltrepassa le linee della realtà in essa allusa. Invece di adattarsi al profilo delle cose e fermarsi dove questo conclude, nella frase si arrotonda la realtà come si arrotonda una fortuna. La fortuna si arrotonda spesso fraudolentemente, e lo stesso la realtà. Si aggiunge a questa un supplemento falso che le procura grata rotondità.
Quasi tutti i principi che hanno diretto la vita europea negli ultimi secoli erano, in questo senso, frasi. A quanto pare, l’individuo e le enormi collettività che chiamiamo nazioni necessitavano come di una dose di cacodilato di quella porzione fraudolenta, di quell’annesso patetico e mendace. Ma il fatto che le frasi abbiano dimostrato tale efficacia e fecondità basta perché le trattiamo con rispetto e gratitudine. Non facciamo, dicendo di una frase che «è soltanto una frase», una frase di più. Cerchiamo di renderci conto delle conseguenze che porterà all’Europa lo slancio fraseoclasta iniziato nel 1900. Grazie alla sua capacità di anestetizzarsi con frasi, l’europeo si è lasciato docilmente organizzare in grandi e complesse nazioni; ha eretto potenti Stati; ha accettato successivi credi politici. Parimenti, poiché era sensibile alle frasi, ha addomesticato i suoi istinti entro certi stampi morali e ha addolcito il tratto sociale mercé le norme della buona educazione. Infine, l’arte tradizionale sarebbe stata impossibile senza una considerevole dose di ingenua passione per le frasi («l’opera d’arte è eterna», ecc.).
Si noti che la «frase» non è semplicemente un errore. Ogni frase che lo sia in effetti contiene una porzione di verità, a volte una verità più sottile, più esatta e raffinata di altre espressioni che non dobbiamo chiamare «frasi». Così, in generale, i lemmi, le formule del Medioevo sono oggettivamente più erronei di quelli moderni. La caratteristica di questi ultimi —presi, s’intende, come stile generico— non è tanto che siano falsi quanto che siano falsificazioni. Il pensiero ha la missione primaria di riflettere l’essere delle cose. A volte si sbaglia, e allora patisce un errore, è falso. Ma questo non vuol dire che non abbia cercato puramente di adempiere la sua missione. Si supponga, invece, che un uomo usi del pensiero, non per riflettere le cose, ma per costruirle immaginariamente, aggiungendo loro i pezzi che forse mancano. Il risultato sarà allora, più che falsità, falsificazione. Pensare non sarebbe, secondo questo regime, riflettere il mondo, ma condirlo; come dicevo prima, arrotondarlo. A questo chiamo pensare in frase o fraseologia. Il pensiero del Medioevo errava molto più del nostro, ma anche falsificava meno. Prendeva il mondo secondo come si presentava nelle sue teste anguste, ogivali, ma si asteneva dall’arrotondarlo.
Le «frasi» suscitano un cosmo di «realtà» immaginarie (di pseudorealtà), che a forza di immaginarie sono incommovibili, invariabili e di una perfezione formale o astratta che nessuna realtà effettiva può possedere: un cosmo utopico, semplificato, di spigoli chiari e terminanti. Non c’è dubbio che vivere in un universo di queste condizioni sia oltremodo comodo. La cosa terribile della realtà effettiva è che contiene sempre tratti equivoci. Non si sa mai bene come sia in definitiva, e, di conseguenza, non si sa come comportarsi dinanzi ad essa. E questo, in tutti gli ordini. Così, quando ci si dice che tutti gli uomini sono uguali e che, pertanto, la giustizia consiste nel trattarli ugualmente, abbiamo definito questa con una «frase» che ci facilita sommamente il proposito di essere giusti. Ma la verità è che gli uomini sono disuguali e che la disuguaglianza tra due uomini qualsiasi è molto difficile da calcolare. Di qui che, disimpugnando quella frase e cercando la giustizia reale, scopriamo che essa è in sé stessa problematica, equivoca, e cominciamo a vacillare nel nostro giudizio e molto più nel nostro atteggiamento.
Non mi si nasconde, dunque, l’utilità della fraseologia o del pensare in frasi. È la grande semplificazione della vita. Non essendo le cose in questione —costituzione del mondo, norme giuridiche e morali, principi estetici, regole del tratto sociale—, poteva l’individuo, senz’altro, ordinare i suoi atti in vista di esse. Soprattutto, era possibile —come lo fu— la coincidenza di condotta tra molti uomini. Lo stato democratico, per esempio, fu possibile perché esisteva un credo politico ammirevole, un sistema di «frasi» splendide nel quale credevano molte genti.
Ma qui sta il conflitto. Il pensare fraseologico è valido soltanto nella misura in cui è utile, ed è utile soltanto nella misura in cui trova un modo di credere affine, una propensione collettiva a credere nelle «frasi». Appena questa manca, quello perde la sua unica rispettabilità, giacché non possedette mai la sola virtù immarcescibile del pensiero, che è essere vero.
Ed è curioso avvertire che la credenza nelle «frasi» ripete, con segno inverso, la stessa anomalia che regge il pensare «frasi».
La fraseologia non è se non l’utopismo come metodo intellettuale. Invece di adattare il pensiero a ciò che sono le cose, l’utopismo suppone che la realtà si adatti al profilo astratto, formalista, che abbandonato a sé stesso disegna l’intelletto. Io considererei come luogo classico di questo regime intellettuale questa frase di Leibniz: Le fond des choses est partout le même, ce qui est une maxime fondamentale chez moi et qui règne dans toute ma philosophie. Et je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues: ce qui rend la philosophie bien aisée. (Nouveaux Essais, libro IV, capitolo XVII. De la raison).
Già lo credo che sia così facile la filosofia, e con essa la vita. Di modo che, una volta saputo qualcosa, tutto il resto ci è risaputo, persino ciò che più ignoriamo, perché supponiamo che il resto sconosciuto dell’universo —che è, a rigore, quasi tutto l’universo— sia, in definitiva, uguale al pezzo conosciuto. E questa supposizione Leibniz la chiama «ragione», e, in effetti, quel metodo è stato sempre quello del razionalismo. Dato un luogo o pezzo del reale, sono in principio conosciuti tutti i luoghi e pezzi. È ingiusto chiamare questo disprezzo per le differenze di luogo «utopismo»? In questo modo ci facciamo l’illusione di non ignorare nulla, poiché anticipiamo che lo sconosciuto non sarà diverso dal conosciuto.
Ma questo pensare il più remoto come identico al più prossimo arguisce soltanto che abbiamo abbandonato il pensiero alla sua inerzia —come accade nell’Aritmetica, dove a un numero aggiungiamo un’unità per formarne un altro, e così successivamente, monotonamente. Il razionalismo, la fraseologia sono, in effetti, intelletto inerte che, una volta lanciato in una direzione, non riesce a contenersi, a trattenersi, gravitando sul reale, pronto a lasciare la linea iniziata quando non si adatta ai fatti, deciso allo sforzo favoloso di adattarsi pulitamente alle storture e ai capricci dell’universo.
Si comprende che se qualche metodo mentale può servire da ricetta salutare sarà il più opposto all’utopismo, vale a dire: contare sempre sul fatto che, anche nel pezzo sconosciuto del mondo più immediato a quello che già conosciamo, la realtà si comporterà nel modo più inatteso. Questo distingue il pensare all’erta dal pensare inerte.
Mai si è creduto tanto di sapere che cosa fosse il mondo tutto come negli ultimi secoli. Era naturale: gli era stato precedentemente estirpato il suo carattere problematico, lo si era svuotato di questioni, enigmi e sorprese.
Pues bien: así como el pensar utópico es abandonar la intuición de lo concreto, no retenerse en ella, el creer utópico consiste en no citar la fórmula ante nuestra efectiva e individual sensibilidad para ver si nos satisface o no; antes bien, procurar que nuestra fe se acomode a ella. En el orden artístico se ve esto muy claro: durante tres siglos se estimó que crear arte o gozar de arte era ajustarse a ciertos modelos dados de una vez para siempre. El «buen gusto» como norma equivale a una amonestación para que neguemos nuestro sincero gusto y lo sustituyamos por otro que no es el nuestro, pero es «bueno».
La creencia utópica implica, en consecuencia, una radical insinceridad. El individuo ajustaba su sentir a la norma, y no la norma a su sentir. Ser culto era, pues, no ser sincero. El resorte decisivo en la vida de cada hombre era ser fiel a las normas dadas, aunque éstas, acaso, no se ajustasen a su intimidad. Para lograr esa fidelidad a la norma se habituaba a anular las incitaciones más singulares de su persona, a desoírlas, no dando lugar a su germinación y madurez; era, en suma, al creer, infiel a su realidad íntima, como al pensar lo había sido a la realidad objetiva.
Todas las épocas llamadas clásicas han sido en este sentido insinceras: ni es posible clasicismo sin dosis grande de insinceridad.
Cuando oigo decir que una obra es «clásica» cuando «vale para todos los lugares y todos los tiempos», recelo siempre en ella una inspiración utópica, formalista e insincera.
Pero esto, que yo llamaría «insinceridad radical de las épocas clásicas», resulta más claro cuando intentamos imaginar lo que sería una época de sinceridad radical.
II
Fraseología y sinceridad serían los nombres de dos tendencias diferentes en el funcionamiento de la psique humana. La sospecha de que esta diferencia es efectiva se ha despertado en mí hace mucho tiempo, como repercusión inmediata del trato con ciertas personas.
Aunque no con frecuencia, me ha acaecido encontrar entre las de mi amistad algunas cuyo carácter no se diferenciaba de los demás como suelen los caracteres distinguirse unos de otros: el colérico, del flemático; el bondadoso, del avieso; el perspicaz, del lerdo, etc., etc. Caía pronto en la cuenta de que no se trataba de una simple diferencia de carácter, sino de algo más decisivo, más elemental. Comencé a ver claro el día que, frente a uno de estos casos, me ocurrió pensar: «Fulano es un alma del siglo XVIII». Expresiones como ésta son usadas frecuentemente; pero les damos tan sólo valor metafórico. Aquella vez, yo intenté dejarles todo su vigor y entenderlas sin metáfora: me parecía ver en Fulano un auténtico superviviente de aquel siglo, un revenant. Y, en efecto, el repertorio de sus opiniones y creencias coincidía bastante con el vigente a fines del siglo XVIII. No era esto, sin embargo, lo decisivo, porque la coincidencia no era rigorosa. Al fin y al cabo, Fulano tenía opiniones no ajenas a nuestro tiempo; pero se advertía que del ideario actual había tomado sólo aquellas doctrinas que más afinidad conservaban con las de un enciclopedista.
Por otra parte, meditaciones de distinto orden, referentes a metodología histórica, me habían llevado desde antiguo a la convicción de que padecemos un grande error al interpretar las diferentes épocas humanas. Suponemos que lo diferente en ellas es el contenido de las almas —sus ideas sobre el mundo, sus principios de arte, sus normas morales. La verdad es que, más y antes que por los contenidos, se diferencian las épocas por la estructura y funcionamiento de las almas. No sólo, pues, ha hecho y dicho y creído el hombre cosas diferentes, sino que él mismo ha sido otro en cada época. Y la historia no será una obra inteligente —lo que aún no es— mientras no se consiga reconstruir esa peculiaridad absoluta del modo de funcionar la psique humana en cada período. Del hombre del siglo XVIII nos separa, más que el credo cultural, el mecanismo psíquico. Somos aparatos distintos. Y claro está que si tal disparidad existe entre nosotros y un tipo humano cronológicamente tan próximo como el de 1780, será enorme la divergencia entre nuestra contextura psíquica y la de un romano, un egipcio del antiguo Imperio o un pintor de la cueva de Altamira.
Estas dos series de pensamientos se trabaron íntimamente cuando oí que un psicólogo y psiquiatra suizo, Jung, hablaba de una «paleontología del alma»[136]. Esta denominación parece implicar una sucesión de faunas psicológicas diferentes a lo largo de la evolución humana. Cada etapa histórica, como cada período geológico, produciría almas de anatomía diferente. Esta anatomía sería la normal en su época. Pero, como acontece con las especies animales, en toda época existirían individuos o grupos supervivientes de edades anteriores. Con una u otra abundancia o rareza, vivirían entre nosotros almas que en su decisiva y última estructura pertenecen a los estratos más diversos de la evolución psicológica. Es más: afinando la observación, se notaría tal vez que el número de almas perfectamente actuales es menor de cuanto pudiera presumirse. Ciertamente, serán en cada época las más numerosas; pero acaso no son más que lo estrictamente necesario para saturar el ambiente social, imponiéndole sus caracteres dominantes. El resto, que sería muy crecido, se compondría de almas lastradas en su subconsciencia por arcaísmos diversos. Y cabría entonces clasificar a éstas según el estrato de «geología» psíquica que les es propio.
Este pensamiento —hoy por hoy problemático— añadiría un nuevo principio al sistema de ideas que poco a poco nos van haciendo posible una historia inteligente, una historia con los ojos abiertos, que comprende los hechos que narra, y no ese viaje de sonámbulo que hace hoy el historiador atravesando ciego los siglos cargado de documentos, acémila filológica. Este principio formularía el constitucional anacronismo de toda sociedad humana, al hacer ver que buena parte de sus ingredientes son arcaicos y actúan disgregando toda posible unidad de espíritu, en muchos casos bajo una aparente coincidencia de ideas y caparazón. (¡Cuántas veces un cambio de instituciones representa o trae consigo la ascensión al dominio social de grupos, tal vez grandes masas, de almas extemporáneas, cuya supervivencia no se sospechaba!)
Para la ciencia del carácter, la idea no es tampoco desdeñable; ella nos llevaría a atribuir a cada una de esas almas un coeficiente determinado de arcaísmo.
Hace dos años hacía notar un antropólogo inglés que la casi totalidad de los crímenes con nota de crueldad cometidos en Inglaterra durante un largo período habían sido obra de individuos con fisonomía mongoloide. Es decir, que la crueldad parecía adscrita a almas residentes en cuerpos anatómicamente arcaicos con respecto al inglés normal. El indiscutible —aunque enigmático— paralelismo entre fisonomía y alma induce a atribuir el mismo carácter arcaico a la psique de esos criminales. Y, en efecto, el alma mongoloide, aún superviviente en las estepas del nordeste asiático, ha manifestado siempre una crueldad constitucional. Basta recordar el nombre tremebundo de Genghis-Khan y la descripción de sus huestes y campamento, hecha por los embajadores bizantinos.
De esta suerte, cuando de algún contemporáneo decimos que es un salvaje, tal vez decimos algo más real de lo que pretendemos. Y diríamos más verdad si la idea corriente del salvajismo fuese más exacta y completa. Porque es torpe, en efecto, no acordarse del salvaje más que cuando se habla de algún acto bestial. Del salvajismo, o llamándolo mejor, del primitivismo, es más característico que la bestialidad la concepción mágica del mundo, de la cual todos conservamos algún fragmento en nuestro fondo último. El idioma usual, con su perspicacia sorprendente, llama a esos residuos mágicos supersticiones; es decir, supervivencias psíquicas.
Pues bien; la fraseología representa uno de esos coeficientes de arcaísmo y denomina el tipo de mecanismo espiritual, de funcionamiento psíquico, que dominaba la vida europea especialmente en el siglo XVIII. Durante el XIX continúa, sin duda, ese predominio; pero en su transcurso asistimos al avance de otro tipo psicológico fraseoclasta, que poco a poco desaloja a su antagonista, y en nuestros días celebra su victoria. Este nuevo modo de ser se caracteriza por un afán de buscar en todo la nuda realidad, aceptando con resuelto cinismo su eventual crudeza. No me parece inadecuado titular esta propensión con el nombre de sinceridad; pero entiéndase que ni empleo esta palabra en son de alabanza, ni la de fraseología con intención de vituperio. Se trata simplemente de dos modos de ser, cuya diferencia resalta al enfrontarlos uno con otro.
Well then: just as utopian thinking is abandoning the intuition of the concrete, not holding oneself in it, utopian believing consists in not summoning the formula before our effective and individual sensibility to see whether it satisfies us or not; rather, in seeing to it that our faith accommodates itself to it. In the artistic order this is seen very clearly: for three centuries it was held that creating art or enjoying art was conforming to certain models given once and for all. The «good taste» as a norm amounts to an admonition that we deny our sincere taste and substitute for it another that is not ours, but is «good».
Utopian belief implies, consequently, a radical insincerity. The individual adjusted his feeling to the norm, and not the norm to his feeling. To be cultured was, then, not to be sincere. The decisive spring in the life of each man was to be faithful to the given norms, although these, perhaps, did not conform to his intimacy. To achieve that fidelity to the norm he accustomed himself to annulling the most singular incitements of his person, to disregarding them, not giving place to their germination and maturity; he was, in sum, in believing, unfaithful to his intimate reality, as in thinking he had been to objective reality.
All the epochs called classical have been in this sense insincere: nor is classicism possible without a large dose of insincerity.
When I hear it said that a work is «classical» when it «holds for all places and all times», I always suspect in it a utopian, formalist and insincere inspiration.
But this, which I would call the «radical insincerity of the classical epochs», becomes clearer when we try to imagine what an epoch of radical sincerity would be.
II
Phraseology and sincerity would be the names of two different tendencies in the functioning of the human psyche. The suspicion that this difference is effective was awakened in me a long time ago, as an immediate repercussion of dealing with certain persons.
Although not often, it has happened to me to find among those of my friendship some whose character did not differ from the rest as characters usually distinguish themselves one from another: the choleric, from the phlegmatic; the kind, from the wicked; the perspicacious, from the dull, etc., etc. I soon realized that it was not a question of a simple difference of character, but of something more decisive, more elemental. I began to see clearly the day when, faced with one of these cases, it happened to me to think: «So-and-so is a soul of the eighteenth century». Expressions like this are used frequently; but we give them only a metaphorical value. That time, I tried to leave them all their vigor and understand them without metaphor: it seemed to me that I saw in So-and-so an authentic survivor of that century, a revenant. And, in effect, the repertory of his opinions and beliefs coincided rather well with that in force at the end of the eighteenth century. This was not, however, the decisive thing, because the coincidence was not rigorous. After all, So-and-so had opinions not foreign to our time; but it was noticed that from the current body of ideas he had taken only those doctrines that retained the most affinity with those of an Encyclopedist.
On the other hand, meditations of a different order, referring to historical methodology, had carried me from of old to the conviction that we suffer a great error in interpreting the different human epochs. We suppose that what is different in them is the content of souls —their ideas about the world, their principles of art, their moral norms. The truth is that, more and before than by their contents, the epochs are differentiated by the structure and functioning of souls. Not only, then, has man done and said and believed different things, but he himself has been another in each epoch. And history will not be an intelligent work —which it still is not— until one succeeds in reconstructing that absolute peculiarity of the mode of functioning of the human psyche in each period. From the man of the eighteenth century what separates us, more than the cultural creed, is the psychic mechanism. We are different apparatuses. And it is clear that if such disparity exists between us and a human type chronologically so near as that of 1780, the divergence will be enormous between our psychic contexture and that of a Roman, an Egyptian of the ancient Empire, or a painter of the cave of Altamira.
These two series of thoughts were intimately interlocked when I heard a Swiss psychologist and psychiatrist, Jung, speak of a «paleontology of the soul»[136]. This denomination seems to imply a succession of different psychological faunas along human evolution. Each historical stage, like each geological period, would produce souls of a different anatomy. This anatomy would be the normal one in its epoch. But, as happens with animal species, in every epoch there would exist individuals or groups surviving from earlier ages. With one or another abundance or rarity, there would live among us souls which in their decisive and ultimate structure belong to the most diverse strata of psychological evolution. More: sharpening observation, one would perhaps note that the number of perfectly current souls is smaller than might be presumed. Certainly, in each epoch they will be the most numerous; but perhaps they are no more than what is strictly necessary to saturate the social environment, imposing on it their dominant characters. The rest, which would be very large, would be composed of souls ballasted in their subconsciousness by diverse archaisms. And one could then classify these according to the stratum of psychic «geology» proper to them.
This thought —problematic as of today— would add a new principle to the system of ideas that little by little are making possible for us an intelligent history, a history with open eyes, which understands the facts it narrates, and not that somnambulist journey that the historian makes today, traversing the centuries blind, laden with documents, a philological pack-mule. This principle would formulate the constitutional anachronism of every human society, by showing that a good part of its ingredients are archaic and act by disintegrating every possible unity of spirit, in many cases under an apparent coincidence of ideas and carapace. (How often a change of institutions represents or brings with it the ascent to social dominion of groups, perhaps great masses, of anachronistic souls, whose survival was not suspected!)
For the science of character, the idea is not to be despised either; it would lead us to attribute to each of those souls a determined coefficient of archaism.
Two years ago an English anthropologist pointed out that almost the totality of the crimes bearing a note of cruelty committed in England during a long period had been the work of individuals with a Mongoloid physiognomy. That is, cruelty seemed ascribed to souls residing in bodies anatomically archaic with respect to the normal Englishman. The indisputable —though enigmatic— parallelism between physiognomy and soul induces one to attribute the same archaic character to the psyche of those criminals. And, in effect, the Mongoloid soul, still surviving in the steppes of northeastern Asia, has always manifested a constitutional cruelty. It suffices to recall the fearsome name of Genghis Khan and the description of his hordes and camp, made by the Byzantine ambassadors.
In this way, when we say of some contemporary that he is a savage, perhaps we say something more real than we intend. And we would say more truth if the current idea of savagery were more exact and complete. Because it is clumsy, in effect, not to remember the savage except when some bestial act is spoken of. Of savagery, or better, of primitivism, more characteristic than bestiality is the magical conception of the world, of which we all preserve some fragment in our ultimate depths. The usual language, with its surprising perspicacity, calls those magical residues superstitions; that is, psychic survivals.
Well then; phraseology represents one of those coefficients of archaism and names the type of spiritual mechanism, of psychic functioning, that dominated European life especially in the eighteenth century. During the nineteenth that predominance continues, no doubt; but in its course we witness the advance of another phrase-shattering psychological type, which little by little dislodges its antagonist, and in our days celebrates its victory. This new mode of being is characterized by an eagerness to seek in everything the naked reality, accepting with resolute cynicism its eventual crudeness. It does not seem to me inappropriate to entitle this propensity with the name of sincerity; but let it be understood that I neither employ this word in a tone of praise, nor that of phraseology with an intention of vituperation. It is simply a question of two modes of being, whose difference stands out when one confronts them with each other.
Ebbene: così come il pensare utopico è abbandonare l’intuizione del concreto, non trattenersi in essa, il credere utopico consiste nel non citare la formula dinanzi alla nostra effettiva e individuale sensibilità per vedere se ci soddisfa o no; piuttosto, procurare che la nostra fede si accomodi ad essa. Nell’ordine artistico questo si vede molto chiaro: durante tre secoli si stimò che creare arte o godere dell’arte fosse adeguarsi a certi modelli dati una volta per sempre. Il «buon gusto» come norma equivale a una ammonizione perché neghiamo il nostro sincero gusto e lo sostituiamo con un altro che non è il nostro, ma è «buono».
La credenza utopica implica, di conseguenza, una radicale insincerità. L’individuo adeguava il suo sentire alla norma, e non la norma al suo sentire. Essere culto era, dunque, non essere sincero. La molla decisiva nella vita di ogni uomo era essere fedele alle norme date, benché queste, forse, non si adeguassero alla sua intimità. Per conseguire quella fedeltà alla norma si abituava ad annullare le incitazioni più singolari della sua persona, a disattenderle, non dando luogo alla loro germinazione e maturità; era, in somma, nel credere, infedele alla sua realtà intima, come nel pensare lo era stato alla realtà oggettiva.
Tutte le epoche chiamate classiche sono state in questo senso insincere: né è possibile classicismo senza una grande dose di insincerità.
Quando sento dire che un’opera è «classica» quando «vale per tutti i luoghi e tutti i tempi», diffido sempre in essa di un’ispirazione utopica, formalista e insincera.
Ma questo, che io chiamerei «insincerità radicale delle epoche classiche», risulta più chiaro quando tentiamo di immaginare che cosa sarebbe un’epoca di sincerità radicale.
II
Fraseologia e sincerità sarebbero i nomi di due tendenze differenti nel funzionamento della psiche umana. Il sospetto che questa differenza sia effettiva si è destato in me molto tempo fa, come ripercussione immediata del tratto con certe persone.
Sebbene non frequentemente, mi è accaduto di trovare tra le persone della mia amicizia alcune il cui carattere non si differenziava dagli altri come sogliono i caratteri distinguersi gli uni dagli altri: il collerico, dal flemmatico; il bonario, dal malvagio; il perspicace, dallo stolto, ecc., ecc. Mi accorgevo presto che non si trattava di una semplice differenza di carattere, ma di qualcosa di più decisivo, più elementare. Cominciai a vedere chiaro il giorno che, dinanzi a uno di questi casi, mi occorse di pensare: «Tizio è un’anima del secolo XVIII». Espressioni come questa sono usate frequentemente; ma diamo loro soltanto valore metaforico. Quella volta, io cercai di lasciare loro tutto il loro vigore e intenderle senza metafora: mi pareva di vedere in Tizio un autentico superstite di quel secolo, un revenant. E, in effetti, il repertorio delle sue opinioni e credenze coincideva abbastanza con quello vigente a fine Settecento. Non era questo, tuttavia, il decisivo, perché la coincidenza non era rigorosa. Dopo tutto, Tizio aveva opinioni non estranee al nostro tempo; ma si avvertiva che dall’ideario attuale aveva preso soltanto quelle dottrine che conservavano più affinità con quelle di un enciclopedista.
D’altra parte, meditazioni di diverso ordine, riguardanti la metodologia storica, mi avevano portato da antico alla convinzione che patiamo un grande errore interpretando le differenti epoche umane. Supponiamo che ciò che in esse è differente sia il contenuto delle anime —le loro idee sul mondo, i loro principi d’arte, le loro norme morali. La verità è che, più e prima che per i contenuti, le epoche si differenziano per la struttura e il funzionamento delle anime. Non soltanto, dunque, l’uomo ha fatto e detto e creduto cose differenti, ma egli stesso è stato altro in ogni epoca. E la storia non sarà un’opera intelligente —ciò che ancora non è— finché non si riesca a ricostruire quella peculiarità assoluta del modo di funzionare la psiche umana in ogni periodo. Dall’uomo del secolo XVIII ci separa, più che il credo culturale, il meccanismo psichico. Siamo apparecchi distinti. E chiaro che se tale disparità esiste tra noi e un tipo umano cronologicamente così prossimo come quello del 1780, sarà enorme la divergenza tra la nostra contestura psichica e quella di un romano, di un egiziano dell’antico Impero o di un pittore della grotta di Altamira.
Queste due serie di pensieri si allacciarono intimamente quando sentii che uno psicologo e psichiatra svizzero, Jung, parlava di una «paleontologia dell’anima»[136]. Questa denominazione pare implicare una successione di faune psicologiche differenti lungo l’evoluzione umana. Ogni tappa storica, come ogni periodo geologico, produrrebbe anime di anatomia differente. Questa anatomia sarebbe la normale nella sua epoca. Ma, come accade con le specie animali, in ogni epoca esisterebbero individui o gruppi superstiti di età anteriori. Con una o un’altra abbondanza o rarità, vivrebbero tra noi anime che nella loro decisiva e ultima struttura appartengono agli strati più diversi dell’evoluzione psicologica. C’è di più: affinando l’osservazione, si noterebbe forse che il numero delle anime perfettamente attuali è minore di quanto si potesse presumere. Certamente, saranno in ogni epoca le più numerose; ma forse non sono più che lo strettamente necessario per saturare l’ambiente sociale, imponendogli i suoi caratteri dominanti. Il resto, che sarebbe molto cresciuto, si comporrebbe di anime zavorrate nella loro subcoscienza da arcaismi diversi. E si potrebbe allora classificarle secondo lo strato di «geologia» psichica che è loro proprio.
Questo pensiero —oggi per oggi problematico— aggiungerebbe un nuovo principio al sistema di idee che a poco a poco ci vanno rendendo possibile una storia intelligente, una storia con gli occhi aperti, che comprende i fatti che narra, e non quel viaggio di sonnambulo che fa oggi lo storico attraversando cieco i secoli carico di documenti, giumenta filologica. Questo principio formulerebbe l’anacronismo costitutivo di ogni società umana, facendo vedere che buona parte dei suoi ingredienti sono arcaici e agiscono disgregando ogni possibile unità di spirito, in molti casi sotto un’apparente coincidenza di idee e di carapace. (Quante volte un cambiamento di istituzioni rappresenta o porta con sé l’ascesa al dominio sociale di gruppi, forse grandi masse, di anime anacronistiche, la cui sopravvivenza non si sospettava!)
Per la scienza del carattere, l’idea non è nemmeno disdegnabile; essa ci porterebbe ad attribuire a ciascuna di quelle anime un coefficiente determinato di arcaismo.
Due anni fa faceva notare un antropologo inglese che la quasi totalità dei crimini con nota di crudeltà commessi in Inghilterra durante un lungo periodo erano stati opera di individui con fisionomia mongoloide. Cioè, che la crudeltà sembrava ascritta ad anime residenti in corpi anatomicamente arcaici rispetto all’inglese normale. L’indiscutibile —sebbene enigmatico— parallelismo tra fisionomia e anima induce ad attribuire lo stesso carattere arcaico alla psiche di quei criminali. E, in effetti, l’anima mongoloide, ancora superstite nelle steppe dell’Asia nordorientale, ha manifestato sempre una crudeltà costituzionale. Basta ricordare il nome tremebondo di Gengis-Khan e la descrizione delle sue schiere e del suo accampamento, fatta dagli ambasciatori bizantini.
In questa guisa, quando di qualche contemporaneo diciamo che è un selvaggio, forse diciamo qualcosa di più reale di quanto pretendiamo. E diremmo più verità se l’idea corrente del selvaggismo fosse più esatta e completa. Perché è goffo, in effetti, non ricordarsi del selvaggio se non quando si parla di qualche atto bestiale. Del selvaggismo, o chiamandolo meglio, del primitivismo, è più caratteristica che la bestialità la concezione magica del mondo, della quale tutti conserviamo qualche frammento nel nostro fondo ultimo. La lingua usuale, con la sua sorprendente perspicacia, chiama quei residui magici superstizioni; cioè, sopravvivenze psichiche.
Ebbene; la fraseologia rappresenta uno di quei coefficienti di arcaismo e denomina il tipo di meccanismo spirituale, di funzionamento psichico, che dominava la vita europea specialmente nel secolo XVIII. Durante il XIX continua, senza dubbio, quel predominio; ma nel suo corso assistiamo all’avanzata di un altro tipo psicologico fraseoclasta, che a poco a poco soppianta il suo antagonista, e ai nostri giorni celebra la sua vittoria. Questo nuovo modo d’essere si caratterizza per un’ansia di cercare in tutto la nuda realtà, accettando con risoluto cinismo la sua eventuale crudezza. Non mi pare inadeguato intitolare questa propensione con il nome di sincerità; ma s’intenda che né impiego questa parola in segno di lode, né quella di fraseologia con intenzione di vituperio. Si tratta semplicemente di due modi d’essere, la cui differenza risalta nel metterli a confronto l’uno con l’altro.
Para el fraseólogo, pensar y sentir era hacer espontáneamente, preconscientemente, el esfuerzo de ajustarse a un pensar y sentir genéricos que se consideraban como debidos. De esta manera, el individuo tendía automáticamente a instalarse y sumirse en un alma colectiva y como ejemplar —lo que Hegel llama el «espíritu objetivo». Por ejemplo, nos parece hoy increíble, pero es perfectamente verídico, que todavía hacia 1850 la poética vigente consideraba como uno de los atributos de la belleza artística «la unidad en la variedad». Pues bien: ante una obra de arte, nuestros bisabuelos se esforzaban dócilmente en descubrir si poseía, en efecto, esa unidad con variedad, y cuando la encontraban sentían la tranquila satisfacción que era para ellos el goce estético. El hecho de que, en rigor, su individual persona no hubiese gozado nada, no importaba al caso. El goce estético no era para ellos un acontecimiento efectivo que se produce o no en cada alma individual, sino, por el contrario, la tranquilizadora conciencia de haberse comportado según un tópico ordenaba. Y en esto, más que en el mismo goce estético, consistía su auténtico goce. La diferencia entre su organización y la nuestra radica precisamente en que para ellos era una delicia conformarse a un molde preexistente, mover su espíritu según la línea de una convención.
En una época de «sincerismo», los términos se invierten y se hace consistir el goce estético en el hecho bruto de que en este o en aquel instante nuestra alma individualísima se complazca. La relación con la belleza resulta así inmediata; no se establece indirectamente por el rodeo de previa coincidencia con una norma. Claro está que, en cambio, nos encontramos sometidos al azar de nuestro estado variable y no hay facilidad de concordancia con el prójimo. Cada cual va por sí directamente al arte; es la acción directa en estética.
La misma divergencia de actitud hallamos en el orden político. Cuando antaño alguien creía que las cosas de su país debían arreglarse de una cierta manera y se disponía a hacer política, este vocablo —«política»— despertaba en él un vuelo sagrado de «frases» normativas. Hacer política era actuar conforme a ciertos principios estables, era idear instituciones idealmente justificadas; en suma: prestar anuencia a determinados tópicos civiles. Ahora bien; el tópico o «frase», a fuer de fórmula genérica, está hecho siempre desde un punto de vista impersonal, pensando en todos los prójimos. La cultura fraseológica fue, a la verdad, toda ella inspirada por un simpático deseo de convivencia con los demás, por una voluntad de contar con todos. Así, su máximo fruto fue el cosmopolitismo, la filantropía, el humanitarismo y el parlamentarismo.
Cuando se ha descubierto todo lo que en estas cosas hay de infusión fraseológica, de tisana doctrinal, y se retira de ellas nuestra adhesión, quedan en nuestra alma, solos, mondos y lirondos, nuestros apetitos, entre ellos el brutal capricho de que los asuntos del país se arreglen a nuestro gusto. Entonces decidimos imponerlo por el camino más corto, sin contar con los demás, sin buscarle la consagración en forma de principios, normas, instituciones. Como la estética, la política desemboca en el régimen de acción directa. Y, en efecto; el día que se reconstruya la historia de los últimos veinticinco años, se verá que el tipo del alma sindicalista y su peculiar estilo «moral» fueron la primera y precursora manifestación de la época «sincera». Hoy la acción directa se ha extendido a todo. Lo indirecto, lo intermediario, lo convencional queda eliminado. Así, en el trato social se prescinde de la buena educación, que es un sistema de muelles y resortes convencionales intercalado entre los individuos para evitar o, cuando menos, retrasar el mordisco.
La sinceridad ha producido una espléndida nudificación de las cosas. Todo ha vuelto a estar en cueros, a no ser más que lo que es, a ostentar su forma efectiva; por lo tanto, a no ocultar cada una lo que tiene de fragmentaria, de parcial e insuficiente. En este sentido significa como un retorno al estado nativo y es, sin duda, la condición para un rejuvenecimiento del mundo. Mas, por otra parte, la sinceridad abandona cada individuo a sí mismo, suprimiendo la intervención tutelar de «las frases». Y como la mayor parte de las gentes es incapaz de pensar y sentir si no repite «frases», el sincerismo causará por lo pronto, irremediablemente, un rebajamiento del nivel medio humano.
La nueva época comienza por un preludio de cinismo triunfante. Es probable que al amparo de éste se produzcan transitorias invasiones de almas fabulosamente arcaicas, de tipos humanos que desde hace mucho tiempo estaban soterrados socialmente, retenidos en los sótanos del cuerpo colectivo. Por los agujeros que dejan las «frases» ausentes ascenderán al haz de la vida pública, constituyendo lo que Rathenau llamaba una «invasión vertical de los bárbaros».
De todos modos, no es posible el paso atrás. No hay manera de galvanizar la fe en las «frases». El arcaísmo del fraseólogo no deja de serlo porque a su lado irrumpa el mayor arcaísmo del bárbaro. El área de sinceridad, una vez conquistada, debe conservarse, y sobre ella erigir una nueva casa para los hombres, una nueva cultura de más fina curva, con más dimensiones, que se ajuste mejor al perfil de lo real. A este fin importa mucho la disciplinada solidaridad de los capaces de crearla. Porque la obra es de peligro: es una guerra contra dos frentes hostiles: la «frase» y la barbarie.
For the phraseologist, thinking and feeling was making spontaneously, preconsciously, the effort to conform to a generic thinking and feeling that were considered as due. In this way, the individual automatically tended to install himself and sink himself into a collective and, as it were, exemplary soul —what Hegel calls the «objective spirit». For example, it seems incredible to us today, but it is perfectly veridical, that still around 1850 the current poetics considered as one of the attributes of artistic beauty «unity in variety». Well then: before a work of art, our great-grandfathers docilely strove to discover whether it possessed, in effect, that unity with variety, and when they found it they felt the tranquil satisfaction which was for them aesthetic enjoyment. The fact that, strictly, their individual person had enjoyed nothing did not matter to the case. Aesthetic enjoyment was not for them an effective event that occurs or not in each individual soul, but, on the contrary, the reassuring consciousness of having behaved as a topos ordered. And in this, more than in aesthetic enjoyment itself, consisted their authentic enjoyment. The difference between their organization and ours lies precisely in the fact that for them it was a delight to conform to a preexisting mold, to move their spirit along the line of a convention.
In an epoch of «sincerism», the terms are inverted and aesthetic enjoyment is made to consist in the brute fact that in this or that instant our most individual soul takes pleasure. The relation with beauty results thus immediate; it is not established indirectly by the detour of a previous coincidence with a norm. It is clear that, on the other hand, we find ourselves subject to the chance of our variable state and there is no facility of concordance with one’s neighbor. Each one goes by himself directly to art; it is direct action in aesthetics.
The same divergence of attitude we find in the political order. When of old someone believed that the things of his country should be arranged in a certain way and was disposed to make politics, this word —«politics»— awakened in him a sacred flight of normative «phrases». To make politics was to act according to certain stable principles, it was to devise ideally justified institutions; in sum: to give assent to certain civil commonplaces. Now then; the commonplace or «phrase», by dint of being a generic formula, is always made from an impersonal point of view, thinking of all one’s neighbors. Phraseological culture was, in truth, all of it inspired by a congenial desire of living together with others, by a will to count on everyone. Thus, its greatest fruit was cosmopolitanism, philanthropy, humanitarianism, and parliamentarism.
When one has discovered all that there is in these things of phraseological infusion, of doctrinal tisane, and one withdraws from them our adhesion, there remain in our soul, alone, stark naked, our appetites, among them the brutal whim that the affairs of the country be arranged to our taste. Then we decide to impose it by the shortest road, without counting on others, without seeking for it the consecration in the form of principles, norms, institutions. Like aesthetics, politics flows into the regime of direct action. And, in effect; the day that the history of the last twenty-five years is reconstructed, it will be seen that the type of the syndicalist soul and its peculiar «moral» style were the first and precursory manifestation of the «sincere» epoch. Today direct action has extended to everything. The indirect, the intermediary, the conventional is eliminated. Thus, in social intercourse good breeding is dispensed with, which is a system of conventional springs and devices intercalated between individuals to avoid or, at least, to delay the bite.
Sincerity has produced a splendid denudation of things. Everything has returned to being naked, to being nothing more than what it is, to displaying its effective form; therefore, to not hiding, each one, what it has of fragmentary, of partial and insufficient. In this sense it signifies like a return to the native state and is, without doubt, the condition for a rejuvenation of the world. But, on the other hand, sincerity abandons each individual to himself, suppressing the tutelary intervention of «phrases». And since the greater part of people is incapable of thinking and feeling if they do not repeat «phrases», sincerism will cause for the time being, irremediably, a lowering of the average human level.
The new epoch begins with a prelude of triumphant cynicism. It is probable that under its shelter there will be produced transitory invasions of fabulously archaic souls, of human types that for a long time have been socially buried, held in the cellars of the collective body. Through the holes left by the absent «phrases» they will ascend to the surface of public life, constituting what Rathenau called a «vertical invasion of the barbarians».
In any case, the step backward is not possible. There is no way of galvanizing the faith in «phrases». The archaism of the phraseologist does not cease to be one because alongside it there bursts in the greater archaism of the barbarian. The area of sincerity, once conquered, must be preserved, and upon it erect a new house for men, a new culture of finer curve, with more dimensions, which conforms better to the outline of the real. To this end the disciplined solidarity of those capable of creating it matters greatly. Because the work is one of danger: it is a war against two hostile fronts: the «phrase» and barbarism.
Per il fraseologo, pensare e sentire era fare spontaneamente, preconsciamente, lo sforzo di adeguarsi a un pensare e a un sentire generici che si consideravano come dovuti. In questo modo, l’individuo tendeva automaticamente a installarsi e a sommergersi in un’anima collettiva e come esemplare —ciò che Hegel chiama lo «spirito oggettivo». Per esempio, oggi ci pare incredibile, ma è perfettamente veridico, che ancora verso il 1850 la poetica vigente considerasse come uno degli attributi della bellezza artistica «l’unità nella varietà». Ebbene: dinanzi a un’opera d’arte, i nostri bisnonni si sforzavano docilmente di scoprire se possedesse, in effetti, quella unità con varietà, e quando la trovavano sentivano la tranquilla soddisfazione che era per loro il godimento estetico. Il fatto che, a rigore, la loro individuale persona non avesse goduto nulla, non importava al caso. Il godimento estetico non era per loro un avvenimento effettivo che si produce o no in ogni anima individuale, ma, al contrario, la rassicurante coscienza di essersi comportati secondo che un tópos ordinava. E in questo, più che nel godimento estetico stesso, consisteva il loro autentico godimento. La differenza tra la loro organizzazione e la nostra risiede precisamente nel fatto che per loro era una delizia conformarsi a uno stampo preesistente, muovere il loro spirito secondo la linea di una convenzione.
In un’epoca di «sincerismo», i termini si invertono e si fa consistere il godimento estetico nel fatto bruto che in questo o in quell’istante la nostra anima individualissima si compiaccia. Il rapporto con la bellezza risulta così immediato; non si stabilisce indirettamente per il giro di una previa coincidenza con una norma. Chiaro che, in cambio, ci troviamo sottoposti al caso del nostro stato variabile e non c’è facilità di concordanza con il prossimo. Ognuno va per sé direttamente all’arte; è l’azione diretta in estetica.
La stessa divergenza di atteggiamento troviamo nell’ordine politico. Quando un tempo qualcuno credeva che le cose del suo paese dovessero aggiustarsi in una certa maniera e si disponeva a fare politica, questo vocabolo —«politica»— destava in lui un volo sacro di «frasi» normative. Fare politica era agire conforme a certi principi stabili, era ideare istituzioni idealmente giustificate; in somma: prestare anuenza a determinati tópoi civili. Ora; il tópos o «frase», a forza di formula generica, è fatto sempre da un punto di vista impersonale, pensando a tutti i prossimi. La cultura fraseologica fu, a dir vero, tutta ispirata da un simpatico desiderio di convivenza con gli altri, da una volontà di contare con tutti. Così, il suo massimo frutto fu il cosmopolitismo, la filantropia, l’umanitarismo e il parlamentarismo.
Quando si è scoperto tutto ciò che in queste cose c’è di infusione fraseologica, di tisana dottrinale, e si ritira da esse la nostra adesione, restano nella nostra anima, soli, mondi e puliti, i nostri appetiti, tra essi il brutale capriccio che gli affari del paese si aggiustino a nostro gusto. Allora decidiamo di imporlo per la via più corta, senza contare con gli altri, senza cercargli la consacrazione in forma di principi, norme, istituzioni. Come l’estetica, la politica sbocca nel regime di azione diretta. E, in effetti; il giorno in cui si ricostruisca la storia degli ultimi venticinque anni, si vedrà che il tipo dell’anima sindacalista e il suo peculiare stile «morale» furono la prima e precorritrice manifestazione dell’epoca «sincera». Oggi l’azione diretta si è estesa a tutto. L’indiretto, l’intermediario, il convenzionale resta eliminato. Così, nel tratto sociale si prescinde dalla buona educazione, che è un sistema di molle e congegni convenzionali intercalato tra gli individui per evitare o, quanto meno, ritardare il morso.
La sincerità ha prodotto una splendida nudificazione delle cose. Tutto è tornato a essere nudo, a non essere più che ciò che è, a ostentare la sua forma effettiva; pertanto, a non nascondere ciascuna ciò che ha di frammentario, di parziale e insufficiente. In questo senso significa come un ritorno allo stato nativo ed è, senza dubbio, la condizione per un ringiovanimento del mondo. Ma, d’altra parte, la sincerità abbandona ogni individuo a sé stesso, sopprimendo l’intervento tutelare delle «frasi». E poiché la maggior parte delle genti è incapace di pensare e sentire se non ripete «frasi», il sincerismo causerà per il momento, irrimediabilmente, un abbassamento del livello medio umano.
La nuova epoca comincia con un preludio di cinismo trionfante. È probabile che all’ombra di questo si producano transitorie invasioni di anime favolosamente arcaiche, di tipi umani che da molto tempo erano sotterrati socialmente, trattenuti nei sotterranei del corpo collettivo. Per i buchi che lasciano le «frasi» assenti ascenderanno alla superficie della vita pubblica, costituendo ciò che Rathenau chiamava una «invasione verticale dei barbari».
In ogni modo, non è possibile il passo indietro. Non c’è maniera di galvanizzare la fede nelle «frasi». L’arcaismo del fraseologo non cessa di esserlo perché accanto a lui irrompa il maggiore arcaismo del barbaro. L’area di sincerità, una volta conquistata, deve conservarsi, e sopra di essa erigere una nuova casa per gli uomini, una nuova cultura di curva più fine, con più dimensioni, che si adatti meglio al profilo del reale. A questo fine importa molto la disciplinata solidarietà dei capaci di crearla. Perché l’opera è di pericolo: è una guerra contro due fronti ostili: la «frase» e la barbarie.