Abstract
An essay on the «phrase»: defined as any intellectual formula that overruns the outline of the reality it alludes to, fraudulently rounding it off. The modern age (1500-1900) was the «phraseological age»; a phrase is not mere error but falsification — thought stops reflecting things and starts dressing them up, creating a cosmos of comfortable pseudo-realities with no equivocal features.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
En aquel tiempo —podrá decirse del nuestro hacia el siglo XXIII o XXIV— comenzó el predominio de un nuevo clima moral, áspero y extraño, que produjo rápidamente la muerte de todas las «frases». Durante las centurias inmediatamente anteriores, los europeos habían vivido sobre todo de frases; no sólo habían hablado en frase, sino que habían sentido y habían pensado en frase. De aquí que la llamada «Edad Moderna» —el período de historia occidental que va de 1500 a 1900— fuese desde entonces colocada en la serie «Edad de piedra», «Edad de bronce», etc., con el título de «Edad de la frase o fraseológica». En rigor, no era la primera vez que gozaba la Humanidad una edad de este carácter: había antes pasado por otras etapas semejantes. Es más: no faltan sospechas para barruntar que todo gran ciclo de cultura pasa irremediablemente por una época durante la cual frasifica con embriaguez.
Frase, en este mal sentido del vocablo, es toda fórmula intelectual que rebasa las líneas de la realidad en ella aludida. En vez de ajustarse al perfil de las cosas y detenerse donde éste concluye, en la frase se redondea la realidad como se redondea una fortuna. La fortuna se redondea a menudo fraudulentamente, y lo mismo la realidad. Se añade a ésta un suplemento falso que le proporciona grata rotundidad.
Casi todos los principios que han dirigido la vida europea en los últimos siglos eran, en este sentido, frases. Por lo visto, el individuo y las enormes colectividades que llamamos naciones necesitaban como de un cacodilato de esa porción fraudulenta, de ese anejo patético y mendaz. Pero el hecho de que las frases hayan demostrado tal eficacia y fecundidad basta para que las tratemos con respeto y gratitud. No hagamos, al decir de una frase que «es sólo una frase», una frase más. Procuremos darnos cuenta de las consecuencias que va a traer para Europa el arranque fraseoclasta iniciado en 1900. Gracias a su capacidad de anestesiarse con frases, se ha dejado el europeo dócilmente organizar en grandes y complejas naciones; ha erigido poderosos Estados; ha acatado sucesivos credos políticos. Asimismo, porque era sensible a frases ha domesticado sus instintos dentro de ciertos moldes morales y ha suavizado el trato social merced a las pautas de la buena educación. En fin, el arte tradicional hubiera sido imposible sin una considerable dosis de ingenua afición a las frases («la obra de arte es eterna», etc.).
Nótese que la «frase» no es simplemente un error. Toda frase que lo sea en efecto contiene una porción de verdad, a veces de una verdad más sutil, más exacta y aquilatada que otras expresiones a las cuales no debemos llamar «frases». Así, en general, los lemas, las fórmulas de la Edad Media, son más erróneos objetivamente que los modernos. Lo característico de estos últimos —tomados, se entiende, como estilo genérico— no es tanto que sean falsos como que son falsificaciones. El pensamiento tiene la misión primaria de reflejar el ser de las cosas. A veces se equivoca, y entonces padece un error, es falso. Pero esto no quiere decir que no haya intentado puramente cumplir su misión. Supóngase, en cambio, que un hombre use del pensamiento, no para reflejar las cosas, sino para construirlas imaginariamente, añadiéndoles los trozos que acaso les faltan. El resultado será entonces, más que falsedad, falsificación. Pensar no sería, según este régimen, reflejar el mundo, sino adobarlo; como antes decía, redondearlo. A esto llamo pensar en frase o fraseología. El pensamiento de la Edad Media erraba mucho más que el nuestro, pero también falsificaba menos. Tomaba el mundo según se presentaba en sus cabezas angostas, ojivales, pero se abstenía de redondearlo.
Las «frases» suscitan un cosmos de «realidades» imaginarias (de seudorrealidades), que a fuer de imaginarias son inconmovibles, invariables y de una perfección formal o abstracta que ninguna realidad efectiva puede poseer: un cosmos utópico, simplificado, de aristas claras y terminantes. No tiene duda que vivir en un universo de estas condiciones es sobremanera cómodo. Lo terrible de la realidad efectiva es que contiene siempre rasgos equívocos. Nunca sabe uno bien cómo es en definitiva, y, consecuentemente, no sabe uno cómo comportarse ante ella. Y esto, en todos los órdenes. Así, cuando se nos dice que todos los hombres son iguales y que, por tanto, la justicia consiste en tratarlos igualmente, hemos definido ésta con una «frase» que nos facilita sumamente el propósito de ser justos. Pero la verdad es que los hombres son desiguales y que la desigualdad entre dos hombres cualesquiera es muy difícil de calcular. De aquí que al desasirnos de aquella frase y buscar la justicia real, descubrimos que es en sí misma problemática, equívoca, y empezamos a vacilar en nuestro juicio y mucho más en nuestra actitud.
No se me oculta, pues, la utilidad de la fraseología o pensar en frases. Es la gran simplificación de la vida. No siendo cuestión las cosas —constitución del mundo, normas jurídicas y morales, principios estéticos, reglas del trato social—, podía el individuo, sin más, ordenar sus actos en vista de ellas. Sobre todo, era posible —como lo fue— la coincidencia de conducta entre muchos hombres. El estado democrático, por ejemplo, fue posible porque existía un credo político admirable, un sistema de «frases» espléndidas en el cual creían muchas gentes.
Pero aquí está el conflicto. El pensar fraseológico sólo es valioso en la medida que es útil, y sólo es útil en la medida que encuentra un modo de creer afín, una propensión colectiva a creer en «las frases». En cuanto ésta falta, pierde aquél su única respetabilidad, ya que nunca poseyó la sola virtud inmarcesible del pensamiento, que es ser verdadero.
Y es curioso advertir que la creencia en «frases» repite, con signo inverso, la misma anomalía que rige el pensar «frases».
La fraseología no es sino el utopismo como método intelectual. En vez de ajustar el pensamiento a lo que son las cosas, el utopismo supone que la realidad se ajusta al perfil abstracto, formalista, que abandonado a sí mismo dibuja el intelecto. Yo consideraría como lugar clásico de este régimen intelectual esta frase de Leibniz: Le fond des choses est partout le même, ce qui est une maxime fondamentale chez moi et qui règne dans toute ma philosophie. Et je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues: ce qui rend la philosophie bien aisée. (Nouveaux Essais, libro IV, capítulo XVII. De la raison).
Ya lo creo que es así fácil la filosofía, y con ella la vida. De modo que, una vez sabido algo, todo lo demás nos es consabido, hasta lo que más ignoramos, porque suponemos que el resto desconocido del universo —que es, en rigor, casi todo el universo—, es, en definitiva, igual al trozo conocido. Y a esta suposición llama Leibniz «razón», y, en efecto, ese método ha sido siempre el del racionalismo. Dado un lugar o trozo de lo real, están en principio conocidos todos los lugares y trozos. ¿Es injusto llamar a este desdén por las diferencias de lugar «utopismo»? De esta manera nos hacemos la ilusión de no ignorar nada, puesto que anticipamos que lo desconocido no será diferente de lo conocido.
Pero este pensar lo más remoto como idéntico a lo más próximo arguye sólo que hemos abandonado el pensamiento a su inercia —como acaece en la Aritmética, donde a un número añadimos una unidad para formar otro, y así sucesivamente, monótonamente. El racionalismo, la fraseología son, en efecto, intelecto inerte que, una vez lanzado en una dirección, no acierta a contenerse, a retenerse, gravitando sobre lo real, presto a dejar la línea iniciada cuando no se ajusta a los hechos, decidido al esfuerzo fabuloso de adaptarse pulcramente a los alabeos y caprichos del universo.
Se comprende que si algún método mental puede servir de receta saludable será el más opuesto al utopismo, a saber: contar siempre con que, aun en el trozo desconocido del mundo más inmediato al que ya conocemos, la realidad va a comportarse de la manera más inesperada. Esto distingue al pensar alerta del pensar inerte.
Nunca se ha creído tanto que se sabía lo que era el mundo todo como en los últimos siglos. Era natural: se le había previamente extirpado su carácter problemático, se le había vaciado de cuestiones, enigmas y sorpresas.
Pues bien: así como el pensar utópico es abandonar la intuición de lo concreto, no retenerse en ella, el creer utópico consiste en no citar la fórmula ante nuestra efectiva e individual sensibilidad para ver si nos satisface o no; antes bien, procurar que nuestra fe se acomode a ella. En el orden artístico se ve esto muy claro: durante tres siglos se estimó que crear arte o gozar de arte era ajustarse a ciertos modelos dados de una vez para siempre. El «buen gusto» como norma equivale a una amonestación para que neguemos nuestro sincero gusto y lo sustituyamos por otro que no es el nuestro, pero es «bueno».
La creencia utópica implica, en consecuencia, una radical insinceridad. El individuo ajustaba su sentir a la norma, y no la norma a su sentir. Ser culto era, pues, no ser sincero. El resorte decisivo en la vida de cada hombre era ser fiel a las normas dadas, aunque éstas, acaso, no se ajustasen a su intimidad. Para lograr esa fidelidad a la norma se habituaba a anular las incitaciones más singulares de su persona, a desoírlas, no dando lugar a su germinación y madurez; era, en suma, al creer, infiel a su realidad íntima, como al pensar lo había sido a la realidad objetiva.
Todas las épocas llamadas clásicas han sido en este sentido insinceras: ni es posible clasicismo sin dosis grande de insinceridad.
Cuando oigo decir que una obra es «clásica» cuando «vale para todos los lugares y todos los tiempos», recelo siempre en ella una inspiración utópica, formalista e insincera.
Pero esto, que yo llamaría «insinceridad radical de las épocas clásicas», resulta más claro cuando intentamos imaginar lo que sería una época de sinceridad radical.
II
Fraseología y sinceridad serían los nombres de dos tendencias diferentes en el funcionamiento de la psique humana. La sospecha de que esta diferencia es efectiva se ha despertado en mí hace mucho tiempo, como repercusión inmediata del trato con ciertas personas.
Aunque no con frecuencia, me ha acaecido encontrar entre las de mi amistad algunas cuyo carácter no se diferenciaba de los demás como suelen los caracteres distinguirse unos de otros: el colérico, del flemático; el bondadoso, del avieso; el perspicaz, del lerdo, etc., etc. Caía pronto en la cuenta de que no se trataba de una simple diferencia de carácter, sino de algo más decisivo, más elemental. Comencé a ver claro el día que, frente a uno de estos casos, me ocurrió pensar: «Fulano es un alma del siglo XVIII». Expresiones como ésta son usadas frecuentemente; pero les damos tan sólo valor metafórico. Aquella vez, yo intenté dejarles todo su vigor y entenderlas sin metáfora: me parecía ver en Fulano un auténtico superviviente de aquel siglo, un revenant. Y, en efecto, el repertorio de sus opiniones y creencias coincidía bastante con el vigente a fines del siglo XVIII. No era esto, sin embargo, lo decisivo, porque la coincidencia no era rigorosa. Al fin y al cabo, Fulano tenía opiniones no ajenas a nuestro tiempo; pero se advertía que del ideario actual había tomado sólo aquellas doctrinas que más afinidad conservaban con las de un enciclopedista.
Por otra parte, meditaciones de distinto orden, referentes a metodología histórica, me habían llevado desde antiguo a la convicción de que padecemos un grande error al interpretar las diferentes épocas humanas. Suponemos que lo diferente en ellas es el contenido de las almas —sus ideas sobre el mundo, sus principios de arte, sus normas morales. La verdad es que, más y antes que por los contenidos, se diferencian las épocas por la estructura y funcionamiento de las almas. No sólo, pues, ha hecho y dicho y creído el hombre cosas diferentes, sino que él mismo ha sido otro en cada época. Y la historia no será una obra inteligente —lo que aún no es— mientras no se consiga reconstruir esa peculiaridad absoluta del modo de funcionar la psique humana en cada período. Del hombre del siglo XVIII nos separa, más que el credo cultural, el mecanismo psíquico. Somos aparatos distintos. Y claro está que si tal disparidad existe entre nosotros y un tipo humano cronológicamente tan próximo como el de 1780, será enorme la divergencia entre nuestra contextura psíquica y la de un romano, un egipcio del antiguo Imperio o un pintor de la cueva de Altamira.
Estas dos series de pensamientos se trabaron íntimamente cuando oí que un psicólogo y psiquiatra suizo, Jung, hablaba de una «paleontología del alma»[136]. Esta denominación parece implicar una sucesión de faunas psicológicas diferentes a lo largo de la evolución humana. Cada etapa histórica, como cada período geológico, produciría almas de anatomía diferente. Esta anatomía sería la normal en su época. Pero, como acontece con las especies animales, en toda época existirían individuos o grupos supervivientes de edades anteriores. Con una u otra abundancia o rareza, vivirían entre nosotros almas que en su decisiva y última estructura pertenecen a los estratos más diversos de la evolución psicológica. Es más: afinando la observación, se notaría tal vez que el número de almas perfectamente actuales es menor de cuanto pudiera presumirse. Ciertamente, serán en cada época las más numerosas; pero acaso no son más que lo estrictamente necesario para saturar el ambiente social, imponiéndole sus caracteres dominantes. El resto, que sería muy crecido, se compondría de almas lastradas en su subconsciencia por arcaísmos diversos. Y cabría entonces clasificar a éstas según el estrato de «geología» psíquica que les es propio.
Este pensamiento —hoy por hoy problemático— añadiría un nuevo principio al sistema de ideas que poco a poco nos van haciendo posible una historia inteligente, una historia con los ojos abiertos, que comprende los hechos que narra, y no ese viaje de sonámbulo que hace hoy el historiador atravesando ciego los siglos cargado de documentos, acémila filológica. Este principio formularía el constitucional anacronismo de toda sociedad humana, al hacer ver que buena parte de sus ingredientes son arcaicos y actúan disgregando toda posible unidad de espíritu, en muchos casos bajo una aparente coincidencia de ideas y caparazón. (¡Cuántas veces un cambio de instituciones representa o trae consigo la ascensión al dominio social de grupos, tal vez grandes masas, de almas extemporáneas, cuya supervivencia no se sospechaba!)
Para la ciencia del carácter, la idea no es tampoco desdeñable; ella nos llevaría a atribuir a cada una de esas almas un coeficiente determinado de arcaísmo.
Hace dos años hacía notar un antropólogo inglés que la casi totalidad de los crímenes con nota de crueldad cometidos en Inglaterra durante un largo período habían sido obra de individuos con fisonomía mongoloide. Es decir, que la crueldad parecía adscrita a almas residentes en cuerpos anatómicamente arcaicos con respecto al inglés normal. El indiscutible —aunque enigmático— paralelismo entre fisonomía y alma induce a atribuir el mismo carácter arcaico a la psique de esos criminales. Y, en efecto, el alma mongoloide, aún superviviente en las estepas del nordeste asiático, ha manifestado siempre una crueldad constitucional. Basta recordar el nombre tremebundo de Genghis-Khan y la descripción de sus huestes y campamento, hecha por los embajadores bizantinos.
De esta suerte, cuando de algún contemporáneo decimos que es un salvaje, tal vez decimos algo más real de lo que pretendemos. Y diríamos más verdad si la idea corriente del salvajismo fuese más exacta y completa. Porque es torpe, en efecto, no acordarse del salvaje más que cuando se habla de algún acto bestial. Del salvajismo, o llamándolo mejor, del primitivismo, es más característico que la bestialidad la concepción mágica del mundo, de la cual todos conservamos algún fragmento en nuestro fondo último. El idioma usual, con su perspicacia sorprendente, llama a esos residuos mágicos supersticiones; es decir, supervivencias psíquicas.
Pues bien; la fraseología representa uno de esos coeficientes de arcaísmo y denomina el tipo de mecanismo espiritual, de funcionamiento psíquico, que dominaba la vida europea especialmente en el siglo XVIII. Durante el XIX continúa, sin duda, ese predominio; pero en su transcurso asistimos al avance de otro tipo psicológico fraseoclasta, que poco a poco desaloja a su antagonista, y en nuestros días celebra su victoria. Este nuevo modo de ser se caracteriza por un afán de buscar en todo la nuda realidad, aceptando con resuelto cinismo su eventual crudeza. No me parece inadecuado titular esta propensión con el nombre de sinceridad; pero entiéndase que ni empleo esta palabra en son de alabanza, ni la de fraseología con intención de vituperio. Se trata simplemente de dos modos de ser, cuya diferencia resalta al enfrontarlos uno con otro.
Para el fraseólogo, pensar y sentir era hacer espontáneamente, preconscientemente, el esfuerzo de ajustarse a un pensar y sentir genéricos que se consideraban como debidos. De esta manera, el individuo tendía automáticamente a instalarse y sumirse en un alma colectiva y como ejemplar —lo que Hegel llama el «espíritu objetivo». Por ejemplo, nos parece hoy increíble, pero es perfectamente verídico, que todavía hacia 1850 la poética vigente consideraba como uno de los atributos de la belleza artística «la unidad en la variedad». Pues bien: ante una obra de arte, nuestros bisabuelos se esforzaban dócilmente en descubrir si poseía, en efecto, esa unidad con variedad, y cuando la encontraban sentían la tranquila satisfacción que era para ellos el goce estético. El hecho de que, en rigor, su individual persona no hubiese gozado nada, no importaba al caso. El goce estético no era para ellos un acontecimiento efectivo que se produce o no en cada alma individual, sino, por el contrario, la tranquilizadora conciencia de haberse comportado según un tópico ordenaba. Y en esto, más que en el mismo goce estético, consistía su auténtico goce. La diferencia entre su organización y la nuestra radica precisamente en que para ellos era una delicia conformarse a un molde preexistente, mover su espíritu según la línea de una convención.
En una época de «sincerismo», los términos se invierten y se hace consistir el goce estético en el hecho bruto de que en este o en aquel instante nuestra alma individualísima se complazca. La relación con la belleza resulta así inmediata; no se establece indirectamente por el rodeo de previa coincidencia con una norma. Claro está que, en cambio, nos encontramos sometidos al azar de nuestro estado variable y no hay facilidad de concordancia con el prójimo. Cada cual va por sí directamente al arte; es la acción directa en estética.
La misma divergencia de actitud hallamos en el orden político. Cuando antaño alguien creía que las cosas de su país debían arreglarse de una cierta manera y se disponía a hacer política, este vocablo —«política»— despertaba en él un vuelo sagrado de «frases» normativas. Hacer política era actuar conforme a ciertos principios estables, era idear instituciones idealmente justificadas; en suma: prestar anuencia a determinados tópicos civiles. Ahora bien; el tópico o «frase», a fuer de fórmula genérica, está hecho siempre desde un punto de vista impersonal, pensando en todos los prójimos. La cultura fraseológica fue, a la verdad, toda ella inspirada por un simpático deseo de convivencia con los demás, por una voluntad de contar con todos. Así, su máximo fruto fue el cosmopolitismo, la filantropía, el humanitarismo y el parlamentarismo.
Cuando se ha descubierto todo lo que en estas cosas hay de infusión fraseológica, de tisana doctrinal, y se retira de ellas nuestra adhesión, quedan en nuestra alma, solos, mondos y lirondos, nuestros apetitos, entre ellos el brutal capricho de que los asuntos del país se arreglen a nuestro gusto. Entonces decidimos imponerlo por el camino más corto, sin contar con los demás, sin buscarle la consagración en forma de principios, normas, instituciones. Como la estética, la política desemboca en el régimen de acción directa. Y, en efecto; el día que se reconstruya la historia de los últimos veinticinco años, se verá que el tipo del alma sindicalista y su peculiar estilo «moral» fueron la primera y precursora manifestación de la época «sincera». Hoy la acción directa se ha extendido a todo. Lo indirecto, lo intermediario, lo convencional queda eliminado. Así, en el trato social se prescinde de la buena educación, que es un sistema de muelles y resortes convencionales intercalado entre los individuos para evitar o, cuando menos, retrasar el mordisco.
La sinceridad ha producido una espléndida nudificación de las cosas. Todo ha vuelto a estar en cueros, a no ser más que lo que es, a ostentar su forma efectiva; por lo tanto, a no ocultar cada una lo que tiene de fragmentaria, de parcial e insuficiente. En este sentido significa como un retorno al estado nativo y es, sin duda, la condición para un rejuvenecimiento del mundo. Mas, por otra parte, la sinceridad abandona cada individuo a sí mismo, suprimiendo la intervención tutelar de «las frases». Y como la mayor parte de las gentes es incapaz de pensar y sentir si no repite «frases», el sincerismo causará por lo pronto, irremediablemente, un rebajamiento del nivel medio humano.
La nueva época comienza por un preludio de cinismo triunfante. Es probable que al amparo de éste se produzcan transitorias invasiones de almas fabulosamente arcaicas, de tipos humanos que desde hace mucho tiempo estaban soterrados socialmente, retenidos en los sótanos del cuerpo colectivo. Por los agujeros que dejan las «frases» ausentes ascenderán al haz de la vida pública, constituyendo lo que Rathenau llamaba una «invasión vertical de los bárbaros».
De todos modos, no es posible el paso atrás. No hay manera de galvanizar la fe en las «frases». El arcaísmo del fraseólogo no deja de serlo porque a su lado irrumpa el mayor arcaísmo del bárbaro. El área de sinceridad, una vez conquistada, debe conservarse, y sobre ella erigir una nueva casa para los hombres, una nueva cultura de más fina curva, con más dimensiones, que se ajuste mejor al perfil de lo real. A este fin importa mucho la disciplinada solidaridad de los capaces de crearla. Porque la obra es de peligro: es una guerra contra dos frentes hostiles: la «frase» y la barbarie.