Abstract
A centenary essay: Goethe is a matter of conscience for the European, and a hundred years of Goethe philology have left us nothing in hand. Hence its central thesis: life is quehacer — it does not find tasks but consists in what one has to do; the idler annuls his life, while he who works hard but not at what he must falsifies it — the vice of industriousness, of which philological «science» is the example.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Goethe es un caso de conciencia para el europeo de nuestro tiempo. Si en una hora de áspera sinceridad consigo mismo se pregunta qué es, en definitiva, Goethe para él, se encuentra sorprendido con que lo ignora. No tiene con respecto a Goethe la conciencia limpia. Entonces se irrita contra esos cien años de abundosa filología goethiana que le sirve para tan poco. Al punto esta irritación abandona el caso singular que la ha provocado y, dilatándose sobre toda una enorme provincia de la ciencia —filología, historia literaria, biografía—, adquiere un sentido representativo. ¿Qué «ciencia» es ésa que después de tan gigantescos trabajos, de tanto dinero, de tanta atención humana gastados en ella no nos deja nada suficiente entre las manos? ¿Es que se puede dilapidar en esa forma la maravillosa fuerza cósmica que es la «atención humana»? La historia del hombre es la historia de las migraciones de su atención. Dime a lo que atiendes y te diré quién eres. Los pueblos germánicos tienen en este orden una máxima responsabilidad porque les corresponde también la máxima gloria. Necesitan vigilar su prodigiosa laboriosidad, no vaya a resultar que es un vicio. La vida es quehacer. No se trata de que la vida se encuentre con quehaceres, sino que no consiste en otra cosa que en quehacer. La vida es lo que hay que hacer. Quien intenta eludir esta condición sustancial de la vida, recibe de ella el más horrible castigo: al querer no hacer nada se aburre, y entonces queda condenado al más cruel de los trabajos forzados, a «hacer tiempo». El fainéant es el que hace la nada —un horrendo suplicio dantesco. ¡Hasta tal punto es ineludible en la vida su imperativo de quehacer! Pero, al fin y al cabo, el ocioso no falsifica su vida: él no hará lo que tiene que hacer, pero no lo suplanta con ningún otro quehacer positivo. Fabrica con los angustiosos sudores de su aburrimiento el vacío de todo quehacer. Esto no es falsificar su vida. Es simplemente anularla; practicar suicidio blanco.
En cambio, el que hace algo, el que hace mucho, pero no precisamente lo que hay que hacer, ése sí falsifica su vida. Éste es el vicio de la laboriosidad. El hombre que trabaja en cualquiera cosa soborna su conciencia vital, la cual le susurra que no es cualquiera cosa lo que debería hacer, sino algo muy determinado. Una vez que se ha consagrado con el nombre de «ciencia» cierta clase de ocupaciones rituales, muchos hombres se dedican a ella como al opio —para acallar la inquietud radical de su vida que sottovoce —la voz de la vocación— les exigiría un quehacer más intenso y dramático. No: «ciencia» no es cualquiera cosa; es espumar del universo esencialidades. Nuestra existencia necesita de éstas; por eso tiene que hacer ciencia. Y es posible que ésta requiera acumular datos, reunir informaciones, coleccionar documentos, etcétera, etcétera; pero, bien entendido, toda esa labor sólo está justificada en la medida rigorosa que conduzca al hallazgo de esencialidades. Cuando la desproporción entre el trabajo empleado y este resultado, el único que justifica la ciencia, es excesiva —como pasa en la filología goethiana— entramos en la sospecha de que la «ciencia» es un vicio y nada más. Y me ocurre pensar que es más honda y seriamente humano sentarse a tomar el delicioso sol de enero, fumando cigarrillos y canturreando vagas canciones, como hace el hombre de Sevilla. Tal vez Goethe me diera la razón en algunas de sus horas: en otras, no; porque Goethe mismo, que sinceramente sólo estimaba «lo que fomenta a la vida», cuando no estaba contento de sí mismo, intentaba tranquilizarse con la idea de la mera actividad, como si el trabajo por sí y no el sentido o dirección del trabajo fuese lo decisivo.
Como el teólogo analiza su Gottesbewußtsein (conciencia de Dios), deberíamos hacer con nuestra Goethesbewußtsein. Entonces advertiríamos que lo más importante y positivo que de Goethe poseemos es lo que nuestra intimidad halla ante sí en su primaria reacción al oír el nombre de Goethe. Este sonido que a nosotros llega revolando como evadido de unos libros, de unos retratos, de unos gestos, de unas anécdotas, todo lo cual resume, es el nombre de una promesa. El nombre Goethe nos promete que tras él hay un hombre que quiso ser él mismo. Por lo pronto no tenemos una idea muy clara de lo que significa eso de «ser sí mismo»; pero, no obstante, queramos o no, esa promesa nos incendia el alma, nos prepara a no sabemos qué soberanas voluptuosidades, las cuales son, a la par, una magnífica, ardiente y enérgica disciplina. En comparación con la evidente realidad que tiene esta promesa goethiana, todo lo demás es secundario y discutible. Es discutible que la obra y la vida de Goethe cumplan esa promesa. Es discutible que sea Goethe el hombre que primero o que más intensamente tenga derecho a significar esa promesa. Lo que no es discutible es que, con derecho o sin derecho, en el patrimonio de incitaciones que es el pasado europeo, aquella promesa va adscrita a la voz Goethe.
Y es el caso que, en los últimos meses de su existencia, este viejo mandarín toma un día su vida entera en la mano como para sopesarla, para precisar sus quilates, para definir lo que en ella había habido de esencial. ¡Hora conmovedora en que este alma convertida en alquitara de sus ochenta años vividos va a destilar de todas sus rosas y todos sus abrojos la sola gota simbólica! Y es curioso que entonces nos dice, no lo que esta vida ha sido para sí misma, sino lo que ha sido o puede ser para los demás, para nosotros, especialmente para los alemanes, más especialmente para los jóvenes poetas de su tiempo. No nos desorienten estas especializaciones, que tienen aquí sólo un valor de planos de perspectiva. La poesía es lo más inmediato a Goethe. Es el modo radical de su vida. Todos tenemos un modo radical hacia el que gravita el resto de nuestro ser, lo cual no quiere decir que sea él toda nuestra vida. Es el plano para nosotros más próximo sobre el que proyectamos todo lo demás y que, por lo mismo, se convierte para nosotros en idioma privado con que nos entendemos al hablar con nosotros mismos. El propio Goethe nos indica que no habla sólo de poesía ni sólo para jóvenes alemanes. Pongamos, pues, todos el oído atento, ya que, en rigor, se dirige a todos la palabra. ¿Qué pensaba Goethe haber sido para los demás? ¿Qué es lo que a sus ojos justifica en última instancia su existencia? «Yo no puedo considerarme como su maestro, pero sí puedo llamarme su libertador». ¿Nada más? Nada más.
Al comentar esta expresión, se ha omitido siempre subrayarla con un gran gesto de sorpresa. ¿Cómo? ¿Goethe hablando de la libertad? Se ha debido hacer constar que siendo esta palabra, entre las pertenecientes al estrato superior del léxico, la que más veces se ha pronunciado en la época que inscribe su vida, Goethe la evitó constantemente. Además de las palabras que designan cosas materiales o espirituales, cada generación necesita unos cuantos vocablos donde alojar sus entusiasmos. Lo de menos es el significado concreto que accidentalmente poseen; lo esencial es que han sido elegidas para decir con ellas lo indecible, el radical fervor o el radical terror que constituyen en cada tiempo los resortes decisivos de la vida humana. Hacia 1800 las dos palabras místicas que al resonar estremecían los corazones occidentales eran éstas: «libertad», «electricidad». Leed los libros románticos alemanes y franceses y veréis cómo de pronto, cuando menos se espera, cuando no sabe el autor cómo calificar exquisitamente algo, el autor dirá que es «eléctrico». Volta, luego Faraday, habían puesto la mano sobre esta nueva forma, tan extraña, de la energía cósmica, y las sacudidas que la pila de aquél producía las causaba, sin más, el simple vocablo «electricidad». Motivos de más honda raíz histórica concentraron en el vocablo «libertad» la máxima irradiación de potencia espiritual. Desde 1780 se llamó en Europa «libertad» todo lo que enardecía y entusiasmaba, como los griegos llamaron kalón las cosas más dispares con tal que coincidiesen en su efecto alcohólico. El menestral de París moría tras la barricada gritando: «¡Libertad!», mientras en la cátedra de Jena, a pocos metros del castillo donde Goethe trabajaba, Fichte gritaba: «¡Libertad!», desde el fondo de su alma espléndida, incandescente, frenética… Y la verdad es que ambos —el menestral y el meditador— se referían con el mismo rumor a cosas nada parientes entre sí. Tal vez pueda asegurarse que lo que Fichte y Hegel insuflaban en la palabra libertad no tenía nada o muy poco que ver con lo que esta palabra significaba usada con decoroso rigor verbal. Pues bien, mientras tanto, sólo Goethe rehusaba pronunciarla. Y he aquí que en esta hora final, casi ya desde la otra orilla de la vida, Goethe se vuelve hacia nosotros los vivientes para resumir su existencia desde el trasmundo, y lo que nos dice es: «¡Libertad!» Luego, con su andar perpendicular, desaparece en el silencio absoluto…
Pero no podemos entretenernos en este punto, aunque es muy importante.
Al definirse como nuestro libertador, Goethe anuncia y enuncia la promesa que para nosotros va a ser. No nos señala ésta o la otra obra suya, éste o el otro acto de su vida como lo definitivamente valioso, sino que conduce nuestra mirada al conjunto de todo eso y nos lo presenta extractado en la simple abreviatura de un movimiento liberador. Y es como si dijera: Yo he sido el que quiso libertarse y mi ejemplo os liberta a vosotros.
La libertad es un movimiento con su terminus a quo y su terminus ad quem. ¿De qué nos liberta Goethe y hacia qué? «Puedo llamarme su libertador —dice a los jóvenes— porque en mí han averiguado que como el hombre vive de dentro afuera, también el artista tiene que crear de dentro afuera, ya que, haga los gestos que haga, no podrá nunca dar a luz otra cosa que su propio individuo». La liberación de que se trata es, pues, la liberación hacia sí mismo. El terminus a quo es… lo demás, lo que no es el «sí mismo».
Este viejo mandarín me invita a evadirme de lo demás como de una prisión y a instalarme en mí mismo. No sabemos bien en qué consiste el «mí mismo». No importa: «ser sí mismo» nos representa la caricia más secreta y profunda, es como si acariciaran nuestra raíz. Es la promesa de la máxima voluptuosidad. Recordad los versos más citados de Goethe: «Suma delicia de las criaturas sólo es la Personalidad» (el ser sí mismo). Como Nijinsky en Scherazade, sin preocupación alguna, apenas abierta la puerta de la prisión, damos el enorme brinco hacia la delicia de ser sí mismo. Vamos a palpar, temblando de placer, las morbideces del yo. Pero… ¿dónde está? Lo buscamos en torno y no lo hallamos. Penetramos en nuestro interior seguros de encontrarlo. In interiore homini habitat veritas —había dicho San Agustín. Nos imaginamos nuestro interior como un recinto, una cámara hermética y limitada, donde no puede perderse nuestro yo, escabullirse, fugarse. Allí no habrá escape: podremos echarle a nuestro Yo la mano al cuello, como hace el policía con el ladrón acorralado. Y, en efecto, nuestra intimidad tiene sus cuatro paredes bastante definidas. Lo problemático es el fondo, nuestro fondo. Nos preguntamos: ¿creo yo en el fondo eso que parezco creyendo —en política, en arte, en ciencia, en amor? Porque el «mí mismo» consistirá en lo que yo sea en el fondo. Y empiezo a levantar los suelos de mi intimidad, como un arqueólogo que busca bajo la gracia del paisaje visible la Troya auténtica, la Troya de Príamo y Eneas. ¡Vano empeño! Las capas geológicas de mi fondo se suceden unas bajo otras, con su fauna variada, suave o atroz. Yo no soy últimamente éste ni éste de más abajo. Son falsos yos que me han colonizado, que han venido de fuera: ideas recibidas, preferencias que el contorno me ha impuesto, sentimientos de contagio, personalidades mías que en todo momento puedo revocar, sustituir, modificar. Y yo, incitado por Goethe a esta excursión vertical, busco mi yo mismo, no un yo cualquiera: mi yo necesario, irrevocable. ¿No es este exasperado afán por hacer pie en la tierra firme, en la autoctonía de sí mismo, lo que moviliza todas las grandes figuras de Goethe? Werther, demasiado sensible, demasiado débil, demasiado «eléctrico», desespera de encontrarse. ¿Suicidio? No: Werther dispara la pistola sobre el enamorado de Carlota como sobre un transeúnte. Era uno de sus yos, que pasaba por delante de su auténtico yo y le interceptaba la comunicación con éste. La prueba de ello es que, si la herida no hubiese sido mortal, podíamos imaginar toda una biografía de Werther más allá de su suicidio —la de Goethe. Wolfgang deja entre las garras de la pasión ciega el frac azul, como una camisa de serpiente, y él se escurre, se liberta más allá, nadando hacia la costa de sí mismo.
Nuestro fondo es más abismático de lo que suponíamos. Por eso no hay medio de capturar nuestro «yo mismo» en la intimidad. Se escapa por escotillón, como Mefistófeles en el teatro. Goethe nos propone otro método, que es el verdadero. En vez de ponernos a contemplar nuestro interior, salgamos fuera. La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo. Si yo pudiese vivir dentro de mí, faltaría a lo que llamamos vida su atributo esencial: tener que sostenerse en un elemento antagónico, en el contorno, en las circunstancias. Ésta es la diferencia entre Dios y nosotros. Él está dentro de sí, flota en sí mismo; lo que le rodea no es diferente de lo que él es. Esto no es vida —es beatitud, felicidad. Dios se da el gusto de ser sí mismo. Pero la vida humana es precisamente la lucha, el esfuerzo, siempre más o menos fallido, de ser sí mismo. En rigor, para Dios no hay un dentro ni un fuera —porque no vive. La contraposición surge en el caso del hombre: es él un dentro que tiene que convertirse en un fuera. En este sentido, la vida es constitutivamente acción y quehacer. El dentro, el «sí mismo» no es una cosa espiritual frente a las cosas corporales del contorno. La psique no es sino un cuasi-cuerpo, un cuerpo flúido o espectral. Cuando miro, de espaldas al contorno físico, esa supuesta intimidad mía, lo que hallo es mi paisaje psíquico, pero no mi yo. Éste no es una cosa, sino un programa de quehaceres, una norma y perfil de conducta. Por eso, en el mismo trozo casi de ultratumba que ahora comentamos explica Goethe su acto libertador del sí mismo diciendo: «Ahora ya no tenéis una norma —se entiende, recibida—; ahora tenéis que dárosla a vosotros mismos».
Ahora se comprende por qué el yo resulta inaccesible cuando lo buscamos. Buscar es una operación contemplativa, intelectual. Sólo se contemplan, se ven, se buscan cosas. Pero la norma surge en la acción. En el choque enérgico con el fuera brota clara la voz del dentro como programa de conducta. Un programa que se realiza es un dentro que se hace un fuera.
Goethe no fue «idealista», a pesar de haber vivido en el foco mismo del idealismo. El idealismo es aquel movimiento que empieza resueltamente con Descartes y que lleva al hombre a encerrarse dentro de sí. Su forma extrema es la mónada de Leibniz, que no tiene ventanas, que excluye el fuera. La mónada vive sumergida en su propio elemento. ¿Sería por esto por lo que Leibniz dice de ella que es un petit Dieu? Es lástima que Goethe no poseyera don filosófico. Sus ideas suelen desvirtuar su intuición. Vivamos de su promesa: oprimamos el contorno con el perfil secreto y programático de nuestro «yo mismo».
Neue Zürcher Zeitung, marzo, 1932