Ortega y Gasset
Abstract
A centenary essay: Goethe is a matter of conscience for the European, and a hundred years of Goethe philology have left us nothing in hand. Hence its central thesis: life is quehacer — it does not find tasks but consists in what one has to do; the idler annuls his life, while he who works hard but not at what he must falsifies it — the vice of industriousness, of which philological «science» is the example.
Connections
Assi: Fine della vita
Posizioni: vita come progetto
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Goethe es un caso de conciencia para el europeo de nuestro tiempo. Si en una hora de áspera sinceridad consigo mismo se pregunta qué es, en definitiva, Goethe para él, se encuentra sorprendido con que lo ignora. No tiene con respecto a Goethe la conciencia limpia. Entonces se irrita contra esos cien años de abundosa filología goethiana que le sirve para tan poco. Al punto esta irritación abandona el caso singular que la ha provocado y, dilatándose sobre toda una enorme provincia de la ciencia —filología, historia literaria, biografía—, adquiere un sentido representativo. ¿Qué «ciencia» es ésa que después de tan gigantescos trabajos, de tanto dinero, de tanta atención humana gastados en ella no nos deja nada suficiente entre las manos? ¿Es que se puede dilapidar en esa forma la maravillosa fuerza cósmica que es la «atención humana»? La historia del hombre es la historia de las migraciones de su atención. Dime a lo que atiendes y te diré quién eres. Los pueblos germánicos tienen en este orden una máxima responsabilidad porque les corresponde también la máxima gloria. Necesitan vigilar su prodigiosa laboriosidad, no vaya a resultar que es un vicio. La vida es quehacer. No se trata de que la vida se encuentre con quehaceres, sino que no consiste en otra cosa que en quehacer. La vida es lo que hay que hacer. Quien intenta eludir esta condición sustancial de la vida, recibe de ella el más horrible castigo: al querer no hacer nada se aburre, y entonces queda condenado al más cruel de los trabajos forzados, a «hacer tiempo». El fainéant es el que hace la nada —un horrendo suplicio dantesco. ¡Hasta tal punto es ineludible en la vida su imperativo de quehacer! Pero, al fin y al cabo, el ocioso no falsifica su vida: él no hará lo que tiene que hacer, pero no lo suplanta con ningún otro quehacer positivo. Fabrica con los angustiosos sudores de su aburrimiento el vacío de todo quehacer. Esto no es falsificar su vida. Es simplemente anularla; practicar suicidio blanco.
En cambio, el que hace algo, el que hace mucho, pero no precisamente lo que hay que hacer, ése sí falsifica su vida. Éste es el vicio de la laboriosidad. El hombre que trabaja en cualquiera cosa soborna su conciencia vital, la cual le susurra que no es cualquiera cosa lo que debería hacer, sino algo muy determinado. Una vez que se ha consagrado con el nombre de «ciencia» cierta clase de ocupaciones rituales, muchos hombres se dedican a ella como al opio —para acallar la inquietud radical de su vida que sottovoce —la voz de la vocación— les exigiría un quehacer más intenso y dramático. No: «ciencia» no es cualquiera cosa; es espumar del universo esencialidades. Nuestra existencia necesita de éstas; por eso tiene que hacer ciencia. Y es posible que ésta requiera acumular datos, reunir informaciones, coleccionar documentos, etcétera, etcétera; pero, bien entendido, toda esa labor sólo está justificada en la medida rigorosa que conduzca al hallazgo de esencialidades. Cuando la desproporción entre el trabajo empleado y este resultado, el único que justifica la ciencia, es excesiva —como pasa en la filología goethiana— entramos en la sospecha de que la «ciencia» es un vicio y nada más. Y me ocurre pensar que es más honda y seriamente humano sentarse a tomar el delicioso sol de enero, fumando cigarrillos y canturreando vagas canciones, como hace el hombre de Sevilla. Tal vez Goethe me diera la razón en algunas de sus horas: en otras, no; porque Goethe mismo, que sinceramente sólo estimaba «lo que fomenta a la vida», cuando no estaba contento de sí mismo, intentaba tranquilizarse con la idea de la mera actividad, como si el trabajo por sí y no el sentido o dirección del trabajo fuese lo decisivo.
Como el teólogo analiza su Gottesbewußtsein (conciencia de Dios), deberíamos hacer con nuestra Goethesbewußtsein. Entonces advertiríamos que lo más importante y positivo que de Goethe poseemos es lo que nuestra intimidad halla ante sí en su primaria reacción al oír el nombre de Goethe. Este sonido que a nosotros llega revolando como evadido de unos libros, de unos retratos, de unos gestos, de unas anécdotas, todo lo cual resume, es el nombre de una promesa. El nombre Goethe nos promete que tras él hay un hombre que quiso ser él mismo. Por lo pronto no tenemos una idea muy clara de lo que significa eso de «ser sí mismo»; pero, no obstante, queramos o no, esa promesa nos incendia el alma, nos prepara a no sabemos qué soberanas voluptuosidades, las cuales son, a la par, una magnífica, ardiente y enérgica disciplina. En comparación con la evidente realidad que tiene esta promesa goethiana, todo lo demás es secundario y discutible. Es discutible que la obra y la vida de Goethe cumplan esa promesa. Es discutible que sea Goethe el hombre que primero o que más intensamente tenga derecho a significar esa promesa. Lo que no es discutible es que, con derecho o sin derecho, en el patrimonio de incitaciones que es el pasado europeo, aquella promesa va adscrita a la voz Goethe.
Y es el caso que, en los últimos meses de su existencia, este viejo mandarín toma un día su vida entera en la mano como para sopesarla, para precisar sus quilates, para definir lo que en ella había habido de esencial. ¡Hora conmovedora en que este alma convertida en alquitara de sus ochenta años vividos va a destilar de todas sus rosas y todos sus abrojos la sola gota simbólica! Y es curioso que entonces nos dice, no lo que esta vida ha sido para sí misma, sino lo que ha sido o puede ser para los demás, para nosotros, especialmente para los alemanes, más especialmente para los jóvenes poetas de su tiempo. No nos desorienten estas especializaciones, que tienen aquí sólo un valor de planos de perspectiva. La poesía es lo más inmediato a Goethe. Es el modo radical de su vida. Todos tenemos un modo radical hacia el que gravita el resto de nuestro ser, lo cual no quiere decir que sea él toda nuestra vida. Es el plano para nosotros más próximo sobre el que proyectamos todo lo demás y que, por lo mismo, se convierte para nosotros en idioma privado con que nos entendemos al hablar con nosotros mismos. El propio Goethe nos indica que no habla sólo de poesía ni sólo para jóvenes alemanes. Pongamos, pues, todos el oído atento, ya que, en rigor, se dirige a todos la palabra. ¿Qué pensaba Goethe haber sido para los demás? ¿Qué es lo que a sus ojos justifica en última instancia su existencia? «Yo no puedo considerarme como su maestro, pero sí puedo llamarme su libertador». ¿Nada más? Nada más.
Goethe is a case of conscience for the European of our time. If in an hour of harsh sincerity with himself he asks what, in the end, Goethe is for him, he finds himself surprised that he does not know. He has not, with respect to Goethe, a clean conscience. Then he grows irritated against those hundred years of abundant Goethe philology that serve him so little. At once this irritation abandons the singular case that provoked it and, dilating over an entire enormous province of science —philology, literary history, biography— acquires a representative sense. What “science” is that which, after such gigantic labours, after so much money, after so much human attention spent on it, leaves us nothing sufficient between our hands? Can one dissipate in that fashion the marvellous cosmic force that is “human attention”? The history of man is the history of the migrations of his attention. Tell me what you attend to and I shall tell you who you are. The Germanic peoples have in this order a maximum responsibility, because to them belongs also the maximum glory. They need to watch over their prodigious industriousness, lest it turn out to be a vice. Life is a task. It is not a matter of life finding itself with tasks, but that it consists in nothing other than task. Life is what there is to do. Whoever attempts to elude this substantial condition of life receives from it the most horrible punishment: in wanting to do nothing, he grows bored, and then he is condemned to the most cruel of forced labours, to “killing time”. The fainéant is he who makes nothingness —a horrendous Dantesque torment. To such a degree is its imperative of task ineluctable in life! But, after all, the idler does not falsify his life: he will not do what he has to do, but he does not supplant it with any other positive task. He fabricates, with the anguished sweats of his boredom, the void of all task. This is not falsifying his life. It is simply annulling it; committing white suicide.
In contrast, he who does something, he who does much, but not precisely what there is to do — he indeed falsifies his life. This is the vice of industriousness. The man who works at anything bribes his vital conscience, which whispers to him that what he should be doing is not just anything, but something very determinate. Once a certain class of ritual occupations has been consecrated with the name of “science”, many men devote themselves to it as to opium —to silence the radical unrest of their life which, sotto voce —the voice of vocation— would demand of them a more intense and dramatic task. No: “science” is not just anything; it is skimming essentialities from the universe. Our existence needs these; that is why it must do science. And it is possible that this requires accumulating data, gathering information, collecting documents, etcetera, etcetera; but, be it well understood, all that labour is justified only in the rigorous measure that it leads to the discovery of essentialities. When the disproportion between the work employed and this result, the only one that justifies science, is excessive —as happens in Goethe philology— we enter into the suspicion that “science” is a vice and nothing more. And it occurs to me to think that it is more profound and seriously human to sit down and take the delicious January sun, smoking cigarettes and humming vague songs, as the man of Seville does. Perhaps Goethe would give me reason in some of his hours: in others, no; because Goethe himself, who sincerely valued only “what fosters life”, when he was not content with himself, tried to calm himself with the idea of mere activity, as if work by itself and not the sense or direction of the work were the decisive thing.
As the theologian analyses his Gottesbewußtsein (consciousness of God), we should do with our Goethesbewußtsein. Then we should notice that the most important and positive thing that we possess of Goethe is what our intimacy finds before itself in its primary reaction upon hearing the name of Goethe. This sound that reaches us fluttering as though escaped from certain books, from certain portraits, from certain gestures, from certain anecdotes, all of which it summarizes, is the name of a promise. The name Goethe promises us that behind it there is a man who wanted to be himself. For the moment we have no very clear idea of what that “being oneself” means; but, nevertheless, whether we will or no, that promise sets our soul afire, prepares us for we know not what sovereign voluptuousnesses, which are, at once, a magnificent, ardent and energetic discipline. In comparison with the evident reality that this Goethian promise has, everything else is secondary and debatable. It is debatable whether the work and life of Goethe fulfil that promise. It is debatable whether Goethe is the man who first or most intensely has the right to signify that promise. What is not debatable is that, with right or without right, in the patrimony of incitements that is the European past, that promise is attached to the voice Goethe.
And it so happens that, in the last months of his existence, this old mandarin one day takes his whole life in hand as if to weigh it, to determine its carats, to define what in it had been essential. Moving hour, in which this soul turned into an alembic of its eighty lived years is going to distil from all its roses and all its thorns the single symbolic drop! And it is curious that then he tells us, not what this life has been for itself, but what it has been or can be for others, for us, especially for the Germans, more especially for the young poets of his time. Let these specializations not disorient us, for they have here only the value of planes of perspective. Poetry is the most immediate thing to Goethe. It is the radical mode of his life. We all have a radical mode toward which the rest of our being gravitates, which is not to say that it is our whole life. It is the plane closest to us onto which we project everything else and which, for that very reason, becomes for us a private idiom with which we understand ourselves in speaking with ourselves. Goethe himself indicates that he speaks not only of poetry nor only for young Germans. Let us all, then, lend an attentive ear, since, strictly speaking, the word is addressed to all. What did Goethe think he had been for others? What is it that in his eyes justifies in the last instance his existence? “I cannot consider myself as their master, but I can indeed call myself their liberator.” Nothing more? Nothing more.
Goethe è un caso di coscienza per l’europeo del nostro tempo. Se in un’ora di aspra sincerità con sé stesso si domanda che cosa sia, in definitiva, Goethe per lui, si trova sorpreso di ignorarlo. Non ha rispetto a Goethe la coscienza pulita. Allora si irrita contro quei cento anni di abbondosa filologia goethiana che gli serve a così poco. Al punto questa irritazione abbandona il caso singolare che l’ha provocata e, dilatandosi su tutta un’enorme provincia della scienza —filologia, storia letteraria, biografia—, acquista un senso rappresentativo. Che «scienza» è quella che, dopo così giganteschi lavori, dopo tanto denaro, dopo tanta attenzione umana spesi in essa, non ci lascia nulla di sufficiente tra le mani? Si può dilapidare in quella forma la meravigliosa forza cosmica che è l’«attenzione umana»? La storia dell’uomo è la storia delle migrazioni della sua attenzione. Dimmi a ciò che badi e ti dirò chi sei. I popoli germanici hanno in questo ordine una massima responsabilità, perché a loro tocca anche la massima gloria. Hanno bisogno di vigilare la loro prodigiosa laboriosità, non sia che risulti che è un vizio. La vita è compito. Non si tratta che la vita si trovi con compiti, ma che non consiste in altro che in compito. La vita è ciò che c’è da fare. Chi tenta di eludere questa condizione sostanziale della vita riceve da essa il più orribile castigo: volendo non fare nulla, si annoia, e allora resta condannato al più crudele dei lavori forzati, a «fare tempo». Il fainéant è colui che fa il nulla —un orrendo supplizio dantesco. Fino a tal punto è ineludibile nella vita il suo imperativo di compito! Ma, alla fin fine, l’ozioso non falsifica la sua vita: lui non farà ciò che ha da fare, ma non lo sostituisce con nessun altro compito positivo. Fabbrica con gli angosciosi sudori del suo tedio il vuoto di ogni compito. Questo non è falsificare la sua vita. È semplicemente annullarla; praticare il suicidio bianco.
Al contrario, colui che fa qualcosa, colui che fa molto, ma non precisamente ciò che c’è da fare, quello sì falsifica la sua vita. Questo è il vizio della laboriosità. L’uomo che lavora in qualsiasi cosa corrompe la sua coscienza vitale, la quale gli sussurra che non è una cosa qualunque ciò che dovrebbe fare, ma qualcosa di molto determinato. Una volta che si è consacrata col nome di «scienza» una certa classe di occupazioni rituali, molti uomini vi si dedicano come all’oppio —per tacitare l’inquietudine radicale della loro vita che sottovoce —la voce della vocazione— esigerebbe da loro un compito più intenso e drammatico. No: «scienza» non è una cosa qualunque; è spumare dall’universo essenzialità. La nostra esistenza ha bisogno di queste; perciò deve fare scienza. Ed è possibile che questa richieda accumulare dati, riunire informazioni, collezionare documenti, eccetera, eccetera; ma, beninteso, tutto quel lavoro è giustificato solo nella misura rigorosa in cui conduca al ritrovamento di essenzialità. Quando la sproporzione tra il lavoro impiegato e questo risultato, l’unico che giustifica la scienza, è eccessiva —come accade nella filologia goethiana— entriamo nel sospetto che la «scienza» sia un vizio e nient’altro. E mi accade di pensare che sia più profondo e seriamente umano sedersi a prendere il delizioso sole di gennaio, fumando sigarette e canticchiando vaghe canzoni, come fa l’uomo di Siviglia. Forse Goethe mi darebbe ragione in alcune delle sue ore: in altre, no; perché Goethe stesso, che sinceramente stimava solo «ciò che favorisce la vita», quando non era contento di sé stesso, tentava di tranquillizzarsi con l’idea della mera attività, come se il lavoro per sé e non il senso o la direzione del lavoro fosse il decisivo.
Come il teologo analizza il suo Gottesbewußtsein (coscienza di Dio), dovremmo fare con il nostro Goethesbewußtsein. Allora ci accorgeremmo che la cosa più importante e positiva che di Goethe possediamo è ciò che la nostra intimità trova dinanzi a sé nella sua reazione primaria all’udire il nome di Goethe. Questo suono che a noi giunge svolazzando come evaso da alcuni libri, da alcuni ritratti, da alcuni gesti, da alcune aneddoti, tutto ciò che riassume, è il nome di una promessa. Il nome Goethe ci promette che dietro di lui c’è un uomo che volle essere sé stesso. Per il momento non abbiamo un’idea molto chiara di che cosa significhi quell’«essere sé stesso»; ma, nondimeno, vogliamo o no, quella promessa ci incendia l’anima, ci prepara a non sappiamo quali sovrane voluttà, le quali sono, a un tempo, una magnifica, ardente ed energica disciplina. In confronto con l’evidente realtà che ha questa promessa goethiana, tutto il resto è secondario e discutibile. È discutibile che l’opera e la vita di Goethe adempiano quella promessa. È discutibile che sia Goethe l’uomo che per primo o più intensamente abbia diritto di significare quella promessa. Ciò che non è discutibile è che, con diritto o senza diritto, nel patrimonio di incitazioni che è il passato europeo, quella promessa va ascritta alla voce Goethe.
E il fatto è che, negli ultimi mesi della sua esistenza, questo vecchio mandarino prende un giorno la sua vita intera in mano come per soppesarla, per precisarne i carati, per definire ciò che in essa c’era stato di essenziale. Ora commovente in cui quest’anima convertita in alambicco dei suoi ottant’anni vissuti sta per distillare da tutte le sue rose e da tutti i suoi rovi la sola goccia simbolica! Ed è curioso che allora ci dica, non ciò che questa vita è stata per sé stessa, ma ciò che è stata o può essere per gli altri, per noi, specialmente per i tedeschi, più specialmente per i giovani poeti del suo tempo. Non ci disorientino queste specializzazioni, che qui hanno soltanto un valore di piani di prospettiva. La poesia è la cosa più immediata a Goethe. È il modo radicale della sua vita. Tutti abbiamo un modo radicale verso cui gravita il resto del nostro essere, ciò che non vuol dire che esso sia tutta la nostra vita. È il piano per noi più prossimo su cui proiettiamo tutto il resto e che, per ciò stesso, si converte per noi in idioma privato con cui ci intendiamo parlando con noi stessi. Lo stesso Goethe ci indica che non parla soltanto di poesia né soltanto per i giovani tedeschi. Poniamo, dunque, tutti l’orecchio attento, giacché, in rigore, a tutti si dirige la parola. Che cosa pensava Goethe di essere stato per gli altri? Che cosa è ciò che ai suoi occhi giustifica in ultima istanza la sua esistenza? «Io non posso considerarmi come il suo maestro, ma sì posso chiamarmi il suo liberatore». Nient’altro? Nient’altro.
Al comentar esta expresión, se ha omitido siempre subrayarla con un gran gesto de sorpresa. ¿Cómo? ¿Goethe hablando de la libertad? Se ha debido hacer constar que siendo esta palabra, entre las pertenecientes al estrato superior del léxico, la que más veces se ha pronunciado en la época que inscribe su vida, Goethe la evitó constantemente. Además de las palabras que designan cosas materiales o espirituales, cada generación necesita unos cuantos vocablos donde alojar sus entusiasmos. Lo de menos es el significado concreto que accidentalmente poseen; lo esencial es que han sido elegidas para decir con ellas lo indecible, el radical fervor o el radical terror que constituyen en cada tiempo los resortes decisivos de la vida humana. Hacia 1800 las dos palabras místicas que al resonar estremecían los corazones occidentales eran éstas: «libertad», «electricidad». Leed los libros románticos alemanes y franceses y veréis cómo de pronto, cuando menos se espera, cuando no sabe el autor cómo calificar exquisitamente algo, el autor dirá que es «eléctrico». Volta, luego Faraday, habían puesto la mano sobre esta nueva forma, tan extraña, de la energía cósmica, y las sacudidas que la pila de aquél producía las causaba, sin más, el simple vocablo «electricidad». Motivos de más honda raíz histórica concentraron en el vocablo «libertad» la máxima irradiación de potencia espiritual. Desde 1780 se llamó en Europa «libertad» todo lo que enardecía y entusiasmaba, como los griegos llamaron kalón las cosas más dispares con tal que coincidiesen en su efecto alcohólico. El menestral de París moría tras la barricada gritando: «¡Libertad!», mientras en la cátedra de Jena, a pocos metros del castillo donde Goethe trabajaba, Fichte gritaba: «¡Libertad!», desde el fondo de su alma espléndida, incandescente, frenética… Y la verdad es que ambos —el menestral y el meditador— se referían con el mismo rumor a cosas nada parientes entre sí. Tal vez pueda asegurarse que lo que Fichte y Hegel insuflaban en la palabra libertad no tenía nada o muy poco que ver con lo que esta palabra significaba usada con decoroso rigor verbal. Pues bien, mientras tanto, sólo Goethe rehusaba pronunciarla. Y he aquí que en esta hora final, casi ya desde la otra orilla de la vida, Goethe se vuelve hacia nosotros los vivientes para resumir su existencia desde el trasmundo, y lo que nos dice es: «¡Libertad!» Luego, con su andar perpendicular, desaparece en el silencio absoluto…
Pero no podemos entretenernos en este punto, aunque es muy importante.
Al definirse como nuestro libertador, Goethe anuncia y enuncia la promesa que para nosotros va a ser. No nos señala ésta o la otra obra suya, éste o el otro acto de su vida como lo definitivamente valioso, sino que conduce nuestra mirada al conjunto de todo eso y nos lo presenta extractado en la simple abreviatura de un movimiento liberador. Y es como si dijera: Yo he sido el que quiso libertarse y mi ejemplo os liberta a vosotros.
La libertad es un movimiento con su terminus a quo y su terminus ad quem. ¿De qué nos liberta Goethe y hacia qué? «Puedo llamarme su libertador —dice a los jóvenes— porque en mí han averiguado que como el hombre vive de dentro afuera, también el artista tiene que crear de dentro afuera, ya que, haga los gestos que haga, no podrá nunca dar a luz otra cosa que su propio individuo». La liberación de que se trata es, pues, la liberación hacia sí mismo. El terminus a quo es… lo demás, lo que no es el «sí mismo».
Este viejo mandarín me invita a evadirme de lo demás como de una prisión y a instalarme en mí mismo. No sabemos bien en qué consiste el «mí mismo». No importa: «ser sí mismo» nos representa la caricia más secreta y profunda, es como si acariciaran nuestra raíz. Es la promesa de la máxima voluptuosidad. Recordad los versos más citados de Goethe: «Suma delicia de las criaturas sólo es la Personalidad» (el ser sí mismo). Como Nijinsky en Scherazade, sin preocupación alguna, apenas abierta la puerta de la prisión, damos el enorme brinco hacia la delicia de ser sí mismo. Vamos a palpar, temblando de placer, las morbideces del yo. Pero… ¿dónde está? Lo buscamos en torno y no lo hallamos. Penetramos en nuestro interior seguros de encontrarlo. In interiore homini habitat veritas —había dicho San Agustín. Nos imaginamos nuestro interior como un recinto, una cámara hermética y limitada, donde no puede perderse nuestro yo, escabullirse, fugarse. Allí no habrá escape: podremos echarle a nuestro Yo la mano al cuello, como hace el policía con el ladrón acorralado. Y, en efecto, nuestra intimidad tiene sus cuatro paredes bastante definidas. Lo problemático es el fondo, nuestro fondo. Nos preguntamos: ¿creo yo en el fondo eso que parezco creyendo —en política, en arte, en ciencia, en amor? Porque el «mí mismo» consistirá en lo que yo sea en el fondo. Y empiezo a levantar los suelos de mi intimidad, como un arqueólogo que busca bajo la gracia del paisaje visible la Troya auténtica, la Troya de Príamo y Eneas. ¡Vano empeño! Las capas geológicas de mi fondo se suceden unas bajo otras, con su fauna variada, suave o atroz. Yo no soy últimamente éste ni éste de más abajo. Son falsos yos que me han colonizado, que han venido de fuera: ideas recibidas, preferencias que el contorno me ha impuesto, sentimientos de contagio, personalidades mías que en todo momento puedo revocar, sustituir, modificar. Y yo, incitado por Goethe a esta excursión vertical, busco mi yo mismo, no un yo cualquiera: mi yo necesario, irrevocable. ¿No es este exasperado afán por hacer pie en la tierra firme, en la autoctonía de sí mismo, lo que moviliza todas las grandes figuras de Goethe? Werther, demasiado sensible, demasiado débil, demasiado «eléctrico», desespera de encontrarse. ¿Suicidio? No: Werther dispara la pistola sobre el enamorado de Carlota como sobre un transeúnte. Era uno de sus yos, que pasaba por delante de su auténtico yo y le interceptaba la comunicación con éste. La prueba de ello es que, si la herida no hubiese sido mortal, podíamos imaginar toda una biografía de Werther más allá de su suicidio —la de Goethe. Wolfgang deja entre las garras de la pasión ciega el frac azul, como una camisa de serpiente, y él se escurre, se liberta más allá, nadando hacia la costa de sí mismo.
Nuestro fondo es más abismático de lo que suponíamos. Por eso no hay medio de capturar nuestro «yo mismo» en la intimidad. Se escapa por escotillón, como Mefistófeles en el teatro. Goethe nos propone otro método, que es el verdadero. En vez de ponernos a contemplar nuestro interior, salgamos fuera. La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un incesante salir de sí al Universo. Si yo pudiese vivir dentro de mí, faltaría a lo que llamamos vida su atributo esencial: tener que sostenerse en un elemento antagónico, en el contorno, en las circunstancias. Ésta es la diferencia entre Dios y nosotros. Él está dentro de sí, flota en sí mismo; lo que le rodea no es diferente de lo que él es. Esto no es vida —es beatitud, felicidad. Dios se da el gusto de ser sí mismo. Pero la vida humana es precisamente la lucha, el esfuerzo, siempre más o menos fallido, de ser sí mismo. En rigor, para Dios no hay un dentro ni un fuera —porque no vive. La contraposición surge en el caso del hombre: es él un dentro que tiene que convertirse en un fuera. En este sentido, la vida es constitutivamente acción y quehacer. El dentro, el «sí mismo» no es una cosa espiritual frente a las cosas corporales del contorno. La psique no es sino un cuasi-cuerpo, un cuerpo flúido o espectral. Cuando miro, de espaldas al contorno físico, esa supuesta intimidad mía, lo que hallo es mi paisaje psíquico, pero no mi yo. Éste no es una cosa, sino un programa de quehaceres, una norma y perfil de conducta. Por eso, en el mismo trozo casi de ultratumba que ahora comentamos explica Goethe su acto libertador del sí mismo diciendo: «Ahora ya no tenéis una norma —se entiende, recibida—; ahora tenéis que dárosla a vosotros mismos».
Ahora se comprende por qué el yo resulta inaccesible cuando lo buscamos. Buscar es una operación contemplativa, intelectual. Sólo se contemplan, se ven, se buscan cosas. Pero la norma surge en la acción. En el choque enérgico con el fuera brota clara la voz del dentro como programa de conducta. Un programa que se realiza es un dentro que se hace un fuera.
In commenting on this expression, it has always been omitted to underline it with a great gesture of surprise. What? Goethe speaking of freedom? It should have been made manifest that, this word being, among those belonging to the upper stratum of the lexicon, the one most often pronounced in the age that inscribes his life, Goethe constantly avoided it. Besides the words that designate material or spiritual things, each generation needs a few vocables in which to lodge its enthusiasms. The concrete meaning they accidentally possess is the least important; the essential is that they have been chosen to say with them the unsayable, the radical fervour or the radical terror that constitute in each age the decisive springs of human life. Around 1800 the two mystical words which, on resounding, made Western hearts tremble were these: “freedom”, “electricity”. Read the German and French romantic books and you will see how suddenly, when least expected, when the author does not know how to qualify something exquisitely, the author will say that it is “electric”. Volta, then Faraday, had laid their hand on this new form, so strange, of cosmic energy, and the shocks that the former’s battery produced were caused, without more, by the simple vocable “electricity”. Motives of deeper historical root concentrated in the vocable “freedom” the maximum irradiation of spiritual power. From 1780 everything was called “freedom” in Europe that inflamed and enthused, just as the Greeks called kalón the most disparate things provided they coincided in their alcoholic effect. The craftsman of Paris died behind the barricade shouting: “Freedom!”, while from the professorial chair of Jena, a few metres from the castle where Goethe worked, Fichte shouted: “Freedom!”, from the depth of his splendid, incandescent, frenetic soul… And the truth is that both —the craftsman and the meditator— referred with the same sound to things in no way related to one another. Perhaps it may be assured that what Fichte and Hegel insufflated into the word freedom had nothing, or very little, to do with what this word meant used with decorous verbal rigour. Well then, meanwhile, only Goethe refused to pronounce it. And behold, in this final hour, almost already from the other bank of life, Goethe turns toward us the living to summarize his existence from the beyond, and what he says to us is: “Freedom!” Then, with his perpendicular gait, he disappears into the absolute silence…
But we cannot tarry on this point, although it is very important.
In defining himself as our liberator, Goethe announces and enounces the promise that he is going to be for us. He does not point out to us this or that work of his, this or that act of his life as the definitively valuable thing, but he conducts our gaze to the whole of all that and presents it to us extracted in the simple abbreviation of a liberating movement. And it is as if he said: I have been he who wanted to free himself, and my example frees you.
Freedom is a movement with its terminus a quo and its terminus ad quem. From what does Goethe free us and toward what? “I can call myself their liberator —he says to the young— because in me they have ascertained that as man lives from inside out, so the artist too has to create from inside out, since, whatever gestures he makes, he can never give birth to anything other than his own individual.” The liberation in question is, then, the liberation toward oneself. The terminus a quo is… the rest, that which is not the “self”.
This old mandarin invites me to escape from the rest as from a prison and to install myself in myself. We do not know well in what the “myself” consists. No matter: “being oneself” represents to us the most secret and profound caress, it is as if they were caressing our root. It is the promise of maximum voluptuousness. Remember the most quoted verses of Goethe: “Sum of delight of creatures is only Personality” (being oneself). Like Nijinsky in Scheherazade, without any concern, barely has the door of the prison been opened, we take the enormous leap toward the delight of being oneself. We are going to touch, trembling with pleasure, the softnesses of the ego. But… where is it? We search for it around us and do not find it. We penetrate into our interior sure of finding it. In interiore homini habitat veritas —Saint Augustine had said. We imagine our interior as an enclosure, a hermetic and limited chamber, where our ego cannot be lost, slip away, flee. There there will be no escape: we shall be able to lay hands on the neck of our Ego, as the policeman does with the cornered thief. And, in effect, our intimacy has its four walls quite well defined. What is problematic is the depth, our depth. We ask ourselves: do I in the depth believe what I seem to believe —in politics, in art, in science, in love? Because the “myself” will consist in what I am in the depth. And I begin to lift the floors of my intimacy, like an archaeologist who seeks beneath the grace of the visible landscape the authentic Troy, the Troy of Priam and Aeneas. Vain endeavour! The geological strata of my depth succeed one another, one beneath the other, with their varied, gentle or atrocious fauna. I am not ultimately this one nor that one further below. They are false selves that have colonized me, that have come from outside: received ideas, preferences that the environment has imposed on me, feelings of contagion, my personalities which at any moment I can revoke, substitute, modify. And I, incited by Goethe to this vertical excursion, seek my very self, not any self: my necessary, irrevocable self. Is it not this exasperated eagerness to touch solid ground, the autochthony of oneself, that mobilizes all the great figures of Goethe? Werther, too sensitive, too weak, too “electric”, despairs of finding himself. Suicide? No: Werther fires the pistol at the lover of Charlotte as at a passer-by. It was one of his selves, which was passing in front of his authentic self and intercepted his communication with it. The proof of this is that, if the wound had not been mortal, we could imagine a whole biography of Werther beyond his suicide —that of Goethe. Wolfgang leaves in the claws of blind passion the blue frock coat, like a serpent’s skin, and he slips away, frees himself beyond, swimming toward the coast of himself.
Our depth is more abysmal than we supposed. That is why there is no way of capturing our “very self” in intimacy. It escapes through a trapdoor, like Mephistopheles in the theatre. Goethe proposes to us another method, which is the true one. Instead of setting ourselves to contemplate our interior, let us go outside. Life is precisely an inexorable outside!, an incessant going out of oneself into the Universe. If I could live within myself, what we call life would lack its essential attribute: having to sustain itself in an antagonistic element, in the surroundings, in the circumstances. This is the difference between God and us. He is within himself, floats in himself; what surrounds him is not different from what he is. This is not life —it is beatitude, happiness. God allows himself the pleasure of being himself. But human life is precisely the struggle, the effort, always more or less failed, of being oneself. Strictly speaking, for God there is no within nor without —because he does not live. The opposition arises in the case of man: he is a within that has to become a without. In this sense, life is constitutively action and task. The within, the “self” is not a spiritual thing facing the corporeal things of the surroundings. The psyche is nothing but a quasi-body, a fluid or spectral body. When I look, with my back to the physical surroundings, at that supposed intimacy of mine, what I find is my psychic landscape, but not my self. This is not a thing, but a programme of tasks, a norm and profile of conduct. That is why, in the very piece almost from beyond the tomb that we now comment on, Goethe explains his liberating act of the self by saying: “Now you no longer have a norm —it is understood, received; now you have to give it to yourselves”.
Now it is understood why the self turns out to be inaccessible when we seek it. Seeking is a contemplative, intellectual operation. Only things are contemplated, seen, sought. But the norm arises in action. In the energetic clash with the outside, the voice of the within springs forth clearly as a programme of conduct. A programme that is realized is a within that becomes a without.
Commentando questa espressione, si è sempre omesso di sottolinearla con un gran gesto di sorpresa. Come? Goethe che parla della libertà? Si sarebbe dovuto far constare che, essendo questa parola, tra quelle appartenenti allo strato superiore del lessico, quella che più volte si è pronunciata nell’epoca che inscrive la sua vita, Goethe la evitò costantemente. Oltre alle parole che designano cose materiali o spirituali, ogni generazione ha bisogno di alcuni vocaboli dove alloggiare i suoi entusiasmi. Il meno è il significato concreto che accidentalmente posseggono; l’essenziale è che sono stati scelti per dire con essi l’indicibile, il fervore radicale o il terrore radicale che costituiscono in ogni tempo i congegni decisivi della vita umana. Verso il 1800 le due parole mistiche che, risuonando, facevano tremare i cuori occidentali erano queste: «libertà», «elettricità». Leggete i libri romantici tedeschi e francesi e vedrete come all’improvviso, quando meno ci si aspetta, quando l’autore non sa come qualificare squisitamente qualcosa, l’autore dirà che è «elettrico». Volta, poi Faraday, avevano messo la mano su questa nuova forma, così strana, dell’energia cosmica, e le scosse che la pila di quello produceva le causava, senza più, il semplice vocabolo «elettricità». Motivi di più profonda radice storica concentrarono nel vocabolo «libertà» la massima irradiazione di potenza spirituale. Dal 1780 si chiamò in Europa «libertà» tutto ciò che infiammava ed entusiasmava, come i greci chiamarono kalón le cose più disparate purché coincidessero nel loro effetto alcolico. L’artigiano di Parigi moriva dietro la barricata gridando: «Libertà!», mentre nella cattedra di Jena, a pochi metri dal castello dove Goethe lavorava, Fichte gridava: «Libertà!», dal fondo della sua anima splendida, incandescente, frenetica… E la verità è che entrambi —l’artigiano e il meditante— si riferivano con lo stesso rumore a cose per nulla affini tra loro. Forse si può assicurare che ciò che Fichte e Hegel insufflavano nella parola libertà non aveva nulla, o molto poco, a che vedere con ciò che questa parola significava usata con decoroso rigore verbale. Orbene, nel frattempo, solo Goethe rifiutava di pronunciarla. Ed ecco che in questa ora finale, quasi già dall’altra riva della vita, Goethe si volge verso di noi viventi per riassumere la sua esistenza dall’aldilà, e ciò che ci dice è: «Libertà!» Poi, con il suo andare perpendicolare, sparisce nel silenzio assoluto…
Ma non possiamo intrattenerci in questo punto, sebbene sia molto importante.
Definendosi come nostro liberatore, Goethe annuncia ed enuncia la promessa che per noi sarà. Non ci segnala questa o quell’altra sua opera, questo o quell’altro atto della sua vita come il definitivamente valevole, ma conduce il nostro sguardo all’insieme di tutto ciò e ce lo presenta estratto nella semplice abbreviatura di un movimento liberatore. Ed è come se dicesse: Io sono stato colui che volle liberarsi, e il mio esempio libera voi.
La libertà è un movimento con il suo terminus a quo e il suo terminus ad quem. Da che cosa ci libera Goethe e verso che cosa? «Posso chiamarmi il suo liberatore —dice ai giovani— perché in me hanno verificato che come l’uomo vive da dentro a fuori, anche l’artista deve creare da dentro a fuori, giacché, faccia i gesti che faccia, non potrà mai dare alla luce altra cosa che il suo proprio individuo». La liberazione di cui si tratta è, dunque, la liberazione verso sé stesso. Il terminus a quo è… il resto, ciò che non è il «sé stesso».
Questo vecchio mandarino mi invita a evadermi dal resto come da una prigione e a installarmi in me stesso. Non sappiamo bene in che cosa consista il «me stesso». Non importa: «essere sé stesso» ci rappresenta la carezza più segreta e profonda, è come se accarezzassero la nostra radice. È la promessa della massima voluttà. Ricordate i versi più citati di Goethe: «Somma delizia delle creature è solo la Personalità» (l’essere sé stesso). Come Nijinsky in Scherazade, senza preoccupazione alcuna, appena aperta la porta della prigione, diamo l’enorme balzo verso la delizia di essere sé stesso. Andiamo a palpare, tremando di piacere, le morbidezze dell’io. Ma… dov’è? Lo cerchiamo intorno e non lo troviamo. Penetriamo nel nostro interno sicuri di trovarlo. In interiore homini habitat veritas —aveva detto Sant’Agostino. Ci immaginiamo il nostro interno come un recinto, una camera ermetica e limitata, dove non può perdersi il nostro io, sgusciare, fuggire. Lì non ci sarà scampo: potremo mettere la mano al collo al nostro Io, come fa il poliziotto col ladro accerchiato. E, in effetti, la nostra intimità ha le sue quattro pareti abbastanza definite. Il problematico è il fondo, il nostro fondo. Ci domandiamo: credo io in fondo a ciò che sembro credere —in politica, in arte, in scienza, in amore? Perché il «me stesso» consisterà in ciò che io sia in fondo. E comincio a sollevare i pavimenti della mia intimità, come un archeologo che cerca sotto la grazia del paesaggio visibile la Troia autentica, la Troia di Priamo ed Enea. Vana impresa! Gli strati geologici del mio fondo si succedono gli uni sotto gli altri, con la loro fauna varia, soave o atroce. Io non sono in ultima istanza né questo né quello più in basso. Sono falsi io che mi hanno colonizzato, che sono venuti da fuori: idee ricevute, preferenze che il contorno mi ha imposto, sentimenti di contagio, personalità mie che in ogni momento posso revocare, sostituire, modificare. E io, incitato da Goethe a questa escursione verticale, cerco il mio io stesso, non un io qualunque: il mio io necessario, irrevocabile. Non è questo esasperato anelito di far presa sulla terra ferma, sull’autoctonia di sé stesso, ciò che mobilita tutte le grandi figure di Goethe? Werther, troppo sensibile, troppo debole, troppo «elettrico», dispera di trovarsi. Suicidio? No: Werther spara la pistola sull’innamorato di Carlotta come su un transeunte. Era uno dei suoi io, che passava davanti al suo autentico io e gli intercettava la comunicazione con questo. La prova di ciò è che, se la ferita non fosse stata mortale, potevamo immaginare tutta una biografia di Werther al di là del suo suicidio —quella di Goethe. Wolfgang lascia tra gli artigli della passione cieca il frac azzurro, come una camicia di serpente, e lui sguscia, si libera più in là, nuotando verso la costa di sé stesso.
Il nostro fondo è più abissale di quanto supponessimo. Perciò non c’è mezzo di catturare il nostro «io stesso» nell’intimità. Si scappa per botola, come Mefistofele a teatro. Goethe ci propone un altro metodo, che è quello vero. Invece di metterci a contemplare il nostro interno, usciamo fuori. La vita è precisamente un inesorabile fuori!, un incessante uscire da sé verso l’Universo. Se io potessi vivere dentro di me, mancherebbe a ciò che chiamiamo vita il suo attributo essenziale: doversi sostenere in un elemento antagonico, nel contorno, nelle circostanze. Questa è la differenza tra Dio e noi. Lui è dentro di sé, galleggia in sé stesso; ciò che lo circonda non è diverso da ciò che egli è. Questo non è vita —è beatitudine, felicità. Dio si dà il gusto di essere sé stesso. Ma la vita umana è precisamente la lotta, lo sforzo, sempre più o meno fallito, di essere sé stesso. In rigore, per Dio non c’è un dentro né un fuori —perché non vive. La contrapposizione sorge nel caso dell’uomo: è lui un dentro che deve convertirsi in un fuori. In questo senso, la vita è costitutivamente azione e compito. Il dentro, il «sé stesso» non è una cosa spirituale di fronte alle cose corporali del contorno. La psiche non è che un quasi-corpo, un corpo flùido o spettrale. Quando guardo, di spalle al contorno fisico, questa presunta intimità mia, ciò che trovo è il mio paesaggio psichico, ma non il mio io. Questo non è una cosa, ma un programma di compiti, una norma e profilo di condotta. Perciò, nello stesso pezzo quasi d’oltretomba che ora commentiamo, Goethe spiega il suo atto liberatore del sé stesso dicendo: «Ora non avete più una norma —s’intende, ricevuta—; ora dovete darvela da voi stessi».
Ora si comprende perché l’io risulti inaccessibile quando lo cerchiamo. Cercare è un’operazione contemplativa, intellettuale. Si contemplano, si vedono, si cercano solo cose. Ma la norma sorge nell’azione. Nello scontro energico col fuori germoglia chiara la voce del dentro come programma di condotta. Un programma che si realizza è un dentro che si fa un fuori.
Goethe no fue «idealista», a pesar de haber vivido en el foco mismo del idealismo. El idealismo es aquel movimiento que empieza resueltamente con Descartes y que lleva al hombre a encerrarse dentro de sí. Su forma extrema es la mónada de Leibniz, que no tiene ventanas, que excluye el fuera. La mónada vive sumergida en su propio elemento. ¿Sería por esto por lo que Leibniz dice de ella que es un petit Dieu? Es lástima que Goethe no poseyera don filosófico. Sus ideas suelen desvirtuar su intuición. Vivamos de su promesa: oprimamos el contorno con el perfil secreto y programático de nuestro «yo mismo».
Neue Zürcher Zeitung, marzo, 1932
Goethe was not an “idealist”, despite having lived in the very focus of idealism. Idealism is that movement which begins resolutely with Descartes and which leads man to shut himself up within himself. Its extreme form is the monad of Leibniz, which has no windows, which excludes the outside. The monad lives submerged in its own element. Would it be for this that Leibniz says of it that it is a petit Dieu? It is a pity that Goethe did not possess the philosophical gift. His ideas tend to vitiate his intuition. Let us live on his promise: let us press the surroundings with the secret and programmatic profile of our “very self”.
Neue Zürcher Zeitung, March, 1932
Goethe non fu «idealista», nonostante abbia vissuto nel fuoco stesso dell’idealismo. L’idealismo è quel movimento che comincia risolutamente con Descartes e che porta l’uomo a chiudersi dentro di sé. La sua forma estrema è la monade di Leibniz, che non ha finestre, che esclude il fuori. La monade vive immersa nel suo proprio elemento. Sarebbe per questo che Leibniz dice di essa che è un petit Dieu? È un peccato che Goethe non possedesse dono filosofico. Le sue idee sogliono svigorire la sua intuizione. Viviamo della sua promessa: comprimiamo il contorno con il profilo segreto e programmatico del nostro «io stesso».
Neue Zürcher Zeitung, marzo, 1932