Ortega y Gasset
Abstract
A critical examination of Scheler’s study on the ethics of war. Ortega quotes Scheler’s argument (war is not butchery because it does not negate the individual person, it is aimed at states, and it rests on a chivalric principle: killing without hatred) and judges it handled with pathetic levity precisely at its problematic core — man’s killing of man.
Connections
Concetti: morte, giustizia, legge
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
«Cualesquiera que sean —comienza Scheler su estudio sobre la ética de la guerra[67]— los beneficios de ésta para la conservación y fomento de los supremos valores vitales y de la cultura humana, le faltaría la definitiva sanción que todo acto de hombres exige, si no pudiera sustentarse ante la conciencia moral y el sentido religioso que la vida de nuestra especie tiene. Si asistiera la razón a los que desde esas instancias la repelen formalmente, bien sea partiendo de la idea de justicia, bien del mandamiento de amor, por débil e imperceptible que su voz fuera, por ineficaz que resultase frente a las fuerzas, que en toda guerra hacen su renovada aparición, la guerra estaría condenada. Estaría condenada aun cuando ella fuese la única garantía del perfeccionamiento biológico de la humanidad; estaría condenada aun cuando viésemos en ella el poder creador de la cultura más fuerte de todos los históricos».
Este magnífico hiato me pareció, desde luego, inquietante. En nada como en la ética me es sospechosa la patética. Y, efectivamente: cuando esperamos, ya que el problema parece ser tan decisivo y constituir la última instancia para juzgar el terrible hecho de la guerra; cuando esperamos, digo, un desarrollo amplio, claro y rigoroso de la cuestión nos encontramos, por lo pronto, con lo que sigue:
«Fácil es descubrir el absurdo de ciertas acusaciones que contra la guerra suelen hallarse en algunos periódicos y partidos excesivos; por ejemplo: su interpretación como matanza. Porque en todo tiempo se ha reconocido cual elemento esencial del asesinato que la voluntad comience por negar la existencia de una persona individual como persona, arrebatándole, por decirlo así, su ser y dignidad. Mas nada de esto encontramos en la guerra. Las guerras no van dirigidas contra individuos, sino contra Estados, y esto, comúnmente, tras precedente declaración y en virtud de libérrimo acuerdo. Su fin principal es el desarme del Estado enemigo o de su Gobierno, no la matanza de hombres. Y en la batalla no se halla ante la visión espiritual de los soldados una suma de individuos y personas como enemigos, sino el poder colectivo del adversario en calidad de instrumento del Gobierno hostil, cuya voluntad actúa en el conjunto de ese poder. Esto bastaría para diferenciar por completo la conciencia de la guerra de la del asesinato.
»Pero, además de esto, toda guerra que lo es verdaderamente, descansa, de igual suerte que el duelo, en el principio caballeresco que implica el respeto y la afirmación de la persona del contrario, y hasta incluye que sea ésta, en el acto mismo dirigido a destruir su organismo, tanto más profunda y cordialmente afirmada y estimada cuanto mejor y más eficazmente responde al golpe con un contragolpe tal vez mortal. Este matar es un matar sin odio, es un matar con el ánimo de la más alta estimación. De aquí proviene la majestad de la terrible obra. Por ella ha ido unido siempre en la historia el derecho a guerrear a cualidades perfectamente circunscritas, sobre todo al reconocimiento del hombre armado como una persona libre. Podrá la lucha cuerpo a cuerpo encender furia, ira, momentánea ansia de venganza; pero el odio al enemigo es un elemento ajeno completamente a la verdadera guerra. El disparo de un solo francotirador suscita mayor deseo de venganza y odio que la más grave derrota causada por las tropas regulares. Sólo a pueblos exentos de condición guerrera, blandos, sensuales y cobardes, como, por ejemplo, ahora los belgas, les falta el don de distinguir entre la muerte caballeresca que se da en la guerra y el vulgar asesinato cometido por un francotirador[68]. ¡Aquella doctrina naturalista de la guerra como matanza vendría a justificar a estos pueblos cobardes y débiles! ¡Bastante, pues, lo dicho contra esa idea necia y abyecta, que hace de la guerra una matanza!»
Francamente holgaba aquella ditirámbica afirmación de la instancia moral si el problema ético de la guerra, precisamente en lo que constituye su núcleo problemático —la muerte del hombre por el hombre—, iba a ser tratado de un modo tan ligero. El pensamiento de que en la guerra no se tiende a matar, sino a debilitar al enemigo, se encuentra ya en el dulce teólogo Schleiermacher[69] y en Dostoievski. Pero ¿hasta qué punto es exacto? ¿Cree Scheler que puede resolverse este asunto, donde toda precisión será escasa, con la vaga fórmula de que no es la muerte de individuos el «fin principal» de la guerra? El que para robar mata tampoco se propone «principalmente» matar, y, sin embargo, asesina. Otra cosa nos llevaría en forzada consecuencia a no considerar como asesinato más que aquel acto en que se mata pura y exclusivamente por matar, y entonces una delicada conciencia moral tal vez no lo considerase como tan grave delito. Porque aparte los casos de perversión irresponsable, no mataría por matar sino aquél cuyo espíritu se hallase íntegramente penetrado de odio hacia su víctima; es decir, en los casos de pasión. Ahora bien: éstos son los casos en que suele perdonarse el homicidio. No cabe, pues, ocultar el rigor del problema bajo esa vaga fórmula de que la muerte dada sea o no fin principal. Bastaría con que fuese un medio para el fin principal y que con éste sea también querido y empleado aquél.
Aquí sorprendemos gravemente ampliado un error inicial de la descripción hecha por Scheler del fenómeno guerrero. Yo he preferido reprimir la crítica hasta este momento, porque su opinión pone de relieve ciertos caracteres verdaderos de la guerra que hallo desconocidos por los charlatanes de todo linaje. Estos hombres, a veces cubiertos de ficticia aureola científica, propagan una noción frívola de la guerra. Ven en ella simplemente una explosión de fuerza bruta puesta al servicio de intereses materiales. Ahora bien: esa fuerza bruta no es tal. Si lo fuera, esta perdurable tragedia del hecho guerrero, que atraviesa la historia de punta a punta, habría sido hace tiempo resuelta. Scheler insiste muy acertadamente en que esa fuerza bruta es fuerza espiritual. Bruto es el cañón una vez hecho, cargado y en puntería; pero todo eso, cañón, carga y puntería, es una condensación de energías espirituales: saber, buen orden, constancia, laboriosidad, previsión, etcétera. He ahí lo terrible, señores progresistas, o, como Nietzsche diría, señores filisteos de la cultura; he ahí lo terrible: que el espíritu sea susceptible de convertirse en fuerza bruta, que la fuerza bruta sea a la par fuerza moral. Esta lealtad tiene que tener con el problema quien ambicione lealmente su solución. Lo demás son palabras sin consecuencias. Desde Tibulo se llama ferus et vere ferreus al que saca la espada, y desde Tibulo, con ejemplar perseverancia, la espada prosigue su siega periódica de poéticas gargantas.
Asimismo era importante acentuar que no es toda guerra de intereses, sino que a veces la mueve el honor o la ambición de poderío[70]. Perturbadas las inteligencias por la concepción económica de la historia y los supuestos de una biología insuficiente, sufrimos la peligrosa tendencia de no mirar cara a cara los conflictos en que el espíritu se halla consigo mismo. Y esta ceguera, impidiéndonos descubrir la fuente verdadera del mal, nos impedirá obviar éste.
Es, pues, conveniente que haya quien piense con Scheler, y con evidente parcialidad afirme un trozo de la realidad guerrera. Sus ideas, como la guerra misma actual que pretenden justificar, pueden servir de corrección al irrealismo en que los pueblos del Sur y del Occidente habíamos caído. El vacío parlar de radicales y reaccionarios ha llegado a producir en nosotros lo que Janet considera característico de las neurosis: la pérdida de la función consciente de lo real. Ni la palabra Dios ni la palabra justicia pueden mejorarnos en nada. Preciso es que descendamos de las palabras a las cosas, las cuales son siempre multiformes, complejas y erizadas de conflictos.
Pero no hay duda que Scheler incide en la opuesta ceguera. Habla como un predicador, como un abogado. Fijándose sólo en el carácter espiritual de la guerra, esfuma o escamotea su elemento de violencia. Y esto es precisamente lo que habría de ponerse en claro. El problema de la guerra es el problema de la violencia. Mas ni Scheler ni los pacifistas al uso lo reconocen así. Scheler no, porque, según hemos visto, declara formalmente que el ejercicio de la violencia no es el núcleo de la guerra. Para los pacifistas no, por ser la guerra sólo violencia. Y como esto es falso, su labor resulta por completo ineficaz.
“Whatever may be —Scheler begins his study on the ethics of war[67]— the benefits of it for the conservation and promotion of the supreme vital values and of human culture, it would lack the definitive sanction that every act of men demands, if it could not sustain itself before the moral conscience and the religious sense that the life of our species has. If reason assisted those who from those instances formally repel it, whether starting from the idea of justice, whether from the commandment of love, however weak and imperceptible its voice might be, however ineffective it might prove against the forces that in every war make their renewed appearance, war would be condemned. It would be condemned even though it were the only guarantee of the biological perfecting of humanity; it would be condemned even though we saw in it the creative power of the strongest culture of all the historical ones.”
This magnificent hiatus seemed to me, at once, disquieting. In nothing as in ethics is the pathetic suspicious to me. And indeed: when we expect, since the problem seems to be so decisive and to constitute the last instance for judging the terrible fact of war; when we expect, I say, a broad, clear, and rigorous development of the question, we find ourselves, for the present, with what follows:
“It is easy to discover the absurdity of certain accusations that are wont to be found against war in some excessive newspapers and parties; for example: its interpretation as slaughter. Because in every age it has been recognized as an essential element of murder that the will begins by denying the existence of an individual person as a person, snatching from him, as it were, his being and dignity. But none of this do we find in war. Wars are not directed against individuals, but against States, and this, commonly, after a previous declaration and by virtue of a most free agreement. Their principal end is the disarmament of the enemy State or of its Government, not the slaughter of men. And in battle there is not found before the spiritual vision of the soldiers a sum of individuals and persons as enemies, but the collective power of the adversary in the quality of instrument of the hostile Government, whose will acts in the whole of that power. This would suffice to differentiate completely the consciousness of war from that of murder.
“But, besides this, every war that is truly a war rests, in like manner as the duel, on the chivalrous principle that implies respect for and affirmation of the person of the opponent, and even includes that this person, in the very act directed to destroy his organism, be all the more profoundly and cordially affirmed and esteemed the better and more effectively he answers the blow with a counter-blow perhaps mortal. This killing is a killing without hatred, it is a killing with the spirit of the highest esteem. From this comes the majesty of the terrible work. For it has always gone united in history the right to wage war with perfectly circumscribed qualities, above all with the recognition of the armed man as a free person. The hand-to-hand struggle may kindle fury, wrath, momentary craving for vengeance; but hatred of the enemy is an element completely alien to the true war. The shot of a single franc-tireur arouses greater desire for vengeance and hatred than the gravest defeat caused by regular troops. Only peoples exempt from a warrior condition, soft, sensual, and cowardly, as, for example, now the Belgians, lack the gift of distinguishing between the chivalrous death that is given in war and the vulgar murder committed by a franc-tireur[68]. That naturalistic doctrine of war as slaughter would come to justify these cowardly and weak peoples! Enough, then, of what has been said against that foolish and abject idea, which makes of war a slaughter!”
Frankly superfluous was that dithyrambic affirmation of the moral instance if the ethical problem of war, precisely in what constitutes its problematic core —the death of man by man—, was to be treated in so light a manner. The thought that in war one does not aim to kill, but to weaken the enemy, is found already in the sweet theologian Schleiermacher[69] and in Dostoevsky. But to what point is it exact? Does Scheler believe that this matter, where all precision will be scarce, can be resolved with the vague formula that it is not the death of individuals the “principal end” of war? He who kills in order to rob also does not “principally” propose to kill, and, nevertheless, murders. Another thing would carry us in forced consequence to consider as murder only that act in which one kills purely and exclusively for the sake of killing, and then a delicate moral conscience perhaps would not consider it so grave a crime. Because apart from cases of irresponsible perversion, only he whose spirit was wholly penetrated with hatred toward his victim would kill for the sake of killing; that is, in cases of passion. Now, these are the cases in which homicide is wont to be forgiven. It is not possible, then, to hide the rigor of the problem under that vague formula of whether the death given is or is not the principal end. It would suffice that it be a means for the principal end and that with it it be also willed and employed.
Here we catch, gravely enlarged, an initial error of the description made by Scheler of the warrior phenomenon. I have preferred to repress criticism until this moment, because his opinion brings into relief certain true characters of war that I find unknown to the charlatans of every stripe. These men, sometimes covered with a fictitious scientific halo, propagate a frivolous notion of war. They see in it simply an explosion of brute force put at the service of material interests. Now, that brute force is not such. If it were, this perduring tragedy of the warrior fact, which traverses history from end to end, would long since have been resolved. Scheler insists very rightly that that brute force is spiritual force. Brutish is the cannon once made, loaded, and aimed; but all that —cannon, charge, and aiming— is a condensation of spiritual energies: knowledge, good order, constancy, industriousness, foresight, etcetera. There is the terrible thing, gentlemen progressives, or, as Nietzsche would say, gentlemen philistines of culture; there is the terrible thing: that the spirit should be susceptible of turning itself into brute force, that brute force should be at once moral force. This loyalty must he have with the problem who loyally aspires to its solution. The rest are words without consequences. Since Tibullus he who draws the sword is called ferus et vere ferreus, and since Tibullus, with exemplary perseverance, the sword continues its periodic reaping of poetic throats.
Likewise it was important to accentuate that not every war is of interests, but that sometimes it is moved by honor or the ambition of power[70]. Disturbed the intelligences by the economic conception of history and by the assumptions of an insufficient biology, we suffer the dangerous tendency not to look face to face at the conflicts in which the spirit finds itself with itself. And this blindness, preventing us from discovering the true source of evil, will prevent us from remedying it.
It is, then, convenient that there should be someone who thinks with Scheler, and with evident partiality affirms a piece of the warrior reality. His ideas, like the actual war itself that they pretend to justify, can serve as a correction to the irrealism into which the peoples of the South and of the West had fallen. The empty chatter of radicals and reactionaries has come to produce in us what Janet considers characteristic of the neuroses: the loss of the conscious function of the real. Neither the word God nor the word justice can improve us in anything. It is necessary that we descend from words to things, which are always multiform, complex, and bristling with conflicts.
But there is no doubt that Scheler falls into the opposite blindness. He speaks like a preacher, like an advocate. Fixing himself only on the spiritual character of war, he blurs or spirits away its element of violence. And this is precisely what should have been made clear. The problem of war is the problem of violence. But neither Scheler nor the pacifists of the usual sort recognize it so. Scheler does not, because, according to what we have seen, he formally declares that the exercise of violence is not the nucleus of war. For the pacifists it is not, because war is only violence. And since this is false, their labor turns out completely ineffective.
«Quali che siano —comincia Scheler il suo studio sull’etica della guerra[67]— i benefici di questa per la conservazione e il fomento dei supremi valori vitali e della cultura umana, le mancherebbe la sanzione definitiva che ogni atto d’uomini esige, se non potesse sostenersi dinanzi alla coscienza morale e al senso religioso che la vita della nostra specie ha. Se la ragione assistesse coloro che da quelle istanze la respingono formalmente, sia partendo dall’idea di giustizia, sia dal comandamento d’amore, per debole e impercettibile che fosse la sua voce, per inefficace che risultasse dinanzi alle forze che in ogni guerra fanno la loro rinnovata apparizione, la guerra sarebbe condannata. Sarebbe condannata anche quando essa fosse l’unica garanzia del perfezionamento biologico dell’umanità; sarebbe condannata anche quando vedessimo in essa il potere creatore della più forte cultura di tutte le storiche».
Questo magnifico iato mi parve, da subito, inquietante. In nulla come nell’etica mi è sospetta la patetica. E, in effetti: quando ci aspettiamo, giacché il problema sembra essere così decisivo e costituire l’ultima istanza per giudicare il terribile fatto della guerra; quando ci aspettiamo, dico, uno sviluppo ampio, chiaro e rigoroso della questione, ci troviamo, per il momento, con ciò che segue:
«Facile è scoprire l’assurdo di certe accuse che contro la guerra sogliono trovarsi in alcuni giornali e partiti eccessivi; per esempio: la sua interpretazione come strage. Perché in ogni tempo si è riconosciuto come elemento essenziale dell’assassinio che la volontà cominci col negare l’esistenza di una persona individuale come persona, strappandole, per così dire, il suo essere e la sua dignità. Ma nulla di tutto questo troviamo nella guerra. Le guerre non vanno dirette contro individui, ma contro Stati, e questo, comunemente, dopo precedente dichiarazione e in virtù di liberissimo accordo. Il suo fine principale è il disarmo dello Stato nemico o del suo Governo, non la strage di uomini. E nella battaglia non si trova dinanzi alla visione spirituale dei soldati una somma di individui e persone come nemici, ma il potere collettivo dell’avversario in qualità di strumento del Governo ostile, la cui volontà agisce nell’insieme di quel potere. Questo basterebbe per differenziare completamente la coscienza della guerra da quella dell’assassinio.
»Ma, oltre a questo, ogni guerra che lo è veramente, riposa, al pari del duello, sul principio cavalleresco che implica il rispetto e l’affermazione della persona del contrario, e include perfino che sia questa, nell’atto stesso diretto a distruggere il suo organismo, tanto più profondamente e cordialmente affermata e stimata quanto meglio e più efficacemente risponde al colpo con un contrattacco forse mortale. Questo uccidere è un uccidere senza odio, è un uccidere con l’animo della più alta stima. Di qui proviene la maestà della terribile opera. Per essa è andato unito sempre nella storia il diritto a far guerra a qualità perfettamente circoscritte, soprattutto al riconoscimento dell’uomo armato come una persona libera. Potrà la lotta corpo a corpo accendere furia, ira, momentanea ansia di vendetta; ma l’odio al nemico è un elemento estraneo completamente alla vera guerra. Il colpo di un solo franco tiratore suscita maggior desiderio di vendetta e odio che la più grave sconfitta causata dalle truppe regolari. Solo a popoli esenti da condizione guerriera, molli, sensuali e codardi, come, per esempio, ora i belgi, manca il dono di distinguere tra la morte cavalleresca che si dà nella guerra e il volgare assassinio commesso da un franco tiratore[68]. Quella dottrina naturalistica della guerra come strage verrebbe a giustificare questi popoli codardi e deboli! Basta, dunque, quanto detto contro quella idea sciocca e abietta, che fa della guerra una strage!»
Francamente superfluo era quell’affermazione ditirambica dell’istanza morale se il problema etico della guerra, precisamente in ciò che costituisce il suo nucleo problematico —la morte dell’uomo per l’uomo—, doveva essere trattato in modo così leggero. Il pensiero che nella guerra non si tenda a uccidere, ma a indebolire il nemico, si trova già nel dolce teologo Schleiermacher[69] e in Dostoievskij. Ma fino a che punto è esatto? Crede Scheler che si possa risolvere questa questione, dove ogni precisione sarà scarsa, con la vaga formula che non è la morte di individui il «fine principale» della guerra? Chi per rubare uccide non si propone nemmeno «principalmente» di uccidere, e, tuttavia, assassina. Un’altra cosa ci porterebbe in forzata conseguenza a non considerare come assassinio se non quell’atto in cui si uccide pura ed esclusivamente per uccidere, e allora una delicata coscienza morale forse non lo considererebbe come così grave delitto. Perché a parte i casi di perversione irresponsabile, non ucciderebbe per uccidere se non colui il cui spirito si trovasse integralmente penetrato d’odio verso la sua vittima; cioè, nei casi di passione. Ora, questi sono i casi in cui si suole perdonare l’omicidio. Non è possibile, dunque, nascondere il rigore del problema sotto quella vaga formula che la morte data sia o non sia fine principale. Basterebbe che fosse un mezzo per il fine principale e che con questo sia anche voluto e impiegato quello.
Qui sorprendiamo gravemente ampliato un errore iniziale della descrizione fatta da Scheler del fenomeno guerriero. Io ho preferito reprimere la critica fino a questo momento, perché la sua opinione mette in rilievo certi caratteri veri della guerra che trovo sconosciuti ai ciarlatani di ogni risma. Questi uomini, a volte coperti di fittizia aureola scientifica, propagano una nozione frivola della guerra. Vedono in essa semplicemente un’esplosione di forza bruta posta al servizio di interessi materiali. Ora, quella forza bruta non è tale. Se lo fosse, questa perdurabile tragedia del fatto guerriero, che attraversa la storia da punta a punta, sarebbe stata da tempo risolta. Scheler insiste molto giustamente sul fatto che quella forza bruta è forza spirituale. Bruto è il cannone una volta fatto, caricato e in punteria; ma tutto questo, cannone, carica e punteria, è una condensazione di energie spirituali: sapere, buon ordine, costanza, laboriosità, previsione, eccetera. Ecco ciò che è terribile, signori progressisti, o, come direbbe Nietzsche, signori filistei della cultura; ecco ciò che è terribile: che lo spirito sia suscettibile di convertirsi in forza bruta, che la forza bruta sia a un tempo forza morale. Questa lealtà deve avere col problema chi ambisca lealmente alla sua soluzione. Il resto sono parole senza conseguenze. Da Tibullo si chiama ferus et vere ferreus colui che sguaina la spada, e da Tibullo, con esemplare perseveranza, la spada prosegue la sua periodica mietitura di poetiche gole.
Parimenti era importante accentuare che non ogni guerra è di interessi, ma che a volte la muove l’onore o l’ambizione di potenza[70]. Turbate le intelligenze dalla concezione economica della storia e dai presupposti di una biologia insufficiente, soffriamo la pericolosa tendenza di non guardare faccia a faccia i conflitti in cui lo spirito si trova con sé stesso. E questa cecità, impedendoci di scoprire la fonte vera del male, ci impedirà di ovviare a questo.
È, dunque, conveniente che ci sia chi pensi con Scheler, e con evidente parzialità affermi un pezzo della realtà guerriera. Le sue idee, come la guerra stessa attuale che pretendono di giustificare, possono servire di correzione all’irrealismo in cui i popoli del Sud e dell’Occidente eravamo caduti. Il vuoto parlare di radicali e reazionari è giunto a produrre in noi ciò che Janet considera caratteristico delle nevrosi: la perdita della funzione consapevole del reale. Né la parola Dio né la parola giustizia possono migliorarci in nulla. È necessario che scendiamo dalle parole alle cose, le quali sono sempre multiformi, complesse ed irte di conflitti.
Ma non c’è dubbio che Scheler incide nella cecità opposta. Parla come un predicatore, come un avvocato. Fissandosi soltanto sul carattere spirituale della guerra, sfuma o sottrae il suo elemento di violenza. E questo è precisamente ciò che si sarebbe dovuto mettere in chiaro. Il problema della guerra è il problema della violenza. Ma né Scheler né i pacifisti al uso lo riconoscono così. Scheler no, perché, secondo quanto abbiamo visto, dichiara formalmente che l’esercizio della violenza non è il nucleo della guerra. Per i pacifisti no, perché la guerra è solo violenza. E poiché questo è falso, la loro opera risulta per completo inefficace.
Frente a Scheler yo diría: hay, en efecto, en la guerra[71] un motor biológico y un impulso espiritual que son altos valores de humanidad. El ansia de dominio, la voluntad de que lo superior organice y rija a lo inferior, constituyen dos soberanos ímpetus morales. Pero si en la guerra hay eso, la guerra no es eso. Reducido el fenómeno bélico a esos términos, todo era llano para Scheler, y, en realidad, no habría cuestión. Si la bacía de barbero, que tiene algo de yelmo, no fuera sino yelmo, nadie disputaría. La conciencia de los propios derechos, la energía para hacerlos respetar, el anhelo de extender la esfera de influencia de nuestra persona no merecen sino loa. Pero eso no se hace sólo en la guerra: la paz no es tan pacífica como Scheler dice. Las concurrencias económicas, de ideales políticos, artísticos, etcétera, etcétera, son manifestaciones de aquellos mismos impulsos. No sólo con la espada en la mano se aspira a ejercer influencia sobre los demás, sino con la pluma en esa misma mano. No sólo en la trinchera, sino en la conversación, en todas las formas del trato social y de la producción intelectual e industrial. El poderío espiritual y la guerra no son, por tanto, una misma cosa. Aquél se produce y mide en innúmeras maneras, y es un hecho que la esfera de dominio lograda antes de esta guerra por Alemania no sólo a la de 1870 es debida, sino al respeto que su prodigiosa labor científica y administrativa ha suscitado.
Pero a esto opondrá Scheler con mucha razón que no es bastante ese parcial reconocimiento de la potencialidad acumulada por un Estado. Éste tiene derecho a que se le reconozcan todos sus derechos, lo cual exige una ejecutiva imposición de ellos por medio de la guerra. Aceptando provisionalmente tal doctrina, que es la tesis principal de Scheler, venimos a parar en que la guerra no es la forma única de ejercer y conquistar el poderío moral, sino sólo una entre otras muchas, precisamente la forma constituida por la violencia.
A esto me interesaba llegar porque hace patente el sofisma del autor comentado. La guerra no es ejercicio del poder de un Estado sobre otros Estados, así en general, sino la concreta voluntad de ejercerlo por medio de la violencia y la coacción. No se diga, pues, que es inesencial, extrínseco a la voluntad bélica el matar. Todo lo contrario: la guerra es para la ética un caso particular del derecho a matar. Esto, sólo esto, constituye el problema de la guerra. Distraer la atención de este punto es predicar en lugar de hacer ciencia.
Mas precisamente sobre ese punto no se quiere pensar. Una vergonzosa hipocresía, una falta de vigor y de veracidad aparta la mente contemporánea de esa cuestión. Nadie se atreve a resolverla diciendo que no hay derecho a matar; pero tampoco se acepta claramente la opuesta sentencia. Ya hemos visto que el propio Scheler, tan entusiasta de la guerra, comienza por esfumar su carácter violento[72].
Y no es que se haya escrito poco sobre la guerra. Desde que en 1625 publicó Grocio su libro sobre el derecho de la guerra y de la paz, las prensas han gemido con este motivo tanto como las madres de los soldados que morían. Pero esta literatura sobre la guerra, aparte de los libelos torpemente apologéticos y de ocasión, ha consistido, o en la organización jurídica de la guerra misma, o en su utópica sustitución por imaginarias legislaciones. La cuestión previa, que es la decisiva —el hecho de la guerra y el derecho a ella—, no ha encontrado todavía sus clásicos. Sólo ha encontrado políticos, de una u otra mano, que han contribuido a enturbiarla más.
Yo envidio a quienes usufructúan simplicidad bastante para erigirse, dentro de su tertulia, compuesta por afines, en jueces de la actual contienda desde el punto de vista de la justicia. Claro que esas actitudes no se alimentan exclusivamente de simplicidad. Casi siempre se trata de complicadas formas que viene a tomar el interés individual.
¿Es cosa tan clara, por ventura, la relación entre la justicia y la guerra?
Con sobrada razón advierte Scheler que la justicia es un principio formal y secundario que no puede resolver nada en última instancia. La justicia no crea los derechos, sino que meramente los reconoce: subsume los casos particulares en las normas genéricas. La equidad nos mueve a tratar con equivalencia a nuestros prójimos, a no dar más al que merece menos y menos al que más. Pero no es un principio que nos oriente sobre quién es el que más merece y el que menos, y aun en los casos en que nos impera dar a todos igualmente no dice una palabra sobre si esto que hemos de dar son caramelos o palos. Es, pues, la justicia siempre una penúltima instancia que supone otra previa donde la atribución originaria de derechos tiene lugar. De aquí su relatividad constitutiva.
El contenido que llena en cada caso la vacía urna de la justicia proviene de una actividad sui generis de la conciencia: la estimación. Como el juicio acepta o rechaza una conexión de ideas dotándola del carácter de verdad o falsedad, así la conciencia estimativa descubre en las acciones, en las cosas y en las personas valores positivos o negativos. Que la nobleza es algo bueno, valioso, y la abyección algo malo, de valor negativo, no lo dice ciertamente la justicia. Más aún: que se debe ser justo y que la justicia es un bien son calificaciones previas a esta misma justicia[73].
Scheler insiste en esta insuficiencia del ideal de justicia que, al mandarnos dar a cada uno lo suyo, no tiene medios para discernir qué es lo propio de cada cual. Mientras se trata sólo de los derechos mínimos que a todos por igual pertenecen, el principio de equidad puede con error, pero sin perjuicio, confundirse con la verdadera moral de los derechos. Mas ya esa atención exclusiva a los derechos mínimos incluye una inmoralidad. Deja sin reconocer y satisfacer los derechos diferenciales. Y tan inmoral como sería tratar desigualmente a los iguales, lo es tratar igualmente a los desiguales. El progreso moral, que por una parte consiste en denunciar las falsas desigualdades, tiene, por otra, que afinar el discernimiento de las efectivas.
Ahora bien; ¿tienen el mismo valor todos los Estados? Con tranquila conciencia los pueblos europeos imponen violentamente a los pueblos oceánicos, africanos y asiáticos su voluntad política. Y es curioso notar cómo la manera de hacerlo guarda una peculiar gradación según la calidad del pueblo: Alemania e Inglaterra no entran en la tierra de los Hereros y Somalíes lo mismo que la propia Inglaterra en Egipto o Francia en Marruecos.
Scheler se pregunta: «¿Dónde podríamos hallar, aunque fuera sólo en pensamiento, una medida del valor de Estados y naciones que sirviese de base a las normas según las cuales hubiera de juzgar un Tribunal superior? Sólo bajo la ficción constante de la equivalencia, de que todos los Estados poseen idénticos derechos de soberanía, puede obrar ese Tribunal —es decir, bajo una ficción que aniquila toda superior justicia de un modo formal—, y es, consecuentemente, contrario a la moralidad».
Las notas presentes se harían interminables si fuese yo a desarrollar en ellas este inmenso problema de la guerra. Mi propósito se reduce a poner de manifiesto algunos de sus puntos principales, sobre todo a avivar la conciencia cultural —y no meramente política— de la tragedia que encierra. Por eso me interesa ante todo denunciar la vaguedad que —a despecho de frívolas oratorias— reina todavía en el espíritu europeo sobre las relaciones entre la justicia y la guerra.
Que es justa una guerra defensiva, nadie lo niega. Pero ¿es tan claro ese concepto de defensa? Las guerras coloniales, por otra parte, no son defensivas. ¿Son, por ello, injustas? Los pueblos que han sido convertidos en colonias vivían en su interior una vida jurídica que la sensibilidad europea considera bárbara. Y en la inferioridad moral de esos Estados fundaron su derecho a la anexión. Admitido este principio de jerarquía, entre los valores políticos es forzoso aplicarlo en toda su extensión. Y entonces el señor Scheler pide para Alemania, como un derecho, la supremacía sobre Europa. La guerra, en su opinión, es el medio de discernir estos derechos en la forma más exacta posible.
¿Es esto verdad? ¿Puede verse en las batallas lo que Scheler, harto apresuradamente, llama el juicio de Dios?
Against Scheler I would say: there is, in effect, in war[71] a biological motor and a spiritual impulse that are high values of humanity. The craving for domination, the will that the superior organize and govern the inferior, constitute two sovereign moral impetuses. But if in war there is that, war is not that. Reduced the bellic phenomenon to those terms, all was smooth for Scheler, and, in reality, there would be no question. If the barber’s basin, which has something of a helmet about it, were nothing but a helmet, nobody would dispute. The consciousness of one’s own rights, the energy to make them respected, the yearning to extend the sphere of influence of our person deserve nothing but praise. But that is not done only in war: peace is not so peaceful as Scheler says. The economic competitions, of political, artistic ideals, etcetera, etcetera, are manifestations of those same impulses. Not only with the sword in hand does one aspire to exercise influence over others, but with the pen in that same hand. Not only in the trench, but in conversation, in all the forms of social dealing and of intellectual and industrial production. Spiritual power and war are not, therefore, one and the same thing. The former is produced and measured in countless ways, and it is a fact that the sphere of dominion achieved before this war by Germany is due not only to that of 1870, but to the respect that her prodigious scientific and administrative labor has aroused.
But to this Scheler will object with much reason that that partial recognition of the potentiality accumulated by a State is not enough. The latter has a right to have all its rights recognized, which demands an executive imposition of them by means of war. Accepting provisionally such a doctrine, which is the principal thesis of Scheler, we come to conclude that war is not the only form of exercising and conquering moral power, but only one among many others, precisely the form constituted by violence.
It was to this that I was interested in arriving, because it makes patent the sophism of the author commented upon. War is not the exercise of the power of one State over other States, thus in general, but the concrete will to exercise it by means of violence and coercion. Let it not be said, then, that killing is inessential, extrinsic to the bellic will. Quite the contrary: war is for ethics a particular case of the right to kill. This, only this, constitutes the problem of war. To divert attention from this point is to preach instead of doing science.
But precisely on that point one does not want to think. A shameful hypocrisy, a lack of vigor and of veracity, moves the contemporary mind away from that question. No one dares to resolve it by saying that there is no right to kill; but neither is the opposite sentence clearly accepted. We have already seen that Scheler himself, so enthusiastic for war, begins by blurring its violent character[72].
And it is not that little has been written about war. Since in 1625 Grotius published his book on the right of war and of peace, the presses have groaned on this account as much as the mothers of the soldiers who died. But this literature about war, apart from the clumsily apologetic and occasional libels, has consisted, either in the juridical organization of war itself, or in its utopian replacement by imaginary legislations. The previous question, which is the decisive one —the fact of war and the right to it—, has not yet found its classics. It has found only politicians, of one hand or another, who have contributed to muddling it further.
I envy those who enjoy enough simplicity to erect themselves, within their coterie, made up of like-minded men, as judges of the present contest from the point of view of justice. Of course these attitudes do not feed exclusively on simplicity. Almost always it is a matter of complicated forms that individual interest comes to take.
Is it, perchance, so clear a thing, the relation between justice and war?
With more than sufficient reason Scheler warns that justice is a formal and secondary principle that cannot resolve anything in the last instance. Justice does not create rights, but merely recognizes them: it subsumes particular cases under generic norms. Equity moves us to treat our fellow men with equivalence, not to give more to him who deserves less and less to him who deserves more. But it is not a principle that orients us on who it is that deserves more and who less, and even in the cases in which it commands us to give to all equally it says not a word about whether what we are to give is candy or blows. It is, then, justice always a penultimate instance that presupposes another previous one where the originary attribution of rights takes place. Hence its constitutive relativity.
The content that fills in each case the empty urn of justice comes from a sui generis activity of consciousness: estimation. As the judgment accepts or rejects a connection of ideas endowing it with the character of truth or falsity, so the estimative consciousness discovers in actions, in things, and in persons positive or negative values. That nobility is something good, valuable, and abjection something bad, of negative value, justice certainly does not say. More still: that one ought to be just and that justice is a good are qualifications prior to this very justice[73].
Scheler insists on this insufficiency of the ideal of justice which, commanding us to give each one his own, has no means of discerning what is proper to each one. While it is only a question of the minimal rights that belong to all equally, the principle of equity can with error, but without harm, be confused with the true morality of rights. But that exclusive attention to minimal rights already includes an immorality. It leaves without recognizing and satisfying the differential rights. And as immoral as it would be to treat unequally the equals, so it is to treat equally the unequals. Moral progress, which on one side consists in denouncing the false inequalities, must, on the other, refine the discernment of the effective ones.
Now; do all States have the same value? With tranquil conscience the European peoples violently impose on the oceanic, African, and Asiatic peoples their political will. And it is curious to note how the manner of doing so keeps a peculiar gradation according to the quality of the people: Germany and England do not enter the land of the Herero and the Somalis in the same way as England herself into Egypt or France into Morocco.
Scheler asks himself: “Where could we find, even only in thought, a measure of the value of States and nations that might serve as a basis for the norms according to which a superior Tribunal would have to judge? Only under the constant fiction of equivalence, that all States possess identical rights of sovereignty, can that Tribunal operate —that is, under a fiction that annihilates all superior justice in a formal way—, and it is, consequently, contrary to morality.”
The present notes would become interminable were I to develop in them this immense problem of war. My purpose reduces itself to manifesting some of its principal points, above all to quicken the cultural —and not merely political— consciousness of the tragedy it encloses. For that reason it interests me above all to denounce the vagueness that —in spite of frivolous oratorics— still reigns in the European spirit over the relations between justice and war.
That a defensive war is just, nobody denies. But is that concept of defense so clear? Colonial wars, on the other hand, are not defensive. Are they, for that reason, unjust? The peoples who have been converted into colonies lived within themselves a juridical life that European sensibility considers barbarous. And on the moral inferiority of those States they founded their right to annexation. Once this principle of hierarchy is admitted, among the political values it is forced to apply it in all its extension. And then Mr. Scheler asks for Germany, as a right, the supremacy over Europe. War, in his opinion, is the means of discerning these rights in the most exact form possible.
Is this true? Can one see in battles what Scheler, all too hastily, calls the judgment of God?
Contro Scheler io direi: c’è, in effetti, nella guerra[71] un motore biologico e un impulso spirituale che sono alti valori di umanità. L’ansia di dominio, la volontà che il superiore organizzi e regga l’inferiore, costituiscono due sovrani impeti morali. Ma se nella guerra c’è questo, la guerra non è questo. Ridotto il fenomeno bellico a quei termini, tutto era piano per Scheler, e, in realtà, non ci sarebbe questione. Se la bacia da barbiere, che ha qualcosa di elmo, non fosse altro che elmo, nessuno disputerebbe. La coscienza dei propri diritti, l’energia per farli rispettare, l’anelito di estendere la sfera di influenza della nostra persona non meritano se non lode. Ma questo non si fa soltanto nella guerra: la pace non è così pacifica come dice Scheler. Le concorrenze economiche, di ideali politici, artistici, eccetera, eccetera, sono manifestazioni di quegli stessi impulsi. Non soltanto con la spada in mano si aspira a esercitare influenza sugli altri, ma con la penna in quella stessa mano. Non soltanto nella trincea, ma nella conversazione, in tutte le forme del tratto sociale e della produzione intellettuale e industriale. La potenza spirituale e la guerra non sono, perciò, una stessa cosa. Quella si produce e si misura in innumerevoli maniere, ed è un fatto che la sfera di dominio conseguita prima di questa guerra dalla Germania non solo a quella del 1870 è dovuta, ma al rispetto che la sua prodigiosa opera scientifica e amministrativa ha suscitato.
Ma a questo Scheler opporrà con molta ragione che non è abbastanza quel parziale riconoscimento della potenzialità accumulata da uno Stato. Questo ha diritto a che gli si riconoscano tutti i suoi diritti, il che esige un’esecutiva imposizione di essi per mezzo della guerra. Accettando provvisoriamente tale dottrina, che è la tesi principale di Scheler, veniamo a concludere che la guerra non è la forma unica di esercitare e conquistare la potenza morale, ma soltanto una tra molte altre, precisamente la forma costituita dalla violenza.
A questo mi interessava arrivare perché rende palese il sofisma dell’autore commentato. La guerra non è esercizio del potere di uno Stato su altri Stati, così in generale, ma la concreta volontà di esercitarlo per mezzo della violenza e della coercizione. Non si dica, dunque, che è inessenziale, estrinseco alla volontà bellica l’uccidere. Tutto il contrario: la guerra è per l’etica un caso particolare del diritto di uccidere. Questo, soltanto questo, costituisce il problema della guerra. Distrarre l’attenzione da questo punto è predicare invece di fare scienza.
Ma precisamente su quel punto non si vuole pensare. Una vergognosa ipocrisia, una mancanza di vigore e di veracità allontana la mente contemporanea da quella questione. Nessuno osa risolverla dicendo che non c’è diritto di uccidere; ma nemmeno si accetta chiaramente l’opposta sentenza. Abbiamo già visto che lo stesso Scheler, così entusiasta della guerra, comincia collo sfumare il suo carattere violento[72].
E non è che si sia scritto poco sulla guerra. Da quando nel 1625 pubblicò Grozio il suo libro sul diritto della guerra e della pace, i torchi hanno gemito per questo motivo tanto quanto le madri dei soldati che morivano. Ma questa letteratura sulla guerra, a parte i libelli goffamente apologetici e d’occasione, è consistita, o nell’organizzazione giuridica della guerra stessa, o nella sua utopica sostituzione con immaginarie legislazioni. La questione previa, che è quella decisiva —il fatto della guerra e il diritto a essa—, non ha trovato ancora i suoi classici. Ha trovato soltanto politici, dell’una o dell’altra mano, che hanno contribuito a intorbidarla di più.
Io invidio coloro che usufruiscono semplicità bastante per erigersi, dentro la loro tertulia, composta da affini, in giudici dell’attuale contesa dal punto di vista della giustizia. Certo che questi atteggiamenti non si nutrono esclusivamente di semplicità. Quasi sempre si tratta di complicate forme che viene a prendere l’interesse individuale.
È cosa così chiara, per ventura, il rapporto tra la giustizia e la guerra?
Con sovrabbondante ragione avverte Scheler che la giustizia è un principio formale e secondario che non può risolvere nulla in ultima istanza. La giustizia non crea i diritti, ma meramente li riconosce: sussume i casi particolari nelle norme generiche. L’equità ci muove a trattare con equivalenza i nostri prossimi, a non dare di più a chi merita di meno e di meno a chi merita di più. Ma non è un principio che ci orienti su chi sia quello che merita di più e quello che merita di meno, e anche nei casi in cui ci impera di dare a tutti egualmente non dice una parola su se questo che dobbiamo dare siano caramelle o bastonate. È, dunque, la giustizia sempre una penultima istanza che suppone un’altra previa dove ha luogo l’attribuzione originaria dei diritti. Di qui la sua relatività costitutiva.
Il contenuto che riempie in ogni caso la vuota urna della giustizia proviene da un’attività sui generis della coscienza: la stima. Come il giudizio accetta o rifiuta una connessione di idee dotandola del carattere di verità o falsità, così la coscienza estimativa scopre nelle azioni, nelle cose e nelle persone valori positivi o negativi. Che la nobiltà sia qualcosa di buono, di prezioso, e l’abiezione qualcosa di cattivo, di valore negativo, non lo dice certamente la giustizia. Più ancora: che si debba essere giusti e che la giustizia sia un bene sono qualificazioni previe a questa stessa giustizia[73].
Scheler insiste in questa insufficienza dell’ideale di giustizia che, comandandoci di dare a ciascuno il suo, non ha mezzi per discernere che cosa sia il proprio di ciascuno. Mentre si tratta soltanto dei diritti minimi che a tutti per egual appartengono, il principio di equità può con errore, ma senza pregiudizio, confondersi con la vera morale dei diritti. Ma già quell’attenzione esclusiva ai diritti minimi include un’immoralità. Lascia senza riconoscere e soddisfare i diritti differenziali. E tanto immorale come sarebbe trattare disegualmente gli eguali, lo è trattare egualmente i diseguali. Il progresso morale, che da una parte consiste nel denunciare le false diseguaglianze, deve, dall’altra, affinare il discernimento delle effettive.
Ora; hanno lo stesso valore tutti gli Stati? Con tranquilla coscienza i popoli europei impongono violentemente ai popoli oceanici, africani e asiatici la loro volontà politica. Ed è curioso notare come il modo di farlo conservi una peculiare gradazione secondo la qualità del popolo: la Germania e l’Inghilterra non entrano nella terra degli Herero e dei Somali come la stessa Inghilterra in Egitto o la Francia in Marocco.
Scheler si domanda: «Dove potremmo trovare, anche solo in pensiero, una misura del valore di Stati e nazioni che servisse di base alle norme secondo le quali dovesse giudicare un Tribunale superiore? Solo sotto la finzione costante dell’equivalenza, che tutti gli Stati possiedono identici diritti di sovranità, può operare quel Tribunale —cioè, sotto una finzione che annienta ogni superiore giustizia in modo formale—, ed è, conseguentemente, contrario alla moralità».
Le presenti note si farebbero interminabili se io dovessi sviluppare in esse questo immenso problema della guerra. Il mio proposito si riduce a porre in evidenza alcuni dei suoi punti principali, soprattutto a ravvivare la coscienza culturale —e non meramente politica— della tragedia che racchiude. Per questo mi interessa anzitutto denunciare la vaghezza che —a dispetto di frivole oratorie— regna ancora nello spirito europeo sui rapporti tra la giustizia e la guerra.
Che sia giusta una guerra difensiva, nessuno lo nega. Ma è così chiaro quel concetto di difesa? Le guerre coloniali, d’altra parte, non sono difensive. Sono, perciò, ingiuste? I popoli che sono stati convertiti in colonie vivevano nel loro interno una vita giuridica che la sensibilità europea considera barbara. E nell’inferiorità morale di quegli Stati fondarono il loro diritto all’annessione. Ammesso questo principio di gerarchia, tra i valori politici è forza applicarlo in tutta la sua estensione. E allora il signor Scheler chiede per la Germania, come un diritto, la supremazia sull’Europa. La guerra, a suo parere, è il mezzo di discernere questi diritti nella forma più esatta possibile.
È questo vero? Si può vedere nelle battaglie ciò che Scheler, fin troppo frettolosamente, chiama il giudizio di Dio?
Éste es el punto decisivo. A vueltas de deplorables apasionamientos, que un día avergonzarán al autor, el libro de Scheler nos da ocasión mejor que ningún otro a una seria meditación sobre el hecho bélico. Tiene la ventaja sobre los libros pacifistas de que, intentando la apología de la guerra, nos hace ver las profundas raíces que ésta posee dentro de la cultura. Los mejores amigos de ella son los que no quieren atribuir los conflictos armados más que a causas frívolas. Por otra parte, tiene la obra de Scheler, sobre las usuales apologías de la guerra, la ventaja de reconocer en la ética —según hemos visto—, la última instancia que ha de sentenciar sobre su porvenir. Yo lo creo, asimismo, y acepto el pleito en los términos de planteamiento que Scheler le da, a saber: la guerra es el único medio, la única institución capaz de conocer en ciertos derechos. ¿Por qué? Porque el sujeto de esos derechos, el Estado, sólo en la guerra puede manifestar plenamente su capacidad jurídica[74].
Los que sean verdaderamente enemigos de la guerra, como yo lo soy, deben concentrar frente a esa tesis sus esfuerzos dialécticos. Dialécticos, digo, porque es seguro que no dejará de haber guerras mientras el pensamiento no las venza intelectualmente. Después de logrado esto, aún sobrevendrán dolorosas y cruentas enemistades entre los pueblos; pero entonces, y sólo entonces, tendrán el carácter de bárbaras acciones.
La cultura consiste en reabsorber dentro de formas más puras y exactas lo que de justo, de verdadero o de bello vivía mezclado con caracteres infrahumanos. Condenar a limine la guerra es una solución cómoda; mas la cultura es trabajosa y la solución culta de la guerra habrá de salvar cuanto en ésta hay de justo, poniendo mano a la invención de un nuevo jus, el cual regule y satisfaga esos flúidos, delicadísimos derechos que, en efecto, sólo la guerra ha podido administrar durante milenios.
Mi manera de pensar sobre la guerra es de consecuencias opuestas radicalmente a las de Scheler; pero tiene con su método un punto de partida común: investigar el derecho[75] de la guerra ofensiva. He ahí donde es necesario orientar el nuevo jus.
II
This is the decisive point. Amid deplorable passions, which one day will make the author ashamed, Scheler’s book gives us a better occasion than any other for a serious meditation on the bellic fact. It has the advantage over the pacifist books that, attempting the apology of war, it makes us see the deep roots that it possesses within culture. The best friends of it are those who do not want to attribute armed conflicts to anything but frivolous causes. On the other hand, Scheler’s work has, over the usual apologies of war, the advantage of recognizing in ethics —according to what we have seen—, the last instance that must sentence on its future. I believe it likewise, and I accept the suit in the terms of framing that Scheler gives it, namely: war is the only means, the only institution capable of adjudicating certain rights. Why? Because the subject of those rights, the State, only in war can fully manifest its juridical capacity[74].
Those who are truly enemies of war, as I am, must concentrate against that thesis their dialectical efforts. Dialectical, I say, because it is certain that wars will not cease while thought does not vanquish them intellectually. After this has been achieved, painful and bloody enmities between peoples will still come; but then, and only then, will they have the character of barbarous actions.
Culture consists in reabsorbing within purer and more exact forms what of just, of true, or of beautiful lived mixed with infrahuman characters. To condemn war a limine is a comfortable solution; but culture is laborious and the cultured solution of war will have to save whatever in it there is of just, setting hand to the invention of a new jus, which may regulate and satisfy those fluid, most delicate rights that, in effect, only war has been able to administer for millennia.
My way of thinking about war is of consequences radically opposite to those of Scheler; but it has with his method a common point of departure: to investigate the right[75] of offensive war. There it is where it is necessary to orient the new jus.
II
Questo è il punto decisivo. A forza di deplorevoli appassionamenti, che un giorno faranno vergognare l’autore, il libro di Scheler ci dà occasione migliore di qualunque altro a una seria meditazione sul fatto bellico. Ha il vantaggio sui libri pacifisti che, tentando l’apologia della guerra, ci fa vedere le profonde radici che questa possiede dentro la cultura. I migliori amici di essa sono quelli che non vogliono attribuire i conflitti armati se non a cause frivole. D’altra parte, ha l’opera di Scheler, sulle solite apologie della guerra, il vantaggio di riconoscere nell’etica —secondo quanto abbiamo visto—, l’ultima istanza che deve sentenziare sul suo avvenire. Lo credo, parimenti, e accetto la lite nei termini di impostazione che Scheler le dà, cioè: la guerra è l’unico mezzo, l’unica istituzione capace di giudicare certi diritti. Perché? Perché il soggetto di quei diritti, lo Stato, soltanto nella guerra può manifestare pienamente la sua capacità giuridica[74].
Quelli che sono veramente nemici della guerra, come lo sono io, devono concentrare contro quella tesi i loro sforzi dialettici. Dialettici, dico, perché è sicuro che non cesseranno le guerre finché il pensiero non le vincerà intellettualmente. Dopo conseguito questo, sopraggiungeranno ancora dolorose e cruente inimicizie tra i popoli; ma allora, e soltanto allora, avranno il carattere di barbare azioni.
La cultura consiste nel riassorbire dentro forme più pure ed esatte ciò che di giusto, di vero o di bello viveva mescolato con caratteri infraumani. Condannare a limine la guerra è una soluzione comoda; ma la cultura è laboriosa e la soluzione colta della guerra dovrà salvare quanto in questa c’è di giusto, mettendo mano all’invenzione di un nuovo jus, il quale regoli e soddisfi quei fluidi, delicatissimi diritti che, in effetti, soltanto la guerra ha potuto amministrare durante millenni.
La mia maniera di pensare sulla guerra è di conseguenze radicalmente opposte a quelle di Scheler; ma ha col suo metodo un punto di partenza comune: investigare il diritto[75] della guerra offensiva. Ecco dove è necessario orientare il nuovo jus.
II