Ortega y Gasset
Abstract
Against Hegel’s claim that ‘all that is real is rational’, Ortega argues human life is not simply a reality but at once the interpretation of its own reality, hence constitutively problematic and open to falsification; he diagnoses his own age as one of the falsest, ruled by a ‘false sincerism’ exemplified by the new art and its nihilism.
Connections
Assi: Statuto del reale
Posizioni: la vita come realtà radicale
Concetti: nichilismo, bellezza
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, noviembre de 1931
I
Hegel, cuyo centenario celebramos ahora, cometió el grave error de afirmar que «todo lo real es racional». Refería esta sentencia sobre todo a la historia. No entremos ahora en el significado hermético que las palabras «real» y «racional» tienen dentro de la filosofía hegeliana. Más vale, de un golpe, exoterizar el sentido de su frase y traducirla así: toda época es verdadera. Hegel era ciego para todas las etapas obscuras, sombrías, de la vida humana. De otro modo no le hubiera pasado inadvertida la frecuencia con que el hombre vive en falso y sobre todo habría descubierto en la substancia misma del vivir una tendencia permanente a su propia falsificación.
La razón es obvia: la vida humana no es simplemente una realidad sino que es, a la vez, la interpretación de su propia realidad. De otro modo sería tan fácil ser hombre como ser piedra o ser vegetal. Le bastaría con ser lo que es y nada más. Pero lo grave de la condición humana está en que su realidad, su ser, depende de la interpretación que se da a esa realidad, a ese ser. En este sentido esencial nuestra realidad es constitutivamente problemática, ya que es problemático todo lo que necesita ser interpretado. Y aquí es donde la falsedad penetra. La interpretación de nuestra propia vida puede ser falsa. Nos basta con mirar en derredor: no pocos de nuestros conocidos nutren su existencia personal de una falsa idea sobre sí mismos. En muchos casos podríamos, con toda precisión y evidencia, dibujar los dos perfiles —lo que nuestro amigo es y lo que él cree que es— y medir su incongruencia. Con menor precisión, pero con pareja evidencia, podemos hacer lo mismo de ciertas épocas.
Sabido es que yo diagnostico la nuestra como una de estas épocas falsas, más aún, como una de las más falsas entre las conocidas. La causa de este superlativo es la siguiente: la época romántica fue una edad falsa, confusionaria, pero solidaria consigo misma, porque no pretendía ser verídica, no partía de una decidida voluntad de rigor íntimo. En el fondo se sabía insincera y no se engañaba, por lo tanto, con respecto a sí misma. Pero nuestra época se caracteriza por la «falsa sinceridad», quiero decir que vive precisamente de una pretensión de denodado sincerismo, pero luego resulta que es todo lo contrario, llevando así a un máximun la distancia entre su realidad y la interpretación de ésta. Por medio del sincerismo nuestro tiempo justifica su prurito de negar toda norma, todo principio, todo valor; pero luego resulta que, solitario el hombre en medio de las ruinas que su nihilismo ha fabricado y no teniendo más remedio que sostenerse sobre algunas afirmaciones, éstas son completamente insinceras. Finge apegarse a lo que sus negaciones han dejado en pie cuando eso que queda, por azar, en pie es más remoto de su efectivo sentir que no pocas cosas de las negadas.
Un ejemplo de ello que a estas horas es ya perfectamente claro puede verse en el «arte nuevo». Cuando yo intenté, hace años, un análisis de su extraña fisonomía, procuré defenderlo de la acusación que entonces se le dirigía tachándolo de farsa deliberada o de juego bursátil movilizado por los mercaderes de París. Me interesaba limpiarlo de esta tacha trivial para tanto mejor poder subrayar el carácter problemático de sus vísceras, es decir el ingrediente de insinceridad constitutiva —no la adventicia propia de una farsa— que operaba en su inspiración. Pocos años han bastado para demostrar que, a pesar de las calidades exquisitas —talentos y valoraciones— con que se fabricaba el arte nuevo, la última raíz de éste era el nihilimo del arte. En todo lo que negaban tenían razón; dicho más exactamente, sus objeciones al arte tradicional eran verídicas, pero lo que afirmaban era insincero y les servía sólo como «puesto» desde el cual pudiesen torpedear los estilos recibidos. Como esa insincera afirmación no se puede perpetuar más allá de la plena juventud —el lujo de la juventud es poder entregarse a un último e integral histrionismo, poder vivir de actitudes no definitivas que cualquier día cabe abandonar sin más como una máscara— acontece que hoy, al irse aburriendo de ella, se han quedado vacíos los nuevos artistas. Éste es el gran síntoma de esto que llamo insinceridad constitutiva. El que la padeció una vez, queda para siempre huero.
El hombre insincero es incapaz de evolución. Su actitud de ayer no puede fructificar en la de mañana, sino que, sostenida durante algún tiempo, no deja nada tras de sí.
Sin embargo, el fenómeno de la falsa sinceridad se presenta con más claras y amplias y graves dimensiones en la política. Casi todo el mundo vive hoy alojado en instituciones insinceras, por las que no siente efectivo apego y que consecuentemente carecen de prestigio. Ahora bien, las instituciones —¡quién sabe si todo lo demás!— se alimentan no de sus aciertos, sino precisamente de su «prestigio», de un halo místico que irradian perfectamente gratuito e independiente de su eficiencia. (Un tema interesante fuera estudiar la influencia del «crédito» fuera de la economía; tal vez resultase que el crédito económico no es sino un caso particular de la facultad fiduciaria que ejercita el hombre en todos los órdenes, de modo tan vario y constante que fuera necesario considerar el «crédito» como una dimensión radical de nuestra vida. Según esto, todo vivir humano sería una operación de «crédito» y ello no por azar empírico, sino por esencia y constitutivamente. Nadie podría vivir atenido a lo que tiene y es «realmente» su vida sin un suplemento de horizonte a crédito. La razón de ello no puede darse aquí, sólo cabe aludir a su causa. Es que la vida humana por ser ineludiblemente interpretación de sí misma es obra de imaginación. El hombre vive de su fantasía que le construye su mundo, el elemento en que transcurre su existencia. Sin construcción mental no hay un «mundo»: hay sólo el montón de hechos brutos y atomizados a que acaso, acaso se reduce la vida animal).
Yo pensaba todo esto ayer, inclinado sobre el escaño del Parlamento mientras al fondo del hemiciclo un diputado movía en gran aspaviento las aspas de sus brazos y vociferaba las más decrépitas antífonas de su beatería democrática. Votación tras votación iban saliendo de la cámara las «nuevas» instituciones del Estado español, nuevas en el sentido en que el más viejo puente de París resultaba ser el «Pont neuf».
II
Estos diputados de las Cortes Constituyentes españolas han ido votando instituciones tras instituciones y al final ha resultado, sin que se sepa por qué, un Estado de tipo muy parlamentario. Un minuto de reflexión basta para convencerse de que entre todos los principios políticos hoy a la vista, el que menos probabilidades de porvenir franco tiene es el parlamentarismo. (Entiéndase bien —el parlamentarismo, no el Parlamento). Y, sin embargo, estos hombres se han decidido por él. En toda la discusión ha faltado alguien que se levantase para hacer notar que el hecho más importante en la historia política del mundo en lo que va de siglo es la crisis del parlamentarismo. No se trata sólo de objeciones teóricas contra él desarrolladas en libros, sino que esas objeciones, evadiéndose de las páginas, han ganado el ambiente público. Y no sólo esto: sino que del ambiente público han descendido concretadas en grandes transformaciones estatales —Italia, Rusia.
No se explica la actitud de estos diputados en materia tan clara e indiscutible si no se admite esta hipótesis: han preferido el parlamentarismo por ser lo más vulgar del mundo. Cualquiera otra forma institucional, al ser menos habitual, hubiera obligado a un mayor esfuerzo de las mentes. Y las mentes no están dispuestas a esfuerzos porque, sin darse cuenta de ello, los hombres han perdido ya la fe en las instituciones. En éstas y en aquéllas y en todas. Esta falta de fe en ninguna les hace decidirse por cualquiera.
Sería un error considerar situación de espíritu pareja como peculiar a los diputados españoles —que, entre paréntesis, no se confesarán a sí mismos tal situación íntima. La verdad, se mira por todas partes con cuidado y se sabe levantar todas las formas del enmascaramiento, es que dondequiera pasa lo mismo. En los países donde se vive bajo las instituciones tradicionales —Inglaterra y Francia— se las deja funcionar tristemente y por inercia. En los países donde hace quince años se comenzó una reforma radical de ellas —Italia y Rusia— se trata precisamente de movimientos inspirados por un curioso ateísmo institucional. Las instituciones soviéticas, como es sabido, valen declaradamente como máscaras y nada más. Bajo ellas actúa un grupo de hombres. El fascismo hace sus gestos de engendrar un nuevo tipo de Estado, pero el tal tipo de Estado no aparece nunca con claro perfil adjetivo. Se ve sólo la actuación personal de un hombre, para la cual todo el resto —ideología e instituciones— es puro pretexto y dintorno.
Madrid, November 1931
I
Hegel, whose centenary we now celebrate, committed the grave error of affirming that «all that is real is rational». He referred this sentence above all to history. Let us not enter now into the hermetic meaning that the words «real» and «rational» have within Hegelian philosophy. It is better, in one stroke, to exotericize the sense of his sentence and translate it thus: every epoch is true. Hegel was blind to all the obscure, somber stages of human life. Otherwise the frequency with which man lives in false would not have passed unnoticed by him, and above all he would have discovered in the very substance of living a permanent tendency to its own falsification.
The reason is obvious: human life is not simply a reality, but is, at the same time, the interpretation of its own reality. Otherwise it would be as easy to be a man as to be a stone or to be a plant. It would suffice to be what one is and nothing more. But the gravity of the human condition is in this: that its reality, its being, depends on the interpretation that is given to that reality, to that being. In this essential sense our reality is constitutively problematic, since everything that needs to be interpreted is problematic. And here is where falsity penetrates. The interpretation of our own life can be false. It suffices to look about us: not a few of our acquaintances nourish their personal existence with a false idea about themselves. In many cases we could, with all precision and evidence, draw the two profiles —what our friend is and what he believes he is— and measure their incongruence. With less precision, but with like evidence, we can do the same with certain epochs.
It is well known that I diagnose ours as one of these false epochs, more than that, as one of the falsest among those known. The cause of this superlative is the following: the romantic epoch was a false, confusionary age, but solidary with itself, because it did not pretend to be truthful, it did not start from a decided will of inner rigor. In the bottom of it, it knew itself insincere and did not deceive itself, therefore, with respect to itself. But our epoch is characterized by «false sincerity», I mean that it lives precisely from a pretension of fearless sincerism, but then it turns out to be all the contrary, carrying thus to a maximum the distance between its reality and the interpretation of it. By means of sincerism our time justifies its itch to deny all norm, all principle, all value; but then it turns out that, man left alone amid the ruins that his nihilism has fabricated and having no alternative but to sustain himself upon some affirmations, these are completely insincere. He feigns to cling to what his negations have left standing, when what remains standing, by chance, is more remote from his effective feeling than not a few of the things negated.
An example of this which by this hour is already perfectly clear can be seen in the «new art». When I attempted, years ago, an analysis of its strange physiognomy, I sought to defend it from the accusation that was then directed at it, branding it as a deliberate farce or a stock-market game mobilized by the merchants of Paris. I was interested in cleaning it of this trivial stain in order so much better to underline the problematic character of its viscera, that is, the ingredient of constitutive insincerity —not the adventitious one proper to a farce— that operated in its inspiration. Few years have sufficed to demonstrate that, despite the exquisite qualities —talents and valuations— with which the new art was fabricated, the ultimate root of it was the nihilism of art. In everything they denied they were right; said more exactly, their objections to traditional art were truthful, but what they affirmed was insincere and served them only as a «post» from which they could torpedo the received styles. As that insincere affirmation cannot be perpetuated beyond full youth —the luxury of youth is to be able to give oneself over to a last and integral histrionism, to be able to live on attitudes that are not definitive and that any day one may abandon without more ado, like a mask— it happens that today, as they come to be bored with it, the new artists have remained empty. This is the great symptom of what I call constitutive insincerity. He who suffered it once remains forever hollow.
The insincere man is incapable of evolution. His attitude of yesterday cannot fructify into that of tomorrow, but, sustained for some time, leaves nothing behind it.
However, the phenomenon of false sincerity presents itself with clearer and ampler and graver dimensions in politics. Almost everyone lives today housed in insincere institutions, for which he feels no effective attachment and which consequently lack prestige. Now, institutions —who knows if all the rest!— are nourished not by their successes, but precisely by their «prestige», by a mystical halo that they radiate perfectly gratuitously and independent of their efficiency. (An interesting theme would be to study the influence of «credit» outside of economics; perhaps it would turn out that economic credit is nothing but a particular case of the fiduciary faculty that man exercises in all orders, in a manner so various and constant that it would be necessary to consider «credit» as a radical dimension of our life. According to this, all human living would be an operation of «credit», and that not by empirical chance, but by essence and constitutively. No one could live holding on to what he has and is «really» his life without a supplement of horizon on credit. The reason for this cannot be given here, one can only allude to its cause. It is that human life, being unavoidably interpretation of itself, is a work of imagination. Man lives from his fantasy which constructs for him his world, the element in which his existence passes. Without mental construction there is no «world»: there is only the heap of brute and atomized facts to which animal life perhaps, perhaps, reduces itself.)
I was thinking all this yesterday, leaning over the bench of Parliament while at the back of the hemicycle a deputy moved in great gesticulation the vanes of his arms and vociferated the most decrepit antiphons of his democratic bigotry. Ballot after ballot the «new» institutions of the Spanish State were coming out of the chamber, new in the sense in which the oldest bridge in Paris turned out to be the «Pont Neuf».
II
These deputies of the Spanish Constituent Cortes have gone on voting institutions after institutions and at the end there has resulted, without its being known why, a State of very parliamentary type. A minute of reflection suffices to convince oneself that among all the political principles today in view, the one that has the least probabilities of a frank future is parliamentarism. (Let it be well understood —parliamentarism, not Parliament). And, nevertheless, these men have decided for it. In all the discussion someone has been lacking who should rise to point out that the most important fact in the political history of the world in what has gone by of the century is the crisis of parliamentarism. It is not only a question of theoretical objections against it developed in books, but that those objections, escaping from the pages, have won the public atmosphere. And not only this: but from the public atmosphere they have descended concretized in great state transformations —Italy, Russia.
The attitude of these deputies is not explained in a matter so clear and indisputable if this hypothesis is not admitted: they have preferred parliamentarism for being the most vulgar thing in the world. Any other institutional form, being less habitual, would have obliged to a greater effort of the minds. And the minds are not disposed to efforts because, without realizing it, men have already lost faith in institutions. In these and in those and in all. This lack of faith in none makes them decide for any one.
It would be an error to consider a like state of spirit as peculiar to the Spanish deputies —who, parenthetically, will not confess to themselves such an intimate state. The truth, let one look everywhere with care and know how to lift all the forms of masking, is that everywhere the same thing happens. In the countries where one lives under the traditional institutions —England and France— one lets them function sadly and by inertia. In the countries where fifteen years ago a radical reform of them was begun —Italy and Russia— it is precisely a question of movements inspired by a curious institutional atheism. The Soviet institutions, as is well known, count avowedly as masks and nothing more. Beneath them a group of men acts. Fascism makes its gestures of engendering a new type of State, but such type of State never appears with a clear adjective profile. One sees only the personal action of a man, for which all the rest —ideology and institutions— is pure pretext and setting.
Madrid, novembre 1931
I
Hegel, di cui celebriamo ora il centenario, commise il grave errore di affermare che «tutto il reale è razionale». Riferiva questa sentenza soprattutto alla storia. Non entriamo ora nel significato ermetico che le parole «reale» e «razionale» hanno dentro la filosofia hegeliana. Meglio vale, di un colpo, exoterizzare il senso della sua frase e tradurla così: ogni epoca è vera. Hegel era cieco per tutte le tappe oscure, ombrose, della vita umana. Altrimenti non gli sarebbe passata inosservata la frequenza con cui l’uomo vive in falso e, soprattutto, avrebbe scoperto nella sostanza stessa del vivere una tendenza permanente alla propria falsificazione.
La ragione è ovvia: la vita umana non è semplicemente una realtà, ma è, a la vez, l’interpretazione della propria realtà. Altrimenti sarebbe tanto facile essere uomo quanto essere pietra o essere vegetale. Basterebbe essere ciò che si è e niente più. Ma la gravità della condizione umana sta in questo: che la sua realtà, il suo essere, dipende dall’interpretazione che si dà a quella realtà, a quell’essere. In questo senso essenziale la nostra realtà è costituivamente problematica, poiché è problematico tutto ciò che ha bisogno di essere interpretato. Ed è qui che la falsità penetra. L’interpretazione della nostra propria vita può essere falsa. Ci basta guardare intorno: non pochi dei nostri conoscenti nutrono la loro esistenza personale di una falsa idea su se stessi. In molti casi potremmo, con tutta precisione ed evidenza, disegnare i due profili —ciò che il nostro amico è e ciò che egli crede di essere— e misurare la loro incongruenza. Con minore precisione, ma con pari evidenza, possiamo fare lo stesso di certe epoche.
È noto che io diagnostico la nostra come una di queste epoche false, anzi, come una delle più false tra le conosciute. La causa di questo superlativo è la seguente: l’epoca romantica fu un’età falsa, confusionaria, ma solidale con se stessa, perché non pretendeva di essere veridica, non partiva da una decisa volontà di rigore intimo. In fondo si sapeva insincera e non si ingannava, quindi, rispetto a se stessa. Ma la nostra epoca si caratterizza per la «falsa sincerità», voglio dire che vive precisamente di una pretesa di strenuo sincerismo, ma poi risulta che è tutto il contrario, portando così al massimo la distanza tra la sua realtà e l’interpretazione di questa. Per mezzo del sincerismo il nostro tempo giustifica il suo prurito di negare ogni norma, ogni principio, ogni valore; ma poi risulta che, rimasto l’uomo solo in mezzo alle rovine che il suo nichilismo ha fabbricato e non avendo altro rimedio che sostenersi su alcune affermazioni, queste sono completamente insincere. Finge di aggrapparsi a ciò che le sue negazioni hanno lasciato in piedi, quando ciò che resta, per caso, in piedi è più remoto dal suo effettivo sentire di non poche cose negate.
Un esempio di ciò che a quest’ora è già perfettamente chiaro può vedersi nell’«arte nuova». Quando io tentai, anni fa, un’analisi della sua strana fisionomia, procurai di difenderla dall’accusa che allora le si dirigeva tacciandola di farsa deliberata o di gioco borsistico mobilitato dai mercanti di Parigi. Mi interessava ripulirla da questa taccia triviale per tanto meglio poter sottolineare il carattere problematico delle sue viscere, cioè l’ingrediente di insincerità costitutiva —non l’avventizia propria di una farsa— che operava nella sua ispirazione. Pochi anni sono bastati per dimostrare che, malgrado le qualità esquisite —talenti e valorazioni— con cui si fabbricava l’arte nuova, l’ultima radice di questa era il nichilismo dell’arte. In tutto ciò che negavano avevano ragione; detto più esattamente, le loro obiezioni all’arte tradizionale erano veridiche, ma ciò che affermavano era insincero e serviva loro soltanto come «posto» dal quale potessero silurare gli stili ricevuti. Poiché quella insincera affermazione non si può perpetuare oltre la piena giovinezza —il lusso della giovinezza è poter consegnarsi a un ultimo e integrale istrionismo, poter vivere di atteggiamenti non definitivi che un qualsiasi giorno si possono abbandonare senza più come una maschera— accade che oggi, andando essa annoiandosi, i nuovi artisti sono rimasti vuoti. Questo è il grande sintomo di ciò che chiamo insincerità costitutiva. Chi la patì una volta, resta per sempre vuoto.
L’uomo insincero è incapace di evoluzione. Il suo atteggiamento di ieri non può fruttificare in quello di domani, ma, sostenuto per qualche tempo, non lascia nulla dietro di sé.
Tuttavia, il fenomeno della falsa sincerità si presenta con dimensioni più chiare e ampie e gravi nella politica. Quasi tutti vivono oggi alloggiati in istituzioni insincere, per le quali non sentono effettivo attaccamento e che conseguentemente mancano di prestigio. Orbene, le istituzioni —chissà se tutto il resto!— si nutrono non dei loro successi, ma precisamente del loro «prestigio», di un alone mistico che irradiano perfettamente gratuito e indipendente dalla loro efficienza. (Un tema interessante sarebbe studiare l’influenza del «credito» fuori dell’economia; forse risulterebbe che il credito economico non è che un caso particolare della facoltà fiduciaria che l’uomo esercita in tutti gli ordini, in modo tanto vario e costante che sarebbe necessario considerare il «credito» come una dimensione radicale della nostra vita. Secondo questo, ogni vivere umano sarebbe un’operazione di «credito» e ciò non per caso empirico, ma per essenza e costitutivamente. Nessuno potrebbe vivere attenendosi a ciò che ha ed è «realmente» la sua vita senza un supplemento di orizzonte a credito. La ragione di ciò non può darsi qui, soltanto si può alludere alla sua causa. È che la vita umana, per essere ineludibilmente interpretazione di se stessa, è opera d’immaginazione. L’uomo vive della sua fantasia che gli costruisce il suo mondo, l’elemento in cui trascorre la sua esistenza. Senza costruzione mentale non c’è un «mondo»: c’è soltanto il mucchio di fatti brutti e atomizzati a cui forse, forse si riduce la vita animale).
Pensavo tutto questo ieri, chinato sullo scranno del Parlamento mentre in fondo all’emiciclo un deputato muoveva in gran sbracciamento le pale dei suoi bracci e vociferava le più decrepite antifone della sua bigotteria democratica. Votazione dopo votazione andavano uscendo dalla camera le «nuove» istituzioni dello Stato spagnolo, nuove nel senso in cui il più vecchio ponte di Parigi risultava essere il «Pont neuf».
II
Questi deputati delle Cortes Costituenti spagnole sono andati votando istituzioni dopo istituzioni e alla fine è risultato, senza che si sappia perché, uno Stato di tipo molto parlamentare. Un minuto di riflessione basta per convincersi che tra tutti i principi politici oggi in vista, quello che ha meno probabilità di avvenire franco è il parlamentarismo. (S’intenda bene —il parlamentarismo, non il Parlamento). E, tuttavia, questi uomini si sono decisi per esso. In tutta la discussione è mancato qualcuno che si alzasse per far notare che il fatto più importante nella storia politica del mondo in ciò che va del secolo è la crisi del parlamentarismo. Non si tratta soltanto di obiezioni teoriche contro di esso sviluppate nei libri, ma che quelle obiezioni, evadendo dalle pagine, hanno guadagnato l’ambiente pubblico. E non solo questo: ma dall’ambiente pubblico sono discese concretizzate in grandi trasformazioni statali —Italia, Russia.
Non si spiega l’atteggiamento di questi deputati in materia tanto chiara e indiscutibile se non si ammette questa ipotesi: hanno preferito il parlamentarismo per essere la cosa più volgare del mondo. Qualsiasi altra forma istituzionale, essendo meno abituale, avrebbe obbligato a un maggiore sforzo delle menti. E le menti non sono disposte a sforzi perché, senza rendersene conto, gli uomini hanno già perso la fede nelle istituzioni. In queste e in quelle e in tutte. Questa mancanza di fede in nessuna li fa decidere per una qualsiasi.
Sarebbe un errore considerare situazione di spirito pari come peculiare ai deputati spagnoli —che, tra parentesi, non confesseranno a se stessi tale situazione intima. La verità, si guardi ovunque con cura e si sappiano sollevare tutte le forme del mascherarsi, è che dovunque accade lo stesso. Nei paesi dove si vive sotto le istituzioni tradizionali —Inghilterra e Francia— le si lascia funzionare tristemente e per inerzia. Nei paesi dove quindici anni fa si cominciò una riforma radicale di esse —Italia e Russia— si tratta precisamente di movimenti ispirati da un curioso ateismo istituzionale. Le istituzioni sovietiche, come è noto, valgono dichiaratamente come maschere e niente più. Sotto di esse agisce un gruppo di uomini. Il fascismo fa i suoi gesti di generare un nuovo tipo di Stato, ma il tal tipo di Stato non appare mai con chiaro profilo aggettivo. Si vede soltanto l’attuazione personale di un uomo, per la quale tutto il resto —ideologia e istituzioni— è puro pretesto e contorno.
Ni el comunismo ni el fascismo significan fe alguna en formas políticas. Son todo lo contrario. Todos los movimientos políticos que han brotado en la historia desde hace ciento cincuenta años nacieron movidos, en efecto, por la esperanza puesta en determinadas instituciones. Creían poder dar razones en pro de las formas políticas que propugnaban. Frente a ellos comunismo y fascismo no son fe en lo que propugnan, sino simplemente decisiones. Veamos si me explico. Cuando se ha perdido la fe y no puede uno optar por algo en vista de razones, sino que éstas quedan agotadas, es preciso, no obstante, seguir viviendo; por tanto es preciso seguir optando. Pero esta opción es de nuevo carácter. No se opta ya por fe en lo elegido ni en vista de razones que lo abonan, sino que se opta porque no hay más remedio que optar —más allá de la fe, más allá de la razón. Se trata, pues, del acto más específico de la voluntad.
Los psicólogos de hace treinta años pretendían volatilizar el hecho humano de la voluntad, de ese fenómeno íntimo que expresa nuda y crudamente el «quiero» o «no quiero». Tendían a demostrar que ese hecho era sólo apariencia. Las ideas, deseos, razones, motivos, combinándose, luchando en nosotros daban, como un precipitado mecánico, el resultado de nuestra decisión. En realidad, pues, no la había: no decidíamos nosotros, sino que en nosotros los deseos, razones y motivos decidían por sí. Ahora bien, en el «quiero», entendido sin prejuicios, va nombrado un fenómeno íntimo que es irreductible a razones, deseos y motivos. Precisamente cuando «queremos», esto es, decidimos en contra de las razones, deseos y motivos, es cuando más clara acusa su peculiaridad la voluntad. En rigor de verdad no se quiere nunca por razones, deseos ni entusiasmos. Cuando éstos son poderosos, la voluntad huelga: ellos, por su propia fuerza, arrastran nuestros actos. El auténtico «querer» es siempre un porque sí —algo absoluto y oriundo de sí mismo. No actúa en su pureza más que cuando falta todo lo demás o, por lo menos, en la medida que faltan razones, fe y esperanza. Entonces nos tomamos en vilo a nosotros mismos y… nos decidimos.
Comunismo y fascismo son formas de la desesperación, son puras decisiones. Deliberadamente he recordado que nacieron hace quince años. Ambos, en efecto, surgen en 1917. ¿Ha habido en toda la historia alguna actitud de radicalismo que haya perdurado mucho más de los quince años correspondientes al predominio de una generación? Cuando veo que hoy un joven «se decide» a hacerse comunista o fascista, me parece como si decidiera extemporizarse, hacerse anacrónico y renunciar precisamente a su propia misión vital.
El escepticismo hacia las instituciones que se inicia a fines del pasado siglo, tomó en la generación anterior el aspecto frenético de la «decisión». Pero ahora comienza en el mundo el escepticismo frente a la irracionalidad del «decidirse» como solución política. ¿Qué queda, pues?
Hace mucho tiempo que lo he insinuado. Contra lo que se presume, la solución de la crisis política en que nos angustiamos desde hace siglo y medio será la solución gris. Ni de un extremo ni del otro. ¿Del centro? Tampoco del centro. La solución vendrá, como viene siempre en la historia, de una manera muy sencilla: por la simple presencia de una nueva generación que se declarará más allá del politicismo y del economismo, que se negará a anular su vida poniéndola en su raíz al servicio de dos problemas idealmente insolubles. Política y economía —se entiende, economía heroica— dejarán de estar en el centro de la existencia humana, volverán al fondo del cuadro vital y allí en la penumbra de la atención, sin saber cómo, parecerán haber resuelto sus problemas agudos. El hombre vacará entonces a otros entusiasmos y otras angustias.
Este pronóstico no tiene nada de paradójico. Es muy natural que los problemas políticos y económicos, hoy aparentemente insolubles, se resuelvan sin más que cambiar su rango en la atención del hombre porque precisamente lo que hace insoluble su manipulación es que están en un plano atencional que no les corresponde.
El escepticismo hacia las instituciones es la secuencia inevitable de una larga época en que se ha puesto fe excesiva en ellas. Hasta mediados del siglo XVIII no se le ocurrió a casi nadie en Europa objetivar las instituciones, hacer de ellas potencias sustantivas y esperar de su mágica eficiencia la felicidad.
Hoy hemos hecho la experiencia íntegra de todas las formas políticas. Las hemos visto no sólo por su faz cuando llegan recién inventadas con su gracia utópica, sino también por su reverso, por el lado de sus limitaciones, defectos y lacras. La última institución —la dictadura del proletariado— no es ya una pura promesa y comienza a presentarnos la vertiente paralítica que toda forma política trae consigo.
Las instituciones fueron originariamente el hueco que dejó un hombre superior con su generosa, creadora actuación. A veces, como en el caso de César, el nombre de la persona queda objetivado como nombre de la institución. A un siglo apasionado de institucionismo, tendrá que seguir otro movido por tendencia inversa, el cual de las instituciones retorne a los hombres, a la calidad intransferible de los hombres.
La Nación, 8 de diciembre de 1931
Neither communism nor fascism signify any faith in political forms. They are all the contrary. All the political movements that have sprouted in history for the last hundred and fifty years were born moved, indeed, by the hope placed in determinate institutions. They believed themselves able to give reasons in favor of the political forms they championed. Facing them, communism and fascism are not faith in what they champion, but simply decisions. Let us see whether I make myself clear. When faith has been lost and one cannot opt for something in view of reasons, but these are exhausted, it is necessary, nevertheless, to go on living; therefore it is necessary to go on opting. But this option is of a new character. One no longer opts for faith in what is chosen nor in view of reasons that warrant it, but one opts because there is no help but to opt —beyond faith, beyond reason. It is a question, then, of the most specific act of the will.
The psychologists of thirty years ago pretended to volatilize the human fact of the will, of that intimate phenomenon that expresses nakedly and crudely the «I will» or «I will not». They tended to demonstrate that that fact was only appearance. Ideas, desires, reasons, motives, combining themselves, fighting in us, gave, like a mechanical precipitate, the result of our decision. In reality, then, there was none: we did not decide, but in us the desires, reasons and motives decided by themselves. Now, in the «I will», understood without prejudice, there is named an intimate phenomenon that is irreducible to reasons, desires and motives. Precisely when we «will», that is, we decide against the reasons, desires and motives, is when the will most clearly accuses its peculiarity. In strict truth one never wills for reasons, desires or enthusiasms. When these are powerful, the will is idle: they, by their own force, drag our acts along. The authentic «willing» is always a because yes —something absolute and native to itself. It does not act in its purity save when everything else is lacking or, at least, in the measure that reasons, faith and hope are lacking. Then we take ourselves up bodily and… we decide.
Communism and fascism are forms of despair, they are pure decisions. Deliberately I have recalled that they were born fifteen years ago. Both, indeed, arise in 1917. Has there been in all history some attitude of radicalism that has endured much more than the fifteen years corresponding to the predominance of a generation? When I see that today a young man «decides» to become a communist or a fascist, it seems to me as though he decided to extemporize himself, to make himself anachronistic and to renounce precisely his own vital mission.
The skepticism toward institutions which begins at the end of the last century took in the previous generation the frenetic aspect of the «decision». But now there begins in the world the skepticism facing the irrationality of «deciding oneself» as a political solution. What remains, then?
A long time ago I have insinuated it. Against what is presumed, the solution of the political crisis in which we have been anguishing for a century and a half will be the gray solution. Neither from one extreme nor from the other. From the center? Not from the center either. The solution will come, as it always comes in history, in a very simple manner: by the simple presence of a new generation that will declare itself beyond politicism and economism, that will refuse to annul its life by placing it at its root at the service of two ideally insoluble problems. Politics and economy —of course, heroic economy— will cease to be at the center of human existence, will return to the background of the vital picture and there, in the penumbra of attention, without knowing how, they will seem to have resolved their acute problems. Man will then be free for other enthusiasms and other anguishes.
This prognosis has nothing paradoxical about it. It is very natural that the political and economic problems, today apparently insoluble, be resolved by simply changing their rank in man’s attention, because precisely what makes their manipulation insoluble is that they are on an attentional plane that does not correspond to them.
The skepticism toward institutions is the inevitable sequence of a long epoch in which excessive faith has been placed in them. Until the middle of the eighteenth century it did not occur to almost anyone in Europe to objectify institutions, to make of them substantive powers and to expect happiness from their magic efficiency.
Today we have made the integral experience of all the political forms. We have seen them not only by their face when they arrive newly invented with their utopian grace, but also by their reverse, by the side of their limitations, defects and blots. The last institution —the dictatorship of the proletariat— is no longer a pure promise and begins to present us with the paralytic side that every political form brings with it.
Institutions were originally the hollow that a superior man left with his generous, creative action. Sometimes, as in the case of Caesar, the name of the person remains objectified as the name of the institution. To a century impassioned with institutionalism, there will have to follow another moved by an inverse tendency, which from the institutions returns to men, to the intransferable quality of men.
La Nación, December 8, 1931
Né il comunismo né il fascismo significano fede alcuna nelle forme politiche. Sono tutto il contrario. Tutti i movimenti politici che sono germogliati nella storia da centocinquant’anni nacquero mossi, in effetti, dalla speranza riposta in determinate istituzioni. Credevano di poter dare ragioni in pro delle forme politiche che propugnavano. Di fronte a loro, comunismo e fascismo non sono fede in ciò che propugnano, ma semplicemente decisioni. Vediamo se mi spiego. Quando si è persa la fede e non si può optare per qualcosa in vista di ragioni, ma queste sono esaurite, è necessario, nondimeno, continuare a vivere; perciò è necessario continuare a optare. Ma questa opzione è di nuovo carattere. Non si opta più per fede nell’eletto né in vista di ragioni che lo abbonino, ma si opta perché non c’è altro rimedio che optare —oltre la fede, oltre la ragione. Si tratta, dunque, dell’atto più specifico della volontà.
Gli psicologi di trent’anni fa pretendevano di volatilizzare il fatto umano della volontà, di quel fenomeno intimo che esprime nudo e crudo il «voglio» o «non voglio». Tendevano a dimostrare che quel fatto era soltanto apparenza. Le idee, desideri, ragioni, motivi, combinandosi, lottando in noi, davano, come un precipitato meccanico, il risultato della nostra decisione. In realtà, dunque, non c’era: non decidevamo noi, ma in noi i desideri, le ragioni e i motivi decidevano per sé. Orbene, nel «voglio», inteso senza pregiudizi, è nominato un fenomeno intimo che è irriducibile a ragioni, desideri e motivi. Precisamente quando «vogliamo», cioè decidiamo contro le ragioni, i desideri e i motivi, è quando più chiaramente accusa la sua peculiarità la volontà. In rigor di verità non si vuole mai per ragioni, desideri né entusiasmi. Quando questi sono potenti, la volontà ozia: essi, per la loro propria forza, trascinano i nostri atti. L’autentico «volere» è sempre un perché sì —qualcosa di assoluto e originario da se stesso. Non agisce nella sua purezza se non quando manca tutto il resto o, almeno, nella misura in cui mancano ragioni, fede e speranza. Allora ci prendiamo in vilo da noi stessi e… ci decidiamo.
Comunismo e fascismo sono forme della disperazione, sono pure decisioni. Deliberatamente ho ricordato che nacquero quindici anni fa. Entrambi, in effetti, sorgono nel 1917. C’è stata in tutta la storia qualche atteggiamento di radicalismo che sia perdurato molto più dei quindici anni corrispondenti al predominio di una generazione? Quando vedo che oggi un giovane «si decide» a farsi comunista o fascista, mi pare come se decidesse di estemporizzarsi, farsi anacronico e rinunciare precisamente alla propria missione vitale.
Lo scetticismo verso le istituzioni che si inizia alla fine del secolo passato prese nella generazione anteriore l’aspetto frenetico della «decisione». Ma ora comincia nel mondo lo scetticismo di fronte all’irrazionalità del «decidersi» come soluzione politica. Che resta, dunque?
Molto tempo fa l’ho insinuato. Contro ciò che si presume, la soluzione della crisi politica in cui ci angosciamo da un secolo e mezzo sarà la soluzione grigia. Né da un estremo né dall’altro. Dal centro? Nemmeno dal centro. La soluzione verrà, come viene sempre nella storia, in maniera molto semplice: per la semplice presenza di una nuova generazione che si dichiarerà oltre il politicismo e l’economismo, che si negherà ad annullare la sua vita ponendola alla sua radice al servizio di due problemi idealmente insolubili. Politica ed economia —s’intende, economia eroica— cesseranno di stare al centro dell’esistenza umana, torneranno al fondo del quadro vitale e là, nella penombra dell’attenzione, senza sapere come, sembrerà che abbiano risolto i loro problemi acuti. L’uomo vacherà allora ad altri entusiasmi e ad altre angosce.
Questo pronostico non ha nulla di paradossale. È molto naturale che i problemi politici ed economici, oggi apparentemente insolubili, si risolvano senza più che cambiare il loro rango nell’attenzione dell’uomo, perché precisamente ciò che rende insolubile la loro manipolazione è che stanno in un piano attenzionale che non gli corrisponde.
Lo scetticismo verso le istituzioni è la sequenza inevitabile di una lunga epoca in cui si è posta fede eccessiva in esse. Fino alla metà del XVIII secolo non venne in mente a quasi nessuno in Europa di oggettivare le istituzioni, farne potenze sostantive e aspettare dalla loro magica efficienza la felicità.
Oggi abbiamo fatto l’esperienza integra di tutte le forme politiche. Le abbiamo viste non solo dalla loro faccia quando arrivano di recente invenzione con la loro grazia utopica, ma anche dal loro rovescio, dal lato delle loro limitazioni, difetti e piaghe. L’ultima istituzione —la dittatura del proletariato— non è già una pura promessa e comincia a presentarci il versante paralitico che ogni forma politica porta con sé.
Le istituzioni furono originariamente il vuoto che lasciò un uomo superiore con la sua generosa, creatrice attuazione. A volte, come nel caso di Cesare, il nome della persona resta oggettivato come nome dell’istituzione. A un secolo appassionato di istituzionismo dovrà seguirne un altro mosso da tendenza inversa, il quale dalle istituzioni ritorni agli uomini, alla qualità intrasferibile degli uomini.
La Nación, 8 dicembre 1931