Abstract
Against Hegel’s claim that ‘all that is real is rational’, Ortega argues human life is not simply a reality but at once the interpretation of its own reality, hence constitutively problematic and open to falsification; he diagnoses his own age as one of the falsest, ruled by a ‘false sincerism’ exemplified by the new art and its nihilism.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Madrid, noviembre de 1931
I
Hegel, cuyo centenario celebramos ahora, cometió el grave error de afirmar que «todo lo real es racional». Refería esta sentencia sobre todo a la historia. No entremos ahora en el significado hermético que las palabras «real» y «racional» tienen dentro de la filosofía hegeliana. Más vale, de un golpe, exoterizar el sentido de su frase y traducirla así: toda época es verdadera. Hegel era ciego para todas las etapas obscuras, sombrías, de la vida humana. De otro modo no le hubiera pasado inadvertida la frecuencia con que el hombre vive en falso y sobre todo habría descubierto en la substancia misma del vivir una tendencia permanente a su propia falsificación.
La razón es obvia: la vida humana no es simplemente una realidad sino que es, a la vez, la interpretación de su propia realidad. De otro modo sería tan fácil ser hombre como ser piedra o ser vegetal. Le bastaría con ser lo que es y nada más. Pero lo grave de la condición humana está en que su realidad, su ser, depende de la interpretación que se da a esa realidad, a ese ser. En este sentido esencial nuestra realidad es constitutivamente problemática, ya que es problemático todo lo que necesita ser interpretado. Y aquí es donde la falsedad penetra. La interpretación de nuestra propia vida puede ser falsa. Nos basta con mirar en derredor: no pocos de nuestros conocidos nutren su existencia personal de una falsa idea sobre sí mismos. En muchos casos podríamos, con toda precisión y evidencia, dibujar los dos perfiles —lo que nuestro amigo es y lo que él cree que es— y medir su incongruencia. Con menor precisión, pero con pareja evidencia, podemos hacer lo mismo de ciertas épocas.
Sabido es que yo diagnostico la nuestra como una de estas épocas falsas, más aún, como una de las más falsas entre las conocidas. La causa de este superlativo es la siguiente: la época romántica fue una edad falsa, confusionaria, pero solidaria consigo misma, porque no pretendía ser verídica, no partía de una decidida voluntad de rigor íntimo. En el fondo se sabía insincera y no se engañaba, por lo tanto, con respecto a sí misma. Pero nuestra época se caracteriza por la «falsa sinceridad», quiero decir que vive precisamente de una pretensión de denodado sincerismo, pero luego resulta que es todo lo contrario, llevando así a un máximun la distancia entre su realidad y la interpretación de ésta. Por medio del sincerismo nuestro tiempo justifica su prurito de negar toda norma, todo principio, todo valor; pero luego resulta que, solitario el hombre en medio de las ruinas que su nihilismo ha fabricado y no teniendo más remedio que sostenerse sobre algunas afirmaciones, éstas son completamente insinceras. Finge apegarse a lo que sus negaciones han dejado en pie cuando eso que queda, por azar, en pie es más remoto de su efectivo sentir que no pocas cosas de las negadas.
Un ejemplo de ello que a estas horas es ya perfectamente claro puede verse en el «arte nuevo». Cuando yo intenté, hace años, un análisis de su extraña fisonomía, procuré defenderlo de la acusación que entonces se le dirigía tachándolo de farsa deliberada o de juego bursátil movilizado por los mercaderes de París. Me interesaba limpiarlo de esta tacha trivial para tanto mejor poder subrayar el carácter problemático de sus vísceras, es decir el ingrediente de insinceridad constitutiva —no la adventicia propia de una farsa— que operaba en su inspiración. Pocos años han bastado para demostrar que, a pesar de las calidades exquisitas —talentos y valoraciones— con que se fabricaba el arte nuevo, la última raíz de éste era el nihilimo del arte. En todo lo que negaban tenían razón; dicho más exactamente, sus objeciones al arte tradicional eran verídicas, pero lo que afirmaban era insincero y les servía sólo como «puesto» desde el cual pudiesen torpedear los estilos recibidos. Como esa insincera afirmación no se puede perpetuar más allá de la plena juventud —el lujo de la juventud es poder entregarse a un último e integral histrionismo, poder vivir de actitudes no definitivas que cualquier día cabe abandonar sin más como una máscara— acontece que hoy, al irse aburriendo de ella, se han quedado vacíos los nuevos artistas. Éste es el gran síntoma de esto que llamo insinceridad constitutiva. El que la padeció una vez, queda para siempre huero.
El hombre insincero es incapaz de evolución. Su actitud de ayer no puede fructificar en la de mañana, sino que, sostenida durante algún tiempo, no deja nada tras de sí.
Sin embargo, el fenómeno de la falsa sinceridad se presenta con más claras y amplias y graves dimensiones en la política. Casi todo el mundo vive hoy alojado en instituciones insinceras, por las que no siente efectivo apego y que consecuentemente carecen de prestigio. Ahora bien, las instituciones —¡quién sabe si todo lo demás!— se alimentan no de sus aciertos, sino precisamente de su «prestigio», de un halo místico que irradian perfectamente gratuito e independiente de su eficiencia. (Un tema interesante fuera estudiar la influencia del «crédito» fuera de la economía; tal vez resultase que el crédito económico no es sino un caso particular de la facultad fiduciaria que ejercita el hombre en todos los órdenes, de modo tan vario y constante que fuera necesario considerar el «crédito» como una dimensión radical de nuestra vida. Según esto, todo vivir humano sería una operación de «crédito» y ello no por azar empírico, sino por esencia y constitutivamente. Nadie podría vivir atenido a lo que tiene y es «realmente» su vida sin un suplemento de horizonte a crédito. La razón de ello no puede darse aquí, sólo cabe aludir a su causa. Es que la vida humana por ser ineludiblemente interpretación de sí misma es obra de imaginación. El hombre vive de su fantasía que le construye su mundo, el elemento en que transcurre su existencia. Sin construcción mental no hay un «mundo»: hay sólo el montón de hechos brutos y atomizados a que acaso, acaso se reduce la vida animal).
Yo pensaba todo esto ayer, inclinado sobre el escaño del Parlamento mientras al fondo del hemiciclo un diputado movía en gran aspaviento las aspas de sus brazos y vociferaba las más decrépitas antífonas de su beatería democrática. Votación tras votación iban saliendo de la cámara las «nuevas» instituciones del Estado español, nuevas en el sentido en que el más viejo puente de París resultaba ser el «Pont neuf».
II
Estos diputados de las Cortes Constituyentes españolas han ido votando instituciones tras instituciones y al final ha resultado, sin que se sepa por qué, un Estado de tipo muy parlamentario. Un minuto de reflexión basta para convencerse de que entre todos los principios políticos hoy a la vista, el que menos probabilidades de porvenir franco tiene es el parlamentarismo. (Entiéndase bien —el parlamentarismo, no el Parlamento). Y, sin embargo, estos hombres se han decidido por él. En toda la discusión ha faltado alguien que se levantase para hacer notar que el hecho más importante en la historia política del mundo en lo que va de siglo es la crisis del parlamentarismo. No se trata sólo de objeciones teóricas contra él desarrolladas en libros, sino que esas objeciones, evadiéndose de las páginas, han ganado el ambiente público. Y no sólo esto: sino que del ambiente público han descendido concretadas en grandes transformaciones estatales —Italia, Rusia.
No se explica la actitud de estos diputados en materia tan clara e indiscutible si no se admite esta hipótesis: han preferido el parlamentarismo por ser lo más vulgar del mundo. Cualquiera otra forma institucional, al ser menos habitual, hubiera obligado a un mayor esfuerzo de las mentes. Y las mentes no están dispuestas a esfuerzos porque, sin darse cuenta de ello, los hombres han perdido ya la fe en las instituciones. En éstas y en aquéllas y en todas. Esta falta de fe en ninguna les hace decidirse por cualquiera.
Sería un error considerar situación de espíritu pareja como peculiar a los diputados españoles —que, entre paréntesis, no se confesarán a sí mismos tal situación íntima. La verdad, se mira por todas partes con cuidado y se sabe levantar todas las formas del enmascaramiento, es que dondequiera pasa lo mismo. En los países donde se vive bajo las instituciones tradicionales —Inglaterra y Francia— se las deja funcionar tristemente y por inercia. En los países donde hace quince años se comenzó una reforma radical de ellas —Italia y Rusia— se trata precisamente de movimientos inspirados por un curioso ateísmo institucional. Las instituciones soviéticas, como es sabido, valen declaradamente como máscaras y nada más. Bajo ellas actúa un grupo de hombres. El fascismo hace sus gestos de engendrar un nuevo tipo de Estado, pero el tal tipo de Estado no aparece nunca con claro perfil adjetivo. Se ve sólo la actuación personal de un hombre, para la cual todo el resto —ideología e instituciones— es puro pretexto y dintorno.
Ni el comunismo ni el fascismo significan fe alguna en formas políticas. Son todo lo contrario. Todos los movimientos políticos que han brotado en la historia desde hace ciento cincuenta años nacieron movidos, en efecto, por la esperanza puesta en determinadas instituciones. Creían poder dar razones en pro de las formas políticas que propugnaban. Frente a ellos comunismo y fascismo no son fe en lo que propugnan, sino simplemente decisiones. Veamos si me explico. Cuando se ha perdido la fe y no puede uno optar por algo en vista de razones, sino que éstas quedan agotadas, es preciso, no obstante, seguir viviendo; por tanto es preciso seguir optando. Pero esta opción es de nuevo carácter. No se opta ya por fe en lo elegido ni en vista de razones que lo abonan, sino que se opta porque no hay más remedio que optar —más allá de la fe, más allá de la razón. Se trata, pues, del acto más específico de la voluntad.
Los psicólogos de hace treinta años pretendían volatilizar el hecho humano de la voluntad, de ese fenómeno íntimo que expresa nuda y crudamente el «quiero» o «no quiero». Tendían a demostrar que ese hecho era sólo apariencia. Las ideas, deseos, razones, motivos, combinándose, luchando en nosotros daban, como un precipitado mecánico, el resultado de nuestra decisión. En realidad, pues, no la había: no decidíamos nosotros, sino que en nosotros los deseos, razones y motivos decidían por sí. Ahora bien, en el «quiero», entendido sin prejuicios, va nombrado un fenómeno íntimo que es irreductible a razones, deseos y motivos. Precisamente cuando «queremos», esto es, decidimos en contra de las razones, deseos y motivos, es cuando más clara acusa su peculiaridad la voluntad. En rigor de verdad no se quiere nunca por razones, deseos ni entusiasmos. Cuando éstos son poderosos, la voluntad huelga: ellos, por su propia fuerza, arrastran nuestros actos. El auténtico «querer» es siempre un porque sí —algo absoluto y oriundo de sí mismo. No actúa en su pureza más que cuando falta todo lo demás o, por lo menos, en la medida que faltan razones, fe y esperanza. Entonces nos tomamos en vilo a nosotros mismos y… nos decidimos.
Comunismo y fascismo son formas de la desesperación, son puras decisiones. Deliberadamente he recordado que nacieron hace quince años. Ambos, en efecto, surgen en 1917. ¿Ha habido en toda la historia alguna actitud de radicalismo que haya perdurado mucho más de los quince años correspondientes al predominio de una generación? Cuando veo que hoy un joven «se decide» a hacerse comunista o fascista, me parece como si decidiera extemporizarse, hacerse anacrónico y renunciar precisamente a su propia misión vital.
El escepticismo hacia las instituciones que se inicia a fines del pasado siglo, tomó en la generación anterior el aspecto frenético de la «decisión». Pero ahora comienza en el mundo el escepticismo frente a la irracionalidad del «decidirse» como solución política. ¿Qué queda, pues?
Hace mucho tiempo que lo he insinuado. Contra lo que se presume, la solución de la crisis política en que nos angustiamos desde hace siglo y medio será la solución gris. Ni de un extremo ni del otro. ¿Del centro? Tampoco del centro. La solución vendrá, como viene siempre en la historia, de una manera muy sencilla: por la simple presencia de una nueva generación que se declarará más allá del politicismo y del economismo, que se negará a anular su vida poniéndola en su raíz al servicio de dos problemas idealmente insolubles. Política y economía —se entiende, economía heroica— dejarán de estar en el centro de la existencia humana, volverán al fondo del cuadro vital y allí en la penumbra de la atención, sin saber cómo, parecerán haber resuelto sus problemas agudos. El hombre vacará entonces a otros entusiasmos y otras angustias.
Este pronóstico no tiene nada de paradójico. Es muy natural que los problemas políticos y económicos, hoy aparentemente insolubles, se resuelvan sin más que cambiar su rango en la atención del hombre porque precisamente lo que hace insoluble su manipulación es que están en un plano atencional que no les corresponde.
El escepticismo hacia las instituciones es la secuencia inevitable de una larga época en que se ha puesto fe excesiva en ellas. Hasta mediados del siglo XVIII no se le ocurrió a casi nadie en Europa objetivar las instituciones, hacer de ellas potencias sustantivas y esperar de su mágica eficiencia la felicidad.
Hoy hemos hecho la experiencia íntegra de todas las formas políticas. Las hemos visto no sólo por su faz cuando llegan recién inventadas con su gracia utópica, sino también por su reverso, por el lado de sus limitaciones, defectos y lacras. La última institución —la dictadura del proletariado— no es ya una pura promesa y comienza a presentarnos la vertiente paralítica que toda forma política trae consigo.
Las instituciones fueron originariamente el hueco que dejó un hombre superior con su generosa, creadora actuación. A veces, como en el caso de César, el nombre de la persona queda objetivado como nombre de la institución. A un siglo apasionado de institucionismo, tendrá que seguir otro movido por tendencia inversa, el cual de las instituciones retorne a los hombres, a la calidad intransferible de los hombres.
La Nación, 8 de diciembre de 1931