Introducción a una estimativa Qué son los valores

Ortega y Gasset

Abstract

A systematic essay on value theory: against reducing values to what is pleasant or desired, Ortega holds them to be irreal, objective qualities residing in things, known in a quasi-mathematical way; he traces the topic’s absence from classical philosophy, where it hid under the idea of the Good, and cites Nietzsche’s watchword of the transvaluation of values.

Connections

Assi: Fondamento della morale
Concetti: trasvalutazione di tutti i valori
Forme: saggio

Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio

Desde hace algún tiempo, en los estudios filosóficos, en las obras literarias y aun en la conversación de las gentes pulidas aparecen con mucha insistencia los vocablos «valores», «valoración», «valorar». Las gentes de espíritu agrio que no saben otorgarse a sí mismas el lujo de comprender las cosas dirán que se trata de una moda. Sin embargo, la preocupación teórica y práctica en torno a los valores es uno de los hechos más hondamente reales del tiempo nuevo. Quien ignore el sentido e importancia de esa preocupación se halla a cien leguas de sospechar lo que hoy está aconteciendo en los profundos senos de la realidad contemporánea, y más lejos aún de entrever el mañana que hacia nosotros rápido avanza.

Se trata de una de las más fértiles conquistas que el siglo XX ha hecho y, a la par, de uno de los rasgos fisiognómicos que mejor definen el perfil de la época actual.

Hasta fines del último siglo no existían más estudios sobre el valor que los referentes al valor económico[43].

En Ética y en Estética, en Sociología y en Psicología se empleaba a menudo el término «valor», sin que intentase nadie someter su sentido a especial indagación. En los libros éticos de Kant, sobre todo en sus Fundamentos para una metafísica de las costumbres, se habla varias veces en cada página de «valor», y no extrínseca o fortuitamente, sino del modo más formal. Los temas decisivos dentro del sistema moral kantiano son planteados o son resueltos en fórmulas donde la palabra «valor» interviene. Una vez y otra leemos expresiones como «valor absoluto», «valor relativo», «valor propio o íntimo de la persona», «valor moral», etcétera, sin que para fijar las graves alusiones de esos vocablos nos ofrezca Kant ni por casualidad una definición, nominal al menos, del valor, no hablemos de una investigación premeditada del problema objetivo que el término encierra.

No menos usual es la conversación de «valores estéticos», «valores vitales», «valores políticos», «valores culturales». Toda una generación se ha encendido al calor que irradiaba el lema de Nietzsche: Transmutación de los valores. Puede advertirse, desde luego, que se recurre al vocablo «valor» precisamente cuando parecen inservibles todos los demás conceptos para entender ciertos fenómenos. Lo cual equivale a reconocer que allí donde se habla de «valor» existe algo irreductible a todas las demás categorías, algo nuevo y distinto de los restantes ámbitos del ser. ¿No fuera, por lo mismo, tanto más obligado precisar un poco en qué consiste eso que llamamos «valor»?

Tal es el propósito de las páginas subsiguientes: quisiera por el camino más corto conducir al lector hasta una noción clara y rigorosa de lo que son los valores. No es, pues, nuestro asunto una clase particular de valores; no qué sea el valor moral, o el valor económico, o el estético, sino qué sea el valor en general va a servir de meta a nuestra pesquisa.

Es sobremanera extraño que problema tan esencial y tan amplio aparezca ante nosotros como una terra incognita. Nos encontramos, en efecto, con la paradójica circunstancia de que mientras la filosofía desde su iniciación, cavila sobre el problema del ser, su equivalente en extensión y dignidad, el problema del valor, parece, no ya escasamente atendido, sino ignorado por los filósofos.

Claro es que no ha acontecido rigorosamente así. Un tema tan radical no tolera que se le pase por alto. Podrá el pensador individual desapercibirlo, podrán correr ante él las épocas sin destacar formalmente su fisonomía; no obstante, el tema se hará presente de algún modo en el cuerpo de la ciencia. Unas veces estará fundido e indiferenciado con otros problemas; otras, por el contrario, se deslizará disfrazado bajo alguna de sus formas particulares; otras, en fin, su presencia consistirá precisamente en una agresiva ausencia, como en un mosaico la pieza perdida hace constar su alejamiento dejando el perfil de su hueco.

Así la versión en que más reiteradamente ha preferido ocultarse el Valor es la idea del Bien. Durante siglos, la idea de lo bueno ha sido la que aproximó más el pensamiento a la idea de lo valioso. Pero, como pronto veremos, el Bien no es sino, o el substrato del valor, o una clase de valores, una especie del género valor. Y acaece que cuando no se posee la verdadera idea genérica la especie se convierte en un falso género, del cual conocemos sólo la nota específica. Un ejemplo aclarará esto que digo: para los primitivos pensadores de Jonia no existían más objetos que los corporales o físicos. Ninguna otra clase de objetos había entrado aún en el campo de su intelección. Consecuentemente, para ellos no existía la distinción, tan obvia para nosotros, entre el ser y el ser físico o corporal. Sólo este último conocían, y, por tanto, en su ideario cuerpo y ser valen como sinónimos. El ser se define por la corporeidad, y su filosofía es fisiología. Mas he aquí que Pitágoras, errabundo en Italia, hace el dramático descubrimiento de unos objetos que son incorpóreos y, sin embargo, oponen la misma resistencia a nuestro intelecto que los corporales a nuestras manos: son los números y las relaciones geométricas. En vista de esto, no podremos, cuando hablemos del ser, entender la corporeidad. Junto a ésta, como otra especie del ser, está la idealidad de los objetos matemáticos. Tal duplicación de los seres nos hace caer en la cuenta de nuestra ignorancia sobre qué era el ser. Conocíamos lo específico de la corporeidad, pero no lo que de ser en general hay en ésta.

Pues análogamente, al hablar del Bien llegaremos tan sólo a conocer una forma específica del valor, sin que sospechemos tras ella el género valor. Y prueba inmediata de que es algo muy distinto tenemos en la sencilla consideración de que el Bien y el Mal se excluyen, son el uno lo contrario del otro y, sin embargo, uno y otro son valor: el Bien, un valor positivo; el Mal, un valor negativo. ¿Qué es, pues, ese substantivo «valor» común a ambos y que se especifica de tal modo en caracteres contrarios?

La conciencia del valor es tan general y primitiva como la conciencia de objetos. Difícil es que ante cosa alguna nos limitemos a aprehender su constitución real, sus cualidades entitativas, sus causas, sus efectos. Junto a todo esto, junto a lo que una cosa es o no es, fue o puede ser, hallamos en ella un raro, sutil carácter en vista del cual nos parece valiosa o despreciable. El círculo de cosas que nos son indiferentes es mucho más reducido y anómalo de lo que a primera vista parece. Y lo que llamamos indiferencia apreciativa suele ser una menor intensidad de nuestro interés positivo o negativo que, en comparación con más vivos intereses, consideramos prácticamente como nula.

Percibimos los objetos, los comparamos y analizamos, los sumamos, ordenamos y clasificamos. Indagando su mutuo condicionamiento, los encadenamos en series de causas y efectos, series que a su vez se articulan recíprocamente formando la estructura del universo, ilimitado en el espacio y en perpetua fluencia dentro del cauce del tiempo. Pero he aquí que esos mismos objetos organizados en un mundo según lo que son o no son, sin abandonar su puesto y condición en él, los hallamos organizados en una estructura universal distinta, para la cual no es lo decisivo qué sea o no sea cada cosa, sino qué valga o no valga, qué valga más o qué valga menos. No nos contentamos, pues, con percibir, analizar, ordenar y explicar las cosas según su ser, sino que las estimamos o desestimamos, las preferimos o posponemos; en suma, las valoramos. Y si en cuanto objetos nos aparecen ordenadas en series tempoespaciales de causas y efectos, en cuanto valoradas aparecen acomodadas en una amplísima jerarquía constituida por una perspectiva de rangos valorativos.

Si por mundo entendemos la ordenación unitaria de los objetos, tenemos dos mundos, dos ordenaciones distintas pero compenetradas: el mundo del ser y el mundo del valer. La constitución del uno carece de vigencia en la del otro; por ventura, lo que es nos parece no valer nada, y, en cambio, lo que no es se nos impone como un valor máximo. Ejemplo: la perfecta justicia nunca lograda y siempre ambicionada.

For some time now, in philosophical studies, in literary works and even in the conversation of refined people, the words «values», «valuation», «to value» appear with great insistence. People of sour spirit, who do not know how to grant themselves the luxury of understanding things, will say that it is a matter of fashion. However, the theoretical and practical preoccupation around values is one of the most deeply real facts of the new time. Whoever ignores the sense and importance of that preoccupation finds himself a hundred leagues from suspecting what today is happening in the deep wombs of contemporary reality, and farther still from glimpsing the tomorrow that rapidly advances toward us.

It is a question of one of the most fertile conquests that the twentieth century has made and, at the same time, of one of the physiognomic traits that best define the profile of the current epoch.

Until the end of the last century there existed no more studies on value than those referring to economic value[43].

In Ethics and in Aesthetics, in Sociology and in Psychology the term «value» was often employed, without anyone attempting to submit its sense to special investigation. In Kant’s ethical books, above all in his Foundations for a Metaphysics of Morals, one speaks several times on every page of «value», and not extrinsically or fortuitously, but in the most formal manner. The decisive themes within the Kantian moral system are posed or are resolved in formulas where the word «value» intervenes. Time and again we read expressions like «absolute value», «relative value», «proper or intimate value of the person», «moral value», etcetera, without Kant’s offering us, even by chance, a definition, nominal at least, of value, not to speak of a premeditated investigation of the objective problem that the term encloses.

No less usual is the conversation of «aesthetic values», «vital values», «political values», «cultural values». A whole generation has caught fire at the heat radiated by Nietzsche’s motto: Transmutation of values. It may be noticed, of course, that one has recourse to the word «value» precisely when all the other concepts seem useless for understanding certain phenomena. Which is equivalent to recognizing that there where one speaks of «value» there exists something irreducible to all the other categories, something new and distinct from the remaining realms of being. Would it not be, for that very reason, so much the more obligatory to specify a little in what consists that which we call «value»?

Such is the purpose of the following pages: I should like by the shortest road to lead the reader to a clear and rigorous notion of what values are. Our business is not, then, a particular class of values; not what moral value, or economic value, or aesthetic value is, but what value in general is to serve as the goal of our inquiry.

It is exceedingly strange that a problem so essential and so ample should appear before us as a terra incognita. We find ourselves, indeed, with the paradoxical circumstance that while philosophy from its initiation ponders upon the problem of being, its equivalent in extension and dignity, the problem of value, seems not only scantily attended, but ignored by philosophers.

It is clear that it has not happened strictly thus. A theme so radical does not tolerate being passed over. The individual thinker may fail to notice it, the epochs may run before it without formally singling out its physiognomy; nevertheless, the theme will make itself present in some way in the body of science. Sometimes it will be fused and undifferentiated with other problems; other times, on the contrary, it will slip by disguised under some of its particular forms; other times, finally, its presence will consist precisely in an aggressive absence, as in a mosaic the lost piece makes known its removal by leaving the profile of its gap.

Thus the version in which Value has most repeatedly preferred to hide itself is the idea of the Good. For centuries, the idea of the good has been the one that brought thought closest to the idea of the valuable. But, as we shall soon see, the Good is nothing but either the substratum of value, or a class of values, a species of the genus value. And it happens that when one does not possess the true generic idea, the species becomes a false genus, of which we know only the specific note. An example will clarify this that I say: for the primitive thinkers of Ionia there existed no objects but the corporeal or physical ones. No other class of objects had yet entered the field of their intellection. Consequently, for them the distinction, so obvious to us, between being and physical or corporeal being did not exist. Only the latter did they know, and, therefore, in their idearium body and being count as synonyms. Being is defined by corporeality, and their philosophy is physiology. But behold, Pythagoras, wandering in Italy, makes the dramatic discovery of some objects that are incorporeal and, nevertheless, oppose the same resistance to our intellect that the corporeal do to our hands: they are numbers and geometric relations. In view of this, we shall not be able, when we speak of being, to understand corporeality. Beside it, as another species of being, stands the ideality of mathematical objects. Such a duplication of beings makes us fall into awareness of our ignorance about what being was. We knew the specific of corporeality, but not what of being in general there is in it.

For analogously, speaking of the Good we shall arrive only at knowing a specific form of value, without suspecting behind it the genus value. And immediate proof that it is something very distinct we have in the simple consideration that Good and Evil exclude each other, are the one the contrary of the other and, nevertheless, one and the other are value: the Good, a positive value; the Evil, a negative value. What is, then, that substantive «value» common to both and that specifies itself in such a way in contrary characters?

The consciousness of value is as general and primitive as the consciousness of objects. Difficult is it that before anything at all we limit ourselves to apprehending its real constitution, its entitative qualities, its causes, its effects. Beside all this, beside what a thing is or is not, was or may be, we find in it a rare, subtle character in view of which it seems to us valuable or despicable. The circle of things that are indifferent to us is much more reduced and anomalous than it appears at first sight. And what we call appreciative indifference is wont to be a lesser intensity of our positive or negative interest which, in comparison with livelier interests, we consider practically as nil.

We perceive objects, we compare and analyze them, we add them, order and classify them. Investigating their mutual conditioning, we chain them in series of causes and effects, series that in turn articulate reciprocally, forming the structure of the universe, limitless in space and in perpetual flux within the channel of time. But behold, those same objects organized in a world according to what they are or are not, without abandoning their place and condition in it, we find them organized in a distinct universal structure, for which what is decisive is not what each thing is or is not, but what it is worth or is not worth, what it is worth more or less. We do not content ourselves, then, with perceiving, analyzing, ordering and explaining things according to their being, but we esteem or disesteem them, we prefer or postpone them; in sum, we value them. And if as objects they appear to us ordered in time-spatial series of causes and effects, as valued they appear accommodated in a most ample hierarchy constituted by a perspective of valuative ranks.

If by world we understand the unitary ordering of objects, we have two worlds, two distinct but interpenetrated orderings: the world of being and the world of worth. The constitution of the one lacks validity in that of the other; perchance, what is seems to us to be worth nothing, and, on the other hand, what is not imposes itself upon us as a maximum value. Example: perfect justice never achieved and always coveted.

Da qualche tempo, negli studi filosofici, nelle opere letterarie e persino nella conversazione delle persone gentili appaiono con molta insistenza i vocaboli «valori», «valorazione», «valorare». Le genti di spirito acido che non sanno concedersi il lusso di comprendere le cose diranno che si tratta di una moda. Tuttavia, la preoccupazione teorica e pratica intorno ai valori è uno dei fatti più profondamente reali del tempo nuovo. Chi ignori il senso e l’importanza di quella preoccupazione si trova a cento leghe dal sospettare ciò che oggi sta accadendo nei profondi seni della realtà contemporanea, e più lontano ancora dall’intravedere il domani che verso di noi rapidamente avanza.

Si tratta di una delle più fertili conquiste che il secolo XX ha fatto e, a pari passo, di uno dei tratti fisiognomici che meglio definiscono il profilo dell’epoca attuale.

Fino alla fine dell’ultimo secolo non esistevano più studi sul valore di quelli riferentisi al valore economico[43].

In Etica e in Estetica, in Sociologia e in Psicologia si impiegava spesso il termine «valore», senza che nessuno tentasse di sottoporre il suo senso a speciale indagine. Nei libri etici di Kant, soprattutto nei suoi Fondamenti per una metafisica dei costumi, si parla parecchie volte in ogni pagina di «valore», e non estrinsecamente o fortuitamente, ma nel modo più formale. I temi decisivi dentro il sistema morale kantiano sono posti o sono risolti in formule dove la parola «valore» interviene. Una volta e l’altra leggiamo espressioni come «valore assoluto», «valore relativo», «valore proprio o intimo della persona», «valore morale», eccetera, senza che per fissare le gravi allusioni di quei vocaboli ci offra Kant neppure per caso una definizione, nominale almeno, del valore, non parliamo di un’indagine premeditata del problema obiettivo che il termine racchiude.

Non meno usuale è la conversazione di «valori estetici», «valori vitali», «valori politici», «valori culturali». Tutta una generazione si è accesa al calore che irradiava il lemma di Nietzsche: Trasmutazione dei valori. Può notarsi, senz’altro, che si ricorre al vocabolo «valore» precisamente quando sembrano inservibili tutti gli altri concetti per capire certi fenomeni. Il che equivale a riconoscere che lì dove si parla di «valore» esiste qualcosa di irriducibile a tutte le altre categorie, qualcosa di nuovo e distinto dai restanti ambiti dell’essere. Non sarebbe, per ciò stesso, tanto più obbligato precisare un po’ in che consista ciò che chiamiamo «valore»?

Tale è il proposito delle pagine seguenti: vorrei per la via più corta condurre il lettore fino a una nozione chiara e rigorosa di ciò che sono i valori. Non è, dunque, nostro assunto una classe particolare di valori; non che cosa sia il valore morale, o il valore economico, o l’estetico, ma che cosa sia il valore in generale deve servire da meta alla nostra ricerca.

È oltremodo strano che problema tanto essenziale e tanto ampio appaia dinanzi a noi come una terra incognita. Ci troviamo, in effetti, con la paradossale circostanza che mentre la filosofia dalla sua iniziazione rimugina sul problema dell’essere, il suo equivalente in estensione e dignità, il problema del valore, sembra, non già scarsamente atteso, ma ignorato dai filosofi.

È chiaro che non è accaduto rigorosamente così. Un tema tanto radicale non tollera che gli si passi sopra. Potrà il pensatore individuale non avvedersene, potranno correre dinanzi ad esso le epoche senza staccare formalmente la sua fisionomia; nondimeno, il tema si farà presente in qualche modo nel corpo della scienza. Unas volte sarà fuso e indifferenziato con altri problemi; altre, al contrario, si scorrerà travestito sotto alcune delle sue forme particolari; altre, infine, la sua presenza consisterà precisamente in un’assenza aggressiva, come in un mosaico la tessera perduta fa constare il suo allontanamento lasciando il profilo del suo vuoto.

Così la versione in cui più reiteratamente ha preferito nascondersi il Valore è l’idea del Bene. Per secoli, l’idea del buono è stata quella che avvicinò di più il pensiero all’idea del valioso. Ma, come presto vedremo, il Bene non è se non, o il substrato del valore, o una classe di valori, una specie del genere valore. E accade che quando non si possiede la vera idea generica, la specie si converte in un falso genere, del quale conosciamo soltanto la nota specifica. Un esempio chiarirà questo che dico: per i primitivi pensatori di Ionia non esistevano più oggetti di quelli corporali o fisici. Nessun’altra classe di oggetti era ancora entrata nel campo della loro intelezione. Conseguentemente, per loro non esisteva la distinzione, tanto ovvia per noi, tra l’essere e l’essere fisico o corporale. Soltanto quest’ultimo conoscevano, e, quindi, nel loro ideario corpo ed essere valgono come sinonimi. L’essere si definisce per la corporeità, e la loro filosofia è fisiologia. Ma ecco che Pitagora, errante in Italia, fa la drammatica scoperta di alcuni oggetti che sono incorporei e, tuttavia, oppongono la stessa resistenza al nostro intelletto che i corporali alle nostre mani: sono i numeri e le relazioni geometriche. In vista di questo, non potremo, quando parliamo dell’essere, intendere la corporeità. Accanto a questa, come un’altra specie dell’essere, sta l’idealità degli oggetti matematici. Tale duplicazione degli esseri ci fa cadere nella conta della nostra ignoranza su che cosa fosse l’essere. Conoscevamo lo specifico della corporeità, ma non ciò che di essere in generale c’è in questa.

Poiché analogamente, parlando del Bene giungeremo soltanto a conoscere una forma specifica del valore, senza che sospettiamo dietro di essa il genere valore. E prova immediata che è qualcosa di molto distinto abbiamo nella semplice considerazione che il Bene e il Male si escludono, sono l’uno il contrario dell’altro e, tuttavia, l’uno e l’altro sono valore: il Bene, un valore positivo; il Male, un valore negativo. Che cos’è, dunque, quel sostantivo «valore» comune a entrambi e che si specifica in tal modo in caratteri contrari?

La coscienza del valore è tanto generale e primitiva quanto la coscienza degli oggetti. Difficile è che dinanzi a cosa alcuna ci limitiamo ad apprendere la sua costituzione reale, le sue qualità entitative, le sue cause, i suoi effetti. Accanto a tutto questo, accanto a ciò che una cosa è o non è, fu o può essere, troviamo in essa un raro, sottile carattere in vista del quale ci sembra preziosa o spregevole. Il cerchio di cose che ci sono indifferenti è molto più ridotto e anomalo di quanto a prima vista sembri. E ciò che chiamiamo indifferenza apprezzativa suole essere una minore intensità del nostro interesse positivo o negativo che, in confronto con interessi più vivi, consideriamo praticamente come nulla.

Percepiamo gli oggetti, li confrontiamo e analizziamo, li sommiamo, ordiniamo e classifichiamo. Indagando il loro mutuo condizionamento, li incateniamo in serie di cause ed effetti, serie che a loro volta si articolano reciprocamente formando la struttura dell’universo, illimitato nello spazio e in perpetua fluenza dentro il corso del tempo. Ma ecco che quegli stessi oggetti organizzati in un mondo secondo ciò che sono o non sono, senza abbandonare il loro posto e condizione in esso, li troviamo organizzati in una struttura universale distinta, per la quale non è decisivo che cosa sia o non sia ciascuna cosa, ma che valga o non valga, che valga più o che valga meno. Non ci accontentiamo, dunque, di percepire, analizzare, ordinare e spiegare le cose secondo il loro essere, ma le stimiamo o disistimiamo, le preferiamo o posponiamo; in somma, le valoriamo. E se in quanto oggetti ci appaiono ordinate in serie tempo-spaziali di cause ed effetti, in quanto valorate appaiono accomodate in un’ampissima gerarchia costituita da una prospettiva di ranghi valutativi.

Se per mondo intendiamo l’ordinazione unitaria degli oggetti, abbiamo due mondi, due ordinazioni distinte ma compenetrate: il mondo dell’essere e il mondo del valere. La costituzione dell’uno manca di vigenza nella costituzione dell’altro; per ventura, ciò che è ci sembra non valere nulla, e, in cambio, ciò che non è si impone come un valore massimo. Esempio: la perfetta giustizia mai raggiunta e sempre ambita.

Hay en el vocabulario vulgar palabras cuyo significado alude especial y exclusivamente al mundo de los valores: bueno y malo, mejor y peor, valioso e inválido, precioso y baladí, estimable, preferible, etcétera. Con ser bastante rica esta lengua valorativa, apenas si forma un rincón imperceptible de las significaciones estimativas. Por causas hondas, de las cuales no es posible discurrir en este ensayo, existe en el lenguaje la tendencia económica a expresar fenómenos de valor por medio de un halo de significación complementaria que rodea a la significación primaria, realista, de la palabra. Así, la voz «noble», en complexiones como «acción noble», «carácter noble», significa primariamente una cierta constitución real de unos movimientos externos o internos de una persona, o bien una cierta predisposición constante que posee realmente el alma de un individuo. Esta significación primaria se refiere, pues, a cosas o cualidades reales, como la palabra «rojo» se refiere a esta cualidad cromática que ahora estoy viendo. Pero sería falso afirmar que con esto hemos satisfecho plenamente la significación de «noble». Cuando digo rojo me refiero exclusivamente al color de este nombre; pero cuando digo «acción noble» no me limito a nombrar una cierta clase de actos reales, sino que doy a entender de paso o complementariamente que esa clase de actos reales tiene un valor positivo frente al valor negativo que tiene otra clase de actos reales, a los que llamo «abyectos». Y si insistiéramos en nuestro análisis de lo que significamos con el vocablo «noble» dentro ya de lo estimativo, notaríamos que no declaramos sólo adherir a tales actos un valor positivo en general. Pues al calificar una acción de «útil» también le atribuimos un valor positivo, pero muy distinto del valor «nobleza». Por «noble» entendemos, pues, un determinado valor positivo.

Del propio modo, los vocablos «generoso», «elegante», «diestro», «fuerte», «selecto» —o bien «sórdido», «inelegante», «torpe», «débil», «vulgar»—, significan a la vez realidades y valores. Es más; si se hiciera una exploración del diccionario con el ánimo de reunir todas las palabras de sentido completamente estimativo, pasmaría la fabulosa decantación de caracteres y matices valorales que hay en el idioma usadero.

Preguntémonos, pues, con algún rigor y urgencia: ¿qué son esos valores? Es seguro que a la mente del lector acuden ciertas respuestas a tal pregunta, y es probable que el orden en que aparezcan sea el mismo en que esas respuestas han surgido en el proceso científico. Dos de ellas resumen todas las demás y son como estaciones del camino dialéctico que todo espíritu sigue para llegar a una noción más pura, más exacta y más clara del Valor.

There are in the vulgar vocabulary words whose meaning alludes specially and exclusively to the world of values: good and bad, better and worse, valuable and invalid, precious and trivial, estimable, preferable, etcetera. For all that this valuative language is rather rich, it barely forms an imperceptible corner of the estimative significations. For deep causes, of which it is not possible to discourse in this essay, there exists in language the economic tendency to express phenomena of value by means of a halo of complementary signification that surrounds the primary, realist signification of the word. Thus, the word «noble», in complexes like «noble action», «noble character», means primarily a certain real constitution of some external or internal movements of a person, or else a certain constant predisposition that the soul of an individual really possesses. This primary signification refers, then, to real things or qualities, as the word «red» refers to this chromatic quality that I am now seeing. But it would be false to affirm that with this we have fully satisfied the signification of «noble». When I say red I refer exclusively to the color of this name; but when I say «noble action» I do not limit myself to naming a certain class of real acts, but I give to understand in passing or complementarily that that class of real acts has a positive value facing the negative value that another class of real acts, which I call «abject», has. And if we insisted in our analysis of what we mean with the word «noble» within already the estimative, we would notice that we do not declare only to adhere to such acts a positive value in general. For in qualifying an action as «useful» we also attribute to it a positive value, but very distinct from the value «nobility». By «noble» we understand, then, a determinate positive value.

In the same manner, the words «generous», «elegant», «skillful», «strong», «select» —or else «sordid», «inelegant», «clumsy», «weak», «vulgar»—, mean at once realities and values. More than that; if an exploration of the dictionary were made with the mind of gathering all the words of completely estimative sense, it would astonish the fabulous decantation of characters and valuative nuances that there is in the current idiom.

Let us ask ourselves, then, with some rigor and urgency: what are those values? It is certain that to the reader’s mind certain answers to such a question come running, and it is probable that the order in which they appear be the same in which those answers have arisen in the scientific process. Two of them summarize all the others and are like stations of the dialectical road that every spirit follows to arrive at a purer, more exact and clearer notion of Value.

C’è nel vocabolario volgare parole il cui significato allude specialmente ed esclusivamente al mondo dei valori: buono e cattivo, migliore e peggiore, valioso e invalido, prezioso e futile, stimabile, preferibile, eccetera. Per quanto sia abbastanza ricca questa lingua valutativa, appena forma un angolo impercettibile delle significazioni estimative. Per cause profonde, delle quali non è possibile discorrere in questo saggio, esiste nel linguaggio la tendenza economica a esprimere fenomeni di valore per mezzo di un alone di significazione complementare che circonda la significazione primaria, realista, della parola. Così, la voce «nobile», in complessioni come «azione nobile», «carattere nobile», significa primariamente una certa costituzione reale di alcuni movimenti esterni o interni di una persona, oppure una certa predisposizione costante che possiede realmente l’anima di un individuo. Questa significazione primaria si riferisce, dunque, a cose o qualità reali, come la parola «rosso» si riferisce a questa qualità cromatica che ora sto vedendo. Ma sarebbe falso affermare che con questo abbiamo soddisfatto pienamente la significazione di «nobile». Quando dico rosso mi riferisco esclusivamente al colore di questo nome; ma quando dico «azione nobile» non mi limito a nominare una certa classe di atti reali, ma do a intendere di passaggio o complementariamente che quella classe di atti reali ha un valore positivo di fronte al valore negativo che ha un’altra classe di atti reali, che chiamo «abietti». E se insistessimo nella nostra analisi di ciò che significamo col vocabolo «nobile» dentro già lo estimativo, noteremmo che non dichiariamo soltanto di aderire a tali atti un valore positivo in generale. Poiché qualificando un’azione di «utile» anche le attribuiamo un valore positivo, ma molto distinto dal valore «nobiltà». Per «nobile» intendiamo, dunque, un determinato valore positivo.

Del proprio modo, i vocaboli «generoso», «elegante», «destro», «forte», «scelto» —oppure «sordido», «inelegante», «torpe», «debole», «volgare»—, significano a la vez realtà e valori. È di più; se si facesse un’esplorazione del dizionario con l’animo di riunire tutte le parole di senso completamente estimativo, stupeferebbe la favolosa decantazione di caratteri e sfumature valoriali che c’è nell’idioma usuale.

Domandiamoci, dunque, con un certo rigore e urgenza: che cosa sono questi valori? È sicuro che alla mente del lettore accorrono certe risposte a tale domanda, ed è probabile che l’ordine in cui appaiono sia lo stesso in cui quelle risposte sono sorte nel processo scientifico. Due di esse riassumono tutte le altre e sono come stazioni del cammino dialettico che ogni spirito segue per giungere a una nozione più pura, più esatta e più chiara del Valore.

Antes que nada, nos ocurre pensar esto: una cosa es valiosa, tiene valor, cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada. Tiene valor negativo cuando nos desagrada y en la medida en que nos desagrada.

Fue Meinong el primero que de una manera formal y taxativa planteó el problema general del valor e intentó su teoría en Investigaciones psicológicas para una teoría del valor, publicadas en 1894[44].

¿Quién no hallará plausible la idea de Meinong? Yo doy valor a una cosa, aquél a otra; yo prefiero lo que éste pospone, y viceversa. Lo que me agrada es valorado positivamente; lo que me enoja, negativamente.

He aquí renovarse, con motivo del valor, exactamente el mismo razonamiento que, allá en Grecia, sirvió de fundamento al escepticismo. Cada cual tiene su opinión y juzga que es ella la verdad; estas opiniones, presuntamente verdaderas, producen la más atroz disonancia. Tal es el venerable «tropo» o argumento de Agripa el académico, el «tropo» fundado en la diversidad inarmónica de las opiniones —τὸν ἀπὸ τῆς διαϕωνίας τῶν δοξῶν.

Pero lo mismo que en el caso de la verdad, en el del valor, el «tropo» de Agripa, de gran efecto emocional, pasa a la vera del problema sin herirlo, como una flecha desviada. A la esencia de la verdad son indiferentes las vicisitudes del sufragio universal. La coincidencia de todos los hombres en una misma opinión no daría a ésta un quilate más de verdad; sólo nos proporcionaría una mayor tranquilidad y confianza subjetivas, porque, en el fondo, somos los hombres humildes y débiles y nos aterra quedarnos con nuestro criterio.

Sin embargo, la idea de Meinong nos parece obvia: es la primera que se nos ocurre. Todos, al preguntarnos «¿qué es el valor?» nos hemos primeramente respondido: valor es el cariz que sobre el objeto proyectan los sentimientos de agrado y desagrado del sujeto. Las cosas no son por sí valiosas. Todo valor se origina en una valoración previa, y ésta consiste en una concesión de dignidad y rango que hace el sujeto a las cosas según el placer o enojo que le causan.

No es un azar que esta idea en que se comienza por negar el carácter objetivo del valor y se le hace emanar del sujeto sea la primera que nos ocurre. Se trata de una predisposición nativa que en todos los órdenes caracteriza al hombre moderno, sobre todo al contemporáneo, y le diferencia radicalmente del hombre antiguo. Para éste, lo espontáneo y primero es pensar que los objetos —cosas, verdades o normas— son independientes del sujeto, son transubjetivos. Sólo en virtud de un gran esfuerzo mental, de que sólo algunos individuos geniales fueron capaces, llega la humanidad antigua a sospechar que tal vez todo ese mundo de objetos y relaciones objetivas es mera ilusión y se reduce a una emanación del sujeto. En el hombre moderno, que se inicia en el Renacimiento y llega en el siglo XIX a sus últimas consecuencias, esta suspicacia es normal y espontánea; no necesita de razones especiales para llegar a ella: la encuentra originariamente formando el estrato más hondo de su espíritu. Somos, en efecto, subjetivistas natos[45]. Es curioso advertir la facilidad con que el hombre medio de nuestra época acepta toda tesis en la cual lo que parece ser algo objetivo es explicado como mera proyección subjetiva. A nadie se le antoja paradójica, por ejemplo, la idea de Stuart Mill, y de todo el positivismo, que hace de las cosas circundantes —este tintero, esta mesa— un conglomerado de sensaciones y nada más. Como a pesar de estas teorías el tintero y la mesa nos seguirán inevitablemente pareciendo entidades distintas de nosotros, independientes de nuestros estados subjetivos, quiere decirse que esta manera de pensar implica el reconocimiento de que estamos condenados a un inexorable espejismo y a un perpetuo quid pro quo.

En el caso de los valores, la situación es pareja. Tal vez presenta con mayor claridad el error del positivismo, que, a pesar de su título y aspiración —ser una filosofía de los puros hechos, de los fenómenos—, comienza siempre por desconocer el fenómeno mismo que quisiera explicar. Porque es el hecho, lo positivo, que en el momento de valorar algo como bueno no vemos la bondad proyectada sobre el objeto por nuestro sentimiento de agrado, sino, al revés, como viniendo, como imponiéndose a nosotros desde el objeto. Ante un acto justo es él quien nos parece y a quien diputamos por bueno, como el verde de la hoja nos aparece en la hoja y es propiedad de ella. De modo que lejos de parecernos bueno un hombre porque nos agrada, lo que positivamente acaece en nuestra conciencia es que nos agrada porque nos parece bueno, porque hallamos en él ese carácter valioso de la bondad. Este porqué no es una palabra al aire. Nuestro agrado no se produce simplemente después de haber advertido la bondad del hombre; no se trata de una mera sucesión, sino que se presenta el agrado unido por un nexo consciente a esa bondad, del mismo modo que la conclusión no sólo sigue a las premisas, sino que se funda en ellas o de ellas emerge.

La complacencia es ciertamente un estado subjetivo, pero no nace del sujeto, sino que es suscitada y nutrida por algún objeto. Toda complacencia es complacerse en algo. El origen de ella no puede ser ella misma, o, dicho en forma grotesca, lo agradable no lo es porque agrada, sino, al contrario, agrada por su gracia o virtud objetiva[46].

Por lo tanto, el valor del objeto tiene que hallarse ante nuestra conciencia previamente al orto de nuestro agrado. Luego no es nuestro sentimiento de complacencia quien da u otorga el valor a la cosa; antes bien, es, por decirlo así, quien lo recibe y con él o en él se regala.

Before anything else, it occurs to us to think this: a thing is valuable, has value, when it pleases us and in the measure in which it pleases us. It has negative value when it displeases us and in the measure in which it displeases us.

It was Meinong who first, in a formal and categorical manner, posed the general problem of value and attempted its theory in Psychological Investigations for a Theory of Value, published in 1894[44].

Who will not find plausible the idea of Meinong? I give value to one thing, that other man to another; I prefer what this one postpones, and vice versa. What pleases me is valued positively; what vexes me, negatively.

Behold renewed, on the occasion of value, exactly the same reasoning that, there in Greece, served as the foundation of skepticism. Each one has his opinion and judges that it is the truth; these opinions, presumably true, produce the most atrocious dissonance. Such is the venerable «trope» or argument of Agrippa the Academic, the «trope» founded on the inharmonious diversity of opinions —τὸν ἀπὸ τῆς διαϕωνίας τῶν δοξῶν.

But just as in the case of truth, in that of value, the «trope» of Agrippa, of great emotional effect, passes beside the problem without wounding it, like a deflected arrow. The vicissitudes of universal suffrage are indifferent to the essence of truth. The coincidence of all men in one same opinion would not give it one carat more of truth; it would only provide us a greater subjective tranquility and confidence, because, in the bottom of it, we men are humble and weak and it terrifies us to remain with our criterion.

However, the idea of Meinong seems obvious to us: it is the first that occurs to us. All of us, asking ourselves «what is value?» have first answered ourselves: value is the cast that the feelings of pleasure and displeasure of the subject project upon the object. Things are not by themselves valuable. Every value originates in a previous valuation, and this consists in a concession of dignity and rank that the subject makes to things according to the pleasure or vexation they cause him.

It is no chance that this idea, in which one begins by denying the objective character of value and makes it emanate from the subject, is the first that occurs to us. It is a question of a native predisposition that in all orders characterizes modern man, above all contemporary man, and differentiates him radically from ancient man. For the latter, the spontaneous and primary thing is to think that objects —things, truths or norms— are independent of the subject, are transubjective. Only by virtue of a great mental effort, of which only some genial individuals were capable, does ancient humanity come to suspect that perhaps all that world of objects and objective relations is mere illusion and reduces itself to an emanation of the subject. In modern man, who begins in the Renaissance and arrives in the nineteenth century at its ultimate consequences, this suspicion is normal and spontaneous; it does not need special reasons to arrive at it: it finds it originally forming the deepest stratum of his spirit. We are, indeed, born subjectivists[45]. It is curious to notice the facility with which the average man of our epoch accepts every thesis in which what seems to be something objective is explained as mere subjective projection. No one finds paradoxical, for example, the idea of Stuart Mill, and of all positivism, which makes of surrounding things —this inkwell, this table— a conglomerate of sensations and nothing more. As in spite of these theories the inkwell and the table will inevitably continue to seem to us entities distinct from us, independent of our subjective states, it means that this manner of thinking implies the recognition that we are condemned to an inexorable mirage and to a perpetual quid pro quo.

In the case of values, the situation is similar. Perhaps it presents with greater clarity the error of positivism, which, despite its title and aspiration —to be a philosophy of pure facts, of phenomena—, always begins by failing to recognize the very phenomenon it would explain. Because it is the fact, the positive, that in the moment of valuing something as good we do not see goodness projected upon the object by our feeling of pleasure, but, on the contrary, as coming, as imposing itself upon us from the object. Before a just act it is it that seems to us and that we depute as good, as the green of the leaf appears to us on the leaf and is a property of it. So that far from a man’s seeming good to us because he pleases us, what positively happens in our consciousness is that he pleases us because he seems good to us, because we find in him that valuable character of goodness. This why is not a word in the air. Our pleasure is not produced simply after having noticed the man’s goodness; it is not a question of a mere succession, but pleasure presents itself united by a conscious nexus to that goodness, in the same way that the conclusion not only follows the premises, but is founded on them or emerges from them.

Complacency is certainly a subjective state, but it is not born of the subject, but is roused and nourished by some object. Every complacency is being pleased in something. Its origin cannot be itself, or, said in grotesque form, the pleasant is not pleasant because it pleases, but, on the contrary, pleases by its objective grace or virtue[46].

Therefore, the value of the object has to be found before our consciousness prior to the rising of our pleasure. It follows that it is not our feeling of complacency that gives or grants value to the thing; rather, it is, so to speak, the one that receives it and with it or in it regales itself.

Prima di tutto, ci accade di pensare questo: una cosa è preziosa, ha valore, quando ci aggrada e nella misura in cui ci aggrada. Ha valore negativo quando ci disaggrada e nella misura in cui ci disaggrada.

Fu Meinong il primo che in maniera formale e tassativa pose il problema generale del valore e tentò la sua teoria in Ricerche psicologiche per una teoria del valore, pubblicate nel 1894[44].

Chi non troverà plausibile l’idea di Meinong? Io do valore a una cosa, quell’altro a un’altra; io preferisco ciò che questi pospone, e viceversa. Ciò che mi aggrada è valorato positivamente; ciò che mi irrita, negativamente.

Ecco rinnovarsi, con motivo del valore, esattamente lo stesso ragionamento che, là in Grecia, servì di fondamento allo scetticismo. Ognuno ha la sua opinione e giudica che essa sia la verità; queste opinioni, presuntivamente vere, producono la più atroce dissonanza. Tale è il venerabile «tropo» o argomento di Agrippa l’accademico, il «tropo» fondato sulla diversità inarmonica delle opinioni —τὸν ἀπὸ τῆς διαϕωνίας τῶν δοξῶν.

Ma lo stesso che nel caso della verità, in quello del valore, il «tropo» di Agrippa, di grande effetto emotivo, passa accanto al problema senza ferirlo, come una freccia deviata. All’essenza della verità sono indifferenti le vicissitudini del suffragio universale. La coincidenza di tutti gli uomini in una stessa opinione non darebbe a questa un carato di più di verità; ci procurerebbe soltanto una maggiore tranquillità e fiducia soggettive, perché, in fondo, noi uomini siamo umili e deboli e ci atterrisce rimanere col nostro criterio.

Tuttavia, l’idea di Meinong ci sembra ovvia: è la prima che ci viene in mente. Tutti, domandandoci «che cos’è il valore?» ci siamo prima risposti: valore è il cariz che sull’oggetto proiettano i sentimenti di aggradimento e disgradimento del soggetto. Le cose non sono per sé preziose. Ogni valore si origina in una valorazione previa, e questa consiste in una concessione di dignità e rango che fa il soggetto alle cose secondo il piacere o l’irritazione che gli causano.

Non è un azzardo che questa idea, in cui si comincia col negare il carattere obiettivo del valore e lo si fa emanare dal soggetto, sia la prima che ci viene in mente. Si tratta di una predisposizione nativa che in tutti gli ordini caratterizza l’uomo moderno, soprattutto il contemporaneo, e lo differenzia radicalmente dall’uomo antico. Per quest’ultimo, lo spontaneo e il primo è pensare che gli oggetti —cose, verità o norme— sono indipendenti dal soggetto, sono transoggettivi. Soltanto in virtù di un grande sforzo mentale, di cui soltanto alcuni individui geniali furono capaci, giunge l’umanità antica a sospettare che forse tutto quel mondo di oggetti e relazioni obiettive è mera illusione e si riduce a un’emanazione del soggetto. Nell’uomo moderno, che si inizia nel Rinascimento e giunge nel XIX secolo alle sue ultime conseguenze, questa suspicacia è normale e spontanea; non ha bisogno di ragioni speciali per giungervi: la trova originariamente formante lo strato più profondo del suo spirito. Siamo, in effetti, soggettivisti nati[45]. È curioso notare la facilità con cui l’uomo medio della nostra epoca accetta ogni tesi in cui ciò che sembra essere qualcosa di obiettivo è spiegato come mera proiezione soggettiva. A nessuno pare paradossale, per esempio, l’idea di Stuart Mill, e di tutto il positivismo, che fa delle cose circostanti —questo calamaio, questa tavola— un conglomerato di sensazioni e niente più. Come nonostante queste teorie il calamaio e la tavola ci seguiranno inevitabilmente sembrando entità distinte da noi, indipendenti dai nostri stati soggettivi, vuol dire che questo modo di pensare implica il riconoscimento che siamo condannati a un inesorabile miraggio e a un perpetuo quid pro quo.

Nel caso dei valori, la situazione è pari. Forse presenta con maggiore chiarezza l’errore del positivismo, che, nonostante il suo titolo e la sua aspirazione —essere una filosofia dei puri fatti, dei fenomeni—, comincia sempre col disconoscere il fenomeno stesso che vorrebbe spiegare. Perché è il fatto, il positivo, che nel momento di valorare qualcosa come buono non vediamo la bontà proiettata sull’oggetto dal nostro sentimento di aggradimento, ma, al rovescio, come veniente, come imponentesi a noi dall’oggetto. Dinanzi a un atto giusto è lui che ci sembra e che deputiamo per buono, come il verde della foglia ci appare nella foglia ed è proprietà di essa. Di modo che lungi dal sembrarci buono un uomo perché ci aggrada, ciò che positivamente accade nella nostra coscienza è che ci aggrada perché ci sembra buono, perché troviamo in lui quel carattere prezioso della bontà. Questo perché non è una parola al vento. Il nostro aggradimento non si produce semplicemente dopo aver notato la bontà dell’uomo; non si tratta di una mera successione, ma si presenta l’aggradimento unito da un nesso cosciente a quella bontà, nello stesso modo che la conclusione non solo segue alle premesse, ma si fonda in esse o da esse emerge.

La compiacenza è certamente uno stato soggettivo, ma non nasce dal soggetto, bensì è suscitata e nutrita da qualche oggetto. Ogni compiacenza è compiacersi in qualcosa. L’origine di essa non può essere essa stessa, o, detto in forma grottesca, l’aggradabile non lo è perché aggrada, ma, al contrario, aggrada per la sua grazia o virtù obiettiva[46].

Perciò, il valore dell’oggetto deve trovarsi dinanzi alla nostra coscienza precedentemente al levar del nostro aggradimento. Dunque non è il nostro sentimento di compiacenza che dà o conferisce il valore alla cosa; anzi, è, per così dire, chi lo riceve e con esso o in esso si regala.

Si, como Meinong en su teoría inicial pretende, el valor de una cosa no fuese más que el resultado del agrado que nos produce, sólo serían valiosos los objetos existentes. Ahora bien, valoramos sobre todo lo inexistente, la riqueza que no poseemos, la salud que nos falta. Los grandes valores son los ideales, esto es, lo que aún no se ha realizado.

Esta advertencia condujo a Ehrenfels, compañero de escuela filosófica de Meinong, a ensayar una nueva respuesta a nuestra pregunta sobre qué es el valor[47]. También es ella una idea obvia que a todos nos ha ocurrido alguna vez. Por lo mismo, es no menos subjetivista que la anterior, y va inducida por análogo afán de atender a la disconformidad de las valoraciones humanas. Según Ehrenfels, son valiosas las cosas que deseamos. Nuestro desearlas es lo único real que hay en su valor. Del sentimiento como creador de los valores pasamos al apetito, a la inclinación, al interés, a lo que vulgarmente llamamos deseo. Siempre, no obstante, seguimos buscando el valor de los objetos en la intimidad de los sujetos.

La tesis de Ehrenfels dio lugar a una famosa polémica con réplicas y contrarréplicas entre él y Meinong. Esta polémica, desnuda de todo lo accidental, puede resumirse en un diálogo imaginario donde cada posición y rectificación representa un avance en el progreso dialéctico que eleva y perfecciona progresivamente nuestra idea del valor.

Meinong: El valor de una cosa puede identificarse con el ser deseada o apetecida. Desear no es valorar. Porque se desea sólo lo que no se posee; por tanto, lo inexistente (o situaciones objetivas inexistentes). Ahora bien, es innegable que reconocemos valor a no pocas cosas existentes que poseemos y gozamos. Comienza propiamente la valoración con la existencia del objeto, y el apetito cesa con ella.

Ehrenfels: Es un error afirmar que no reconocemos valor a lo inexistente; la riqueza de que carecemos, el talento que no tenemos tienen valor, y lo tienen porque apetecemos tales cosas. Como Meinong busca el origen del valor en la complacencia que la actualidad presente del objeto provoca en el sujeto, se ciega para el hecho primario de que valoramos lo inexistente, término de nuestro apetito.

Meinong: Reconozco mi error en un punto: lo lejano, ausente o inexistente también tiene valor para el sujeto. Pero el sentido de esa valoración es la conciencia de que si el objeto llegase a existir y serme presente me produciría agrado. Distinguiré, pues, un «valor de actualidad», el tenido por el objeto presente que me complace, y un «valor de potencialidad», el que, por ejemplo, ese mismo objeto tiene cuando está ausente. La teoría de la valoración como un fenómeno sentimental, empleada así se robustece. En cambio, Ehrenfels, partiendo del apetito que va a lo inexistente, deja fuera los valores de lo actual.

Ehrenfels: También cabe ampliar mi concepto. Lo existente no excita nuestro apetito, pero en todo instante nos formamos la idea de que ciertas cosas que poseemos, si no las poseyésemos, si fueran inexistentes, las desearíamos. Diremos, pues: Valor es el ser deseado o deseable.

Con esto da fin la dialéctica contienda entre los dos pensadores austríacos. No es dudoso que siguiéndola hemos afinado nuestra puntería y hemos desechado posiciones insuficientes.

Subrayemos una nota común a ambas teorías litigantes. Para una y otra, el valor no es nada positivo en el objeto, sino emanación del sentimiento o del apetito subjetivos. Éstos son estados psíquicos que poseen mayor o menor intensidad. Los valores tendrán que ser función de ellos, y consecuentemente aumentar o disminuir con aquella intensidad. A mayor apetito o a mayor agrado, mayor valor.

Bastaría esto para sugerir el radical error que padecen ambas teorías psicologistas, subjetivistas.

Al sentimiento de desagrado no corresponde un valor negativo proporcionado, porque quien sufre una herida por salvar a un prójimo sufre un enojo y, sin embargo, valora positivamente el hecho que la produjo, la salvación del otro. Es falso superlativamente que los rangos de los valores y aun su carácter positivo o negativo sean función del agrado y del enojo, del deseo o la repulsión. El apetito que un hombre siente cuando lleva dos días sin comer es indudablemente más intenso que el que ése o cualquier otro hombre siente hacia la Ilíada y la Justicia que tienen o pueden tener mucho más valor que cierto alimento y aun que todo alimento. Venderá la Ilíada para comer y aun, por ventura, la Justicia; pero en tanto que toma los treinta dineros forzado por la violencia mecánica de su apetito, seguirá valorando en más aquellos sublimes objetos. El hambre y sed de justicia, la conciencia de este valor —como de todos los demás— no comporta un más o un menos de intensidad y pertenece a aquella clase de fenómenos psíquicos que carecen de esa variabilidad dinámica. Así, no cabe pensar con mayor o menor fuerza que dos y dos son cuatro. O se piensa o no se piensa, es decir, o se «ve» con genuina evidencia la verdad de esa proposición, o no se «ve». En este ver cabe un más o un menos de claridad en lo visto, pero no una mayor o menor intensidad en el «ver».

Todas estas advertencias nos mueven a ir desligando el valor de los actos sentimentales y apetitivos, que, en efecto, andan siempre por nuestras almas cerca de la valoración, motivados o despertados, azuzados o reprimidos por ésta, pero que no son ella misma.

Mas si el valor de una cosa no consiste en que la cosa complazca o enoje, ni en que sea deseada o por lo menos deseable, ¿en qué puede consistir?

Casi siempre que en la ciencia se llega a un punto donde nos parece haber agotado vanamente todos los conceptos en una serie de ensayos estériles, es que nos hallamos próximos a la solución satisfactoria. Esos ensayos aparentemente inútiles han sido los esfuerzos exigidos para una más perfecta mise au point de la inteligencia.

If, as Meinong in his initial theory maintains, the value of a thing were nothing more than the result of the pleasure it gives us, only existing objects would be valuable. Now, we value above all what does not exist, the wealth we do not possess, the health we lack. The great values are ideals, that is, what has not yet been realized.

This warning led Ehrenfels, Meinong’s companion in his philosophical school, to attempt a new answer to our question about what value is[47]. It too is an obvious idea that has occurred to all of us at some time. For the same reason it is no less subjectivist than the previous one, and is induced by a similar eagerness to attend to the discordance of human valuations. According to Ehrenfels, the things we desire are valuable. Our desiring them is the only real thing in their value. From feeling as creator of values we pass to appetite, to inclination, to interest, to what we vulgarly call desire. Always, nevertheless, we continue to seek the value of objects in the intimacy of subjects.

Ehrenfels’s thesis god gave rise to a famous polemic with replies and counter-replies between him and Meinong. This polemic, stripped of everything accidental, can be summed up in an imaginary dialogue where each position and rectification represents an advance in the dialectical progress that progressively elevates and perfects our idea of value.

Meinong: The value of a thing can be identified with its being desired or appetited. Desiring is not valuing. Because one desires only what one does not possess; therefore, the nonexistent (or nonexistent objective situations). Now, it is undeniable that we recognize value in not a few existing things that we possess and enjoy. Valuation properly begins with the existence of the object, and appetite ceases with it.

Ehrenfels: It is an error to affirm that we do not recognize value in the nonexistent; the wealth we lack, the talent we do not have have value, and they have it because we appetite such things. As Meinong seeks the origin of value in the complacency that the present actuality of the object provokes in the subject, he is blinded to the primary fact that we value the nonexistent, the term of our appetite.

Meinong: I acknowledge my error in one point: the distant, absent, or nonexistent also has value for the subject. But the meaning of that valuation is the consciousness that if the object were to come to exist and be present to me it would produce me pleasure. I shall distinguish, then, an ‘actuality value’, the one held by the present object that pleases me, and a ‘potentiality value’, the one that, for example, that same object has when it is absent. The theory of valuation as a sentimental phenomenon, thus employed, is strengthened. Ehrenfels, on the other hand, starting from the appetite that goes toward the nonexistent, leaves out the values of the actual.

Ehrenfels: My concept too can be broadened. What exists does not excite our appetite, but at every instant we form the idea that certain things we possess, if we did not possess them, if they were nonexistent, we would desire them. We shall say, then: Value is the being desired or desirable.

With this the dialectical contest between the two Austrian thinkers comes to an end. There is no doubt that by following it we have sharpened our aim and discarded insufficient positions.

Let us underline a note common to both litigant theories. For both, value is nothing positive in the object, but an emanation of subjective feeling or appetite. These are psychic states that possess greater or lesser intensity. Values will have to be a function of them, and consequently increase or decrease with that intensity. The greater the appetite or the greater the pleasure, the greater the value.

This alone would suffice to suggest the radical error that both psychologistic, subjectivist theories suffer.

To the feeling of displeasure there does not correspond a proportional negative value, because he who receives a wound to save a neighbor suffers an anger and yet values positively the fact that produced it, the salvation of the other. It is superlatively false that the ranks of values and even their positive or negative character are a function of pleasure and anger, of desire or repulsion. The appetite that a man feels when he has gone two days without eating is undoubtedly more intense than the one that he or any other man feels toward the Iliad and Justice, which have or can have much more value than a certain food and even than all food. He will sell the Iliad to eat and even, perchance, Justice; but while he takes the thirty denarii forced by the mechanical violence of his appetite, he will continue to value those sublime objects more highly. The hunger and thirst for justice, the consciousness of this value —as of all the others— does not entail a more or a less of intensity and belongs to that class of psychic phenomena that lack that dynamic variability. Thus, one cannot think with greater or lesser force that two and two are four. Either one thinks or one does not think, that is, either one ‘sees’ with genuine evidence the truth of that proposition, or one does not ‘see’ it. In this seeing there can be a more or a less of clarity in what is seen, but not a greater or lesser intensity in the ‘seeing’.

All these warnings move us to gradually detach value from the sentimental and appetitive acts, which, in effect, always walk through our souls near valuation, motivated or awakened, goaded or repressed by it, but which are not valuation itself.

But if the value of a thing does not consist in the thing pleasing or angering, nor in its being desired or at least desirable, in what can it consist?

Almost always when science reaches a point where we seem to have vainly exhausted all concepts in a series of sterile attempts, it is that we find ourselves near the satisfactory solution. Those apparently useless attempts have been the efforts required for a more perfect mise au point of the intelligence.

Se, come Meinong nella sua teoria iniziale pretende, il valore di una cosa non fosse che il risultato del piacere che ci procura, soltanto gli oggetti esistenti sarebbero preziosi. Ora, stimiamo soprattutto ciò che non esiste, la ricchezza che non possediamo, la salute che ci manca. I grandi valori sono gli ideali, cioè ciò che non si è ancora realizzato.

Questo avvertimento condusse Ehrenfels, compagno di scuola filosofica di Meinong, a tentare una nuova risposta alla nostra domanda su che cosa sia il valore[47]. Anch’essa è un’idea ovvia che a tutti noi è passata per la mente qualche volta. Per lo stesso motivo non è meno soggettivista della precedente, ed è indotta da un analogo desiderio di badare alla discordanza delle valutazioni umane. Secondo Ehrenfels, sono preziose le cose che desideriamo. Il nostro desiderarle è l’unica cosa reale che c’è nel loro valore. Dal sentimento come creatore dei valori passiamo all’appetito, all’inclinazione, all’interesse, a ciò che volgarmente chiamiamo desiderio. Sempre, nondimeno, seguitiamo a cercare il valore degli oggetti nell’intimità dei soggetti.

La tesi di Ehrenfels dio luogo a una famosa polemica con repliche e controrepliche tra lui e Meinong. Questa polemica, spogliata di tutto l’accidentale, può riassumersi in un dialogo immaginario dove ogni posizione e rettifica rappresenta un avanzamento nel progresso dialettico che eleva e perfeziona progressivamente la nostra idea del valore.

Meinong: Il valore di una cosa può identificarsi con l’essere desiderata o appetita. Desiderare non è valutare. Perché si desidera soltanto ciò che non si possiede; quindi, l’inesistente (o situazioni oggettive inesistenti). Ora, è innegabile che riconosciamo valore a non poche cose esistenti che possediamo e godiamo. Comincia propriamente la valutazione con l’esistenza dell’oggetto, e l’appetito cessa con essa.

Ehrenfels: È un errore affermare che non riconosciamo valore all’inesistente; la ricchezza di cui manchiamo, il talento che non abbiamo hanno valore, e lo hanno perché appetiamo tali cose. Poiché Meinong cerca l’origine del valore nella compiacenza che l’attualità presente dell’oggetto provoca nel soggetto, si acceca di fronte al fatto primario che noi stimiamo l’inesistente, termine del nostro appetito.

Meinong: Riconosco il mio errore in un punto: il lontano, l’assente o inesistente ha pure valore per il soggetto. Ma il senso di quella valutazione è la coscienza che se l’oggetto giungesse a esistere e a essermi presente, mi produrrebbe piacere. Distinguerò, dunque, un «valore di attualità», quello tenuto dall’oggetto presente che mi compiace, e un «valore di potenzialità», quello che, per esempio, quello stesso oggetto ha quando è assente. La teoria della valutazione come fenomeno sentimentale, impiegata così, si rafforza. Invece Ehrenfels, partendo dall’appetito che va all’inesistente, lascia fuori i valori dell’attuale.

Ehrenfels: Anche il mio concetto si può ampliare. L’esistente non eccita il nostro appetito, ma a ogni istante ci formiamo l’idea che certe cose che possediamo, se non le possedessimo, se fossero inesistenti, le desidereremmo. Diremo, dunque: Valore è l’essere desiderato o desiderabile.

Con ciò ha fine la dialettica contesa tra i due pensatori austriaci. Non v’è dubbio che seguendola abbiamo affinato la nostra mira e abbiamo scartato posizioni insufficienti.

Sottolineiamo una nota comune a entrambe le teorie litiganti. Per l’una e per l’altra, il valore non è nulla di positivo nell’oggetto, ma emanazione del sentimento o dell’appetito soggettivi. Questi sono stati psichici che possiedono maggiore o minore intensità. I valori dovranno essere funzione di essi, e conseguentemente aumentare o diminuire con quella intensità. A maggiore appetito o a maggiore piacere, maggiore valore.

Basterebbe questo a suggerire il radicale errore che patiscono entrambe le teorie psicologiste, soggettiviste.

Al sentimento di dispiacere non corrisponde un valore negativo proporzionato, perché chi riceve una ferita per salvare un prossimo soffre un cruccio e, nondimeno, valuta positivamente il fatto che la produsse, la salvezza dell’altro. È falsissimo che i ranghi dei valori e persino il loro carattere positivo o negativo siano funzione del piacere e del cruccio, del desiderio o della repulsione. L’appetito che un uomo sente quando porta due giorni senza mangiare è indubbiamente più intenso di quello che quell’uomo o qualunque altro sente verso l’Iliade e la Giustizia che hanno o possono avere molto più valore di certo alimento e anche di ogni alimento. Venderà l’Iliade per mangiare e persino, per avventura, la Giustizia; ma mentre prende i trenta denari forzato dalla violenza meccanica del suo appetito, seguirà a valutare di più quei sublimi oggetti. La fame e la sete di giustizia, la coscienza di questo valore —come di tutti gli altri— non comporta un più o un meno di intensità e appartiene a quella classe di fenomeni psichici che mancano di quella variabilità dinamica. Così, non si può pensare con maggiore o minore forza che due e due fanno quattro. O si pensa o non si pensa, cioè, o si «vede» con genuina evidenza la verità di quella proposizione, o non la si «vede». In questo vedere può esserci un più o un meno di chiarezza nel visto, ma non una maggiore o minore intensità nel «vedere».

Tutti questi avvertimenti ci muovono a sciogliere via via il valore dagli atti sentimentali e appetitivi, che, in effetti, camminano sempre per le nostre anime vicino alla valutazione, motivati o destati, aizzati o repressi da questa, ma che non sono essa stessa.

Ma se il valore di una cosa non consiste nel fatto che la cosa compiaccia o crucci, né nel fatto che sia desiderata o almeno desiderabile, in che cosa può consistere?

Quasi sempre che nella scienza si giunge a un punto dove ci pare di aver esaurito vanamente tutti i concetti in una serie di tentativi sterili, è che ci troviamo prossimi alla soluzione soddisfacente. Quei tentativi apparentemente inutili sono stati gli sforzi richiesti per una più perfetta mise au point dell’intelligenza.

«Deseable» es un término equívoco. Cuando menos tiene dos sentidos diferentes que se refieren a dos fenómenos completamente distintos.

En primer lugar, «deseable» significa lo que Ehrenfels dice: la posibilidad de ser deseado. Ser deseado equivale a que algo tolere, permita, ofrezca el pretexto o la ocasión para que lo deseemos, para que ejecutemos hacia ello un acto de inclinación, de interés o apetito. En tal sentido, la cualidad «ser deseable» que a un objeto atribuyamos no nos dice nada peculiar sobre el valor, es una cualidad vacía, negativa. Porque nada hay que posiblemente no excite nuestro deseo. Todo lo que es y lo que no es puede ser deseado. Con la definición de Ehrenfels, pues —aparte los demás errores de su teoría—, no obtenemos diferenciación alguna entre el ser y el valor, entre un objeto cualquiera y ese mismo objeto cuando además de sus propiedades reales resulta tener esta otra que llamamos Valor.

Pero en segundo lugar, «deseable» significa, no el ser deseado ni el poder serlo mañana o en algún instante por alguien, sino el merecer ser deseado, el ser digno de ello aun cuando de hecho nadie jamás lo desee ni aun, en cierto modo, pueda desearlo. El «merecer», el «ser digno de algo» es, en tal sentido, una cualidad de las cosas indiferente a los actos reales de agrado o deseo que el sujeto ejercite ante ellas o con motivo de ellas. Se trata, por el contrario, de una exigencia que el objeto nos plantea. Como la amarillez del limón nos exige juzgar de él «que es amarillo y no azul», así la bondad de una acción, la belleza de un cuadro nos aparecen como imperativos que de esos objetos descienden sobre nosotros, en virtud de los cuales nuestros deseos y sentimientos adquieren cierto carácter virtual de adecuados o inadecuados, de rectos o erróneos. Exactamente por las mismas razones que consideramos una falsedad atribuir a un objeto blanco la cualidad de negro, cuando algo nos parece bueno consideramos un error que alguien o nosotros mismos reaccione ante ello con un sentimiento de antipatía o una repulsión.

En esta significación de lo «deseable» como lo que merece ser deseado entrevemos, al modo que por un resquicio, toda una nueva fisonomía del problema de los valores en que éstos presentan un carácter objetivo. Ahora podemos advertir que también lo «agradable» contiene esa significación trascendente según la cual es agradable, no lo que de hecho agrada o pueda agradar, sino lo que merece y exige nuestro agrado. Y lo mismo podemos decir de lo amable, de lo que es digno de ser amado aun cuando tal vez no lo amamos efectivamente[48]. No es, pues, nuestro deseo ni nuestro agrado ni nuestro amor; no es acto alguno del sujeto quien da el valor a la cosa. Es imposible llegar a una suficiente noción del Valor mientras se le busque suponiendo que es esencial a los valores constituir las metas de nuestros intereses o apetitos. La estrategia de Napoleón tiene para mí un gran valor sin que yo me sorprenda jamás en flagrante apetito de ella, siendo como soy hombre de toga y no de espada. Claro es que todas las complacencias y enojos, todos los deseos y repulsiones están motivados por valores, pero éstos no valen porque nos agraden o los deseemos, sino al revés, nos agradan y los deseamos porque nos parece que valen. Por lo tanto, tienen los valores su validez antes e independientemente de que funcionen como metas de nuestro interés y nuestro sentimiento. Muchos de ellos son reconocidos por nosotros sin que nos ocurra desearlos o gozarlos[49].

Shakespeare sabía ya todo esto. Discutiendo Héctor y Troilo sobre el caso Helena, reparte el poeta entre ellos las dos teorías de valor: la subjetivista y la objetivista.

—Hermano —dice Héctor—, ella no vale lo que nos cuesta conservarla.

Y Troilo: —¿Qué valor puede tener una cosa sino el que nosotros le demos?

A lo que Héctor replica con estas aladas, esenciales palabras:

—No, el valor no depende de la querencia individual; tiene su propia estimación y dignidad, que le compete no menos en sí mismo que en la apreciación del hombre.

Se nos presenta, pues, el valor como un carácter objetivo consistente en una dignidad positiva o negativa que en el acto de valoración reconocemos. Valorar no es dar valor a quien por sí no lo tenía; es reconocer un valor residente en el objeto. No es una quaestio facti, sino una quaestio juris. No es la percatación de un hecho, sino de un derecho. La cuestión del valor es la cuestión de derecho por excelencia. Y nuestro derecho en sentido estricto representa sólo una clase específica de valor: el valor de justicia.

‘Desirable’ is an equivocal term. It has at least two different senses that refer to two completely distinct phenomena.

In the first place, ‘desirable’ means what Ehrenfels says: the possibility of being desired. Being desired is equivalent to something tolerating, permitting, offering the pretext or the occasion for us to desire it, to execute toward it an act of inclination, interest, or appetite. In that sense, the quality ‘being desirable’ that we attribute to an object tells us nothing peculiar about value; it is an empty, negative quality. Because there is nothing that might not possibly excite our desire. Everything that is and everything that is not can be desired. With Ehrenfels’s definition, then —apart from the other errors of his theory— we obtain no differentiation whatsoever between being and value, between any object whatsoever and that same object when, besides its real properties, it turns out to have this other one we call Value.

But in the second place, ‘desirable’ means, not the being desired nor the being able to be desired tomorrow or at some instant by someone, but the deserving to be desired, the being worthy of it even though in fact no one ever desires it nor even, in a certain way, can desire it. The ‘deserving’, the ‘being worthy of something’ is, in that sense, a quality of things indifferent to the real acts of pleasure or desire that the subject exercises before them or on account of them. It is, on the contrary, a demand that the object makes upon us. As the yellowness of the lemon demands that we judge of it ‘that it is yellow and not blue’, so the goodness of an action, the beauty of a painting appear to us as imperatives that descend upon us from those objects, by virtue of which our desires and feelings acquire a certain virtual character of adequate or inadequate, of right or erroneous. Exactly for the same reasons for which we consider it a falsehood to attribute to a white object the quality of black, when something seems good to us we consider it an error that someone or we ourselves react before it with a feeling of antipathy or a repulsion.

In this signification of the ‘desirable’ as what deserves to be desired we glimpse, as through a crack, a whole new physiognomy of the problem of values in which these present an objective character. Now we can notice that the ‘pleasant’ too contains that transcendent signification according to which what is pleasant is, not what in fact pleases or may please, but what deserves and demands our pleasure. And the same we can say of the lovable, of what is worthy of being loved even though perhaps we do not effectively love it[48]. It is not, then, our desire nor our pleasure nor our love; it is no act of the subject that gives value to the thing. It is impossible to arrive at a sufficient notion of Value while one seeks it supposing that it is essential to values to constitute the goals of our interests or appetites. Napoleon’s strategy has for me a great value without my ever surprising myself in flagrant appetite of it, being as I am a man of the gown and not of the sword. It is clear that all complacencies and angers, all desires and repulsions are motivated by values, but these do not count because they please us or we desire them, but on the contrary: they please us and we desire them because they seem to us to count. Therefore, values have their validity before and independently of their functioning as goals of our interest and our feeling. Many of them are recognized by us without its occurring to us to desire or enjoy them[49].

Shakespeare already knew all this. As Hector and Troilus discuss the case of Helen, the poet divides between them the two theories of value: the subjectivist and the objectivist.

‘Brother,’ says Hector, ‘she is not worth what it costs us to keep her.’

And Troilus: ‘What value can a thing have except the one we give it?’

To which Hector replies with these winged, essential words:

‘No, value does not depend on individual desire; it has its own estimation and dignity, which belongs to it no less in itself than in man’s appreciation.’

Value presents itself to us, then, as an objective character consisting in a positive or negative dignity that we recognize in the act of valuation. Valuing is not giving value to what in itself had none; it is recognizing a value resident in the object. It is not a quaestio facti, but a quaestio juris. It is not the perception of a fact, but of a right. The question of value is the question of right par excellence. And our right in the strict sense represents only one specific class of value: the value of justice.

«Desiderabile» è un termine equivoco. Quando meno ha due sensi differenti che si riferiscono a due fenomeni completamente distinti.

In primo luogo, «desiderabile» significa ciò che dice Ehrenfels: la possibilità di essere desiderato. Essere desiderato equivale a che qualcosa tolleri, permetta, offra il pretesto o l’occasione perché lo desideriamo, perché eseguiamo verso di esso un atto di inclinazione, di interesse o appetito. In tal senso, la qualità «essere desiderabile» che a un oggetto attribuiamo non ci dice nulla di peculiare sul valore, è una qualità vuota, negativa. Perché nulla c’è che possibilmente non ecciti il nostro desiderio. Tutto ciò che è e ciò che non è può essere desiderato. Con la definizione di Ehrenfels, dunque —a parte gli altri errori della sua teoria—, non otteniamo differenziazione alcuna tra l’essere e il valore, tra un oggetto qualunque e quello stesso oggetto quando oltre alle sue proprietà reali risulta avere quest’altra che chiamiamo Valore.

Ma in secondo luogo, «desiderabile» significa, non l’essere desiderato né il poterlo essere domani o in qualche istante da qualcuno, ma il meritare di essere desiderato, l’esserne degno anche se di fatto nessuno mai lo desideri né, in certo modo, possa desiderarlo. Il «meritare», l’«esser degno di qualcosa» è, in tal senso, una qualità delle cose indifferente agli atti reali di piacere o desiderio che il soggetto eserciti davanti a esse o a motivo di esse. Si tratta, al contrario, di un’esigenza che l’oggetto ci pone. Come il giallo del limone ci esige di giudicare di esso «che è giallo e non azzurro», così la bontà di un’azione, la bellezza di un quadro ci appaiono come imperativi che da quegli oggetti discendono su di noi, in virtù dei quali i nostri desideri e sentimenti acquistano un certo carattere virtuale di adeguati o inadeguati, di retti o erronei. Esattamente per le stesse ragioni per cui consideriamo una falsità attribuire a un oggetto bianco la qualità di nero, quando qualcosa ci sembra buono consideriamo un errore che qualcuno o noi stessi reagisca davanti a esso con un sentimento di antipatia o una repulsione.

In questa significazione del «desiderabile» come ciò che merita di essere desiderato intravediamo, come per una fessura, tutta una nuova fisonomia del problema dei valori in cui questi presentano un carattere oggettivo. Ora possiamo avvertire che anche l’«piacevole» contiene quella significazione trascendente secondo la quale è piacevole, non ciò che di fatto piace o possa piacere, ma ciò che merita ed esige il nostro piacere. E lo stesso possiamo dire dell’amabile, di ciò che è degno di essere amato anche se forse non lo amiamo effettivamente[48]. Non è, dunque, il nostro desiderio né il nostro piacere né il nostro amore; non è atto alcuno del soggetto a dare il valore alla cosa. È impossibile giungere a una sufficiente nozione del Valore finché lo si cerchi supponendo che sia essenziale ai valori costituire le mete dei nostri interessi o appetiti. La strategia di Napoleone ha per me un grande valore senza che io mi sorprenda mai in flagrante appetito di essa, essendo io uomo di toga e non di spada. Chiaro è che tutte le compiacenze e i crucci, tutti i desideri e le repulsioni sono motivati da valori, ma questi non valgono perché ci piacciano o li desideriamo, bensì al contrario: ci piacciono e li desideriamo perché ci pare che valgano. Perciò, i valori hanno la loro validità prima e indipendentemente dal fatto che funzionino come mete del nostro interesse e del nostro sentimento. Molti di essi sono riconosciuti da noi senza che ci accada di desiderarli o goderli[49].

Shakespeare sapeva già tutto questo. Discutendo Ettore e Troilo sul caso di Elena, il poeta ripartisce tra loro le due teorie del valore: la soggettivista e l’oggettivista.

—Fratello —dice Ettore—, ella non vale quanto ci costa conservarla.

E Troilo: —Che valore può avere una cosa se non quello che noi le diamo?

A ciò Ettore replica con queste alate, essenziali parole:

—No, il valore non dipende dal volere individuale; ha la sua propria stima e dignità, che gli compete non meno in sé stesso che nell’apprezzamento dell’uomo.

Ci si presenta, dunque, il valore come un carattere oggettivo consistente in una dignità positiva o negativa che nell’atto di valutazione riconosciamo. Valutare non è dare valore a chi per sé non lo aveva; è riconoscere un valore residente nell’oggetto. Non è una quaestio facti, ma una quaestio juris. Non è la percezione di un fatto, ma di un diritto. La questione del valore è la questione di diritto per eccellenza. E il nostro diritto in senso stretto rappresenta soltanto una classe specifica di valore: il valore di giustizia.

No son, pues, los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraña, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de sí, como encuentra los árboles y los hombres.

Hay, sin embargo, una radical diferencia entre la manera como vemos las cosas y la manera como percibimos los valores. Ante todo, es menester distinguir los valores de las cosas que valen. Las cosas tienen o no tienen valor, tienen valores positivos o negativos, superiores o inferiores, de esta clase o de la otra. El valor no es, pues, nunca una cosa, sino que es «tenido» por ella. La belleza no es el cuadro, sino que el cuadro es bello, contiene o posee el valor belleza. Del mismo modo, el traje elegante es una cosa valiosa, es decir, una realidad en que reside un valor determinado: la elegancia[50]. Los valores se presentan como cualidades de las cosas.

Busquemos en el traje elegante con los ojos de la cara esta su elegancia. Vana pesquisa. Veremos su color y su forma, que son ingredientes reales del traje. Su elegancia es invisible —es una cualidad irreal que no forma parte de los componentes físicos del objeto. Se dirá que un traje invisible, como el del rey del cuento, no puede ser elegante, que la elegancia es un atributo adscrito a cierta forma y color que un traje tiene. Es verdad, la elegancia es el valor invisible que reside en las líneas y colorido visibles del traje, es la peculiarísima dignidad que a estas formas reales pertenece. Pero la «dignidad» en sí misma se esquiva a toda visión física.

¿No serán entonces los valores unas naturalezas místicas y misteriosas que, como las ideas platónicas, escapan a nuestra visión sublunar y habitan en un lugar sobreceleste? Nada de eso. Los valores no son cosas, no son realidades, pero el mundo de los objetos —aun excluyendo toda mística pseudo-realidad— no se compone sólo de cosas. Un número no es una cosa, pero es un objeto indubitable, tan claro, más claro que cosa alguna.

Una sencilla clasificación de las cualidades que las cosas tienen nos pone en ruta segura para comprender qué linaje de objetos son los valores. Las cosas tienen ciertas cualidades propias, esto es, cualidades que poseen por sí mismas, independientemente de su relación con otras cosas. Así, el color y forma de la naranja son cualidades que ésta tiene, aunque estuviese sola en el mundo[51]. Pero si esa naranja es igual a otra, esta igualdad es una nueva cualidad tan suya como el color o la forma. Sólo que la igualdad no la tiene la naranja cuando está sola, sino cuando es comparada con otra, puesta en relación con otra. Es, pues, no una cualidad propia, sino una cualidad relativa. De este tipo son la identidad, la semejanza, el ser mayor o menor, etcétera, etcétera. Ahora bien, es característico de estas cualidades relativas no ser visibles a los ojos de la cara. Cuando vemos dos naranjas iguales, vemos dos naranjas, pero no su igualdad. La igualdad supone una comparación, y la comparación no es faena de los ojos, sino del intelecto. No obstante, después de la comparación la igualdad se nos hace patente con una evidencia pareja a la visual. Podemos decir que «vemos» la igualdad con un ver no ocular, sino intelectual. Esta intelección, este entender es una percepción del mismo género que la visual, pero de otra especie. Sin ella no podríamos decir que 2 + 2 son igual a 4.

El positivismo fue impulsado por la sana tendencia de no admitir como verdadero otro conocimiento que el fundado últimamente en la percepción inmediata de los objetos. En efecto, todo lo que sea hablar de algo sin verlo, todo lo que sea atribuir a algo lo que no se ha visto de él, es cuando menos problemático, y es siempre más o menos caprichoso. El error del positivismo fue comenzar por ser infiel a su inspiración originaria y suponer dogmáticamente que no hay más fenómenos que los sensibles, ni por tanto más percepción inmediata que la de tipo sensorial. Por esta razón no ha podido nunca el positivismo constituirse en un sistema suficiente del universo. El hecho simplicísimo de la existencia de los números es ya ocasión ineluctable de naufragio para el positivista. Porque el número no se ve, se entiende, y este entender no es percepción menos inmediata que la visual.

Por consiguiente, es preciso integrar el positivismo en una actitud menos dogmática y prejuiciosa. De todo lo que hablamos con sentido es porque tenemos algún contacto con ello; de otro modo no lo distinguiríamos. Este contacto o percepción inmediata será de distinta índole, según sea la contextura del objeto. El color lo ve el ojo, pero no lo oye el oído. El número no se ve ni se oye, pero se entiende, como la igualdad, la semejanza, etcétera. Hay una percepción de lo irreal que no es más ni menos mística que la sensual.

Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender. Sólo cabe «sentirlas», y mejor, estimarlas o desestimarlas.

El estimar es una función psíquica real —como el ver, como el entender— en que los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar. En este sentido, y sólo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el valor.

Values are not, then, a gift that our subjectivity makes to things, but a strange, subtle breed of objectivities that our consciousness finds outside itself, as it finds trees and men.

There is, however, a radical difference between the way we see things and the way we perceive values. First of all, it is necessary to distinguish values from the things that are worth. Things have or do not have value; they have positive or negative values, superior or inferior, of this class or that. Value is, then, never a thing, but is ‘held’ by it. Beauty is not the painting; rather, the painting is beautiful, contains or possesses the value beauty. In the same way, the elegant suit is a valuable thing, that is, a reality in which a determinate value resides: elegance[50]. Values present themselves as qualities of things.

Let us seek in the elegant suit, with the eyes of the face, this its elegance. Vain search. We shall see its color and its form, which are real ingredients of the suit. Its elegance is invisible —it is an unreal quality that forms no part of the physical components of the object. It will be said that an invisible suit, like the king’s in the tale, cannot be elegant, that elegance is an attribute ascribed to a certain form and color that a suit has. It is true, elegance is the invisible value that resides in the visible lines and coloring of the suit; it is the most peculiar dignity that belongs to these real forms. But ‘dignity’ in itself eludes every physical vision.

Will values then be mystical and mysterious natures that, like the Platonic ideas, escape our sublunary vision and dwell in a supercelestial place? Not at all. Values are not things, they are not realities, but the world of objects —even excluding all mystical pseudo-reality— is not composed only of things. A number is not a thing, but it is an indubitable object, as clear as, clearer than, anything whatsoever.

A simple classification of the qualities that things have puts us on a sure path to understand what lineage of objects values are. Things have certain own qualities, that is, qualities they possess by themselves, independently of their relation with other things. Thus, the color and form of the orange are qualities that it has, even if it were alone in the world[51]. But if that orange is equal to another, this equality is a new quality as much its own as color or form. Only, the orange does not have the equality when it is alone, but when it is compared with another, put in relation with another. It is, then, not an own quality, but a relative quality. Of this type are identity, resemblance, being greater or lesser, etcetera, etcetera. Now, it is characteristic of these relative qualities not to be visible to the eyes of the face. When we see two equal oranges, we see two oranges, but not their equality. Equality supposes a comparison, and comparison is not the task of the eyes, but of the intellect. Nevertheless, after the comparison equality becomes patent to us with an evidence akin to the visual. We can say that we ‘see’ equality with a seeing not ocular, but intellectual. This intellection, this understanding is a perception of the same genus as the visual, but of another species. Without it we could not say that 2 + 2 equals 4.

Positivism was impelled by the healthy tendency to admit as true no other knowledge than that founded ultimately on the immediate perception of objects. Indeed, everything that consists in speaking of something without seeing it, everything that consists in attributing to something what has not been seen of it, is at least problematic, and is always more or less capricious. Positivism’s error was to begin by being unfaithful to its original inspiration and dogmatically supposing that there are no phenomena other than the sensible ones, nor therefore any more immediate perception than that of the sensory type. For this reason positivism has never been able to constitute itself as a sufficient system of the universe. The simplest fact of the existence of numbers is already an ineluctable occasion of shipwreck for the positivist. Because the number is not seen, it is understood, and this understanding is a perception no less immediate than the visual.

Consequently, it is necessary to integrate positivism into a less dogmatic and prejudiced attitude. Of everything we speak of with sense it is because we have some contact with it; otherwise we would not distinguish it. This contact or immediate perception will be of different kinds, according to the contexture of the object. The eye sees color, but the ear does not hear it. The number is neither seen nor heard, but it is understood, like equality, resemblance, etcetera. There is a perception of the unreal that is neither more nor less mystical than the sensual one.

Values are a peculiar lineage of unreal objects that reside in real objects or things, as sui generis qualities. They are not seen with the eyes, like colors, nor are they even understood, like numbers and concepts. The beauty of a statue, the justice of an act, the grace of a feminine profile are not things one can understand or not understand. They can only be ‘felt’, and better, esteemed or disesteemed.

Esteeming is a real psychic function —like seeing, like understanding— in which values become patent to us. And vice versa, values exist only for subjects endowed with the estimative faculty, in the same way that equality and difference exist only for beings capable of comparing. In this sense, and only in this sense, can one speak of a certain subjectivity in value.

Non sono, dunque, i valori un dono che la nostra soggettività fa alle cose, ma una strana, sottile stirpe di oggettività che la nostra coscienza trova fuori di sé, come trova gli alberi e gli uomini.

C’è, nondimeno, una radicale differenza tra il modo come vediamo le cose e il modo come percepiamo i valori. Anzitutto, è necessario distinguere i valori dalle cose che valgono. Le cose hanno o non hanno valore, hanno valori positivi o negativi, superiori o inferiori, di questa classe o dell’altra. Il valore non è, dunque, mai una cosa, ma è «tenuto» da essa. La bellezza non è il quadro, ma il quadro è bello, contiene o possiede il valore bellezza. Allo stesso modo, il vestito elegante è una cosa preziosa, cioè una realtà in cui risiede un determinato valore: l’eleganza[50]. I valori si presentano come qualità delle cose.

Cerchiamo nel vestito elegante con gli occhi della faccia questa sua eleganza. Vana ricerca. Vedremo il suo colore e la sua forma, che sono ingredienti reali del vestito. La sua eleganza è invisibile —è una qualità irreale che non fa parte dei componenti fisici dell’oggetto. Si dirà che un vestito invisibile, come quello del re della fiaba, non può essere elegante, che l’eleganza è un attributo ascritto a certa forma e colore che un vestito ha. È vero, l’eleganza è il valore invisibile che risiede nelle linee e nel colorito visibili del vestito, è la peculiarissima dignità che a queste forme reali appartiene. Ma la «dignità» in sé stessa si sottrae a ogni visione fisica.

Non saranno allora i valori delle nature mistiche e misteriose che, come le idee platoniche, sfuggono alla nostra visione sublunare e abitano in un luogo sopracceleste? Niente affatto. I valori non sono cose, non sono realtà, ma il mondo degli oggetti —anche escludendo ogni mistica pseudo-realtà— non si compone soltanto di cose. Un numero non è una cosa, ma è un oggetto indubitabile, tanto chiaro, più chiaro di cosa alcuna.

Una semplice classificazione delle qualità che le cose hanno ci mette su una via sicura per comprendere quale lignaggio di oggetti siano i valori. Le cose hanno certe qualità proprie, cioè qualità che possiedono per sé stesse, indipendentemente dalla loro relazione con altre cose. Così, il colore e la forma dell’arancia sono qualità che questa ha, anche se fosse sola al mondo[51]. Ma se quell’arancia è uguale a un’altra, questa uguaglianza è una nuova qualità tanto sua quanto il colore o la forma. Solo che l’uguaglianza l’arancia non la ha quando è sola, ma quando è confrontata con un’altra, posta in relazione con un’altra. È, dunque, non una qualità propria, ma una qualità relativa. Di questo tipo sono l’identità, la somiglianza, l’essere maggiore o minore, eccetera, eccetera. Ora, è caratteristico di queste qualità relative non essere visibili agli occhi della faccia. Quando vediamo due arance uguali, vediamo due arance, ma non la loro uguaglianza. L’uguaglianza suppone un confronto, e il confronto non è opera degli occhi, ma dell’intelletto. Nondimeno, dopo il confronto l’uguaglianza ci si fa palese con un’evidenza pari a quella visiva. Possiamo dire che «vediamo» l’uguaglianza con un vedere non oculare, ma intellettuale. Questa intellezione, questo intendere è una percezione dello stesso genere di quella visiva, ma di un’altra specie. Senza di essa non potremmo dire che 2 + 2 è uguale a 4.

Il positivismo fu spinto dalla sana tendenza di non ammettere come vero altro conoscere che quello fondato in ultima istanza sulla percezione immediata degli oggetti. In effetti, tutto ciò che sia parlare di qualcosa senza vederlo, tutto ciò che sia attribuire a qualcosa ciò che di esso non si è visto, è quanto meno problematico, ed è sempre più o meno capriccioso. L’errore del positivismo fu cominciare con l’essere infedele alla sua ispirazione originaria e supporre dogmaticamente che non ci siano più fenomeni che quelli sensibili, né quindi più percezione immediata che quella di tipo sensoriale. Per questa ragione il positivismo non ha mai potuto costituirsi in un sistema sufficiente dell’universo. Il fatto semplicissimo dell’esistenza dei numeri è già occasione ineluttabile di naufragio per il positivista. Perché il numero non si vede, si intende, e questo intendere non è percezione meno immediata di quella visiva.

Di conseguenza, è necessario integrare il positivismo in un atteggiamento meno dogmatico e prevenuto. Di tutto ciò di cui parliamo con senso è perché abbiamo qualche contatto con esso; altrimenti non lo distingueremmo. Questo contatto o percezione immediata sarà di indole diversa, secondo la contestura dell’oggetto. Il colore lo vede l’occhio, ma non lo ode l’orecchio. Il numero non si vede né si ode, ma si intende, come l’uguaglianza, la somiglianza, eccetera. C’è una percezione dell’irreale che non è più né meno mistica di quella sensuale.

I valori sono un lignaggio peculiare di oggetti irreali che risiedono negli oggetti reali o cose, come qualità sui generis. Non si vedono con gli occhi, come i colori, né si intendono, come i numeri e i concetti. La bellezza di una statua, la giustizia di un atto, la grazia di un profilo femminile non sono cose che si possano intendere o non intendere. Soltanto si possono «sentire», e meglio, stimare o disistimare.

Lo stimare è una funzione psichica reale —come il vedere, come l’intendere— in cui i valori ci si fanno palesi. E viceversa, i valori non esistono se non per soggetti dotati della facoltà estimativa, allo stesso modo che l’uguaglianza e la differenza esistono soltanto per esseri capaci di confrontare. In questo senso, e soltanto in questo senso, si può parlare di certa soggettività nel valore.

Alguna pulcritud de lenguaje contribuirá a esclarecer la cuestión. He dicho que es forzoso distinguir entre las cosas —que son realidades— y los valores —que son virtualidades. Pues bien, una cosa que tomamos con sus propiedades materiales y además con sus valores, es lo que debe llamarse un «bien» si los valores son positivos, un «mal» si son negativos. El lienzo de Velázquez, con sus líneas y colores, es sólo una cosa; si además percibimos en él la gracia sobria de su cromatismo, el noble asiento de las figuras, la conmovedora palpitación de su ambiente —es un «bien». Diríase, pues, que cada cosa, sobre el repertorio de cualidades que hacen de ella tal ser, tiene como un halo de cualidades de valor que definen su perfil estimativo.

Y aquí sobreviene un advertimiento de la mayor importancia. La percepción de la cosa como tal y la percepción de sus valores se producen con gran independencia una de otra. Quiero decir que a veces vemos muy bien una cosa y, sin embargo, no «vemos» sus valores. Ejemplo: durante trescientos años se han mirado los cuadros de el Greco sin descubrir sus peculiares calidades estéticas. Otras veces, inversamente, tenemos clara conciencia de ciertos valores sin necesidad de «verlos» realizados en cosa alguna. En la creación artística esta prelación del valor es el caso normal. Suele el artista partir de la intuición de ciertos valores que un cuadro o poesía deben tener, y sólo después encuentra los caracteres reales —formas, imágenes, ritmos— en que aquéllos se incorporan. Cuando se preguntaba a Rafael qué era lo que copiaba en sus cuadros, respondía: Una certa idea che mi vien in mente. Esta idea previa era primeramente un puro organismo de valores: grazia de líneas, equilibrada arquitectura, dulce pulimento de formas, etcétera.

Conviene fijar bien los términos a que esta averiguación conduce. Todo valor, por tener un carácter de cualidad, postula el ser referido a alguna cosa concreta. La blancura será siempre blancura de algo. La bondad, bondad de alguien. Pero, en ocasiones, vemos la cualidad sin conocer bien su substrato, la cosa que la posee y de quién es. En la inquieta llanura marina divisamos a lo mejor una blancura que no sabemos si pertenece a un velamen, a una roca o a la espuma lejana. En el caso de los valores, la independencia es mayor. «Sentimos» con perfecta claridad la justicia perfecta, sin que hasta ahora sepamos qué situación real podría realizarla sin resto.

Por tanto, la experiencia de valores es independiente de la experiencia de cosas. Pero, además, es de índole muy distinta. Las cosas, las realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepción. No hay manera de que veamos nunca del todo una manzana: tenemos que darle vueltas, abrirla, dividirla, y nunca llegaremos a percibirla íntegramente. Nuestra experiencia de ella será cada vez más aproximada, pero nunca será perfecta. En cambio, lo irreal —un número, un triángulo, un concepto, un valor— son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad. Meditaciones sucesivas nos proporcionarán nociones más minuciosas de ellas, pero desde la primera visión nos entregaron entera su estructura. Toda nuestra labor mental posterior se hace sobre esa primera visión u otra que no hace sino reiterar aquélla. Nuestra experiencia del número, del cuerpo geométrico, del valor, es, pues, absoluta. De aquí que la matemática sea una ciencia a priori de verdades absolutas. Pues bien, la Estimativa o ciencia de los valores será asimismo un sistema de verdades evidentes e invariables, de tipo parejo a la matemática[52].

Esto sonará extrañamente en muchos oídos, pero es de esperar que mayor reflexión los habitúe a reconocer tan ineludible pensamiento. La sentencia de gustibus non disputandum es un craso error. Supone que en el orbe de los «gustos», es decir, de las valoraciones, no existen objetividades evidentes a las cuales poder referir en última substancia nuestras disputas. La verdad es lo contrario: todo «gusto» nuestro gusta un valor (las puras cosas no ofrecen posibilidad al gustar y disgustar), y todo valor es un objeto independiente de nuestros caprichos.

Some cleanliness of language will help to clarify the question. I have said that one must distinguish between things —which are realities— and values —which are virtualities. Well, a thing that we take with its material properties and also with its values is what should be called a ‘good’ if the values are positive, an ‘evil’ if they are negative. Velázquez’s canvas, with its lines and colors, is only a thing; if moreover we perceive in it the sober grace of its chromatism, the noble seating of the figures, the moving palpitation of its atmosphere —it is a ‘good’. One would say, then, that each thing, over and above the repertoire of qualities that make it such a being, has as it were a halo of value-qualities that define its estimative profile.

And here there supervenes an admonition of the greatest importance. The perception of the thing as such and the perception of its values are produced with great independence of each other. I mean that sometimes we see a thing very well and yet do not ‘see’ its values. Example: for three hundred years El Greco’s paintings were looked at without discovering their peculiar aesthetic qualities. Other times, inversely, we have clear consciousness of certain values without needing to ‘see’ them realized in anything whatsoever. In artistic creation this prelation of value is the normal case. The artist usually starts from the intuition of certain values that a painting or a poem must have, and only afterwards finds the real characters —forms, images, rhythms— in which those are incorporated. When Raphael was asked what he copied in his paintings, he would answer: Una certa idea che mi vien in mente. This prior idea was in the first place a pure organism of values: grace of lines, balanced architecture, sweet polish of forms, etcetera.

It is convenient to fix well the terms to which this inquiry leads. Every value, by having the character of a quality, postulates being referred to some concrete thing. Whiteness will always be whiteness of something. Goodness, goodness of someone. But sometimes we see the quality without well knowing its substratum, the thing that possesses it and whose it is. In the restless sea plain we perhaps discern a whiteness that we do not know whether it belongs to a sail, a rock, or the distant foam. In the case of values, the independence is greater. We ‘feel’ with perfect clarity perfect justice, without our yet knowing what real situation could realize it without remainder.

Therefore, the experience of values is independent of the experience of things. But, moreover, it is of a very distinct kind. Things, realities, are by nature opaque to our perception. There is no way we can ever see an apple completely: we have to turn it, open it, divide it, and we shall never arrive at perceiving it integrally. Our experience of it will be each time more approximate, but never perfect. On the other hand, the unreal —a number, a triangle, a concept, a value— are transparent natures. We see them at once in their integrity. Successive meditations will provide us with more minute notions of them, but from the first vision they delivered us their whole structure. All our subsequent mental labor is done upon that first vision or another that only reiterates it. Our experience of number, of the geometric body, of value, is, then, absolute. Hence mathematics is a a priori science of absolute truths. Well, Estimativa or the science of values will likewise be a system of evident and invariable truths, of a type similar to mathematics[52].

This will sound strange in many ears, but it is to be hoped that greater reflection will accustom them to recognize so ineluctable a thought. The sentence de gustibus non disputandum is a gross error. It supposes that in the orb of ‘tastes’, that is, of valuations, there are no evident objectivities to which we could in last substance refer our disputes. The truth is the contrary: every ‘taste’ of ours tastes a value (pure things offer no possibility to tasting and distasting), and every value is an object independent of our caprices.

Qualche pulizia di linguaggio contribuirà a chiarire la questione. Ho detto che è necessario distinguere tra le cose —che sono realtà— e i valori —che sono virtualità. Ebbene, una cosa che prendiamo con le sue proprietà materiali e inoltre con i suoi valori, è ciò che deve chiamarsi un «bene» se i valori sono positivi, un «male» se sono negativi. La tela di Velázquez, con le sue linee e i suoi colori, è soltanto una cosa; se inoltre percepiamo in essa la sobria grazia del suo cromatismo, il nobile assestamento delle figure, la commovente palpitazione del suo ambiente —è un «bene». Si direbbe, dunque, che ogni cosa, oltre il repertorio di qualità che fanno di essa tale essere, ha come un alone di qualità di valore che definiscono il suo profilo estimativo.

E qui sopraggiunge un avvertimento della massima importanza. La percezione della cosa come tale e la percezione dei suoi valori si producono con grande indipendenza l’una dall’altra. Voglio dire che a volte vediamo benissimo una cosa e, nondimeno, non «vediamo» i suoi valori. Esempio: per trecento anni si sono guardati i quadri del Greco senza scoprire le sue peculiari qualità estetiche. Altre volte, inversamente, abbiamo chiara coscienza di certi valori senza bisogno di «vederli» realizzati in cosa alcuna. Nella creazione artistica questa prelazione del valore è il caso normale. Suole l’artista partire dall’intuizione di certi valori che un quadro o una poesia devono avere, e soltanto dopo trova i caratteri reali —forme, immagini, ritmi— in cui quelli si incorporano. Quando si domandava a Raffaello che cosa copiasse nei suoi quadri, rispondeva: Una certa idea che mi vien in mente. Questa idea previa era in primo luogo un puro organismo di valori: grazia di linee, equilibrata architettura, dolce levigatura di forme, eccetera.

Conviene fissare bene i termini a cui questa indagine conduce. Ogni valore, per avere un carattere di qualità, postula l’essere riferito a qualche cosa concreta. La bianchezza sarà sempre bianchezza di qualcosa. La bontà, bontà di qualcuno. Ma, a volte, vediamo la qualità senza conoscere bene il suo substrato, la cosa che la possiede e di chi è. Nell’irrequieta pianura marina scorgiamo magari una bianchezza che non sappiamo se appartenga a una velatura, a una roccia o alla spuma lontana. Nel caso dei valori, l’indipendenza è maggiore. «Sentiamo» con perfetta chiarezza la giustizia perfetta, senza che finora sappiamo quale situazione reale potrebbe realizzarla senza residuo.

Perciò, l’esperienza dei valori è indipendente dall’esperienza delle cose. Ma, inoltre, è di indole molto distinta. Le cose, le realtà sono per natura opache alla nostra percezione. Non c’è modo che vediamo mai del tutto una mela: dobbiamo girarla, aprirla, dividerla, e non giungeremo mai a percepirla integralmente. La nostra esperienza di essa sarà ogni volta più approssimata, ma non sarà mai perfetta. Invece, l’irreale —un numero, un triangolo, un concetto, un valore— sono nature trasparenti. Le vediamo in una volta nella loro integrità. Meditazioni successive ci forniranno nozioni più minuziose di esse, ma dalla prima visione ci consegnarono intera la loro struttura. Tutto il nostro lavoro mentale posteriore si fa su quella prima visione o su un’altra che non fa che reiterare quella. La nostra esperienza del numero, del corpo geometrico, del valore, è, dunque, assoluta. Di qui che la matematica sia una scienza a priori di verità assolute. Ebbene, la Estimativa o scienza dei valori sarà parimenti un sistema di verità evidenti e invariabili, di tipo pari alla matematica[52].

Questo suonerà stranamente a molti orecchi, ma è da sperare che maggiore riflessione li abitui a riconoscere così ineludibile pensiero. La sentenza del de gustibus non disputandum è un errore grossolano. Suppone che nell’orbe dei «gusti», cioè delle valutazioni, non esistano oggettività evidenti a cui poter riferire in ultima sostanza le nostre dispute. La verità è il contrario: ogni nostro «gusto» gusta un valore (le pure cose non offrono possibilità al gustare e al disgustare), e ogni valore è un oggetto indipendente dai nostri capricci.

La naturaleza genuina de los valores aparece con mayor claridad cuando se advierten sus propiedades. En efecto, un valor es siempre o positivo o negativo. Por el contrario, las realidades no son nunca sensu stricto negativas. No hay nada en el mundo del ser que sea negativo en el plenario sentido en que lo es la fealdad, la injusticia o la torpeza.

Además de esta su cualidad —positiva o negativa— es esencial a todo valor ser superior, inferior o equivalente a otro. Es decir, que todo valor posee un rango y se presenta en una perspectiva de dignidades, en una jerarquía. La elegancia es un valor positivo —frente al negativo inelegancia—, pero, a la vez, es inferior a la bondad moral y a la belleza. La certidumbre de esta subordinación no goza de menor firmeza que pueda tener la que sentimos cuando afirmamos que cuatro es menos que cinco, y es, a la postre, del mismo tipo. En última instancia, la verdad matemática nos transfiere a la intuición o intelección de los números. Basta entender bien lo que es cinco y lo que es cuatro para que nos sea evidente la minoría de cuatro con respecto a cinco. Basta asimismo con «ver» bien lo que es «elegancia» y lo que es «bondad moral» para que aquélla aparezca como objetivamente inferior a ésta.

Cualidad y rango son propiedades de cada valor que éste posee merced a su materia, última contextura estimativa, irreductible a toda otra determinación. Eso que la elegancia es en sí misma, a diferencia de la justicia, de la belleza, de la utilidad, de la destreza, etcétera, no puede ser definido, como no puede ser definido el color rojo ni tal sonido. Nuestra noticia de ello sólo puede consistir en una directa, inmediata percepción[53].

Resumiendo: el valor tiene tres dimensiones: su cualidad, su rango y su materia.

La definición de los valores sólo puede hacerse —como la de los colores— por medios indirectos. El anaranjado puede ser definido indirectamente diciendo que es el color situado en el espectro entre el rojo y el amarillo. Parejamente cabe reducir a concepto los valores determinando el repertorio de objetos en que residen y el tipo de reacciones subjetivas que les son adecuadas.

¿Qué clase de objetos pueden servir de substrato o soporte al valor «bondad moral»? Evidentemente no podemos decir con formal sentido que es buena una piedra ni una planta. Sólo puede ser moralmente bueno un ser capaz de acciones, es decir, que sea sujeto causante de sus actos. Esto es lo que llamamos «persona». Quedan, pues, excluidos como substratos de este valor todos los objetos físicos y todos los animados exentos de voluntad. Pero tampoco una persona imaginaria —el personaje de una novela— es propiamente bueno, sino sólo ficticiamente.

En cambio, «bellos» pueden ser los paisajes, las rocas, las plantas, los animales. Y pueden serlo con plenitud de sentido aunque sean fantásticos. El paisaje pintado puede ser bello no sólo como pintura real, sino como tal paisaje imaginario. No está, pues, el valor «belleza» —que en rigor es el nombre genérico de innumerables valores— condicionado por la existencia de su objeto, como acontece con los valores morales o los de utilidad.

Si ahora consideramos qué reacciones sentimentales a estos valores son adecuadas y cuáles no, hallaremos lo siguiente: a la belleza corresponde agrado y entusiasmo, pero no respeto. El cuadro de Las meninas no es respetable ni, rigorosamente hablando, admirable. La admiración es un sentimiento que corresponde más que a la obra a su creación. Velázquez es el admirable autor de la obra deliciosa. En cambio, la acción buena no puede ser directamente objeto de complacencia, sino de respeto. Es el respeto la emoción congrua a la virtud. La utilidad, por su parte, es un género de valores ante el cual no es conveniente un sentimiento de respeto ni de complacencia.

Complace tal vez el fin que el útil logra, pero el útil como tal sólo provoca una peculiar emoción de satisfacción, sentimiento sin temperatura muy proporcionado al carácter racional, frígido, del valor mismo «utilidad». De aquí que las épocas de utilitarismo predominante se caractericen por una gran tibieza psíquica.

The genuine nature of values appears with greater clarity when their properties are noticed. Indeed, a value is always either positive or negative. On the contrary, realities are never sensu stricto negative. There is nothing in the world of being that is negative in the full sense in which ugliness, injustice, or clumsiness is.

Besides this its quality —positive or negative— it is essential to every value to be superior, inferior, or equivalent to another. That is, every value possesses a rank and presents itself in a perspective of dignities, in a hierarchy. Elegance is a positive value —as opposed to the negative inelegance— but, at the same time, it is inferior to moral goodness and to beauty. The certainty of this subordination enjoys no less firmness than that which we can have when we affirm that four is less than five, and is, in the end, of the same type. In last instance, mathematical truth transfers us to the intuition or intellection of numbers. It suffices to understand well what five is and what four is for the minority of four with respect to five to be evident to us. It likewise suffices to ‘see’ well what ‘elegance’ is and what ‘moral goodness’ is for the former to appear as objectively inferior to the latter.

Quality and rank are properties of each value that it possesses by virtue of its matter, its ultimate estimative contexture, irreducible to every other determination. What elegance is in itself, as distinct from justice, beauty, utility, skill, etcetera, cannot be defined, just as the color red nor such a sound cannot be defined. Our notice of it can consist only in a direct, immediate perception[53].

Summing up: value has three dimensions: its quality, its rank, and its matter.

The definition of values can only be made —like that of colors— by indirect means. Orange can be defined indirectly by saying that it is the color situated in the spectrum between red and yellow. Likewise, values can be reduced to concept by determining the repertoire of objects in which they reside and the type of subjective reactions that are adequate to them.

What class of objects can serve as substratum or support for the value ‘moral goodness’? Evidently we cannot say with formal sense that a stone or a plant is good. Only a being capable of actions can be morally good, that is, a being that is the causing subject of its acts. This is what we call ‘person’. There remain, then, excluded as substrata of this value all physical objects and all animate beings exempt from will. But neither is an imaginary person —the character of a novel— properly good, but only fictitiously.

On the other hand, landscapes, rocks, plants, animals can be ‘beautiful’. And they can be so with fullness of sense even though they are fantastic. The painted landscape can be beautiful not only as real painting, but as such an imaginary landscape. The value ‘beauty’ —which in rigor is the generic name of innumerable values— is not, then, conditioned by the existence of its object, as happens with moral values or those of utility.

If we now consider which sentimental reactions to these values are adequate and which are not, we shall find the following: to beauty correspond pleasure and enthusiasm, but not respect. The painting Las meninas is not respectable nor, rigorously speaking, admirable. Admiration is a sentiment that corresponds more to the creation than to the work. Velázquez is the admirable author of the delightful work. On the other hand, the good action cannot be directly an object of complacency, but of respect. Respect is the emotion congruent with virtue. Utility, for its part, is a genus of values before which neither a sentiment of respect nor of complacency is appropriate.

Perhaps the end that the useful achieves pleases, but the useful as such provokes only a peculiar emotion of satisfaction, a sentiment without temperature, very well proportioned to the rational, frigid character of the value ‘utility’ itself. Hence the epochs of predominant utilitarianism are characterized by a great psychic lukewarmth.

La natura genuina dei valori appare con maggiore chiarezza quando se ne avvertono le proprietà. In effetti, un valore è sempre o positivo o negativo. Al contrario, le realtà non sono mai sensu stricto negative. Non c’è nulla nel mondo dell’essere che sia negativo nel pieno senso in cui lo è la bruttezza, l’ingiustizia o la goffaggine.

Oltre a questa sua qualità —positiva o negativa— è essenziale a ogni valore essere superiore, inferiore o equivalente a un altro. Cioè, ogni valore possiede un rango e si presenta in una prospettiva di dignità, in una gerarchia. L’eleganza è un valore positivo —di fronte al negativo ineleganza—, ma, a un tempo, è inferiore alla bontà morale e alla bellezza. La certezza di questa subordinazione non gode di minore fermezza di quella che possiamo avere quando affermiamo che quattro è meno di cinque, ed è, in ultima istanza, dello stesso tipo. In ultima istanza, la verità matematica ci trasferisce all’intuizione o intellezione dei numeri. Basta intendere bene che cosa sia cinque e che cosa sia quattro perché ci sia evidente la minorità di quattro rispetto a cinque. Basta parimenti con il «vedere» bene che cosa sia «eleganza» e che cosa sia «bontà morale» perché quella appaia come oggettivamente inferiore a questa.

Qualità e rango sono proprietà di ogni valore che questo possiede mercé la sua materia, ultima contestura estimativa, irriducibile a ogni altra determinazione. Ciò che l’eleganza è in sé stessa, a differenza della giustizia, della bellezza, dell’utilità, della destrezza, eccetera, non può essere definito, come non può essere definito il colore rosso né tale suono. La nostra notizia di esso può consistere soltanto in una diretta, immediata percezione[53].

Riassumendo: il valore ha tre dimensioni: la sua qualità, il suo rango e la sua materia.

La definizione dei valori può farsi soltanto —come quella dei colori— per mezzi indiretti. L’arancione può essere definito indirettamente dicendo che è il colore situato nello spettro tra il rosso e il giallo. Parimenti si può ridurre a concetto i valori determinando il repertorio di oggetti in cui risiedono e il tipo di reazioni soggettive che a essi sono adeguate.

Che classe di oggetti può servire da substrato o supporto al valore «bontà morale»? Evidentemente non possiamo dire con senso formale che è buona una pietra né una pianta. Soltanto può essere moralmente buono un essere capace di azioni, cioè che sia soggetto causante dei suoi atti. Questo è ciò che chiamiamo «persona». Restano, dunque, esclusi come substrati di questo valore tutti gli oggetti fisici e tutti gli animati esenti da volontà. Ma nemmeno una persona immaginaria —il personaggio di un romanzo— è propriamente buona, ma soltanto fittiziamente.

Invece, «belli» possono essere i paesaggi, le rocce, le piante, gli animali. E possono esserlo con pienezza di senso anche se fantastici. Il paesaggio dipinto può essere bello non solo come pittura reale, ma come tale paesaggio immaginario. Non è, dunque, il valore «bellezza» —che in rigore è il nome generico di innumerevoli valori— condizionato dall’esistenza del suo oggetto, come accade con i valori morali o quelli di utilità.

Se ora consideriamo quali reazioni sentimentali a questi valori siano adeguate e quali no, troveremo quanto segue: alla bellezza corrispondono piacere ed entusiasmo, ma non rispetto. Il quadro delle Las meninas non è rispettabile né, rigorosamente parlando, ammirabile. L’ammirazione è un sentimento che corrisponde più che all’opera alla sua creazione. Velázquez è l’ammirabile autore dell’opera deliziosa. Invece, l’azione buona non può essere direttamente oggetto di compiacenza, ma di rispetto. È il rispetto l’emozione congrua alla virtù. L’utilità, da parte sua, è un genere di valori davanti al quale non è conveniente un sentimento di rispetto né di compiacenza.

Complace forse il fine che l’utile consegue, ma l’utile come tale provoca soltanto una peculiare emozione di soddisfazione, sentimento senza temperatura, molto proporzionato al carattere razionale, frigido, del valore stesso «utilità». Di qui che le epoche di utilitarismo predominante si caratterizzino per una grande tiepidezza psichica.

El propósito de estas páginas se reducía a obtener una noción clara de lo que es el valor. El problema de la clasificación de los valores requeriría muy complejas observaciones. Quede, pues, intacto para mejor coyuntura. Solamente con el fin de facilitar al lector la meditación propia sobre tan sutil materia indicaré las grandes clases que, atendiendo a su materia, forman los valores:

[54]

Hemos de acostumbrarnos a reconocer que la fauna y la flora de la estimación no son menos ricas que las naturales. Las cualidades de valor son innumerables como las físicas, y el hombre va teniendo de ellas, lo mismo que de éstas, una creciente experiencia a lo largo de la historia. Una de las más sugestivas investigaciones que la nueva teoría inspira es la reconstrucción de la historia como proceso de descubrimiento de los valores. Cada raza, cada época parecen haber tenido una peculiar sensibilidad para determinados valores, y han padecido, en cambio, extraña ceguera para otros. Esto invita a fijar el perfil estimativo de los pueblos y de los grandes períodos históricos. Cada uno se distinguiría por un sistema típico de valoraciones, último secreto de su carácter, de que los acontecimientos serían mera emanación y consecuencia.

Asimismo, fuera en extremo interesante estudiar desde este punto de vista las grandes figuras cuya obra ha sido principalmente la invención genial de nuevos valores —así Budha, Cristo, San Francisco de Asís, Maquiavelo, Napoleón. En fin, aquellos otros espíritus soberanos que no han tenido un carácter específico de hombres «prácticos», esto es, de religiosos, moralistas, políticos, pero han descubierto en el universo valores antes latentes: Miguel Ángel, Cervantes, Goya, Dostoyewski, Stendhal.

Todo esto y mil atractivas cuestiones más que sugiere la increíble fertilidad del gran tema «Valor» vendrían a componer el pendant histórico a la Estimativa o ciencia a priori del valor, cuyas leyes son de evidencia perfecta, al modo de las geométricas. El hombre se apresta a sujetar bajo un régimen rigoroso la región de los gustos y de los sentimientos, que durante los últimos siglos se hallaba abandonada al capricho. La Ética, la Estética, las normas jurídicas entran en una nueva fase de su historia. Cuando parecía el europeo consumirse en la última extremidad del subjetivismo y el relativismo, surge de pronto la posibilidad de restaurar las normas trascendentes de lo emocional y se acerca el momento de cumplir el postulado que Comte exigía para hacer entrar de nuevo en caja la vida de los hombres: una sistematización de los sentimientos.

Revista de Occidente, octubre de 1923

The purpose of these pages was reduced to obtaining a clear notion of what value is. The problem of the classification of values would require very complex observations. Let it remain, then, intact for a better occasion. Only with the aim of facilitating the reader’s own meditation on so subtle a matter shall I indicate the great classes that, attending to their matter, values form:

[54]

We must accustom ourselves to recognizing that the fauna and flora of estimation are no less rich than the natural ones. The qualities of value are as innumerable as the physical ones, and man is having of them, as of these, a growing experience throughout history. One of the most suggestive inquiries the new theory inspires is the reconstruction of history as a process of discovery of values. Each race, each epoch seems to have had a peculiar sensibility for determinate values, and has suffered, on the other hand, a strange blindness for others. This invites us to fix the estimative profile of peoples and of the great historical periods. Each would be distinguished by a typical system of valuations, the last secret of its character, of which events would be mere emanation and consequence.

Likewise, it would be extremely interesting to study from this point of view the great figures whose work has been principally the genial invention of new values —as Buddha, Christ, Saint Francis of Assisi, Machiavelli, Napoleon. Finally, those other sovereign spirits who have not had a specific character of ‘practical’ men, that is, of religious men, moralists, politicians, but have discovered in the universe values before latent: Michelangelo, Cervantes, Goya, Dostoevsky, Stendhal.

All this and a thousand more attractive questions that the incredible fertility of the great theme ‘Value’ suggests would come to compose the historical pendant to Estimativa or the a priori science of value, whose laws are of perfect evidence, in the manner of the geometric ones. Man is preparing to subjugate under a rigorous regime the region of tastes and sentiments, which during the last centuries was abandoned to caprice. Ethics, Aesthetics, juridical norms enter a new phase of their history. When the European seemed to be consuming himself in the last extremity of subjectivism and relativism, there suddenly arises the possibility of restoring the transcendent norms of the emotional, and the moment approaches to fulfill the postulate that Comte demanded for making the life of men enter again into order: a systematization of sentiments.

Revista de Occidente, October 1923

Il proposito di queste pagine si riduceva a ottenere una nozione chiara di che cosa sia il valore. Il problema della classificazione dei valori richiederebbe osservazioni molto complesse. Resti, dunque, intatto per migliore congiuntura. Soltanto con il fine di facilitare al lettore la meditazione propria su così sottile materia indicherò le grandi classi che, badando alla loro materia, formano i valori:

[54]

Dobbiamo abituarci a riconoscere che la fauna e la flora della stima non sono meno ricche di quelle naturali. Le qualità di valore sono innumerevoli come le fisiche, e l’uomo ne va avendo, lo stesso che di queste, una crescente esperienza lungo la storia. Una delle più suggestive ricerche che la nuova teoria ispira è la ricostruzione della storia come processo di scoperta dei valori. Ogni razza, ogni epoca sembrano avere avuto una peculiare sensibilità per determinati valori, e hanno patito, invece, strana cecità per altri. Questo invita a fissare il profilo estimativo dei popoli e dei grandi periodi storici. Ciascuno si distinguerebbe per un sistema tipico di valutazioni, ultimo segreto del suo carattere, di cui gli avvenimenti sarebbero mera emanazione e conseguenza.

Parimenti, sarebbe estremamente interessante studiare da questo punto di vista le grandi figure la cui opera è stata principalmente l’invenzione geniale di nuovi valori —così Budha, Cristo, San Francesco d’Assisi, Machiavelli, Napoleone. Infine, quegli altri spiriti sovrani che non hanno avuto un carattere specifico di uomini «pratici», cioè di religiosi, moralisti, politici, ma hanno scoperto nell’universo valori prima latenti: Michelangelo, Cervantes, Goya, Dostoevskij, Stendhal.

Tutto questo e mille attraenti questioni più che suggerisce l’incredibile fertilità del grande tema «Valore» verrebbero a comporre il pendant storico alla Estimativa o scienza a priori del valore, le cui leggi sono di evidenza perfetta, al modo delle geometriche. L’uomo si appresta a soggiogare sotto un regime rigoroso la regione dei gusti e dei sentimenti, che durante gli ultimi secoli si trovava abbandonata al capriccio. L’Etica, l’Estetica, le norme giuridiche entrano in una nuova fase della loro storia. Quando sembrava l’europeo consumarsi nell’ultima estremità del soggettivismo e del relativismo, sorge d’improvviso la possibilità di restaurare le norme trascendenti dell’emozionale e si avvicina il momento di compiere il postulato che Comte esigeva per far rientrare di nuovo in cassa la vita degli uomini: una sistematizzazione dei sentimenti.

Revista de Occidente, ottobre 1923