Ortega y Gasset
Abstract
The last of a series of articles on a new politics: the ethnic shame of 1898, the refusal to explain Spain’s ills by money or hunger — Ortega says the materialist conception of history is proved false precisely in Spain’s case — and a polemic against Maura’s vague use of the word ‘the people’, which must be defined scientifically since it is the matter of politics.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Quisiera terminar con el presente esta serie de artículos sobre una nueva política. Mantengo la plenaria esperanza de que muchos españoles nacidos en la misma época que yo, y abiertos a la curiosidad en sazón que eran puestos los sellos de la justicia histórica sobre nuestra casa solariega, declarada insolvente, sentirán como yo siento, a toda hora, en cada minuto, una vergüenza étnica que les quema las entrañas y les tortura la fantasía. Jamás abandonó a Dickens la visión infantil de los muebles familiares sellados, del hogar intervenido, de su padre alejándose hacia la Mariscalía, prisionero por deudas. Ésta fue la primera emoción política que recibimos, y obrará sobre nuestras vidas como una aviesa constelación: aviesa para nosotros, espero, sin orgullo, que favorable para nuestra raza. La historia nos bautizó con fuego de deshonor, y aquel terrible sufrimiento inicial hará probablemente más densas nuestras almas, porque en el dolor nos hacemos, ya que en el placer nos gastamos.
Los mozos de mi tiempo que han viajado fuera de la patria han aprendido una horrible enseñanza, ominosa, desesperante, que es menester revelar sin miedo y sin equívocos: fuera de España, ser español es ser algo ridículo.
Lo que nos acaeció en 1898 es mucho más doloroso que hubiera sido una invasión del territorio maternal. Toda irrupción es injusta y es bestial: el sufrimiento que proporciona tiene cierta suavidad tranquila y melancólica, que falta cuando nos sentimos culpables y la fuerza que nos oprime nos parece justiciera. No creo que haya habido raza más favorecida materialmente por el Demiurgo rector de las variaciones históricas. Si nuestra tierra no es muy extensa ni muy feraz —cosa esta última discutible—, púsonos solícito a la vera del continente africano, que ha debido ser español en una tercera parte cuando menos. Mas por si no bastaba, vino Cristóbal Colón, después de rodar por la ruleta de Europa, a regalarnos reinos y provincias inesperados que tenían intestinos de oro. Si en algún caso es falsa la concepción materialista de la historia, que atribuye los sucesos humanos al capricho fatal de las riquezas, lo es con respecto a España. Decir que el problema nacional sólo puede resolverse con dinero, es una opinión de miope. Hemos gastado dinero bastante para dejar de ser una estantigua de nación: no hace mucho ajustaba las cuentas don Joaquín Costa.
Tampoco es cierto atribuir la hostilidad, inquietud y estrechez de la vida española a la carencia de pan para el pueblo. Desde mis primeros artículos sobre el deber político, vengo insistiendo en que no hay derecho a hablar del pueblo sin precisar antes qué se entiende por tal. Sabía que en ese vago concepto del pueblo iban a hallar los teorizantes conservadores el mito que necesitan para justificar su política dictatorial e imperialista. Recuerdo que hace dos años, hallándome muy lejos de España, leí un discurso de don Antonio Maura en que el ilustre abogado contestaba a otro de don Gumersindo Azcárate. A las demandas idealistas de este nobilísimo español, cuyo corazón vale mucho más que su sociología, respondía el señor Maura, con esa oratoria ardiente y bella a veces, como la de un místico, propia en otros casos para ser escuchada en una ciudad menor de veinte mil habitantes: «El pueblo sólo quiere peatones». Esto es una indelicadeza y un error. El pueblo no quiere, necesita, y lo que necesita no lo sabe él; hay que descubrirlo científicamente, como se descubre la ley de la caída de los cuerpos u otra cualquiera necesidad de la materia. El pueblo es al cabo la materia política.
Si lo enojoso de la vida española proviene de la falta de pan, ¿cómo son también hostiles, inquietos y estrechos los ánimos de los que viven en hartura? No conozco los pueblos de España tan bien como cierto escritor imperialista que, en un avatar anterior y más noble que el actual, compuso un libro sobre ellos que será clásico algún día. Pero sí sé que el labriego alemán come tan mal como el castellano y que en las clases medias existe una concurrencia de que no hay ni sospecha en España. El escritor conservador susodicho tendría que trabajar triplemente en Alemania para vivir como vive y componer sus artículos con mayor discreción y estudio para que no se le rieran las gentes.
Esta manera de pensar, que en apariencia pospone la cuestión económica, suele ser tachada de unilateral. No me parece justa la imputación. Sería ridículo dudar de que somos pobres y de que tenemos que ser ricos para ser felices. Éstas son cuestiones de hecho, sobre las cuales no cabe discutir. El problema político comienza cuando nos preguntamos: ¿por qué somos pobres?, ¿cómo seremos ricos? Tales preguntas trascienden de la economía política. Decir que hay que dar pan al pueblo no es decir nada, aunque a los oídos de los hombres del siglo XX suenen inarmónicamente esas palabras: «dar pan al pueblo». ¡Eh!, señorito, ¿es que estamos en tiempo de Bossuet, o de Federico el Grande? ¿Es que vivimos aún en el ambiente jurídico del gobierno patriarcal? Si ésa fuera la cuestión, pronto se resolvería: el pueblo se tomaría su pan sin que se lo dieran y probablemente de postre brioches. Desde 1789 toda política limosnera es una invitación a las barricadas.
Cuando los conservadores comienzan a enternecerse por el pueblo, debe desconfiar el liberalismo y hacer una revisión de sus afirmaciones. El pan no puede ser nunca una idea política y por eso el liberalismo tiene que precisar el problema del pan en los términos más exactos del problema del derecho a la propiedad, que no es un problema alimenticio sino de cultura.
Como se advertirá, en esta manera de ver el problema español hay dos series de preocupaciones. La primera, la que tiene que decidir en toda duda y vacilación, es la de nuestra insolvencia cultural ante Europa. Podrá ser que las gentes triviales carezcan de sensibilidad para sonrojarse ante ella, pero no tenemos obligación de trasvasarnos dentro de la piel de las gentes triviales. Es preciso que nuestra raza se salve como cultura, aun cuando para ello tuviera que desaparecer como nación. Así debiera formularse el imperativo regulador de las afirmaciones liberales. «La ya famosa prolijidad —exclama una vez Kant— con que escribimos la historia de nuestro tiempo, ha de hacernos meditar naturalmente sobre cómo se las habrán nuestros remotos descendientes con el peso de la historia que dentro de algunos siglos les hayamos legado. Sin duda alguna estimarán la de los tiempos más antiguos, cuyos documentos se habrán borrado, sólo desde el punto de vista que ha de interesarles, a saber: de lo que pueblos y gobiernos hayan hecho en pro o en contra de los asuntos cosmopolitas». Esto dejará también perplejos a algunos compatriotas; parecerá metafísica y vaguedad, como han parecido siempre en España las preocupaciones universalistas.
La segunda serie tranquilizará un poco a los que vean en la primera una doctrina disolvente. Para alcanzar esa plenitud de cultura que nos permita tomar un puesto en el anfictionado espiritual de la raza aria, necesitamos precisamente ser una nación. Hoy no lo somos, en el sentido pregnante de la palabra: hoy se nos tomaría más bien por una manada de antropoides recluida en un extremo de Europa, tiritando de puro frío moral bajo un sol ancho y recio, últimos ejemplares de una fauna humana incapaz de perdurar en el clima moderno, como la de los fueguinos o los bosquimanos. Para elevarnos a nación tenemos que unirnos en un ideal moderno. Las tenaces y difíciles labores cuyo ejercicio se supone en este concepto de nación moderna, requieren una polarización tan perfecta del alma popular, un automatismo tan exacto en sus movimientos, que no cabe pensar en ellas mientras no se haga del ideal de cultura una religión nacional. No sólo han de opinar así los que gocen de susceptibilidad nerviosa bastante para sentir el ansia de cultura como un deber humano, como un asunto de dignidad histórica, sino también los que se contentan con el bienestar económico. La riqueza es un producto de la cultura, repitamos una vez y otra. Cuando para hacer tolerable la política meramente económica se nos trae un ejemplo de lo que Francia hizo el setenta con la agricultura, con el comercio o con la Administración pública, se olvida que en ese mismo año vivían Renouvier, Renan, Berthelot, Thiers, Sabatier, etcétera, etcétera. Es decir, la mengua francesa fue una decadencia política, no una decadencia histórica. Donde vivan hombres como los citados no puede hablarse más que de un desmedramiento periférico. Las entrañas, las fuentes de porvenir para la raza siguen manando su fecundidad inagotable. Nuestro caso es radicalmente heterogéneo: nos falta precisamente lo que Francia, Inglaterra, Alemania y hasta Italia han tenido siempre: la continuidad cultural. He aquí el factor específico de nuestro problema. Y este defecto no es de hoy, no es de los últimos cincuenta años, sino que nos acompaña desde hace tres siglos.
I should like to close with the present article this series on a new politics. I maintain the full hope that many Spaniards born in the same epoch as I, and opened to curiosity at the moment when the seals of historical justice were being placed upon our ancestral house, declared insolvent, will feel as I feel, at every hour, in every minute, an ethnic shame that burns their entrails and tortures their imagination. Dickens was never abandoned by the childish vision of the family furniture sealed, of the home under distraint, of his father moving away toward the Marshalsea, prisoner for debt. This was the first political emotion we received, and it will act upon our lives like a malevolent constellation: malevolent for us, I hope, without pride, that it is favorable for our race. History baptized us with the fire of dishonor, and that terrible initial suffering will probably make our souls denser, because in pain we are made, while in pleasure we are spent.
The young men of my time who have traveled outside the fatherland have learned a horrible lesson, ominous, despairing, which must be revealed without fear and without equivocation: outside Spain, being Spanish is being something ridiculous.
What happened to us in 1898 is much more painful than an invasion of the motherland would have been. Every irruption is unjust and bestial: the suffering it provides has a certain calm and melancholy softness, which is lacking when we feel guilty and the force that oppresses us seems to us to be doing justice. I do not believe there has been a race more materially favored by the Demiurge that governs historical variations. If our land is not very extensive nor very fertile —the latter being debatable—, solicitously it placed us beside the African continent, which should have been Spanish in at least a third part. But as if that were not enough, Christopher Columbus came, after rolling around the roulette of Europe, to present us with unexpected kingdoms and provinces that had bowels of gold. If in any case the materialist conception of history, which attributes human events to the fatal caprice of riches, is false, it is so with respect to Spain. To say that the national problem can be solved only with money is an opinion for the short-sighted. We have spent money enough to stop being a specter of a nation: not long ago Don Joaquín Costa was settling the accounts.
Nor is it true to attribute the hostility, unrest and narrowness of Spanish life to the lack of bread for the people. From my first articles on political duty, I have kept insisting that there is no right to speak of the people without first specifying what is meant by it. I knew that in that vague concept of the people the conservative theorists would find the myth they need to justify their dictatorial and imperialist policy. I recall that two years ago, finding myself very far from Spain, I read a speech by Don Antonio Maura in which the illustrious lawyer answered another by Don Gumersindo Azcárate. To the idealist demands of this most noble Spaniard, whose heart is worth much more than his sociology, Señor Maura responded, with that oratory that is at times ardent and beautiful, like that of a mystic, and in other cases suited to be heard in a town of fewer than twenty thousand inhabitants: ‘The people wants only pedestrians.’ This is an indelicacy and an error. The people does not want, it needs; and what it needs it does not itself know; it must be discovered scientifically, as one discovers the law of the fall of bodies or any other need of matter. The people is, in the end, the political matter.
If the irksomeness of Spanish life comes from the lack of bread, how is it that the spirits of those who live in abundance are also hostile, restless and narrow? I do not know the peoples of Spain as well as a certain imperialist writer who, in an earlier and nobler avatar than his present one, composed a book about them that will be a classic some day. But I do know that the German farm laborer eats as badly as the Castilian, and that in the middle classes there exists a competition of which there is not even a suspicion in Spain. The aforementioned conservative writer would have to work three times as hard in Germany to live as he lives, and to compose his articles with greater discretion and study so that people would not laugh at him.
This way of thinking, which in appearance postpones the economic question, is usually branded as one-sided. The imputation does not seem just to me. It would be ridiculous to doubt that we are poor and that we must be rich in order to be happy. These are questions of fact, about which there can be no dispute. The political problem begins when we ask ourselves: why are we poor? how shall we be rich? Such questions transcend political economy. To say that bread must be given to the people is to say nothing, even though to the ears of twentieth-century men those words ring inharmoniously: ‘give bread to the people.’ Hey, young master, are we in the time of Bossuet, or of Frederick the Great? Do we still live in the juridical climate of patriarchal government? If that were the question, it would soon be resolved: the people would take its bread without anyone giving it, and probably as dessert, brioches. Since 1789 every almsgiving politics is an invitation to the barricades.
When the conservatives begin to grow tender toward the people, liberalism must be wary and undertake a revision of its assertions. Bread can never be a political idea, and for that reason liberalism must define the problem of bread in the most exact terms of the problem of the right to property, which is not a problem of food but of culture.
As will be noticed, in this way of seeing the Spanish problem there are two series of preoccupations. The first, the one that must decide in every doubt and hesitation, is that of our cultural insolvency before Europe. It may be that trivial people lack the sensibility to blush at it, but we have no obligation to pour ourselves into the skin of trivial people. It is necessary that our race be saved as culture, even if for that it had to disappear as a nation. Thus ought to be formulated the regulative imperative of liberal assertions. ‘The already famous prolixity —Kant once exclaims— with which we write the history of our time, must naturally make us meditate on how our remote descendants will manage with the weight of history that within some centuries we shall have bequeathed them. Without any doubt they will estimate that of the most ancient times, whose documents will have been erased, only from the point of view that must interest them, namely: of what peoples and governments have done for or against cosmopolitan affairs.’ This too will leave some compatriots perplexed; it will seem metaphysics and vagueness, as universalist preoccupations have always seemed in Spain.
The second series will somewhat reassure those who see in the first a dissolving doctrine. In order to attain that fullness of culture that permits us to take a place in the spiritual amphictyony of the Aryan race, we need precisely to be a nation. Today we are not one, in the pregnant sense of the word: today one would take us rather for a herd of anthropoids confined in a corner of Europe, shivering from sheer moral cold under a broad and sturdy sun, last specimens of a human fauna incapable of enduring in the modern climate, like that of the Fuegians or the Bushmen. To raise ourselves to nationhood we must unite in a modern ideal. The tenacious and difficult labors whose exercise is presupposed in this concept of the modern nation require such a perfect polarization of the popular soul, such an exact automatism in its movements, that one cannot think of them until the ideal of culture is made into a national religion. Not only must those think thus who enjoy nervous susceptibility enough to feel the yearning for culture as a human duty, as a matter of historical dignity, but also those who content themselves with economic well-being. Wealth is a product of culture, let us repeat again and again. When, to make a merely economic politics tolerable, one is offered the example of what France did in ‘seventy with agriculture, with commerce or with public administration, it is forgotten that in that same year Renouvier, Renan, Berthelot, Thiers, Sabatier, etcetera, etcetera were living. That is, the French decline was a political decadence, not a historical decadence. Where men like those cited live, one can speak only of a peripheral wasting. The entrails, the sources of future for the race, continue to pour forth their inexhaustible fecundity. Our case is radically heterogeneous: what we lack is precisely what France, England, Germany and even Italy have always had: cultural continuity. Here is the specific factor of our problem. And this defect is not of today, is not of the last fifty years, but has accompanied us for three centuries.
Vorrei chiudere con il presente questa serie di articoli su una nuova politica. Mantengo la piena speranza che molti spagnoli nati nella stessa epoca di me, e aperti alla curiosità nel momento in cui erano apposti i sigilli della giustizia storica sulla nostra casa avita, dichiarata insolvente, sentiranno come io sento, a ogni ora, in ogni minuto, una vergogna etnica che brucia loro le viscere e tortura la fantasia. Mai abbandonò Dickens la visione infantile dei mobili di famiglia sigillati, del focolare sottoposto a sequestro, di suo padre che si allontanava verso la Marshalsea, prigioniero per debiti. Questa fu la prima emozione politica che ricevemmo, e opererà sulle nostre vite come una costellazione avversa: avversa per noi, spero, senza orgoglio, che favorevole per la nostra razza. La storia ci battezzò con fuoco di disonore, e quel terribile soffrire iniziale renderà probabilmente più dense le nostre anime, perché nel dolore ci facciamo, mentre nel piacere ci consumiamo.
I giovani del mio tempo che hanno viaggiato fuori dalla patria hanno appreso un orribile insegnamento, ominoso, disperante, che è necessario rivelare senza paura e senza equivoci: fuori dalla Spagna, essere spagnolo è essere qualcosa di ridicolo.
Ciò che ci accadde nel 1898 è molto più doloroso di quanto sarebbe stata un’invasione del territorio materno. Ogni irruzione è ingiusta ed è bestiale: la sofferenza che procura ha una certa dolcezza tranquilla e malinconica, che manca quando ci sentiamo colpevoli e la forza che ci opprime ci sembra giustiziera. Non credo che ci sia stata razza materialmente più favorita dal Demiurgo che regge le variazioni storiche. Se la nostra terra non è molto estesa né molto ferace —quest’ultima cosa è discutibile—, ci pose sollecito accanto al continente africano, che avrebbe dovuto essere spagnolo in una terza parte, per lo meno. Ma per sé non bastasse, venne Cristoforo Colombo, dopo aver girato per la roulette d’Europa, a regalarci regni e province inaspettati che avevano viscere d’oro. Se in qualche caso è falsa la concezione materialistica della storia, che attribuisce le vicende umane al capriccio fatale delle ricchezze, lo è rispetto alla Spagna. Dire che il problema nazionale può risolversi solo con il denaro è un’opinione da miope. Abbiamo speso denaro abbastanza per smettere di essere un fantasma di nazione: non molto tempo fa faceva i conti don Joaquín Costa.
Nemmeno è vero attribuire l’ostilità, l’inquietudine e la ristrettezza della vita spagnola alla mancanza di pane per il popolo. Fin dai miei primi articoli sul dovere politico, vengo insistendo che non c’è diritto di parlare del popolo senza precisare prima che cosa s’intende per tale. Sapevo che in quel vago concetto di popolo i teorizzatori conservatori avrebbero trovato il mito di cui hanno bisogno per giustificare la loro politica dittatoriale e imperialista. Ricordo che due anni fa, trovandomi molto lontano dalla Spagna, lessi un discorso di don Antonio Maura in cui l’illustre avvocato rispondeva a un altro di don Gumersindo Azcárate. Alle domande idealiste di questo nobilissimo spagnolo, il cui cuore vale molto più della sua sociologia, rispondeva il signor Maura, con quell’oratoria ardente e a volte bella, come quella di un mistico, in altri casi adatta a essere ascoltata in una città di meno di ventimila abitanti: «Il popolo vuole soltanto pedoni». Questa è un’indelicatezza e un errore. Il popolo non vuole, ha bisogno, e ciò di cui ha bisogno non lo sa lui; bisogna scoprirlo scientificamente, come si scopre la legge della caduta dei corpi o qualsiasi altra necessità della materia. Il popolo è in fin dei conti la materia politica.
Se il fastidio della vita spagnola proviene dalla mancanza di pane, come mai sono ostili, inquieti e ristretti anche gli animi di coloro che vivono nell’abbondanza? Non conosco i popoli di Spagna così bene come certo scrittore imperialista che, in un avatar precedente e più nobile dell’attuale, compose su di essi un libro che un giorno sarà classico. Ma so sì che il contadino tedesco mangia tanto male quanto quello castigliano e che nelle classi medie esiste una concorrenza di cui in Spagna non c’è nemmeno sospetto. Il suddetto scrittore conservatore dovrebbe lavorare il triplo in Germania per vivere come vive e comporre i suoi articoli con maggiore discrezione e studio perché la gente non lo deridesse.
Questo modo di pensare, che in apparenza pospone la questione economica, suole essere tacciato di unilaterale. Non mi sembra giusta l’imputazione. Sarebbe ridicolo dubitare che siamo poveri e che dobbiamo essere ricchi per essere felici. Queste sono questioni di fatto, sulle quali non c’è da discutere. Il problema politico comincia quando ci domandiamo: perché siamo poveri?, come saremo ricchi? Tali domande trascendono l’economia politica. Dire che bisogna dare pane al popolo non è dire nulla, sebbene alle orecchie degli uomini del XX secolo suonino inarmonicamente quelle parole: «dare pane al popolo». Eh!, signorino, forse che siamo ai tempi di Bossuet, o di Federico il Grande? Forse che viviamo ancora nell’ambiente giuridico del governo patriarcale? Se questa fosse la questione, presto si risolverebbe: il popolo si prenderebbe il suo pane senza che glielo dessero e probabilmente di dessert brioches. Dal 1789 ogni politica elemosiniera è un invito alle barricate.
Quando i conservatori cominciano a intenerirsi per il popolo, il liberalismo deve diffidare e fare una revisione delle sue affermazioni. Il pane non può mai essere un’idea politica, e perciò il liberalismo deve precisare il problema del pane nei termini più esatti del problema del diritto di proprietà, che non è un problema alimentare ma di cultura.
Come si vedrà, in questo modo di vedere il problema spagnolo ci sono due serie di preoccupazioni. La prima, quella che deve decidere in ogni dubbio e esitazione, è la nostra insolvenza culturale dinanzi all’Europa. Potrà essere che le genti trivie manchino di sensibilità per arrossirne, ma non abbiamo l’obbligo di travasarci dentro la pelle delle genti trivie. È necessario che la nostra razza si salvi come cultura, anche se per questo dovesse sparire come nazione. Così dovrebbe formularsi l’imperativo regolatore delle affermazioni liberali. «La già famosa prolissità — esclama una volta Kant — con cui scriviamo la storia del nostro tempo, deve farci meditare naturalmente su come se la caveranno i nostri remoti discendenti con il peso della storia che entro alcuni secoli avremo loro lasciato in eredità. Senza dubbio alcuno stimeranno quella dei tempi più antichi, i cui documenti si saranno cancellati, soltanto dal punto di vista che deve interessarli, vale a dire: di ciò che popoli e governi abbiano fatto a favore o contro gli affari cosmopoliti». Questo lascerà perplessi anche alcuni compatrioti; sembrerà metafisica e vaghezza, come sono sempre sembrate in Spagna le preoccupazioni universaliste.
La seconda serie tranquillizzerà un po’ coloro che vedono nella prima una dottrina dissolvente. Per raggiungere quella pienezza di cultura che ci permetta di prendere un posto nell’anfizionia spirituale della razza ariana, abbiamo bisogno precisamente di essere una nazione. Oggi non lo siamo, nel senso pregnante della parola: oggi ci si prenderebbe piuttosto per un branco di antropoidi rinchiuso in un angolo d’Europa, che trema di puro freddo morale sotto un sole ampio e gagliardo, ultimi esemplari di una fauna umana incapace di durare nel clima moderno, come quella dei fuegini o dei boscimani. Per elevarci a nazione dobbiamo unirci in un ideale moderno. Le tenaci e difficili fatiche il cui esercizio è presupposto in questo concetto di nazione moderna richiedono una polarizzazione tanto perfetta dell’anima popolare, un automatismo tanto esatto nei suoi movimenti, che non si può pensarvi finché non si faccia dell’ideale di cultura una religione nazionale. Non soltanto devono opinare così coloro che godono di una sensibilità nervosa bastante per sentire l’ansia di cultura come un dovere umano, come una questione di dignità storica, ma anche coloro che si accontentano del benessere economico. La ricchezza è un prodotto della cultura, ripetiamo una volta e un’altra. Quando, per rendere tollerabile la politica meramente economica, ci si porta l’esempio di ciò che la Francia fece nel settanta con l’agricoltura, con il commercio o con la Pubblica Amministrazione, si dimentica che in quello stesso anno vivevano Renouvier, Renan, Berthelot, Thiers, Sabatier, eccetera, eccetera. Vale a dire, la menomazione francese fu una decadenza politica, non una decadenza storica. Dove vivono uomini come i citati non si può parlare che di un deperimento periferico. Le viscere, le fonti di avvenire per la razza continuano a stillare la loro inesauribile fecondità. Il nostro caso è radicalmente eterogeneo: ci manca precisamente ciò che Francia, Inghilterra, Germania e perfino Italia hanno sempre avuto: la continuità culturale. Ecco il fattore specifico del nostro problema. E questo difetto non è di oggi, non è degli ultimi cinquant’anni, ma ci accompagna da tre secoli.
Para nosotros los que tenemos el alma enferma, incurable tal vez, con la lepra de la historia de España, es la cultura un ideal. Para los más contentadizos y exentos de esa sensibilidad metafísica ha de ser la cultura el instrumento forzoso que establezca sobre nuestra vida un bienestar físico. Ya que no por fuerza de la dialéctica, han de proclamar la cultura por maquiavelismo.
Mas si esperara de la ciencia solamente algunos inventos mecánicos o teoréticos, todavía me parecería admisible que se renuncie a ella y aun pudiera haber razón en el economismo conservador. Pero yo espero de la ciencia el descubrimiento de la virtud. ¿Creéis que una horda o un salpicón de cabilas puede organizarse en nación si no disciplina interiormente a los individuos la idea de virtud? ¿Creéis que la nueva Ley de administración local —puesto que fuera divinamente perfecta— mejorará la vida nacional si no ligáis los españoles a su articulado con lazos místicos de virtud? Si no se acrece el peso moral de nuestra raza, bien seguros podemos estar de que se nos irá de entre las manos como un ingrávido milano de viento. Desde su noble orgullo de teutón virtuoso miraba Fichte a los pueblos románicos ir perdiendo las energías morales y le parecían razas muertas, incapaces de resurgimiento y fecundidad, como cisternas evaporadas en un inmenso desierto arenisco. La cultura es un acto de bondad más que de genio, y sólo hay riqueza en los países donde tres cuartas partes de los ciudadanos cumplen con su obligación.
El poder educador de las religiones, su energía socializadora ha cumplido su tiempo: no puede esperarse de ellas una renovación del hombre. Por otro lado, la edad moderna ha traído sus nuevas virtudes, los deberes públicos y sociales. Son virtudes terrenas, virtudes municipales, virtudes laicas. Aquí se nos ofrece la cuestión moral española: hay que hacer laica la virtud y hay que inyectar en nuestra raza la moralidad social.
La grande esperanza que pongo en la ciencia consiste en ese descubrimiento del mundo moral. Un pueblo chabacano, ebrio de erotismo senil, sin alegría ni respetuosidad, no puede elevarse espontáneamente, por empuje cordial, a la conciencia de la virtud. Las nuevas virtudes son letra muerta, tanto para la fe del carbonero como para el escepticismo del carbonero. La justicia política es la matemática de la caridad; la veracidad es la lógica imponiéndose a la sinceridad. Son virtudes de origen especulativo y empolladas en el cerebro labran lentamente su nido en el corazón. La ciencia ha obtenido la nueva moral destilando en su alquitara las viejas morales instintivas.
No me lleva un prurito intelectualista a simbolizar en el ejercicio de la ciencia la solución de todos nuestros problemas. En el proceso dinámico de la humanidad son igualmente originarias la acción intelectual, la acción volitiva y la sentimental. Pero nuestro problema es, hoy por hoy, estático: rota la continuidad histórica, ¿cómo se restaura? Es forzoso un artificio, un engeño, que decían nuestros antepasados. En un poema indio se habla de un solitario a quien los dioses arrojaron del cielo de Indra y por la fuerza de su pensamiento y el vigor de su concentración espiritual llegó a crearse un mundo nuevo y un nuevo cielo. No creo que al pueblo español le quede asimismo otro remedio.
Resumiendo: no nos han faltado los elementos físicos para ser felices, sino los elementos espirituales. Nuestra reforma no ha de ser económica sino que primero necesitamos la reforma intelectual y moral.
No han flotado sobre el haz de la historia, movible como un mar, sino las razas que vivían realizando valores universales. No veamos en nuestra decadencia una cuestión de administración española, sino una cuestión de cultura europea. Tenemos que proponernos tareas y afanes humanos, tenemos que restaurar nuestras facciones arias, que son las que han de prestar dignidad a nuestra fisonomía: la caricatura consiste en suprimir las líneas de la especie, dejando sólo las del individuo. No nos obstinemos, por tanto, en destacar nuestros rasgos celtíberos.
No se tachen estas opiniones de doctrinarias y se repita contra ellas lo de «perezca la nación con tal que se salven los principios». Porque pediría que se me contestara a esta pregunta: ¿Qué es una nación si no es un principio? Tal vez un interés… capitalista.
Esta política purificadora de todos los cabilismos sólo podrá intentarla un partido liberal socialista. En sus predicaciones y en el vigor de su organización hallaríamos la disciplina automática e interna del individuo, el entusiasmo y la constancia necesarios para intentar labores tan tenaces y sutiles.
¿Haremos algunas de estas cosas? No sé; la inmoralidad de una raza se mide más que por lo que hace o pueda hacer, por lo que no sea capaz de hacer. Pero si estamos decididos a no intentarlo, más vale que desde luego, como el sobreterreno brahmín, ahondemos bien en la tierra, nos tendamos en el hueco, cerremos los ojos y preparemos nuestra postura para la eternidad.
El Imparcial, 27 de agosto de 1908
For us, who have the soul sick, incurable perhaps, with the leprosy of the history of Spain, culture is an ideal. For those more easily contented and exempt from that metaphysical sensibility, culture must be the forced instrument that establishes upon our life a physical well-being. If not by force of dialectic, they must proclaim culture out of Machiavellianism.
But if I expected from science only a few mechanical or theoretical inventions, it would still seem to me admissible to renounce it, and there might even be reason in conservative economism. But I expect from science the discovery of virtue. Do you believe that a horde or a scattering of tribes can organize itself into a nation if the idea of virtue does not inwardly discipline individuals? Do you believe that the new Law of local administration —even if it were divinely perfect— will improve national life if you do not bind the Spaniards to its articles with mystical bonds of virtue? If the moral weight of our race is not increased, we can be quite sure that it will slip from our hands like a weightless paper kite. From his noble pride as a virtuous Teuton, Fichte watched the Romance peoples go on losing their moral energies, and they seemed to him dead races, incapable of resurgence and fecundity, like cisterns evaporated in an immense sandy desert. Culture is an act of goodness more than of genius, and there is wealth only in countries where three quarters of the citizens fulfill their obligation.
The educating power of the religions, their socializing energy, has fulfilled its time: one cannot expect from them a renewal of man. On the other hand, the modern age has brought its new virtues, the public and social duties. They are earthly virtues, municipal virtues, lay virtues. Here the Spanish moral question offers itself to us: virtue must be made lay, and social morality must be injected into our race.
The great hope I place in science consists in that discovery of the moral world. A vulgar people, drunk with senile eroticism, without joy or respectfulness, cannot raise itself spontaneously, by cordial impulse, to the consciousness of virtue. The new virtues are dead letter, both for the charcoal burner’s faith and for the charcoal burner’s skepticism. Political justice is the mathematics of charity; veracity is logic imposing itself on sincerity. They are virtues of speculative origin, and hatched in the brain they slowly build their nest in the heart. Science has obtained the new morality by distilling in its alembic the old instinctive moralities.
It is not an intellectualist itch that leads me to symbolize in the exercise of science the solution of all our problems. In the dynamic process of humanity, intellectual action, volitional action and sentimental action are equally originary. But our problem is, for the time being, static: once historical continuity is broken, how is it restored? An artifice, a device —as our ancestors said— is necessary. An Indian poem speaks of a solitary man whom the gods cast down from the heaven of Indra and who, by the force of his thought and the vigor of his spiritual concentration, came to create for himself a new world and a new heaven. I do not believe any other remedy remains for the Spanish people either.
In sum: what we have not lacked are the physical elements for being happy, but the spiritual elements. Our reform must not be economic; rather, first we need the intellectual and moral reform.
Only the races that lived realizing universal values have floated upon the face of history, which is movable like a sea. Let us not see in our decadence a question of Spanish administration, but a question of European culture. We must propose to ourselves human tasks and cares, we must restore our Aryan features, which are those that must lend dignity to our physiognomy: caricature consists in suppressing the lines of the species, leaving only those of the individual. Let us not, therefore, persist in highlighting our Celtiberian traits.
Let not these opinions be branded as doctrinaire, and let not against them be repeated the saying ‘perish the nation so long as the principles be saved.’ Because I would ask that this question be answered to me: what is a nation if it is not a principle? Perhaps an interest… capitalist.
This politics that purifies all the tribalisms could be attempted only by a liberal socialist party. In its preachings and in the vigor of its organization we would find the automatic and internal discipline of the individual, the enthusiasm and the constancy necessary to attempt such tenacious and subtle labors.
Shall we do some of these things? I do not know; the immorality of a race is measured more by what it is not capable of doing than by what it does or may do. But if we are resolved not to attempt it, it is better that at once, like the subterranean Brahmin, we dig well into the earth, lie down in the hollow, close our eyes and prepare our posture for eternity.
El Imparcial, 27 de agosto de 1908
Per noi che abbiamo l’anima malata, incurabile forse, con la lebbra della storia di Spagna, la cultura è un ideale. Per i più accontentevoli e privi di quella sensibilità metafisica, la cultura deve essere lo strumento forzoso che stabilisca sulla nostra vita un benessere fisico. Se non per forza di dialettica, dovranno proclamare la cultura per machiavellismo.
Ma se dalla scienza mi aspettassi soltanto alcune invenzioni meccaniche o teoretiche, mi sembrerebbe ancora ammissibile che vi si rinunci, e potrebbe anche esserci ragione nell’economismo conservatore. Ma io dalla scienza mi aspetto la scoperta della virtù. Credete che un’orda o uno spruzzo di cabilas possa organizzarsi in nazione se l’idea di virtù non disciplina interiormente gli individui? Credete che la nuova Legge di amministrazione locale —anche se fosse divinamente perfetta— migliorerà la vita nazionale se non legate gli spagnoli al suo articolato con lacci mistici di virtù? Se non si accresce il peso morale della nostra razza, possiamo stare ben sicuri che ci sfuggirà di tra le mani come un aquilone di carta senza peso. Dal suo nobile orgoglio di teutone virtuoso Fichte guardava i popoli romanici andar perdendo le energie morali e gli parevano razze morte, incapaci di risorgere e di fecondità, come cisterne evaporate in un immenso deserto sabbioso. La cultura è un atto di bontà più che di genio, e c’è ricchezza soltanto nei paesi dove tre quarti dei cittadini compiono il loro dovere.
Il potere educatore delle religioni, la loro energia socializzatrice ha compiuto il suo tempo: non può aspettarsi da esse un rinnovamento dell’uomo. D’altra parte, l’età moderna ha portato le sue nuove virtù, i doveri pubblici e sociali. Sono virtù terrene, virtù municipali, virtù laiche. Qui ci si offre la questione morale spagnola: bisogna rendere laica la virtù e bisogna iniettare nella nostra razza la moralità sociale.
La grande speranza che ripongo nella scienza consiste in quella scoperta del mondo morale. Un popolo volgare, ebbro di erotismo senile, senza gioia né rispetto, non può elevarsi spontaneamente, per impulso cordiale, alla coscienza della virtù. Le nuove virtù sono lettera morta, tanto per la fede del carbonaio quanto per lo scetticismo del carbonaio. La giustizia politica è la matematica della carità; la veracità è la logica che si impone alla sincerità. Sono virtù di origine speculativa, e covate nel cervello scavano lentamente il loro nido nel cuore. La scienza ha ottenuto la nuova morale distillando nella sua alambicco le vecchie morali istintive.
Non mi porta un prurito intellettualista a simboleggiare nell’esercizio della scienza la soluzione di tutti i nostri problemi. Nel processo dinamico dell’umanità sono ugualmente originarie l’azione intellettuale, l’azione volitiva e quella sentimentale. Ma il nostro problema è, oggi per oggi, statico: rotta la continuità storica, come si restaura? È necessario un artificio, un ingegno, dicevano i nostri antenati. In un poema indiano si parla di un solitario che gli dèi precipitarono dal cielo di Indra e che per la forza del suo pensiero e il vigore della sua concentrazione spirituale giunse a crearsi un mondo nuovo e un nuovo cielo. Non credo che al popolo spagnolo resti ugualmente altro rimedio.
Riassumendo: non ci sono mancati gli elementi fisici per essere felici, ma gli elementi spirituali. La nostra riforma non dev’essere economica, ma prima abbiamo bisogno della riforma intellettuale e morale.
Sono fluttuate sopra la superficie della storia, mobile come un mare, soltanto le razze che vivevano realizzando valori universali. Non vediamo nella nostra decadenza una questione di amministrazione spagnola, ma una questione di cultura europea. Dobbiamo proporci compiti e affanni umani, dobbiamo restaurare i nostri lineamenti arii, che sono quelli che dovranno prestare dignità alla nostra fisionomia: la caricatura consiste nel sopprimere le linee della specie, lasciando solo quelle dell’individuo. Non ostiniamoci, quindi, nel mettere in risalto i nostri tratti celtiberici.
Non si tacciano queste opinioni di dottrinarie e non si ripeta contro di esse il detto «perisca la nazione purché si salvino i principi». Perché chiederei che mi si rispondesse a questa domanda: che cos’è una nazione se non è un principio? Forse un interesse… capitalista.
Questa politica purificatrice di tutti i cabilismi potrà tentarla soltanto un partito liberale socialista. Nelle sue predicazioni e nel vigore della sua organizzazione troveremmo la disciplina automatica e interna dell’individuo, l’entusiasmo e la costanza necessari per tentare fatiche tanto tenaci e sottili.
Faremo alcune di queste cose? Non so; l’immoralità di una razza si misura più che da ciò che fa o può fare, da ciò che non è capace di fare. Ma se siamo decisi a non tentarlo, vale più che subito, come il brahmano sotterraneo, approfondiamo bene nella terra, ci distendiamo nella cavità, chiudiamo gli occhi e prepariamo la nostra postura per l’eternità.
El Imparcial, 27 de agosto de 1908