Ortega y Gasset
Abstract
An essay on the idea of the nation, child of German Romanticism (Herder, Schelling, Hegel). Ortega rejects anatomical and racial determinism in history — mocked in Hammon and Buckle — and seeks instead a psychological or ideological historical determinism: a fatality that does not exclude freedom, since a man is ultimately the ideas he holds.
Connections
Assi: Senso della storia, Libertà e necessità
Concetti: libertà, idea
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
La guerra no crea ni aniquila cosa alguna; simplemente aclara, pone de relieve y hace gritar a lo que de antemano se hallaba en los corazones. Así la nueva efervescencia que en torno al principio de lo nacional se siente hoy, no es un engendro de la guerra. Ésta no ha hecho más que acelerar el desarrollo de un germen preexistente en la conciencia occidental de los últimos años.
¿Y qué es la nación? ¿Qué es un pueblo? —volvemos hoy a preguntarnos, al ver cómo de entre los escombros del «internacionalismo», vencido sin combate, se incorpora ese otro poder que separa en trágica pluralidad a los hombres.
Desde 1900 podía notarse en los temperamentos más delicados de Europa un aumento de preocupación por la idea de nacionalidad. Volvía ésta a adquirir un sentido e influjo nacional. Este hecho no era nada extraño: de 1900 a 1910 en el alma europea ha retoñado el romanticismo, y la idea de «nación» es hija de los románticos. Más concretamente: es hija del romanticismo alemán. Herder, Schelling y Hegel han sido los profetas de la nacionalidad, del «espíritu del pueblo», como ellos decían.
El resto del siglo XIX ha insistido demasiado sobre la concepción de los pueblos como realidades anatómicas, físicas, bestiales, que cruzan la historia a la carrera mientras las ideas son saetas que un saetero ideal les va clavando entre las cernejas de los flancos. Lejos de ser éstas la exudación más íntima de las almas étnicas, serían elementos inorgánicos e instrumentales de que se dejan penetrar.
Yo ando algo remoto de pensar así. Y no porque rehuya una concepción determinista de la historia. Al revés, el determinismo materialista de la historia, basado en la noción anatómica de las razas, me parece demasiado relapso. Si a tal grado de calor y a tal milímetro de desviación craniana, a tal grado de coloración cutánea o tal forma de nacer rizados los cabellos se pudiera atribuir unívocamente tal idea, tal predilección estética concreta, tal expresión religiosa, tal instituto jurídico, de modo que sólo a ellas cupiera atribuir éstos, me parecería esta filosofía aceptable. Pero ocurre que semejante atribución exacta no es posible, que a cada configuración anatómica pueden referirse como efectos los productos culturales más distantes y que el ridículo salta a la vista cuando se lee, según se lee en el libro de Hammon, que el cráneo del homo alpinus, es decir, del honrado suizo, produce una enorme capacidad tributaria, y una gran afición a montar en bicicleta, o aquella patochada del gran Buckle que derivaba la aptitud de los indios para la metafísica de que se alimentaban con arroz.
Dar como fundamento al determinismo histórico nociones biológicas es tan ilusorio, que un pensador sutil de nuestros días, el doctor melifluo monsieur Bergson, ha podido restaurar, merced a ellas, el extremo indeterminismo. Un cerebro es para Bergson una fábrica de indeterminaciones, un aparato de liberación.
El determinismo radical de la historia tiene que ser psicológico o tal vez más estrictamente ideológico. Nos es menester para los problemas históricos un género de fatalidad que no excluya la libertad de las acciones. Ahora bien, obra uno libremente cuando es uno el que obra. Y uno es en definitiva las ideas que uno tiene. Así el viejísimo libro indio Dhamapada: «Todo lo que somos es fruto de lo que hemos pensado; somos principalmente pensar, consistimos en pensamientos. Si un hombre, por tanto, habla u obra con impuros pensamientos, le irá siempre a la zaga el dolor como la rueda del carro sigue a la pezuña del buey».
Libre es la acción que dimana de nuestro ideario íntegro, aquella fluencia que recoge en sí todas las torrenteras de nuestra cuenca espiritual. Por eso escribe Chesterton: «Hay gentes, y yo entre ellas, para quienes lo más importante en un hombre es su concepción del universo. Para una patrona a quien se presenta un nuevo huésped, es ciertamente de importancia conocer las rentas que éste posee, pero es mucho más importante para ella saber qué es lo que piensa del mundo. Para un general que tiene que combatir al enemigo, es ciertamente de importancia averiguar las fuerzas del enemigo, pero lo es mucho más conocer sus ideas sobre las cosas últimas».
Del mismo modo la última fuente de los actos de un pueblo consiste en su ideario. No hemos de buscar las razas humanas, las razas históricas en los cajones de la antropología, sino en la historia misma. Una raza de hombres es una clase de productos culturales, de ideas, de acciones, de sentimientos. Y originariamente y sobre todo, una raza es una manera de pensar.
No me refiero ahora al pensar científico, a las creaciones estéticas o jurídicas de un pueblo: estas operaciones no son nunca en rigor populares, sino que las realizan individuos especializados. Pero en cada país, de la labor de los sabios, del ejercicio de los artistas, de la actividad técnica de juristas y administradores que tiene lugar en cerrados laboratorios, en estudios, en oficinas, trasciende como una fosforescencia ideológica, que es la luz con que se ven las cosas andando por las calles y deteniéndose en las plazuelas. Todo lo que es científico en la labor científica, estrictamente artístico en las bellas artes, técnico en la administración y en la política queda dentro de los recintos donde se produce: aquella fosforescencia está, en cambio, compuesta por cuanto hay de confuso, de amorfo, de genérico en esos ejercicios. O, mejor dicho, es aquella misma ideación reflexiva en su expresión germinal indiferenciada. Es la atmósfera mítica del pueblo dentro de la cual, procediendo de la cual, adquieren sus formas concretas las ciencias, las artes, las leyes.
Estas últimas, por ejemplo, son cristalizaciones de una jurisprudencia difusa y más vaga: la costumbre. De ésta sale aquélla al cabo de más o menos rodeos. Pero una vez cristalizada la ley, la atmósfera mítica popular, incomparablemente tenaz, continúa envolviéndola, y a poco las aristas del prisma legal comienzan de nuevo a encenderse en líneas fosforescentes, nueva costra de costumbres que empieza a depositarse en torno a la ley nueva que se ha mandado hacer.
En un lugar de Schelling —en la Filosofía de la Mitología, obra de su vejez atormentada— sostiene el filósofo profundamente que un pueblo es, en última instancia, su mitología, su idea de la divinidad.
¿Cómo han nacido los pueblos? —se pregunta. ¿Qué impulso disgregó la humanidad homogénea inicial? La leyenda bíblica deriva la escisión en pueblos diferentes de la confusión de las lenguas. Nada separa tan íntimamente a los pueblos como el idioma, y sólo dos pueblos que hablan idiomas diferentes están realmente separados; no es posible, pues, desligar el origen de los pueblos del origen de los idiomas[96].
¿Pero de dónde vino, a su vez, la divergencia de idiomas? Es el lenguaje el producto más inmediato de la conciencia: su divergencia en idiomas distintos supone, consecuentemente, «una crisis espiritual en lo más íntimo de los hombres». El lenguaje es la manifestación de la comunidad radical de los espíritus, es la comunicación misma. La unidad originaria de lenguaje revela la unidad de pensamiento. Y el pensamiento central del hombre primitivo no es la aritmética o la física, es su noción de Dios sobre el mundo y del mundo bajo Dios; es el mito.
Pues bien, el rompimiento de la unidad lingüística requiere para ser explicado, según Schelling, una conmoción profunda en los senos de las conciencias humanas. Y puesto que el contenido básico de éstas, aquél de que todas las restantes ideaciones provenían como de una matriz, era el mito divino, habrá que derivar la separación de los pueblos de una hendidura pavorosa que se abrió en la concepción común del Dios. El Dios único se partió en Dioses y la humanidad quedó disgregada, separada por grietas hondísimas, y cada aglomeración de hombres se sintió compacta y unificada por la creencia en uno de esos Dioses y despegada, hostil hacia otra cualquiera que pensaba otro Dios. La duda del Dios común llevó a la invención de Dioses particulares, y en esta invención se hicieron los pueblos; estas invenciones son los pueblos.
Esta idea de Schelling tiene una primera apariencia extravagante. Sin embargo, medítese un poco. Póngase en lugar de Dios la idea de mayor eficacia que contenga la mente de un pueblo y de la cual toman las demás su origen. Dos colectividades que discrepen en aquella idea primaria no podrán vivir juntas, como un casino republicano y un casino jaimista. Y no pueden vivir juntas, sencillamente porque no se entienden. Hablan ideologías incomunicantes y repulsivas.
War creates nothing nor annihilates anything; it simply clarifies, brings into relief, and makes cry out what was beforehand in the hearts. Thus the new effervescence that today is felt around the principle of the national is not an offspring of war. This has done nothing more than accelerate the development of a germ preexistent in the Western consciousness of recent years.
And what is the nation? What is a people? —we ask ourselves again today, seeing how from among the rubble of “internationalism,” conquered without combat, there rises up that other power which separates men in tragic plurality.
Since 1900 there could be noticed in the most delicate temperaments of Europe an increase of preoccupation with the idea of nationality. This was returning to acquire a national sense and influence. This fact was nothing strange: from 1900 to 1910 in the European soul romanticism has sprouted anew, and the idea of “nation” is the daughter of the Romantics. More concretely: it is the daughter of German romanticism. Herder, Schelling, and Hegel have been the prophets of nationality, of the “spirit of the people,” as they said.
The rest of the nineteenth century has insisted too much upon the conception of peoples as anatomical, physical, bestial realities, which cross history at a run while the ideas are arrows that an ideal archer goes planting between the fetlocks of their flanks. Far from being these the most intimate exudation of the ethnic souls, they would be inorganic and instrumental elements by which they let themselves be penetrated.
I am somewhat remote from thinking thus. And not because I shun a deterministic conception of history. On the contrary, the materialist determinism of history, based on the anatomical notion of the races, seems to me too backsliding. If to such a degree of heat and to such a millimeter of cranial deviation, to such a degree of cutaneous coloring or such a form of the hair being born curly, one could univocally attribute such an idea, such a concrete aesthetic predilection, such a religious expression, such a juridical institution, so that to them alone it would fall to be attributed, this philosophy would seem to me acceptable. But it happens that such an exact attribution is not possible, that to each anatomical configuration there may be referred, as effects, the most distant cultural products, and that the ridiculous leaps to the eye when one reads, as one reads in the book of Hammon, that the skull of the homo alpinus, that is, of the honest Swiss, produces an enormous tributary capacity, and a great fondness for riding bicycles, or that great blunder of the great Buckle who derived the aptitude of the Indians for metaphysics from their feeding on rice.
To give as foundation to historical determinism biological notions is so illusory, that a subtle thinker of our days, the mellifluous doctor Monsieur Bergson, has been able to restore, thanks to them, the extreme indeterminism. A brain is for Bergson a factory of indeterminations, an apparatus of liberation.
The radical determinism of history must be psychological or perhaps more strictly ideological. We need for the historical problems a kind of fatality that does not exclude the freedom of actions. Now, one acts freely when it is one who acts. And one is, in the last analysis, the ideas that one has. Thus the very ancient Indian book Dhammapada: “All that we are is the fruit of what we have thought; we are principally thinking, we consist in thoughts. If a man, therefore, speaks or acts with impure thoughts, pain will always follow behind him as the wheel of the cart follows the hoof of the ox.”
Free is the action that flows from our whole stock of ideas, that stream which gathers into itself all the torrents of our spiritual basin. That is why Chesterton writes: “There are people, and I among them, for whom the most important thing in a man is his conception of the universe. For a landlady to whom a new guest presents himself, it is certainly of importance to know the rents that he possesses, but it is much more important for her to know what he thinks of the world. For a general who must combat the enemy, it is certainly of importance to find out the forces of the enemy, but much more so to know his ideas about ultimate things.”
In like manner the last source of the acts of a people consists in its stock of ideas. We must not seek the human races, the historical races, in the drawers of anthropology, but in history itself. A race of men is a class of cultural products, of ideas, of actions, of feelings. And originally and above all, a race is a manner of thinking.
I do not now refer to scientific thinking, to the aesthetic or juridical creations of a people: these operations are never, strictly, popular, but are realized by specialized individuals. But in each country, from the labor of the sages, from the exercise of the artists, from the technical activity of jurists and administrators that takes place in closed laboratories, in studios, in offices, there transcends, as it were, an ideological phosphorescence, which is the light with which things are seen walking through the streets and stopping in the little squares. Everything that is scientific in the scientific labor, strictly artistic in the fine arts, technical in administration and in politics remains within the precincts where it is produced: that phosphorescence is, on the other hand, composed of all that is confused, amorphous, generic in those exercises. Or, better said, it is that same reflective ideation in its undifferentiated germinal expression. It is the mythical atmosphere of the people within which, proceeding from which, the sciences, the arts, the laws acquire their concrete forms.
These latter, for example, are crystallizations of a diffuse and vaguer jurisprudence: custom. From this comes that, after more or fewer detours. But once the law is crystallized, the popular mythical atmosphere, incomparably tenacious, continues to envelop it, and soon the edges of the legal prism begin anew to light up in phosphorescent lines, a new crust of customs that begins to deposit itself around the new law that has been made.
In a passage of Schelling —in the Philosophy of Mythology, work of his tormented old age— the philosopher maintains deeply that a people is, in the last instance, its mythology, its idea of the divinity.
How have peoples been born? —he asks himself. What impulse disintegrated the initial homogeneous humanity? The Biblical legend derives the scission into different peoples from the confusion of tongues. Nothing separates peoples so intimately as language, and only two peoples that speak different languages are really separated; it is not possible, then, to detach the origin of peoples from the origin of languages[96].
But from where came, in turn, the divergence of languages? Language is the most immediate product of consciousness: its divergence into distinct languages supposes, consequently, “a spiritual crisis in the most intimate part of men.” Language is the manifestation of the radical community of spirits, it is communication itself. The original unity of language reveals the unity of thought. And the central thought of primitive man is not arithmetic or physics, it is his notion of God over the world and of the world under God; it is myth.
Well then, the breaking of linguistic unity requires, to be explained, according to Schelling, a profound commotion in the bosoms of human consciousnesses. And since the basic content of these, that from which all the remaining ideations proceeded as from a matrix, was the divine myth, one will have to derive the separation of the peoples from a fearful fissure that opened in the common conception of God. The unique God split into Gods and humanity remained disintegrated, separated by very deep cracks, and each agglomeration of men felt itself compact and unified by the belief in one of those Gods, and detached, hostile toward any other that thought another God. The doubt of the common God led to the invention of particular Gods, and in this invention the peoples were made; these inventions are the peoples.
This idea of Schelling has a first extravagant appearance. However, let one meditate a little. Put in the place of God the idea of greatest efficacy that the mind of a people contains and from which the others take their origin. Two collectivities that differ in that primary idea could not live together, like a republican club and a Carlist club. And they cannot live together, simply because they do not understand each other. They speak incommunicable and repulsive ideologies.
La guerra non crea né annienta cosa alcuna; semplicemente chiarisce, mette in rilievo e fa gridare ciò che prima si trovava nei cuori. Così la nuova efervescenza che oggi si sente attorno al principio del nazionale, non è un parto della guerra. Questa non ha fatto altro che accelerare lo sviluppo di un germe preesistente nella coscienza occidentale degli ultimi anni.
E che cos’è la nazione? Che cos’è un popolo? —torniamo oggi a domandarci, vedendo come tra le macerie dell’«internazionalismo», vinto senza combattimento, si levi quell’altro potere che separa in tragica pluralità gli uomini.
Dal 1900 si poteva notare nei temperamenti più delicati d’Europa un aumento di preoccupazione per l’idea di nazionalità. Questa tornava ad acquistare un senso e un influsso nazionale. Questo fatto non era nulla di strano: dal 1900 al 1910 nell’anima europea è rigermogliato il romanticismo, e l’idea di «nazione» è figlia dei romantici. Più concretamente: è figlia del romanticismo tedesco. Herder, Schelling e Hegel sono stati i profeti della nazionalità, dello «spirito del popolo», come essi dicevano.
Il resto del XIX secolo ha insistito troppo sulla concezione dei popoli come realtà anatomiche, fisiche, bestiali, che attraversano la storia di corsa mentre le idee sono saette che un saettatore ideale va piantando loro tra i garetti dei fianchi. Lungi dall’essere queste l’esudazione più intima delle anime etniche, sarebbero elementi inorganici e strumentali di cui si lasciano penetrare.
Io sono alquanto remoto dal pensare così. E non perché rifugga da una concezione determinista della storia. Al contrario, il determinismo materialista della storia, basato sulla nozione anatomica delle razze, mi sembra troppo relapso. Se a tal grado di calore e a tal millimetro di deviazione craniana, a tal grado di colorazione cutanea o tal forma di nascere ricciuti i capelli si potesse attribuire univocamente tale idea, tale predilezione estetica concreta, tale espressione religiosa, tale istituto giuridico, di modo che soltanto a esse toccasse attribuirli, questa filosofia mi sembrerebbe accettabile. Ma accade che una simile attribuzione esatta non è possibile, che a ogni configurazione anatomica possono riferirsi come effetti i prodotti culturali più distanti e che il ridicolo salta agli occhi quando si legge, come si legge nel libro di Hammon, che il cranio dell’homo alpinus, cioè, dell’onesto svizzero, produce un’enorme capacità tributaria, e una grande passione per andare in bicicletta, o quella scempiaggine del grande Buckle che derivava l’attitudine degli indiani per la metafisica dal fatto che si nutrivano di riso.
Dare come fondamento al determinismo storico nozioni biologiche è tanto illusorio, che un sottile pensatore dei nostri giorni, il dottore melifluo monsieur Bergson, ha potuto restaurare, grazie ad esse, l’estremo indeterminismo. Un cervello è per Bergson una fabbrica di indeterminazioni, un apparato di liberazione.
Il determinismo radicale della storia deve essere psicologico o forse più strettamente ideologico. Ci è necessario per i problemi storici un genere di fatalità che non escluda la libertà delle azioni. Ora, opera uno liberamente quando è uno che opera. E uno è in definitiva le idee che uno ha. Così l’antichissimo libro indiano Dhamapada: «Tutto ciò che siamo è frutto di ciò che abbiamo pensato; siamo principalmente pensare, consistiamo in pensieri. Se un uomo, perciò, parla od opera con impuri pensieri, gli andrà sempre alla zaga il dolore come la ruota del carro segue l’unghia del bue».
Libera è l’azione che dimana dal nostro ideario integro, quella fluenza che raccoglie in sé tutti i torrenti del nostro bacino spirituale. Per questo scrive Chesterton: «C’è gente, e io tra essa, per cui la cosa più importante in un uomo è la sua concezione dell’universo. Per una padrona di casa a cui si presenta un nuovo ospite, è certamente di importanza conoscere le rendite che questi possiede, ma è molto più importante per lei sapere che cosa pensa del mondo. Per un generale che deve combattere il nemico, è certamente di importanza appurare le forze del nemico, ma lo è molto di più conoscere le sue idee sulle cose ultime».
Del pari l’ultima fonte degli atti di un popolo consiste nel suo ideario. Non dobbiamo cercare le razze umane, le razze storiche nei cassetti dell’antropologia, ma nella storia stessa. Una razza di uomini è una classe di prodotti culturali, di idee, di azioni, di sentimenti. E originariamente e soprattutto, una razza è una maniera di pensare.
Non mi riferisco ora al pensare scientifico, alle creazioni estetiche o giuridiche di un popolo: queste operazioni non sono mai in rigore popolari, ma le realizzano individui specializzati. Ma in ogni paese, dalla fatica dei sapienti, dall’esercizio degli artisti, dall’attività tecnica di giuristi e amministratori che ha luogo in chiusi laboratori, in studi, in uffici, trascende come una fosforescenza ideologica, che è la luce con cui si vedono le cose andando per le strade e fermandosi nelle piazzette. Tutto ciò che è scientifico nella fatica scientifica, strettamente artistico nelle belle arti, tecnico nell’amministrazione e nella politica resta dentro i recinti dove si produce: quella fosforescenza è, invece, composta da quanto vi è di confuso, di amorfo, di generico in quegli esercizi. O, meglio detto, è quella stessa ideazione riflessiva nella sua espressione germinale indifferenziata. È l’atmosfera mitica del popolo dentro la quale, procedendo dalla quale, acquistano le loro forme concrete le scienze, le arti, le leggi.
Queste ultime, per esempio, sono cristallizzazioni di una giurisprudenza diffusa e più vaga: la consuetudine. Da questa esce quella al termine di più o meno giri. Ma una volta cristallizzata la legge, l’atmosfera mitica popolare, incomparabilmente tenace, continua ad avvolgerla, e di lì a poco gli spigoli del prisma legale cominciano di nuovo ad accendersi in linee fosforescenti, nuova crosta di costumi che comincia a depositarsi attorno alla legge nuova che si è fatta fare.
In un luogo di Schelling —nella Filosofia della Mitologia, opera della sua vecchiaia tormentata— sostiene il filosofo profondamente che un popolo è, in ultima istanza, la sua mitologia, la sua idea della divinità.
Come sono nati i popoli? —si domanda. Quale impulso disgregò l’umanità omogenea iniziale? La leggenda biblica deriva la scissione in popoli diversi dalla confusione delle lingue. Nulla separa tanto intimamente i popoli quanto l’idioma, e soltanto due popoli che parlano idiomi diversi sono realmente separati; non è possibile, dunque, svincolare l’origine dei popoli dall’origine degli idiomi[96].
Ma da dove venne, a sua volta, la divergenza degli idiomi? È il linguaggio il prodotto più immediato della coscienza: la sua divergenza in idiomi distinti suppone, conseguentemente, «una crisi spirituale nella cosa più intima degli uomini». Il linguaggio è la manifestazione della comunità radicale degli spiriti, è la comunicazione stessa. L’unità originaria del linguaggio rivela l’unità di pensiero. E il pensiero centrale dell’uomo primitivo non è l’aritmetica o la fisica, è la sua nozione di Dio sul mondo e del mondo sotto Dio; è il mito.
Orbene, il rompimento dell’unità linguistica richiede per essere spiegato, secondo Schelling, una profonda commozione nei seni delle coscienze umane. E poiché il contenuto basilare di queste, quello da cui tutte le restanti ideazioni provenivano come da una matrice, era il mito divino, bisognerà derivare la separazione dei popoli da una spaventosa fenditura che si aprì nella concezione comune del Dio. Il Dio unico si ruppe in Dèi e l’umanità restò disgregata, separata da crepe profondissime, e ogni agglomerazione di uomini si sentì compatta e unificata dalla credenza in uno di quei Dèi e staccata, ostile verso qualunque altra che pensava un altro Dio. Il dubbio del Dio comune portò all’invenzione di Dèi particolari, e in questa invenzione si fecero i popoli; queste invenzioni sono i popoli.
Questa idea di Schelling ha una prima apparenza stravagante. Nondimeno, si mediti un poco. Si metta in luogo di Dio l’idea di maggior efficacia che contenga la mente di un popolo e dalla quale le altre prendono la loro origine. Due collettività che discrepassero in quella idea primaria non potrebbero vivere insieme, come un circolo repubblicano e un circolo jaimista. E non possono vivere insieme, semplicemente perché non si intendono. Parlano ideologie incomunicanti e repulsive.
Schelling se deja ir a una etimología ingeniosa, pero que sólo tiene un valor metafórico. La confusión bíblica de las lenguas partió de Babel. ¿Qué es esto de Babel? Se dice que Bab-Bel, puerta de Dios. Nada de eso. La significación verdadera, la da la Biblia en el versículo 9º: «Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra y desde allí los esparció sobre la faz de toda la tierra». Babel es propiamente Balbel, una palabra onomatopéyica con que se imita el ruido que percibimos al oír una lengua desconocida. Es el mismo tema —sigo reproduciendo a Schelling —que produjo la palabra griega bárbaro, es decir, el que habla otra lengua, aquél a quien no entendemos, y la latina balbuties, la francesa babil y la española balbucear.
Un pueblo es su mitología, y mito es todo lo que pensamos cuando no pensamos como especialistas, como médicos, como pintores, como economistas. Mitología es el aire de ideas que respiramos a toda hora; son los pensamientos espontáneos que van por las calles de las urbes como canes sin dueño; son las emociones anónimas que mueven las muchedumbres; son los prejuicios de las madres y las pardas consejas que cuentan las nodrizas; son los lugares comunes de la Prensa y de los oradores. Pero son también mitología las creencias básicas de que parte nuestro edificio espiritual, las tendencias intelectuales que constituyen el empellón inicial recibido del ambiente por nuestra conciencia infantil; es el módulo decisivo, el ritmo mental que penetra íntegramente nuestra estructura psicológica, atmósfera omnipotente e irradiante, siempre y dondequiera eficaz, substancia colectiva de que los individuos somos sólo variaciones. Una mitología es un pueblo. La mitología en que nacemos es nuestra fatalidad y nuestro determinismo. Ella nos separa, nos incomunica en lo más íntimo con los otros hombres de los otros grupos. «No un aguijón externo, sino el aguijón de la íntima inquietud, el sentimiento de que ya no se es la humanidad entera, sino sólo una parte de ella y que no se pertenece a lo que es la unidad verdadera, sino que se ha caído en poder de otro Dios particular, este sentimiento fue quien empujó a los pueblos de tierra en tierra, de costa en costa, hasta que cada uno se halló bien solo consigo y bien separado de todos los extraños y encontró el lugar para él determinado e idóneo». Rota la humanidad, los pueblos se educan trashumando, se hacen vagabundos. La historia es la historia de esta peregrinación en busca cada pueblo, cada nación, de su parte de mundo.
Summa, 15 de diciembre de 1915
Schelling lets himself go to an ingenious etymology, but one that has only a metaphorical value. The Biblical confusion of tongues started from Babel. What is this Babel? It is said that Bab-Bel, door of God. Nothing of the sort. The true signification is given by the Bible in the ninth verse: “Therefore was the name of it called Babel, because there the Lord did confound the language of all the earth and from there did scatter them upon the face of all the earth.” Babel is properly Balbel, an onomatopoeic word with which is imitated the noise we perceive upon hearing an unknown tongue. It is the same theme —I continue reproducing Schelling— that produced the Greek word bárbaro, that is, he who speaks another language, he whom we do not understand, and the Latin balbuties, the French babil and the Spanish balbucear.
A people is its mythology, and myth is all that we think when we do not think as specialists, as physicians, as painters, as economists. Mythology is the air of ideas that we breathe at every hour; it is the spontaneous thoughts that go through the streets of the cities like masterless dogs; it is the anonymous emotions that move the crowds; it is the prejudices of the mothers and the dark tales that the wet-nurses tell; it is the commonplaces of the Press and of the orators. But mythology is also the basic beliefs from which our spiritual edifice sets out, the intellectual tendencies that constitute the initial impulse received from the environment by our infant consciousness; it is the decisive module, the mental rhythm that penetrates integrally our psychological structure, omnipotent and radiating atmosphere, always and everywhere efficacious, collective substance of which we individuals are only variations. A mythology is a people. The mythology in which we are born is our fatality and our determinism. It separates us, makes us incomunicado in the most intimate thing with the other men of the other groups. “Not an external spur, but the spur of the intimate unrest, the feeling that one is no longer the whole of humanity, but only a part of it, and that one does not belong to that which is the true unity, but that one has fallen into the power of another particular God, this feeling was what drove the peoples from land to land, from coast to coast, until each one found himself well alone with himself and well separated from all the strangers and found the place for him determined and suitable.” Broken humanity, the peoples educate themselves transhuming, they become vagabonds. History is the history of this pilgrimage in search, each people, each nation, of its share of the world.
Summa, December 15, 1915
Schelling si lascia andare a un’etimologia ingegnosa, ma che ha soltanto un valore metaforico. La confusione biblica delle lingue partì da Babele. Che cos’è questa Babele? Si dice che Bab-Bel, porta di Dio. Niente affatto. Il significato vero, lo dà la Bibbia nel versetto 9°: «Per questo fu chiamato il nome di lei Babele, perché là confuse Geova il linguaggio di tutta la terra e da là li sparse sulla faccia di tutta la terra». Babele è propriamente Balbel, una parola onomatopeica con cui si imita il rumore che percepiamo udendo una lingua sconosciuta. È lo stesso tema —segue riproducendo Schelling— che produsse la parola greca bárbaro, cioè, colui che parla un’altra lingua, colui che non intendiamo, e la latina balbuties, la francese babil e la spagnola balbucear.
Un popolo è la sua mitologia, e mito è tutto ciò che pensiamo quando non pensiamo come specialisti, come medici, come pittori, come economisti. Mitologia è l’aria di idee che respiriamo a ogni ora; sono i pensieri spontanei che vanno per le strade delle città come cani senza padrone; sono le emozioni anonime che muovono le folle; sono i pregiudizi delle madri e le scure favole che raccontano le balie; sono i luoghi comuni della Stampa e degli oratori. Ma sono anche mitologia le credenze basilari da cui parte il nostro edificio spirituale, le tendenze intellettuali che costituiscono la spinta iniziale ricevuta dall’ambiente dalla nostra coscienza infantile; è il modulo decisivo, il ritmo mentale che penetra integramente la nostra struttura psicologica, atmosfera onnipotente e irradiante, sempre e dovunque efficace, sostanza collettiva di cui gli individui siamo soltanto variazioni. Una mitologia è un popolo. La mitologia in cui nasciamo è la nostra fatalità e il nostro determinismo. Essa ci separa, ci incomunica nella cosa più intima con gli altri uomini degli altri gruppi. «Non un pungolo esterno, ma il pungolo dell’intima inquietudine, il sentimento che non si è più l’umanità intera, ma soltanto una parte di essa e che non si appartiene a ciò che è l’unità vera, ma che si è caduti in potere di un altro Dio particolare, questo sentimento fu colui che spinse i popoli di terra in terra, di costa in costa, finché ciascuno si trovò ben solo con sé e ben separato da tutti gli estranei e trovò il luogo per esso determinato e idoneo». Rota l’umanità, i popoli si educano trasumando, si fanno vagabondi. La storia è la storia di questa peregrinazione in cerca, ogni popolo, ogni nazione, della sua parte di mondo.
Summa, 15 dicembre 1915