Ortega y Gasset
Abstract
The central thesis: in man nothing is exempt from change, and whatever appears fixed in him belongs to what in him is not human. Natural science, which everywhere seeks a ‘nature’ as the stable principle, has therefore failed with man: man has no nature, he has history. Lacking a given being he must go find one, and so is free by compulsion; the historical gaze must move with the fact instead of freezing it.
Connections
Assi: Tempo e morte, Libertà e necessità
Posizioni: storicità, libero arbitrio
Concetti: natura, libertà
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Y comienzo por una insistencia.
Para los efectos de la técnica intelectual, esto es, de cómo hay que arreglárselas si se quiere ver bien una realidad, lo más importante que sobre el hombre y todo lo humano hay que decir es que nada en él, absolutamente nada, está exento de cambio; hasta el punto de que si algo en el hombre se presenta con carácter estadizo e inmutable, basta esto para inferir que pertenece a lo que en el hombre no es humano. Si el sistema corporal del hombre es el mismo hoy y hace veinte mil años —cuando los artistas de la cueva de Altamira dibujaban sus bisontes—, quiere decirse que el cuerpo no es lo humano en el hombre. Es lo que tiene de antropoide. Su humanidad, en cambio, no posee un ser fijo y dado de una vez para siempre. Por eso ha fracasado tan rotundamente en su estudio del hombre la ciencia natural a través de dos siglos de ensayos. La ciencia natural, sea la física o las ciencias homólogas, buscan, claro está, en el ser humano lo que buscan en los demás seres: su «naturaleza». Ésta es el principio estable de las variaciones, lo que permanece idéntico a través de las mudanzas. En la ciencia contemporánea ese principio invariable en toda realidad física se ha sutilizado hasta reducirse a la «ley». La ley, la ley natural, es lo que permanece y a la vez define las variaciones. El positivismo, que quieras que no, en su destrucción de la vieja y noble idea de la natura que formuló Aristóteles, y tras él los estoicos, no tuvo más remedio que conservar, cuando menos, su espectro: el postulado de la invariabilidad de las leyes de la Naturaleza. Es todo lo que había sobrevivido de ésta.
Ahora bien: resulta que el hombre no tiene naturaleza —nada en él es invariable. En vez de naturaleza, tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura[90]. La historia es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la variación; por lo tanto, lo contrario de toda sustancia. El hombre es insustancial. ¡Qué le vamos a hacer! En ello estriba su miseria y su esplendor. Al no estar adscrito a una consistencia fija e inmutable —a una «naturaleza»—, está en franquía para ser, por lo menos para intentar ser, lo que quiera. Por eso es el hombre libre y… no por casualidad. Es libre porque, no poseyendo un ser dado y perpetuo, no tiene más remedio que írselo buscando. Y esto —lo que va a ser en todo futuro inmediato o remoto— tiene que elegirlo y decidirlo él mismo. De suerte que es libre el hombre… a la fuerza. No es libre de no ser libre. De otro modo, al dar un paso, se quedaría paralítico, porque nadie le da resuelto en qué dirección va a dar el próximo. El hombre es, con frecuencia sobrada, un asno, pero nunca el de Buridán.
Al no poseer el hombre «naturaleza» y carecer de ser fijo, ni él ni nada en él son cosa quieta. Consiste en pura movilidad y agilidad. Ahora es y hace tal cosa porque antes fue e hizo tal otra, y para ser y hacer mañana otra tercera. Todo en él, pues, viene de algo y va a algo. Está siempre en viaje, in via, decían los teólogos medievales. Cuando miramos a un hombre o una época, la primera impresión que solemos tener —salvo en horas de melodramática aceleración, como son las de extremas crisis históricas—, es de algo quieto y fijo. Pero es, en parte, una ilusión óptica. Esa forma de vida relativamente quieta, contemplada en su real sentido íntimo, consiste en un venir de otra anterior y en un tender a otra posterior. Sólo la entendemos de verdad si nuestra pupila la acompaña en ese movimiento y camino que es; por tanto, si la mirada histórica evita detenerse sobre el hecho histórico y congelarlo, paralizarlo, petrificarlo, proyectando sobre él su propia inmovilidad. En vez de ello, la pupila del historiador tiene que trotar sin descanso, como el perro que nos acompaña, moviéndose del hecho que se estudia hacia atrás y de él hacia adelante, porque en su venir del antaño y en su ir al futuro es donde manifiesta sus auténticas vísceras, su efectiva realidad, lo que fue ese hecho positivamente para quien lo vivió.
Hasta dónde hacia atrás y hasta dónde hacia adelante haya que recurrir para aclarar una situación o un hombre, es cosa que en cada caso habrá que determinar.
En el caso de Vives, la mirada histórica tiene que alargarse en ambas direcciones, superlativamente, con un vastísimo movimiento de péndulo, porque Vives representa exactamente la divisoria en la época —ya de suyo larga, dos siglos— del llamado Renacimiento, que fue un tiempo de lenta, arrastrada crisis, intercalado entre la vida medieval —cristiana y «gótica»— y la vida moderna —naturalista y «barroca». Si se quiere, pues, en serio ver por dentro a Vives, asistir al arcano de su existencia, no hay más remedio que dar una serie de pendulaciones entre Dante (1300), que representa el hombre instalado aún plenamente en el sistema de las creencias medievales —cristianismo y escolasticismo—, y el 1630, cuando Descartes va a instalar de nuevo la humanidad occidental en su nueva y sólida mansión, la «modernidad».
En mi conferencia he evitado expresar una última complicación que, si hablamos con todo rigor, nos presenta el caso Vives. En él comienzan, sin duda, el tono y el color «modernidad», y aparecen no pocos de los rasgos típicos del intelectual «moderno»; ya veremos cuáles. Pero como esa «modernidad» es una paloma que, con un plomo en el ala, ha venido a caer moribunda a nuestros pies, resulta que nosotros nos sentimos fuera, no sólo de la Edad Media, de la que el humanista Vives había salido, sino también de la Moderna, en la que él entraba o que entraba con él. Descubrimos, pues, en la fisonomía vital de Vives los rasgos de lo que para él había muerto —muerto en la forma de «seguir viviendo muerto», que llamamos «pasado»— y también lo que para nosotros acaba de fallecer. No es, pues, nada fácil ser justo con él, y sólo un afán entusiasta, pródigo, de entender por entender, sólo una generosidad radical que nos haga no ahorrar ningún esfuerzo nos sitúa en una óptica adecuada para ver la realidad que este hombre bueno, dulce y limpio, fue.
Frente a su época nos encontramos, por tanto, en esta incómoda actitud: durante el Renacimiento se da un gran paso en el abandono de la concepción teocéntrica y sobrenaturalista que rigió a la Edad Media, que supone la nulificación del hombre. El cristianismo surgió, genialmente, de una época en que los hombres —el mundo antiguo— sintieron su propio y total fracaso. Lo humano es reconocido como un valor negativo: no es nada o es viviente nada. Con sus propios medios va el hombre solo a la derrota y a la desesperación. Sólo puede salvarle un auxilio trascendente. Es maravilloso y conmovedor y ejemplar ver cómo entonces el hombre, náufrago en su íntimo y propio océano de nulidad, se agarra fieramente a la tabla flotante que es Dios.
Pero el Renacimiento significa, precisamente, el comienzo de la reafirmación humana, de la exaltación del hombre y el intramundo, esto es, del mundo este frente o al lado del otro. Ahora bien: ese hombre y ese mundo que empiezan a ser afirmados son «naturaleza». Se va a descubrir en el hombre un repertorio «natural», una serie de dones y facultades que posee a nativitate, dados y tenidos por él de una vez para siempre. Estas dotes se resumen en la «razón», instrumento que se supone listo y suficiente en todo ser humano, apenas su organismo se desarrolla con normalidad. De aquí que toda forma tradicional, es decir, histórica, de la cultura vaya siendo eliminada. Se prepara «la vuelta a la naturaleza», a la antehistoria, que Rousseau, con su característica irresponsabilidad, consumará. Se inicia la idea de una «religión natural», de una «moral natural», de un «derecho natural» y de una «ciencia natural». El hombre, se supone, está en posesión de un arsenal nativo de medios que le bastan. Se basta a sí mismo. Es —se cree otra vez suficiente, y no como al fin del mundo antiguo, indigente. Huelga Dios.
Pero precisamente todo esto es lo que en nuestros días viene a caducidad. Descubrimos ahora que el hombre no tiene esa supuesta «naturaleza», ni por tanto, ese instrumental nativo que sea suficiente, de que y con que pueda vivir. La razón no es una dote. Ni la tiene de suyo el hombre, ni siquiera la tiene todavía. A fuerza de fuerzas, en ensayos milenarios, se ha forjado a sí mismo el hombre un comienzo de racionalidad, pero nada más. Decir del hombre que es racional, es decir algo utópico que a todas horas se da de bruces con la realidad.
And I begin with an insistence.
For the purposes of the intellectual technique, that is, of how one must go about it if one wants to see a reality well, the most important thing that has to be said about man and about all the human is that nothing in him, absolutely nothing, is exempt from change; to such a point that if something in man presents itself with a stationary and immutable character, that alone suffices to infer that it belongs to what in man is not human. If man’s bodily system is the same today as twenty thousand years ago —when the artists of the Altamira cave drew their bison—, that means that the body is not the human thing in man. It is what he has of anthropoid. His humanity, by contrast, does not possess a fixed being given once and for all. That is why natural science has failed so roundly in its study of man through two centuries of attempts. Natural science, whether physics or the homologous sciences, seeks, of course, in the human being what it seeks in other beings: its “nature”. This is the stable principle of variations, what remains identical through the changes. In contemporary science that invariant principle in all physical reality has been refined until reduced to the “law”. The law, the natural law, is what remains and at the same time defines variations. Positivism, like it or not, in its destruction of the old and noble idea of the nature that Aristotle formulated, and after him the Stoics, had no choice but to conserve, at least, its spectre: the postulate of the invariability of the laws of Nature. That is all that had survived of it.
Now, then: it turns out that man has no nature —nothing in him is invariable. Instead of nature, he has history, which is what no other creature has[90]. History is the mode of being proper to a reality whose substance is, precisely, variation; therefore, the contrary of all substance. Man is insubstantial. What can we do about it! In that lies his misery and his splendour. By not being ascribed to a fixed and immutable consistency —to a “nature”—, he is at liberty to be, at least to attempt to be, whatever he wants. That is why man is free and… not by chance. He is free because, not possessing a given and perpetual being, he has no choice but to go on seeking it. And this —what he is going to be in all the immediate or remote future— he must choose and decide for himself. So that man is free… by force. He is not free not to be free. Otherwise, upon taking a step, he would remain paralysed, because no one gives him resolved in what direction he is going to take the next one. Man is, all too frequently, an ass, but never Buridan’s.
Not possessing “nature” and lacking a fixed being, neither he nor anything in him is a quiet thing. He consists in pure mobility and agility. Now he is and does such a thing because before he was and did such another, and to be and do tomorrow another third. Everything in him, then, comes from something and goes toward something. He is always in journey, in via, the medieval theologians said. When we look at a man or an age, the first impression we usually have —except in hours of melodramatic acceleration, such as those of extreme historical crises— is of something quiet and fixed. But it is, in part, an optical illusion. That relatively quiet form of life, contemplated in its real intimate sense, consists in a coming from another anterior and in a tending toward another posterior. We truly understand it only if our pupil accompanies it in that movement and road that it is; therefore, if the historical gaze avoids stopping upon the historical fact and freezing it, paralysing it, petrifying it, projecting upon it its own immobility. Instead of that, the historian’s pupil has to trot without rest, like the dog that accompanies us, moving from the fact under study backward and from it forward, because in its coming from the yesterdays and in its going to the future is where it manifests its authentic viscera, its effective reality, what that fact positively was for the one who lived it.
How far backward and how far forward one must resort in order to clarify a situation or a man, is something that in each case will have to be determined.
In the case of Vives, the historical gaze has to lengthen itself in both directions, superlatively, with a vast pendulum movement, because Vives represents exactly the watershed in the age —already long in itself, two centuries— of the so-called Renaissance, which was a time of slow, dragging crisis, intercalated between medieval life —Christian and “Gothic”— and modern life —naturalistic and “Baroque”. If one wishes, then, seriously to see inside Vives, to attend the arcanum of his existence, there is no choice but to make a series of pendulations between Dante (1300), who represents man still fully installed in the system of medieval beliefs —Christianity and scholasticism—, and 1630, when Descartes is about to install Western humanity anew in its new and solid mansion, “modernity”.
In my lecture I have avoided expressing a final complication that, if we speak with all rigour, the case of Vives presents to us. In him there begin, without doubt, the tone and the colour “modernity”, and there appear not a few of the typical traits of the “modern” intellectual; we shall see which. But since that “modernity” is a dove that, with a lead in its wing, has come to fall dying at our feet, it turns out that we feel ourselves outside, not only of the Middle Ages, from which the humanist Vives had come out, but also of the Modern age, into which he was entering or which entered with him. We discover, then, in the vital physiognomy of Vives the traits of what for him had died —died in the form of “continuing to live dead”, which we call “past”— and also what for us has just passed away. It is not, then, at all easy to be just with him, and only an enthusiastic, prodigal craving to understand for understanding’s sake, only a radical generosity that makes us spare no effort, places us in an adequate optics to see the reality that this good, sweet and clean man was.
Faced with his age we find ourselves, therefore, in this uncomfortable attitude: during the Renaissance a great step is taken in the abandonment of the theocentric and supernaturalistic conception that governed the Middle Ages, which supposes the nullification of man. Christianity arose, genially, from an age in which men —the ancient world— felt their own and total failure. The human is recognized as a negative value: it is nothing or it is living nothing. With his own means man goes alone to defeat and despair. Only a transcendent aid can save him. It is marvellous and moving and exemplary to see how then man, shipwrecked in his intimate and own ocean of nothingness, clings fiercely to the floating board that is God.
But the Renaissance signifies, precisely, the beginning of the human reaffirmation, of the exaltation of man and of the intra-world, that is, of this world in front of or beside the other one. Now, then: that man and that world that begin to be affirmed are “nature”. There is going to be discovered in man a “natural” repertory, a series of gifts and faculties that he possesses a nativitate, given and held by him once and for all. These endowments are summed up in the “reason”, an instrument that is supposed ready and sufficient in every human being, as soon as his organism develops with normality. Hence every traditional, that is, historical, form of culture goes on being eliminated. “The return to nature”, to pre-history, is prepared, which Rousseau, with his characteristic irresponsibility, will consummate. The idea of a “natural religion”, of a “natural morality”, of a “natural right” and of a “natural science” begins. Man, it is supposed, is in possession of a native arsenal of means that suffice him. He suffices himself. He is —again believed sufficient, and not as at the end of the ancient world, indigent. God is superfluous.
But precisely all this is what in our days comes to obsolescence. We now discover that man does not have that supposed “nature”, nor therefore, that native instrumentarium that is sufficient, of which and with which he may live. Reason is not an endowment. Man does not have it of himself, nor even yet does he have it. By force of forces, in millenary attempts, man has forged for himself a beginning of rationality, but nothing more. To say of man that he is rational is to say something utopian that at all hours collides head-on with reality.
E comincio da un’insistenza.
Per gli effetti della tecnica intellettuale, cioè, di come bisogna fare se si vuole vedere bene una realtà, la cosa più importante che sull’uomo e su tutto l’umano bisogna dire è che nulla in lui, assolutamente nulla, è esente di mutamento; fino al punto che se qualcosa nell’uomo si presenta con carattere stazionario e immutabile, basta questo per inferire che appartiene a ciò che nell’uomo non è umano. Se il sistema corporeo dell’uomo è lo stesso oggi e ventimila anni fa —quando gli artisti della caverna di Altamira disegnavano i loro bisonti—, vuol dire che il corpo non è l’umano nell’uomo. È ciò che ha di antropoide. La sua umanità, invece, non possiede un essere fisso e dato una volta per sempre. Per questo è fallita così rotondamente nello studio dell’uomo la scienza naturale attraverso due secoli di tentativi. La scienza naturale, sia la fisica sia le scienze omologhe, cercano, chiaro sta, nell’essere umano ciò che cercano negli altri esseri: la sua «natura». Questa è il principio stabile delle variazioni, ciò che permane identico attraverso i mutamenti. Nella scienza contemporanea quel principio invariabile in ogni realtà fisica si è sottilizzato fino a ridursi alla «legge». La legge, la legge naturale, è ciò che permane e a un tempo definisce le variazioni. Il positivismo, volente o nolente, nella sua distruzione della vecchia e nobile idea della natura che formulò Aristotele, e dopo di lui gli stoici, non ebbe più rimedio che conservare, quando meno, il suo spettro: il postulato dell’invariabilità delle leggi della Natura. È tutto ciò che era sopravvissuto di essa.
Orbene: risulta che l’uomo non ha natura —nulla in lui è invariabile. Invece di natura, ha storia, che è ciò che non ha nessun’altra creatura[90]. La storia è il modo di essere proprio di una realtà, la cui sostanza è, precisamente, la variazione; per lo tanto, il contrario di ogni sostanza. L’uomo è insostanziale. Che ci vogliamo fare! In ciò sta la sua miseria e il suo splendore. Non essendo ascritto a una consistenza fissa e immutabile —a una «natura»—, è in franchigia per essere, per lo meno per tentare di essere, ciò che vuole. Per questo l’uomo è libero e… non per casualità. È libero perché, non possedendo un essere dato e perpetuo, non ha più rimedio che andarselo cercando. E questo —ciò che sarà in tutto il futuro immediato o remoto— deve eleggerlo e deciderlo lui stesso. Di sorta che è libero l’uomo… a forza. Non è libero di non essere libero. Altrimenti, al fare un passo, resterebbe paralitico, perché nessuno gli dà risolto in che direzione farà il prossimo. L’uomo è, con più che sufficiente frequenza, un asino, ma mai quello di Buridano.
Non possedendo l’uomo «natura» e carente di essere fisso, né lui né nulla in lui è cosa quieta. Consiste in pura mobilità e agilità. Ora è e fa tal cosa perché prima fu e fece tal altra, e per essere e fare domani un’altra terza. Tutto in lui, dunque, viene da qualcosa e va a qualcosa. È sempre in viaggio, in via, dicevano i teologi medievali. Quando guardiamo un uomo o un’epoca, la prima impressione che solevamo avere —salvo in ore di accelerazione melodrammatica, come sono quelle di estreme crisi storiche—, è di qualcosa di quieto e fisso. Ma è, in parte, un’illusione ottica. Quella forma di vita relativamente quieta, contemplata nel suo reale senso intimo, consiste in un venire da un’altra anteriore e in un tendere a un’altra posteriore. Solo la intendiamo di verità se la nostra pupilla l’accompagna in quel movimento e cammino che è; per lo tanto, se lo sguardo storico evita di fermarsi sopra il fatto storico e di congelarlo, paralizzarlo, pietrificarlo, proiettando sopra di esso la sua propria immobilità. Invece di ciò, la pupilla dello storico deve trottare senza riposo, come il cane che ci accompagna, muovendosi dal fatto che si studia all’indietro e da esso in avanti, perché nel suo venire dall’ieri e nel suo andare al futuro è dove manifesta le sue autentiche viscere, la sua effettiva realtà, ciò che fu quel fatto positivamente per chi lo visse.
Fino a dove all’indietro e fino a dove in avanti si debba ricorrere per chiarire una situazione o un uomo, è cosa che in ogni caso andrà determinata.
Nel caso di Vives, lo sguardo storico deve allungarsi in entrambe le direzioni, superlativamente, con un vastissimo movimento di pendolo, perché Vives rappresenta esattamente lo spartiacque nell’epoca —già di per sé lunga, due secoli— del cosiddetto Rinascimento, che fu un tempo di lenta, strascicata crisi, intercalato tra la vita medievale —cristiana e «gotica»— e la vita moderna —naturalista e «barocca». Se si vuole, dunque, davvero vedere per dentro Vives, assistere all’arcano della sua esistenza, non c’è più rimedio che dare una serie di pendolazioni tra Dante (1300), che rappresenta l’uomo ancora pienamente installato nel sistema delle credenze medievali —cristianesimo e scolasticismo—, e il 1630, quando Descartes sta per installare di nuovo l’umanità occidentale nella sua nuova e solida mansione, la «modernità».
Nella mia conferenza ho evitato di esprimere un’ultima complicazione che, se parliamo con tutto il rigore, ci presenta il caso Vives. In lui cominciano, senza dubbio, il tono e il colore «modernità», e appaiono non pochi dei tratti tipici dell’intellettuale «moderno»; già vedremo quali. Ma siccome quella «modernità» è una colomba che, con un piombo nell’ala, è venuta a cadere moribonda ai nostri piedi, risulta che noi ci sentiamo fuori, non solo del Medioevo, da cui l’umanista Vives era uscito, ma anche della Moderna, in cui egli entrava o che entrava con lui. Scopriamo, dunque, nella fisionomia vitale di Vives i tratti di ciò che per lui era morto —morto nella forma di «seguire vivendo morto», che chiamiamo «passato»— e anche ciò che per noi è appena venuto a mancare. Non è, dunque, niente facile essere giusti con lui, e solo un intento entusiasta, prodigo, di capire per capire, solo una generosità radicale che ci faccia non risparmiare nessuno sforzo ci situa in un’ottica adeguata per vedere la realtà che quest’uomo buono, dolce e pulito, fu.
Di fronte alla sua epoca ci troviamo, per lo tanto, in questa scomoda attitudine: durante il Rinascimento si dà un gran passo nell’abbandono della concezione teocentrica e soprannaturalista che reggeva il Medioevo, che suppone la nullificazione dell’uomo. Il cristianesimo sorse, genialmente, da un’epoca in cui gli uomini —il mondo antico— sentirono il loro proprio e totale fallimento. L’umano è riconosciuto come un valore negativo: non è nulla o è vivente nulla. Con i suoi propri mezzi va l’uomo solo alla sconfitta e alla disperazione. Solo può salvarlo un ausilio trascendente. È meraviglioso e commovente ed esemplare vedere come allora l’uomo, naufrago nel suo intimo e proprio oceano di nullità, si aggrappa fieramente alla tavola fluttuante che è Dio.
Ma il Rinascimento significa, precisamente, il cominciamento della riaffermazione umana, dell’esaltazione dell’uomo e dell’intramondo, cioè, del mondo questo di fronte o al lato dell’altro. Orbene: quell’uomo e quel mondo che cominciano a essere affermati sono «natura». Si va a scoprire nell’uomo un repertorio «naturale», una serie di doni e facoltà che possiede a nativitate, dati e tenuti da lui una volta per sempre. Queste doti si riassumono nella «ragione», strumento che si suppone pronto e sufficiente in ogni essere umano, appena il suo organismo si sviluppa con normalità. Di qui che ogni forma tradizionale, cioè, storica, della cultura vada essendo eliminata. Si prepara «il ritorno alla natura», all’antestoria, che Rousseau, con la sua caratteristica irresponsabilità, consumerà. Si inizia l’idea di una «religione naturale», di una «morale naturale», di un «diritto naturale» e di una «scienza naturale». L’uomo, si suppone, è in possesso di un arsenale nativo di mezzi che gli bastano. Basta a sé stesso. È —si crede di nuovo sufficiente, e non come alla fine del mondo antico, indigente. Dio è superfluo.
Ma precisamente tutto questo è ciò che ai nostri giorni viene a caducità. Scopriamo ora che l’uomo non ha quella supposta «natura», né per lo tanto, quell’strumentale nativo che sia sufficiente, di cui e con cui possa vivere. La ragione non è una dote. Né la ha da sé l’uomo, né soltanto la ha ancora. A forza di forze, in tentativi millenari, si è forgiato da sé stesso l’uomo un cominciamento di razionalità, ma niente di più. Dire dell’uomo che è razionale, è dire qualcosa di utopico che a tutte le ore si dà di petto con la realtà.
Pero más aún. La «naturaleza» misma —no sólo la del hombre— nos aparece hoy como una mera hipótesis. La física actual no permite imaginar esa realidad yacente, segura, acogedora y solemne en que todavía los físicos del siglo xix creían. La materia se revela ahora como algo también móvil, que tiene casi historia, que tampoco posee un ser fijo. Ni el mundo ni el hombre son: todo está en marcha. Viene de —va hacia— no se sabe aún adónde. Sólo se sabe que es cambio, mudanza, peregrinación. Hay que crear nuevas virtudes en el hombre que le permitan vivir enérgica y jovialmente en medio de la radical inquietud. Nuestro lema ha de ser éste: Mobilis in mobili.
II
SOBRE LA VOLATILIZACIÓN DE UNA FE
En el siglo xviii la historia era todavía mera narración de batallas, de combinaciones políticas entre los príncipes y de esgrimas diplomáticas. Voltaire es el primero que ensancha el panorama. De su genio se suele advertir sólo la punta en que terminaba, lo puntiagudo —sus ingeniosidades, sus maledicencias, sus trallazos verbales—, pero se olvida o se desconoce que ese genio tras de su punta se ensancha y acaba en una anchísima culata. No tuvo sólo bons mots, sino también grandes ideas. Él saca a la historia de los campos de batalla, de las cortes y las cancillerías, y la lleva a pasear por rúas y por campiñas. Desde él, este «arte» tan viejo y tan retrasado se ocupa también del «espíritu y las costumbres de las naciones». En el siglo xix los alemanes, la mitad de los cuales se embriagaba con cerveza y la otra mitad con ideas, precisan el pensamiento de Voltaire e inician la historia como historia de las ideas. Fue un gran avance. Desde entonces empieza a haber algo que vagamente sabe a historia y no a crónica o cuento. Pero la «historia de las ideas» —la cual pregunta ante cada época qué pensamientos manejaban los hombres— no es más que una primera aproximación. Es una historia… ideal. Pasa en las nubes. Fue menester que viniera el judiazo Carlos Marx, con su acérrimo talento embozado en una de las más grandes barbas, para que nos enseñase la simple verdad de que el hombre no es nefelóbata, sino todo lo contrario: que se arrastra sobre la tierra con dejos de reptil, que es un siervo de la gleba, que su vida está condicionada por otra cosa que ideas. Como buen profeta, exageró. Un profeta «pura sangre» no se contenta con menos que con poner las cosas del revés. A la beatífica «historia ideal» de los alemanes arios sucedió «la interpretación materialista de la historia», que traía enredada en sus barbazas el enorme judío. Omitida la exageración «materialista» —Marx y Engels no tuvieron nunca idea clara de qué querían decir con su presunto «materialismo», que en rigor no era sino «economismo»—, la historia desde 1870 se pregunta ya ante el hombre dos cosas precisas: «¿Qué piensa usted?» «¿Qué come usted?» No se queda, sin más, mirando lo que usted hace para contarlo luego en el café, sino que indaga las condiciones de su existencia que le han forzado a usted a comportarse de ese modo. La historia se convierte, pues, en historia de las condiciones, de los elementos que entretejen la vida de cada hombre, que no son cualesquiera, sino precisos en cada lugar y tiempo, que son lo que no es libre en el hombre, sino que le es impuesto, a que está adscrito. Cada uno de nosotros está sometido a una cierta condición económica y a una cierta condición filosófica —las ideas de su tiempo y sociedad. El error marxista es suponer que ésta puede deducirse de aquélla, es decir, que las ideas no son un poder autónomo en nuestra vida, sino meras proyecciones fantasmagóricas de nuestra condición económica. Dime lo que comes y te diré qué piensas. Esas ideas, que son meras sombras chinescas arrojadas por nuestra despensa, son «ideologías». (Uno de los grandes síntomas de la estupidez invasora que ha inundado nuestra época ha sido oír estos últimos años a los políticos ingleses conservadores emplear en serio la palabra «ideología»). La verdad es que ni las ideas se dejan reducir a la situación económica, ni ésta a aquéllas. Ambas son dos condiciones de nuestra vida que se influyen recíprocamente. A estas condiciones hay que añadir otras, y ese enérgico reciprocarse da por resultado nuestra vida con su singular perfil.
Pero aquí es donde entro yo. En mi librete Ideas y creencias, hago observar que al preguntarse el historiador por las ideas de un hombre o una época hace una pregunta equívoca. Bajo el título general «ideas» se esconden dos cosas muy distintas. Hay las ideas que el hombre tiene, que piensa, que inventa, que se le ocurren: las ideas-ocurrencias. Y hay otras ideas que, lejos de ocurrírsele a este hombre, a esta época, se las encuentra ahí; por tanto, fuera mejor decir que se encuentra en ellas, que no las ve como ideas suyas, sino al contrario, como siendo la realidad misma. Son ideas que no se le ocurren a uno, sino al revés, ideas en que se cree: las ideas-creencias. Se refieren a los órdenes más diferentes del Universo —no se entienda por creencias sólo las religiosas. Lo esencial en ellas es que tienen para nosotros el carácter de realidades y no de meros pensamientos nuestros, por «científicos» que éstos sean. Tanto es así, que muchas de nuestras creencias actúan eficazmente en nuestra vida sin que nos apercibamos de ellas —tan fundamentales, tan elementales son para nosotros. Se vive siempre desde ciertas creencias, y por lo mismo no las vemos, como no vemos el espacio de tierra sobre que tenemos puestos los pies y que nos sostiene.
Es evidente que estas dos clases de ideas —las ocurrencias y las creencias— representan dos estratos de muy distinto rango en la arquitectura de nuestra vida. Las creencias son los cimientos que portan y sustentan todo lo demás. Cuanto hacemos y pensamos se mueve ya en el horizonte delimitado por el sistema de las creencias. Y el historiador lo primero que necesita averiguar, de un hombre o de una época, es este sistema de creencias. La historia se convierte así en conocimiento de profundidades. Porque las creencias, al no ser simplemente las ideas «que tenemos» —es decir, que enunciamos, parlamos, escribimos— no están, sin más, en la superficie visible y audible de una época, de una vida. Para descubrirlas hay que descender so el haz del paisaje histórico, dejando atrás todas las psicologías y caracterologías y morfologías hasta ahora usadas, cuya utilidad no es desdeñable, ni mucho menos, pero que en comparación con el afloramiento de las creencias latentes son de orden subalterno.
Esta concepción obliga a crear nuevos métodos y nueva técnica en historia. Hay que convertirse en minero de humanidades. Este estudio de las creencias como tales nos revela los diversos estados por que pasan. Un mismo contenido de fe puede actuar en épocas sucesivas de modos diferentes. Sin meternos en más finuras, topamos, desde luego, con estos tres estados de una misma creencia: cuando es fe viva, cuando es fe inerte o «muerta» y cuando es duda. Porque el estado de duda pertenece al mismo estrato de las creencias, es un modo deficiente del creer. Dudar no es simplemente creer que no frente a creer que sí, ni tampoco vacío de creencia. Por el contrario, es un creer doble. Estamos en la duda porque dos creencias incompatibles batallan dentro de nosotros, y entre ambas oscilamos, fluctuamos. Por eso dije hace poco en la Facultad de Filosofía que la duda es la hermana bizca que tiene la ciencia.
But there is more. “Nature” itself —not only man’s— appears to us today as a mere hypothesis. Present-day physics does not allow us to imagine that reposing, secure, welcoming and solemn reality in which even the physicists of the nineteenth century believed. Matter now reveals itself as something also mobile, that has almost history, that likewise does not possess a fixed being. Neither the world nor man is: everything is in march. It comes from —goes toward— it is not yet known where. Only this is known: that it is change, mutation, pilgrimage. New virtues must be created in man that allow him to live energetically and jovially in the midst of the radical disquiet. Our motto must be this: Mobilis in mobili.
II
ON THE VOLATILIZATION OF A FAITH
In the eighteenth century history was still a mere narration of battles, of political combinations among princes and of diplomatic fencing. Voltaire is the first to broaden the panorama. Of his genius one usually notices only the point at which it ended, the pointed part —his witticisms, his slanders, his verbal lashings—, but it is forgotten or unknown that that genius, behind its point, widens and ends in a very broad breech. He had not only bons mots, but also great ideas. He brings history out of the battlefields, of the courts and the chancelleries, and takes it for a walk through streets and countryside. From him, this “art” so old and so backward occupies itself also with the “spirit and customs of nations”. In the nineteenth century the Germans, half of whom intoxicated themselves with beer and the other half with ideas, refine Voltaire’s thought and inaugurate history as history of ideas. It was a great advance. Since then there begins to be something that vaguely smacks of history and not of chronicle or tale. But the “history of ideas” —which asks before each age what thoughts men handled— is nothing more than a first approximation. It is an… ideal history. It passes in the clouds. It was necessary that the Jew Carlos Marx should come, with his staunch talent muffled in one of the greatest beards, to teach us the simple truth that man is not a nefelobate, but quite the contrary: that he drags himself along the earth with vestiges of reptile, that he is a serf of the glebe, that his life is conditioned by something other than ideas. As a good prophet, he exaggerated. A “pure-blood” prophet is content with nothing less than turning things upside down. To the beatific “ideal history” of the Aryan Germans succeeded “the materialist interpretation of history”, which the enormous Jew carried tangled in his great bushy beards. Omitting the “materialist” exaggeration —Marx and Engels never had a clear idea of what they meant by their supposed “materialism”, which in rigour was nothing but “economism”—, history since 1870 already asks before man two precise things: “What do you think?” “What do you eat?” It does not simply stay looking at what you do to tell it afterwards in the café, but investigates the conditions of your existence that have forced you to behave in that manner. History becomes, then, history of the conditions, of the elements that interweave the life of each man, which are not any whatsoever, but precise in each place and time, which are what in man is not free, but is imposed on him, to which he is ascribed. Each one of us is subject to a certain economic condition and a certain philosophical condition —the ideas of his time and society. The Marxist error is to suppose that the latter can be deduced from the former, that is, that ideas are not an autonomous power in our life, but mere phantasmagoric projections of our economic condition. Tell me what you eat and I will tell you what you think. Those ideas, which are mere shadow-shows cast by our larder, are “ideologies”. (One of the great symptoms of the invasive stupidity that has flooded our age has been to hear in these last years the conservative English politicians employ in earnest the word “ideology”). The truth is that neither do ideas let themselves be reduced to the economic situation, nor does this to those. Both are two conditions of our life that influence each other reciprocally. To these conditions others must be added, and that energetic reciprocation gives as a result our life with its singular profile.
But here is where I come in. In my little book Ideas y creencias, I point out that when the historian asks himself about the ideas of a man or an age, he asks an equivocal question. Under the general title “ideas” two very distinct things are hidden. There are the ideas that man has, that he thinks, that he invents, that occur to him: the ideas-occurrences. And there are other ideas which, far from occurring to this man, to this age, he finds there; therefore, it would be better to say that he finds himself in them, that he does not see them as his own ideas, but on the contrary, as being reality itself. They are ideas that do not occur to one, but on the contrary, ideas in which one believes: the ideas-beliefs. They refer to the most different orders of the Universe —let not only the religious be understood by beliefs. The essential in them is that they have for us the character of realities and not of mere thoughts of ours, however “scientific” these may be. So much is this so, that many of our beliefs act efficaciously in our life without our perceiving them —so fundamental, so elementary are they for us. One always lives from certain beliefs, and for that very reason we do not see them, just as we do not see the span of earth upon which we have our feet placed and which holds us up.
It is evident that these two classes of ideas —the occurrences and the beliefs— represent two strata of very distinct rank in the architecture of our life. The beliefs are the foundations that bear and sustain all the rest. Whatever we do and think already moves within the horizon delimited by the system of beliefs. And the first thing the historian needs to ascertain, of a man or of an age, is this system of beliefs. History thus becomes a knowledge of depths. Because the beliefs, not being simply the ideas “we have” —that is, that we enunciate, prattle, write— do not simply stand on the visible and audible surface of an age, of a life. To discover them one must descend beneath the brow of the historical landscape, leaving behind all the psychologies and characterologies and morphologies used so far, whose utility is not to be scorned, far from it, but which in comparison with the surfacing of the latent beliefs are of a subordinate order.
This conception obliges one to create new methods and new technique in history. One must become a miner of humanities. This study of beliefs as such reveals to us the diverse states through which they pass. One same content of faith can act in successive epochs in different ways. Without going into more refinements, we encounter, straightaway, these three states of one same belief: when it is living faith, when it is inert or “dead” faith, and when it is doubt. Because the state of doubt belongs to the same stratum of beliefs, it is a deficient mode of believing. To doubt is not simply to believe no as against believing yes, nor yet a void of belief. On the contrary, it is a double believing. We are in doubt because two incompatible beliefs battle within us, and between the two we oscillate, we fluctuate. That is why I said a short while ago in the Faculty of Philosophy that doubt is the cross-eyed sister that science has.
Ma c’è di più. La «natura» stessa —non solo quella dell’uomo— ci appare oggi come una mera ipotesi. La fisica attuale non permette di immaginare quella realtà giacente, sicura, accogliente e solenne in cui ancora credevano i fisici del secolo XIX. La materia si rivela ora come qualcosa anche mobile, che ha quasi storia, che nemmeno possiede un essere fisso. Né il mondo né l’uomo sono: tutto è in marcia. Viene da —va verso— non si sa ancora dove. Solo si sa che è cambiamento, mutanza, peregrinazione. Bisogna creare nuove virtù nell’uomo che gli permettano di vivere energica e giovialmente in mezzo alla radicale inquietudine. Il nostro motto deve essere questo: Mobilis in mobili.
II
SULLA VOLATILIZZAZIONE DI UNA FEDE
Nel secolo XVIII la storia era ancora mera narrazione di battaglie, di combinazioni politiche tra i principi e di schermaglie diplomatiche. Voltaire è il primo che allarga il panorama. Del suo genio si suole avvertire solo la punta in cui terminava, l’appuntito —le sue arguzie, le sue maldicenze, i suoi sferzanti colpi verbali—, ma si dimentica o si ignora che quel genio dietro la sua punta si allarga e finisce in una larghissima culatta. Non ebbe solo bons mots, ma anche grandi idee. Egli tira fuori la storia dai campi di battaglia, dalle corti e dalle cancellerie, e la porta a passeggiare per vie e per campagne. Da lui, questa «arte» tanto vecchia e tanto arretrata si occupa anche dello «spirito e dei costumi delle nazioni». Nel secolo XIX i tedeschi, la metà dei quali si inebriava di birra e l’altra metà di idee, precisano il pensiero di Voltaire e iniziano la storia come storia delle idee. Fu un gran progresso. Da allora comincia a esserci qualcosa che vagamente sa di storia e non di cronaca o racconto. Ma la «storia delle idee» —la quale domanda davanti a ogni epoca quali pensieri maneggiassero gli uomini— non è più che una prima approssimazione. È una storia… ideale. Passa nelle nuvole. Fu necessario che venisse il giudeo Carlo Marx, con il suo acerrimo talento imbacuccato in una delle più grandi barbe, per insegnarci la semplice verità che l’uomo non è nefelobate, ma tutto il contrario: che si trascina sulla terra con retaggi di rettile, che è un servo della gleba, che la sua vita è condizionata da altra cosa che le idee. Come buon profeta, esagerò. Un profeta «purosangue» non si contenta di meno che di mettere le cose alla rovescia. Alla beatifica «storia ideale» dei tedeschi ariani successe «l’interpretazione materialistica della storia», che il colossale ebreo portava inviluppata nelle sue barbazze. Omessa l’esagerazione «materialistica» —Marx e Engels non ebbero mai idea chiara di che cosa volessero dire con il loro presunto «materialismo», che in rigore non era che «economismo»—, la storia dal 1870 si domanda già davanti all’uomo due cose precise: «Che cosa pensa lei?» «Che cosa mangia lei?» Non resta, così come, a guardare ciò che lei fa per raccontarlo poi al caffè, ma indaga le condizioni della sua esistenza che l’hanno forzata a comportarsi in quel modo. La storia si converte, dunque, in storia delle condizioni, degli elementi che intessono la vita di ogni uomo, che non sono qualiunque, ma precisi in ogni luogo e tempo, che sono ciò che non è libero nell’uomo, ma che gli è imposto, a cui è ascritto. Ciascuno di noi è sottoposto a una certa condizione economica e a una certa condizione filosofica —le idee del suo tempo e della sua società. L’errore marxista è supporre che questa possa dedursi da quella, cioè, che le idee non siano un potere autonomo nella nostra vita, ma mere proiezioni fantasmagoriche della nostra condizione economica. Dimmi ciò che mangi e ti dirò che cosa pensi. Quelle idee, che sono mere ombre cinesi proiettate dalla nostra dispensa, sono «ideologie». (Uno dei grandi sintomi della stupidità invasora che ha inondato la nostra epoca è stato sentire in questi ultimi anni i politici inglesi conservatori impiegare sul serio la parola «ideologia»). La verità è che né le idee si lasciano ridurre alla situazione economica, né questa a quelle. Ambedue sono due condizioni della nostra vita che si influenzano reciprocamente. A queste condizioni bisogna aggiungerne altre, e quel reciprocare energico dà per risultato la nostra vita con il suo singolare profilo.
Ma qui è dove entro io. Nel mio libretto Idee e credenze, faccio osservare che quando lo storico si domanda per le idee di un uomo o di un’epoca fa una domanda equivoca. Sotto il titolo generale «idee» si nascondono due cose molto distinte. Ci sono le idee che l’uomo ha, che pensa, che inventa, che gli vengono in mente: le idee-occorrenze. E ci sono altre idee che, lungi dall’occorrere a quest’uomo, a quest’epoca, se le trova lì; per lo tanto, sarebbe meglio dire che si trova in esse, che non le vede come idee sue, ma al contrario, come essendo la realtà stessa. Sono idee che non vengono in mente a uno, ma al rovescio, idee in cui si crede: le idee-credenze. Si riferiscono agli ordini più differenti dell’Universo —non si intenda per credenze solo le religiose. L’essenziale in esse è che hanno per noi il carattere di realtà e non di meri pensieri nostri, per «scientifici» che questi siano. Tanto è così, che molte delle nostre credenze agiscono efficacemente nella nostra vita senza che ce ne accorgiamo —tanto fondamentali, tanto elementari sono per noi. Si vive sempre da certe credenze, e per ciò stesso non le vediamo, come non vediamo lo spazio di terra su cui abbiamo posati i piedi e che ci sostiene.
È evidente che queste due classi di idee —le occorrenze e le credenze— rappresentano due strati di molto distinto rango nell’architettura della nostra vita. Le credenze sono i fondamenti che portano e sostengono tutto il resto. Quanto facciamo e pensiamo si muove già nell’orizzonte delimitato dal sistema delle credenze. E lo storico, la prima cosa di cui necessita accertarsi, di un uomo o di un’epoca, è questo sistema di credenze. La storia si converte così in conoscenza di profondità. Perché le credenze, non essendo semplicemente le idee «che abbiamo» —cioè, che enunciamo, parliamo, scriviamo— non stanno, così come, nella superficie visibile e udibile di un’epoca, di una vita. Per scoprirle bisogna discendere sotto il dosso del paesaggio storico, lasciando dietro tutte le psicologie e caratterologie e morfologie finora usate, la cui utilità non è disdegnabile, né molto meno, ma che in confronto con l’affioramento delle credenze latenti sono di ordine subalterno.
Questa concezione obbliga a creare nuovi metodi e nuova tecnica nella storia. Bisogna convertirsi in minatore di umanità. Questo studio delle credenze come tali ci rivela i diversi stati per cui passano. Un medesimo contenuto di fede può agire in epoche successive in modi differenti. Senza addentrarci in più finezze, incontriamo, senz’altro, questi tre stati di una medesima credenza: quando è fede viva, quando è fede inerte o «morta» e quando è dubbio. Perché lo stato di dubbio appartiene allo stesso strato delle credenze, è un modo deficiente del credere. Dubitare non è semplicemente credere di no di fronte a credere di sì, né tanto meno vuoto di credenza. Al contrario, è un credere doppio. Siamo nel dubbio perché due credenze incompatibili batagliano dentro di noi, e tra ambedue oscilliamo, fluttuiamo. Per questo dissi poco fa nella Facoltà di Filosofia che il dubbio è la sorella strabica che ha la scienza.
Otra de las cosas que la teoría de las creencias nos enseña es que no puede darse una creencia, en la plenitud del término, si no es colectiva. Como individuo, puedo llegar a estar plenamente convencido, esto es, persuadido de algo, y esa convicción ser tan vigorosa y compacta que se aproxime mucho a la índole de las creencias. Pero siempre habrá entre aquélla y éstas diferencia y distancia. Los nombres mismos las declaran. Convicción, persuasión, dan a entender que son estados a los cuales hemos llegado por nuestra cuenta en virtud de razones y, cuando no, de motivos. Pero una creencia auténtica, en la cual de verdad estamos, no se funda en razones ni en motivos. En el momento en que esto aconteciese, no sería pura creencia. Tenían razón los teólogos cuando hablaban de que la fe es ciega. Sólo que ellos tenían de la fe una idea menos franca y resuelta que yo. Esos teólogos eran, en el fondo, snobs de la razón, a la cual miraban constantemente con el rabillo del ojo y delante de la cual no querían quedar mal. La razón ha sido y será siempre lo esencialmente «distinguido». Por eso el esnobismo ante ella está muy justificado y ha sido de gran fecundidad en el desarrollo humano. Ha sido menester que lleguemos a la bestialidad de nuestro tiempo, que acaso no tenga par en todo el pretérito, para que ese esnobismo casi desaparezca. El hombre-masa, en efecto, cree que lo sabe todo sin necesidad de razón. A ese esnobismo de los teólogos medievales debemos nuestra presente destreza mental. El maravilloso escolasticismo fue la piedra de afilar sobre la cual, durante cinco siglos, se estuvo afinando el corte el intelecto occidental.
Pero esto nos permite hoy contemplar las cosas con entera libertad frente al racionalismo tradicional, y hemos caído en la cuenta de que la razón misma supone la fe en ella, una fe exactamente del mismo tipo que cualquiera otra, tan sin razones como las demás. Dejemos esto ahora, que es largo asunto.
Cuando creemos de verdad en algo, no se nos ocurre buscar razones para esa fe. Ello significaría hacérnoslo cuestión, y la creencia es lo incuestionable. Mas parece sumamente difícil que nos sea incuestionable lo que en nuestro derredor vemos cuestionado. En esto me fundo para pensar que una creencia plenaria sólo es posible cuando nuestro contorno social participa de ella y tiene en su ámbito plena vigencia. Al comenzar a vivir nos es inyectada por la sociedad a que pertenecemos, y cuando empezamos a ser personas la tenemos ya dentro; en rigor, la somos. Esto explica que no necesite de razones y que no sepamos por qué vías mentales —pruebas, motivaciones, experiencias— hemos llegado a ella. En una creencia no se entra, sino que mágicamente se encuentra uno en ella desde siempre. La fe, al menos el prototipo de una fe, es siempre «la fe de nuestros padres», es decir, algo que estaba ya ahí antes de que nosotros llegásemos. De las meras ideas se entra y se sale, tienen puertas y ventanas. Pero la creencia es algo, en efecto, mágico: se está en ella, y entonces es para nosotros la realidad misma. Un buen día nos despertamos, y no menos mágicamente se ha volatilizado, sin dejar rastro. Una idea superada, en cambio, deja indeleble huella en la nueva idea con que la sustituimos.
Pues bien: en los tiempos de Vives —el Renacimiento— el sistema de creencias medievales ha entrado en un proceso que llevará a su volatilización como tal fe plenaria y colectiva. Ha sido uno de los sistemas de creencias más firmes que haya habido nunca en lo visible del pasado, sólo comparable en su firmeza con los de los pueblos primitivos, que, por otra parte, son incomparablemente más simples.
Cuando se ha aprendido a ver lo que para la vida humana representa una fe sólida y a la vez rica de contenido, no hay hecho que supere en dramatismo a su volatilización. ¿Cómo, no obstante, es ésta la hora en que los historiadores no han explicado a fondo qué es lo que pasó para que aquel magnífico sistema de creencias se evaporase? Sin que haya alguna claridad sobre esto, es vano querer entender las existencias de los europeos entre 1400 y 1600, y muy particularmente la de la generación de Vives.
III
DESCREIMIENTO, ASFIXIA Y REBELIÓN
El hecho de que no se haya estudiado aún por qué y cómo la fe medieval se desvaneció, basta para revelarnos hasta qué punto lo que se llama «ciencia» histórica ha sido hasta ahora una ingenua faena. Porque ése es el acontecimiento más grave del pasado occidental y su consideración lo más importante para el futuro. Y ello es así no porque el contenido particular de aquella fe fuera el cristianismo. La cuestión a que me refiero no es de doctrinas, no versa sobre la importancia mayor o menor que se atribuya a determinadas ideas, en este caso las cristianas, sino sobre el estado de creencia consolidada y plena de que gozaron esas doctrinas o ideas.
Más aún es falso reducir la fe medieval a cristianismo. En primer lugar, el cristianismo traía dentro de sí una dosis enorme de cultura grecorromana, y al inundar el Occidente, como Nilo abundoso, fue impregnando las glebas europeas de légamo clásico. Pero, además, la fe medieval tiene muchas dimensiones: es todo un sistema de creencias en el cual se creía pro indiviso. Hay primero la fe en el Dios de la Biblia y del dogma. Sobre ese estrato, sin duda el más profundo y sustentador del resto, soldado con él por soldadura autógena, hay todo un inmenso repertorio de creencias extrarreligiosas sobre el mundo, una «ciencia», cuya armazón principal constituye el escolasticismo. A pesar de ser «ciencia», la verdad es que sobre sus temas decisivos no existía la duda. En el escolasticismo había innumerables cuestiones, puntos sobre los que se disputaba. Es más: la forma del pensamiento activo en aquella época era precisamente la disputa y no, como en la época moderna, la investigación. De aquí que todas aquellas famosas «cuestiones» se parecen muy poco a los «problemas» de nuestra ciencia actual. Surgían y se multiplicaban con un sobrecrecimiento vegetativo, dentro del marco intangible de lo incuestionado. La cultura moderna, en cambio, ha nacido y vivido de la duda. En ello consiste su gran paradoja. Es la moderna cultura, como toda cultura, una fe: la fe en la razón. Pero la razón en que se ha creído desde 1600 hasta la fecha es una extraña cosa que lleva dentro la duda. Razonar implica dudar, y es, constitutivamente, reacción elástica de nuestra mente ante lo dudoso, cuestionable y cuestionado. Esta extraña, acrobática e inverosímil fe en la razón parte, como creencia fundamental, de que existe la duda sobre todo, que todo es, en principio, dubitable, pero cree al mismo tiempo en que el hombre posee una facultad y una técnica para moverse y afianzarse en el fluctuante elemento de lo dudoso —una aguja para marear en el «mar de dudas». Esa facultad, esa técnica, son la razón—, que incluye en sí conciencia de lo problemático y confianza en la prueba, en poder «dar razón» de lo que al pronto parece carecer de ella.
Hay, pues, una diferencia radical en el carácter mismo de fe entre la medieval y la moderna. Es evidente que vivir significa una tarea muy distinta cuando consiste en hallarse instalado dentro de un universo cuyas facciones principales son algo sobre lo que ni se tiene ni cabe la menor duda, y cuando equivale a encontrarse en un mundo donde no solamente todo es cuestionable, sino que —esto es lo exorbitante del caso— ese mundo existe sólo en la medida en que lo hacemos cuestión. Cuando pasen algunas centurias y a distancia suficientemente depuradora se contemple la figura de vida que llamamos «modernidad», las gentes se restregarán los ojos para cerciorarse de que no deliran, de que, en efecto, hubo un tiempo en que los hombres acertaron a existir con impetuosidad y entusiasmo sin par sobre una tierra firme que ellos mismos se quitaban constantemente de so los pies, porque esto es, estrictamente, lo que significa ser «europeo» desde 1600. El Barón de la Castaña aseguraba que había logrado sacarse a sí mismo del pozo tirando hacia arriba de sus propias orejas. Esta mentira del Barón de la Castaña ha sido la verdad, la inverosímil verdad, de la existencia europea moderna. Veremos si los americanos, que, según se dice, son el porvenir, logran inventar una figura de vida más bonita, más extravagante, más genial, más corajuda, más improbable que ésa.
Another of the things that the theory of beliefs teaches us is that a belief, in the fullness of the term, cannot be given unless it is collective. As an individual, I can come to be fully convinced, that is, persuaded of something, and that conviction be so vigorous and compact that it closely approaches the nature of beliefs. But there will always be between the former and the latter difference and distance. The very names declare them. Conviction, persuasion, give one to understand that they are states to which we have arrived on our own account by virtue of reasons and, failing those, of motives. But an authentic belief, in which we truly are, is not founded on reasons or on motives. The moment that this happened, it would not be pure belief. The theologians were right when they spoke of faith being blind. Only that they had of faith a less frank and resolute idea than I. Those theologians were, at bottom, snobs of reason, at which they looked constantly out of the corner of their eye and before which they did not want to come off badly. Reason has been and will always be the essentially “distinguished”. That is why snobbery before it is very justified and has been of great fecundity in human development. It has been necessary that we arrive at the bestiality of our time, which perhaps has no equal in all the past, for that snobbery almost to disappear. Mass-man, in effect, believes that he knows everything without need of reason. To that snobbery of the medieval theologians we owe our present mental dexterity. The marvellous scholasticism was the whetstone upon which, during five centuries, the cutting edge of the Western intellect was being sharpened.
But this allows us today to contemplate things with entire freedom in the face of traditional rationalism, and we have become aware that reason itself presupposes faith in it, a faith exactly of the same type as any other, as much without reasons as the others. Let us leave this now, for it is a long business.
When we truly believe in something, it does not occur to us to seek reasons for that faith. That would mean making it a question, and belief is the unquestionable. But it seems extremely difficult that what we see questioned around us should be unquestionable to us. On this I base myself to think that a plenary belief is possible only when our social surroundings share in it and it has full validity in their ambit. At the beginning of living it is injected into us by the society to which we belong, and when we begin to be persons we already have it inside; strictly, we are it. This explains that it needs no reasons and that we do not know by what mental paths —proofs, motivations, experiences— we have arrived at it. Into a belief one does not enter, but magically one finds oneself in it from always. Faith, at least the prototype of a faith, is always “the faith of our fathers”, that is, something that was already there before we arrived. From mere ideas one enters and leaves, they have doors and windows. But belief is something, in effect, magical: one is in it, and then it is for us reality itself. One fine day we wake up, and no less magically it has been volatilized, leaving no trace. A surpassed idea, by contrast, leaves an indelible imprint in the new idea with which we substitute it.
Well, then: in Vives’s times —the Renaissance— the medieval system of beliefs has entered a process that will lead to its volatilization as such a plenary and collective faith. It has been one of the firmest systems of beliefs there has ever been in the visible of the past, only comparable in its firmness with those of primitive peoples, which, on the other hand, are incomparably more simple.
Once one has learned to see what a solid and at the same time content-rich faith represents for human life, there is no fact that exceeds in dramatism its volatilization. How is it, nevertheless, that this is the hour in which historians have not thoroughly explained what it was that happened so that that magnificent system of beliefs evaporated? Without there being some clarity about this, it is vain to want to understand the existences of the Europeans between 1400 and 1600, and very particularly that of Vives’s generation.
III
DISBELIEF, SUFFOCATION AND REBELLION
The fact that it has not yet been studied why and how the medieval faith vanished suffices to reveal to us to what point what is called historical “science” has been until now a naive task. Because that is the gravest event of the Western past and its consideration the most important thing for the future. And it is so not because the particular content of that faith was Christianity. The question to which I refer is not of doctrines, it does not turn on the greater or lesser importance that may be attributed to certain ideas, in this case the Christian ones, but on the state of consolidated and full belief that those doctrines or ideas enjoyed.
Moreover, it is false to reduce the medieval faith to Christianity. In the first place, Christianity carried within itself an enormous dose of Greco-Roman culture, and upon flooding the West, like an abundant Nile, it went on impregnating the European glebes with classical mire. But, furthermore, the medieval faith has many dimensions: it is a whole system of beliefs in which one believed pro indiviso. There is first the faith in the God of the Bible and of dogma. Upon that stratum, without doubt the most profound and the sustainer of the rest, welded with it by autogenous soldering, there is a whole immense repertory of extra-religious beliefs about the world, a “science”, whose main armature constitutes scholasticism. In spite of being “science”, the truth is that upon its decisive themes doubt did not exist. In scholasticism there were innumerable questions, points about which one disputed. What is more: the form of active thought in that age was precisely the dispute and not, as in the modern age, research. Hence all those famous “questions” resemble very little the “problems” of our present-day science. They arose and multiplied with a vegetative overgrowth, within the intangible frame of the unquestioned. Modern culture, by contrast, has been born and has lived of doubt. In that consists its great paradox. Modern culture is, like every culture, a faith: the faith in reason. But the reason in which one has believed from 1600 to this date is a strange thing that carries doubt inside it. To reason implies to doubt, and it is, constitutively, the elastic reaction of our mind before the doubtful, the questionable and the questioned. This strange, acrobatic and improbable faith in reason starts, as a fundamental belief, from the fact that doubt exists about everything, that everything is, in principle, dubitable, but believes at the same time that man possesses a faculty and a technique to move and take hold in the fluctuating element of the doubtful —a needle to navigate in the “sea of doubts”. That faculty, that technique, are reason —, which includes in itself consciousness of the problematic and trust in proof, in being able to “give reason” of what at first seems to lack it.
There is, then, a radical difference in the very character of faith between the medieval and the modern. It is evident that living means a very different task when it consists in finding oneself installed within a universe whose principal features are something about which one neither has nor can have the slightest doubt, and when it is equivalent to finding oneself in a world where not only is everything questionable, but —this is the exorbitant thing of the case— that world exists only in the measure in which we make it a question. When some centuries pass and at a sufficiently purifying distance the figure of life that we call “modernity” is contemplated, people will rub their eyes to make sure that they are not delirious, that, in effect, there was a time in which men managed to exist with unmatched impetuosity and enthusiasm upon a firm earth that they themselves constantly pulled out from under their own feet, because this is, strictly, what it means to be “European” since 1600. The Baron of the Chestnut used to assure that he had managed to pull himself out of the well by pulling upward on his own ears. This lie of the Baron of the Chestnut has been the truth, the improbable truth, of modern European existence. We shall see if the Americans, who, it is said, are the future, manage to invent a figure of life prettier, more extravagant, more brilliant, more courageous, more improbable than this one.
Un’altra delle cose che la teoria delle credenze ci insegna è che non può darsi una credenza, nella pienezza del termine, se non è collettiva. Come individuo, posso arrivare a essere pienamente convinto, cioè, persuaso di qualcosa, e quella convinzione essere tanto vigorosa e compatta che si approssimi molto all’indole delle credenze. Ma sempre ci sarà tra quella e queste differenza e distanza. I nomi stessi le dichiarano. Convinzione, persuasione, danno a intendere che sono stati ai quali siamo arrivati per conto nostro in virtù di ragioni e, quando no, di motivi. Ma una credenza autentica, nella quale di verità stiamo, non si fonda in ragioni né in motivi. Nel momento in cui questo accadesse, non sarebbe pura credenza. Avevano ragione i teologi quando parlavano che la fede è cieca. Solo che essi avevano della fede un’idea meno franca e risoluta che io. Quei teologi erano, in fondo, snob della ragione, alla quale guardavano costantemente con la coda dell’occhio e davanti alla quale non volevano restare male. La ragione è stata e sarà sempre l’essenzialmente «distinto». Per questo lo snobismo davanti a essa è molto giustificato ed è stato di grande fecondità nello sviluppo umano. È stato necessario che arrivassimo alla bestialità del nostro tempo, che forse non ha pari in tutto il preterito, perché quello snobismo quasi sparisse. L’uomo-massa, in effetti, crede di sapere tutto senza necessità di ragione. A quello snobismo dei teologi medievali dobbiamo la nostra presente destrezza mentale. Il meraviglioso scolasticismo fu la pietra di affilare sulla quale, durante cinque secoli, si stette affilando il taglio dell’intelletto occidentale.
Ma questo ci permette oggi di contemplare le cose con intera libertà di fronte al razionalismo tradizionale, e siamo caduti in conto che la ragione stessa suppone la fede in essa, una fede esattamente dello stesso tipo di qualunque altra, tanto senza ragioni come le altre. Lasciamo questo ora, che è lunga faccenda.
Quando crediamo davvero in qualcosa, non ci viene in mente di cercare ragioni per quella fede. Ciò significherebbe farcela questione, e la credenza è l’incuestionabile. Ma pare sommamente difficile che ci sia incuestionabile ciò che intorno a noi vediamo messo in questione. In questo mi fondo per pensare che una credenza plenaria solo è possibile quando il nostro contorno sociale partecipa di essa e ha nel suo ambito piena vigenza. Al cominciare a vivere ci è iniettata dalla società a cui apparteniamo, e quando cominciamo a essere persone la abbiamo già dentro; in rigore, la siamo. Questo spiega che non necessiti di ragioni e che non sappiamo per quali vie mentali —prove, motivazioni, esperienze— siamo arrivati a essa. In una credenza non si entra, ma magicamente ci si trova in essa da sempre. La fede, almeno il prototipo di una fede, è sempre «la fede dei nostri padri», cioè, qualcosa che stava già lì prima che noi arrivassimo. Dalle mere idee si entra e si esce, hanno porte e finestre. Ma la credenza è qualcosa, in effetti, magico: si sta in essa, e allora è per noi la realtà stessa. Un buon giorno ci svegliamo, e non meno magicamente si è volatilizzata, senza lasciare traccia. Un’idea superata, invece, lascia indelebile impronta nella nuova idea con cui la sostituiamo.
Ebbene: nei tempi di Vives —il Rinascimento— il sistema di credenze medievali è entrato in un processo che porterà alla sua volatilizzazione come tale fede plenaria e collettiva. È stato uno dei sistemi di credenze più fermi che ci sia stato mai nel visibile del passato, solo comparabile nella sua fermezza con quelli dei popoli primitivi, che, d’altra parte, sono incomparabilmente più semplici.
Quando si è imparato a vedere che cosa rappresenta per la vita umana una fede solida e a un tempo ricca di contenuto, non c’è fatto che superi in drammatismo la sua volatilizzazione. Come, nondimeno, è questa l’ora in cui gli storici non hanno spiegato a fondo che cosa è ciò che accadde perché quel magnifico sistema di credenze si evaporasse? Senza che ci sia qualche chiarezza su questo, è vano voler capire le esistenze degli europei tra il 1400 e il 1600, e molto particolarmente quella della generazione di Vives.
III
INCREDULITÀ, ASFISSIA E RIBELLIONE
Il fatto che non si sia ancora studiato perché e come la fede medievale si svanì, basta per rivelarci fino a che punto ciò che si chiama «scienza» storica è stata finora un’ingenua fatica. Perché quello è l’avvenimento più grave del passato occidentale e la sua considerazione la cosa più importante per il futuro. Ed è così non perché il contenuto particolare di quella fede fosse il cristianesimo. La questione a cui mi riferisco non è di dottrine, non verte sull’importanza maggiore o minore che si attribuisca a determinate idee, in questo caso le cristiane, ma sullo stato di credenza consolidata e piena di cui godettero quelle dottrine o idee.
Ancora di più è falso ridurre la fede medievale a cristianesimo. In primo luogo, il cristianesimo portava dentro di sé una dose enorme di cultura grecoromana, e nell’inondare l’Occidente, come Nilo abbondoso, andò impregnando le glebe europee di limo classico. Ma, inoltre, la fede medievale ha molte dimensioni: è tutto un sistema di credenze nel quale si credeva pro indiviso. C’è prima la fede nel Dio della Bibbia e del dogma. Sopra quello strato, senza dubbio il più profondo e sostenitore del resto, saldato con esso per saldatura autogena, c’è tutto un immenso repertorio di credenze extrareligiose sul mondo, una «scienza», la cui armatura principale costituisce lo scolasticismo. A dispetto di essere «scienza», la verità è che sui suoi temi decisivi non esisteva il dubbio. Nello scolasticismo c’erano innumerevoli questioni, punti su cui si disputava. C’è di più: la forma del pensiero attivo in quell’epoca era precisamente la disputa e non, come nell’epoca moderna, la investigazione. Di qui che tutte quelle famose «questioni» assomigliano molto poco ai «problemi» della nostra scienza attuale. Sorgevano e si moltiplicavano con un sovracrescimento vegetativo, dentro la cornice intangibile dell’incuestionato. La cultura moderna, invece, è nata e ha vissuto del dubbio. In ciò consiste il suo grande paradosso. È la moderna cultura, come ogni cultura, una fede: la fede nella ragione. Ma la ragione in cui si è creduto dal 1600 fino alla data è una strana cosa che porta dentro il dubbio. Ragionare implica dubitare, ed è, costitutivamente, reazione elastica della nostra mente davanti al dubbioso, questionabile e questionato. Questa strana, acrobatica e inverosimile fede nella ragione parte, come credenza fondamentale, dal fatto che esiste il dubbio su tutto, che tutto è, in principio, dubitabile, ma crede al tempo stesso che l’uomo possiede una facoltà e una tecnica per muoversi e affermarsi nel fluttuante elemento del dubbioso —un ago per navigare nel «mare di dubbi». Quella facoltà, quella tecnica, sono la ragione —, che include in sé coscienza del problematico e fiducia nella prova, nel poter «dare ragione» di ciò che a prima vista sembra priva di essa.
C’è, dunque, una differenza radicale nel carattere stesso di fede tra la medievale e la moderna. È evidente che vivere significa un compito molto distinto quando consiste nel trovarsi installato dentro un universo i cui lineamenti principali sono qualcosa su cui né si ha né può cadere il minimo dubbio, e quando equivale a trovarsi in un mondo dove non solo tutto è questionabile, ma —questo è l’esorbitante del caso— quel mondo esiste solo nella misura in cui ne facciamo questione. Quando passino alcune centurie e a distanza sufficientemente depuratrice si contempli la figura di vita che chiamiamo «modernità», le genti si strofineranno gli occhi per sincerarsi che non deliran, che, in effetti, ci fu un tempo in cui gli uomini riuscirono a esistere con impetuosità ed entusiasmo senza pari sopra una terra ferma che essi stessi si toglievano costantemente da sotto i piedi, perché questo è, strettamente, ciò che significa essere «europeo» dal 1600. Il Barone della Castagna assicurava di essere riuscito a tirarsi fuori dal pozzo tirando verso l’alto per le proprie orecchie. Questa menzogna del Barone della Castagna è stata la verità, l’inverosimile verità, dell’esistenza europea moderna. Vedremo se gli americani, che, secondo si dice, sono il futuro, riescono a inventare una figura di vita più bella, più stravagante, più geniale, più coraggiosa, più improbabile di questa.
Platonismo y aristotelismo no fueron nunca en Grecia objeto de fe. Fueron meras ideas o, en mi terminología, ocurrencias. Pero en la Edad Media entran en las almas fundidas con las creencias religiosas y adquieren una solidez de efectivas creencias. Ahora bien: ambas filosofías, que en última instancia son dos caras de la misma, son una interpretación del mundo que hace de éste una pluralidad de realidades inmóviles. Pluralidad e invariabilidad última son, en efecto, los dos rasgos decisivos del universo medieval. La Imago mundi del siglo xiii y primera mitad del xiv —el mundo que oprimía la persona de Dante— estaba compuesta de un número crecidísimo de realidades independientes— las formas —que eran inmutables o, si se quiere, que no podían cambiar sino para desaparecer, aniquiladas por la divina omnipotencia.
Hay en el cielo cincuenta y cinco esferas, y en la sublunar, que es la habitada por los hombres, hay innumerables especies de seres. Cada especie es inmutable, indestructible e independiente. El perro es y será siempre perro, y caballo, el caballo, y el elefante, elefante. Lo propio acontece en el mundo social, que está compuesto de rangos indestructibles también. Hay los reyes, los nobles, los sacerdotes, los mercaderes, los campesinos, los artesanos. Hay el obispo, y el archidiácono y el canónigo, el pastor, el estudiante, la casada, la viuda, la doncella. Son modos de humanidad no creados por el hombre, sino moldes perennes, dentro de los cuales se alojará siempre la humana vida. Dionisio el Cartujano, uno de los hombres más representativos del siglo XV, en su primera mitad, definirá, una por una, esas categorías, como eternas de nuestra condición en su libro De doctrina et regulis vitae christianorum.
La imagen moderna del mundo tiene los atributos contrapuestos. La realidad física es homogénea y unitaria. De un extremo del orbe al otro los átomos y las fuerzas son idénticos y operan del mismo modo. Con poquísimos principios, la ciencia gobierna el conocimiento de esos enormes espacios y esa mole inmensa de materia. En cambio, cree que la realidad es, en su esencia misma, transformación. No hay, propiamente hablando, perro ni caballo, ni elefante, sino cosas que van a ser casi perros para dejarlo luego de ser y convertirse en casi caballos, y así sucesivamente. Todo está en danza: nada persevera en su ser. El transformismo es la constante mutación. A la realidad de hoy seguirá irremediablemente otra distinta. Todo es provisional. Por eso el hombre moderno vive asomado al mañana para ver llegar la novedad. He aquí cómo un mundo mucho menos homogéneo que el medieval resulta ser infinitamente más rico; tan rico que no acaba nunca de agotar su posible riqueza.
El hombre medieval está prisionero en un mundo paralítico, sin dimensión de futuro. En él hay muchas cosas distintas, pero no hay más que las que ya hay. No es posible la in-novación. De un mundo dado como éste, cabe hacer un inventario completo. Es un cosmos de «habas contadas». Como en 1400 hace ya muchas generaciones que habita en ese mundo inmóvil, está demasiado habituado a él. Es siempre lo mismo. Ha contado y recontado todas las habas. A nosotros nos angustia una situación tal porque cuando el presente, cuando lo que hay, nos aprieta, escapamos con la fantasía al porvenir, del que sabemos que traerá siempre un cambio. Es un universo abierto y no hermético, como lo era el mundo «gótico». ¿Cómo sacar gusto a la vida en un mundo así que no permite ni en idea siquiera la transformación? Subrayando todo eso que irremediable e inmodificablemente hay con complicaciones adjetivas, con ritualidades, con formalismos, con ornamentos, con morbosa complicación de regulaciones superfluas. En suma, ya que no puede vivirse hacia el porvenir se construyen sobre ese mundo, dado de una vez para siempre, duplicaciones y reduplicaciones de carácter formalista. Así en la «ciencia» como en la vida civil y en el trato social. Así también en la religión misma. Las formas sempiternas quedan envueltas en una selva tropical de fórmulas y formulismos. De aquí que la Edad Media se convirtiese desde 1350 en una de las épocas más amaneradas que han existido[91].
Acaba por darse carácter de realidad absoluta a todo, incluso a los menores detalles. Para todo hay una norma y una sentencia. Se piensa en refrán, en adagio, en emblema. No hay poro a través del cual quepa vivir con espontaneidad. Todo está previsto y no hay movimiento que no se vea obligado a inscribirse en alguna convención preexistente. Mientras la existencia moderna ha sido radical provisoriedad, incesante marcha y sorpresa, descubrimiento tras descubrimiento, en 1400 todo era, desde hacía mucho, definitivo. No había más que un modo de ser las cosas humanas. No se concebía auténtico cambio. El cambio era sólo lo monstruoso, lo enorme y fuera de norma y ser, lo antinatural.
Todo esto hacía que los hombres mejores sintieran asfixia. Todos los arrequives y requilorios y formalismos y caligrafías se enrollaban en las almas, como lianas de un trópico espiritual, y habían interceptado el contacto de éstas con los principios fundamentales de la religión y del saber.
El mundo, dice Erasmo, está sobrecargado de «valoraciones humanas», de opiniones y dogmas eclesiásticos; pesa sobre él la autoridad tiránica de las órdenes religiosas, y bajo toda esa balumba «cultural» está debilitado el vigor de la doctrina evangélica[92].
Una vez más el hombre se ahogaba en el exceso de su propia riqueza creadora. Las generaciones desde 1400 —en Italia antes— tienen la impresión de que el mundo anda cerca de su fin. Juan Gerson, el canciller de la Universidad de París, a quien por mucho tiempo se atribuyó La imitación de Cristo, repite que el mundo chochea. Y Petrarca, a pesar de que nos conmueve cuando se nos presenta en la divisoria de dos mundos y nos dice que su alma ora guarda davanti, ora guarda addietro —duplicidad de temple característica de 1350 a 1550—, no se crea que ve el porvenir. Está convencido, también, de que el mundo agoniza y va a la total ruina. Mundus in dies ad extrema precipitans secum omnia in deterius trahit. (Epist. rer. Gam. XX). Pues en esta cultura sin futuro, sigue creyéndose que la historia está ya toda a la espalda. Los profetas habían hablado de las cuatro monarquías universales. La última es la romana, y toda la Edad Media se vio a sí misma como continuación de ésta. No había, pues, en el programa ningún número para mañana.
¿Qué pueden hacer en tal situación los hombres mejores? A su espalda tienen un cristianismo inerte, anquilosado, formulista, sin fe viva. Delante tienen el acantilado de un mundo intransformable. Si no es posible la transformación, ni la in-novación —el único cambio posible es volver atrás, retornar a las formas primarias y puras de la religión, del saber, de la poesía—, a los evangelios, a la ciencia clásica, a los poetas romanos. La solución será la reformación y la re-novación, la restitutio, la re-nascencia.
Conste, pues, que Humanismo, Renacimiento y Reforma fueron movimientos hacia atrás, recobro en la simplicidad primitiva de la complicación presente. En todas las crisis históricas, que se producen por la superabundancia —como las crisis del capitalismo por el exceso de negocios—, el hombre intenta salvarse podando la excesiva fronda cultural, desnudándose y añorando la sencillez primigenia. Al sentirse asfixiado en una cultura superlativa recurre de ella a la naturaleza. Rousseau huye del Versalles de las Marquesas al bosque de Fontainebleau para imitar allí a los salvajes. Es curioso: el hombre de las extremas civilizaciones, desesperado, llama al salvaje que sospecha llevar dentro. Y nuestro salvaje interior acude siempre a la cita. Por lo visto, imperecedero, está ahí oculto, siempre pronto a nuestra llamada. En las puertas finamente esculpidas de las iglesias y catedrales del siglo XV, es frecuente hallar a ambos lados, enormes e hirsutos, dos salvajes. Y como en tiempo de Rousseau, entonces la literatura pone a éstos de moda. Y está a la moda tener «casas de fieras». Y nuestro refinado Juan II, rey de poetas y poeta él mismo, recibe a los embajadores con un leopardo doméstico tendido a sus pies. Un embajador moscovita se asustó tanto que no se detuvo hasta el Vístula.
La asfixia cultural provoca la rebelión. Y la rebelión, toda rebelión, comienza por ser salvajismo.
La Nación, diciembre de 1940
Platonism and Aristotelianism were never in Greece an object of faith. They were mere ideas or, in my terminology, occurrences. But in the Middle Ages they enter the souls fused with religious beliefs and acquire a solidity of effective beliefs. Now then: both philosophies, which in the last instance are two faces of the same one, are an interpretation of the world that makes of it a plurality of immobile realities. Plurality and ultimate invariability are, in effect, the two decisive traits of the medieval universe. The Imago mundi of the thirteenth century and the first half of the fourteenth —the world that oppressed Dante’s person— was composed of a very great number of independent realities— the forms —which were immutable or, if one prefers, which could not change except to disappear, annihilated by divine omnipotence.
In the sky there are fifty-five spheres, and in the sublunar one, which is that inhabited by men, there are innumerable species of beings. Each species is immutable, indestructible and independent. The dog is and will always be dog, and horse, the horse, and elephant, elephant. The same happens in the social world, which is composed of indestructible ranks as well. There are the kings, the nobles, the priests, the merchants, the peasants, the artisans. There is the bishop, and the archdeacon and the canon, the pastor, the student, the married woman, the widow, the maiden. They are modes of humanity not created by man, but perennial molds, within which human life will always lodge. Dionysius the Carthusian, one of the most representative men of the fifteenth century, in its first half, will define, one by one, those categories, as eternal to our condition in his book De doctrina et regulis vitae christianorum.
The modern image of the world has the opposite attributes. Physical reality is homogeneous and unitary. From one end of the orb to the other the atoms and forces are identical and operate in the same way. With very few principles, science governs the knowledge of those enormous spaces and that immense mass of matter. On the other hand, it believes that reality is, in its very essence, transformation. There is not, properly speaking, dog nor horse, nor elephant, but things that are going to be almost dogs to then stop being so and become almost horses, and so on. Everything is in dance: nothing perseveres in its being. Transformism is constant mutation. To today’s reality will irremediably follow another, distinct one. Everything is provisional. That is why modern man lives leaning over tomorrow to see novelty arrive. Here is how a world much less homogeneous than the medieval one turns out to be infinitely richer; so rich that it never finishes exhausting its possible wealth.
Medieval man is a prisoner in a paralyzed world, without dimension of future. In it there are many distinct things, but there are no more than those that already exist. Innovation is not possible. Of a world given like this, a complete inventory can be made. It is a cosmos of «counted beans». Since in 1400 it is already many generations that he inhabits that immobile world, he is too accustomed to it. It is always the same. He has counted and recounted all the beans. Such a situation anguishes us because when the present, when what there is, presses upon us, we escape with fantasy toward the future, of which we know that it will always bring a change. It is an open universe and not hermetic, as the «Gothic» world was. How to draw taste from life in a world like that, which does not allow even in idea the transformation? By underscoring all that which irremediably and unmodifiably there is with adjective complications, with ritualities, with formalisms, with ornaments, with morbid complication of superfluous regulations. In sum, since one cannot live toward the future, there are built upon that world, given once and for all, duplications and reduplications of a formalist character. Thus in the «science» as in civil life and in social dealings. Thus also in religion itself. The sempiternal forms remain wrapped in a tropical forest of formulas and formulisms. Hence the Middle Ages became from 1350 one of the most mannered eras that have existed[91].
Everything ends up being given the character of absolute reality, even the smallest details. For everything there is a norm and a sentence. One thinks in proverb, in adage, in emblem. There is no pore through which one might live with spontaneity. Everything is provided for and there is no movement that does not see itself obliged to inscribe itself in some preexisting convention. While modern existence has been radical provisionality, incessant march and surprise, discovery after discovery, in 1400 everything was, from long before, definitive. There was no more than one way of being of human things. Authentic change was not conceived. Change was only the monstrous, the enormous and outside norm and being, the unnatural.
All this made the best men feel suffocated. All the trimmings and fripperies and formalisms and calligraphies rolled up around the souls, like lianas of a spiritual tropic, and had intercepted their contact with the fundamental principles of religion and of knowledge.
The world, says Erasmus, is overloaded with «human valuations», with opinions and ecclesiastical dogmas; upon it weighs the tyrannical authority of the religious orders, and under all that «cultural» lumber the vigor of the evangelical doctrine is weakened[92].
Once more man was drowning in the excess of his own creative wealth. The generations since 1400 —in Italy earlier— have the impression that the world is near its end. John Gerson, the chancellor of the University of Paris, to whom for a long time The Imitation of Christ was attributed, repeats that the world is going senile. And Petrarch, although he moves us when he presents himself at the dividing line of two worlds and tells us that his soul now looks forward, now looks backward —duplicity of temper characteristic from 1350 to 1550—, let it not be believed that he sees the future. He is convinced, too, that the world is agonizing and heading toward total ruin. Mundus in dies ad extrema precipitans secum omnia in deterius trahit. (Epist. rer. Gam. XX). For in this culture without future, it continues to be believed that history is already all behind one’s back. The prophets had spoken of the four universal monarchies. The last is the Roman one, and the whole Middle Ages saw itself as its continuation. There was, then, in the program no number for tomorrow.
What can the best men do in such a situation? Behind them they have an inert, ankylosed, formalist Christianity, without living faith. Ahead of them they have the cliff of an untransformable world. If transformation is not possible, nor innovation —the only possible change is to go back, to return to the primary and pure forms of religion, of knowledge, of poetry—, to the gospels, to classical science, to the Roman poets. The solution will be reformation and re-novation, the restitutio, the re-naissance.
Let it be noted, then, that Humanism, Renaissance and Reformation were backward movements, recovery in primitive simplicity of present complication. In all historical crises, which are produced by superabundance —like the crises of capitalism from excess of business—, man tries to save himself by pruning the excessive cultural foliage, stripping himself and longing for the primigenial simplicity. Feeling suffocated in a superlative culture, he recurs from it to nature. Rousseau flees from the Versailles of the Marquises to the forest of Fontainebleau to imitate there the savages. It is curious: the man of the extreme civilizations, desperate, calls the savage he suspects he carries within. And our inner savage always answers the call. Apparently, imperishable, he is there hidden, always ready at our call. On the finely sculpted doors of the churches and cathedrals of the fifteenth century, it is frequent to find on both sides, enormous and hirsute, two savages. And as in Rousseau’s time, then literature puts them in fashion. And it is fashionable to have «menageries». And our refined John II, king of poets and poet himself, receives the ambassadors with a domestic leopard lying at his feet. A Muscovite ambassador was so frightened that he did not stop until the Vistula.
Cultural suffocation provokes rebellion. And rebellion, all rebellion, begins by being savagery.
La Nación, December 1940
Platonismo e aristotelismo non furono mai in Grecia oggetto di fede. Furono mere idee o, nella mia terminologia, occorrenze. Ma nel Medioevo entrano nelle anime fuse con le credenze religiose e acquistano una solidità di effettive credenze. Ora: entrambe le filosofie, che in ultima istanza sono due facce della stessa, sono un’interpretazione del mondo che fa di questo una pluralità di realtà immobili. Pluralità e invarianza ultima sono, in effetti, i due tratti decisivi dell’universo medievale. La Imago mundi del secolo XIII e prima metà del XIV —il mondo che opprimeva la persona di Dante— era composta di un numero grandissimo di realtà indipendenti— le forme —che erano immutabili o, se si vuole, che non potevano cambiare se non per scomparire, annientate dalla divina onnipotenza.
Nel cielo ci sono cinquantacinque sfere, e nella sublunare, che è quella abitata dagli uomini, ci sono innumerevoli specie di esseri. Ogni specie è immutabile, indistruttibile e indipendente. Il cane è e sarà sempre cane, e cavallo, il cavallo, e l’elefante, elefante. Lo stesso accade nel mondo sociale, che è composto anche di ranghi indistruttibili. Ci sono i re, i nobili, i sacerdoti, i mercanti, i contadini, gli artigiani. Ci sono il vescovo, l’arcidiacono e il canonico, il pastore, lo studente, la sposata, la vedova, la fanciulla. Sono modi di umanità non creati dall’uomo, ma stampi perenni, dentro i quali si alloggerà sempre la vita umana. Dionigi il Certosino, uno degli uomini più rappresentativi del secolo XV, nella sua prima metà, definirà, una per una, quelle categorie, come eterne della nostra condizione nel suo libro De doctrina et regulis vitae christianorum.
L’immagine moderna del mondo ha gli attributi contrapposti. La realtà fisica è omogenea e unitaria. Da un estremo dell’orbe all’altro gli atomi e le forze sono identici e operano allo stesso modo. Con pochissimi principi, la scienza governa la conoscenza di quegli enormi spazi e quella mole immensa di materia. Invece, crede che la realtà sia, nella sua essenza stessa, trasformazione. Non c’è, propriamente parlando, cane né cavallo, né elefante, ma cose che stanno per essere quasi cani per smettere poi di esserlo e convertirsi in quasi cavalli, e così via. Tutto è in danza: nulla persevera nel suo essere. Il trasformismo è la costante mutazione. Alla realtà di oggi seguirà irremediabilmente un’altra distinta. Tutto è provvisorio. Perciò l’uomo moderno vive affacciato al domani per vedere arrivare la novità. Ecco come un mondo molto meno omogeneo di quello medievale risulta essere infinitamente più ricco; tanto ricco che non finisce mai di esaurire la sua possibile ricchezza.
L’uomo medievale è prigioniero in un mondo paralitico, senza dimensione di futuro. In esso ci sono molte cose distinte, ma non ce ne sono più di quelle che già ci sono. Non è possibile l’in-novazione. Di un mondo dato come questo, si può fare un inventario completo. È un cosmo di «fave contate». Siccome nel 1400 sono già molte generazioni che abita in quel mondo immobile, vi è troppo abituato. È sempre lo stesso. Ha contato e ricontato tutte le fave. A noi angoscia una situazione tale perché quando il presente, quando ciò che c’è, ci stringe, scappiamo con la fantasia al futuro, del quale sappiamo che porterà sempre un cambiamento. È un universo aperto e non ermetico, come lo era il mondo «gotico». Come trarre gusto dalla vita in un mondo così, che non permette nemmeno in idea la trasformazione? Sottolineando tutto ciò che irremediabilmente e immodificabilmente c’è con complicazioni aggettive, con ritualità, con formalismi, con ornamenti, con morbosa complicazione di regolazioni superflue. In somma, siccome non si può vivere verso il futuro, si costruiscono su quel mondo, dato una volta per sempre, duplicazioni e riduplicazioni di carattere formalista. Così nella «scienza» come nella vita civile e nel tratto sociale. Così anche nella religione stessa. Le forme sempiterne restano avvolte in una selva tropicale di formule e formulismi. Di qui che il Medioevo si convertisse dal 1350 in una delle epoche più manierate che siano esistite[91].
Si finisce per dare carattere di realtà assoluta a tutto, anche ai minimi dettagli. Per tutto c’è una norma e una sentenza. Si pensa in proverbio, in adagio, in emblema. Non c’è poro attraverso cui capiti di vivere con spontaneità. Tutto è previsto e non c’è movimento che non si veda obbligato a iscriversi in qualche convenzione preesistente. Mentre l’esistenza moderna è stata radicale provvisorietà, incessante marcia e sorpresa, scoperta dopo scoperta, nel 1400 tutto era, da molto tempo, definitivo. Non c’era più che un modo di essere le cose umane. Non si concepiva autentico cambiamento. Il cambiamento era solo ciò che è mostruoso, l’enorme e fuori norma ed essere, l’antinaturale.
Tutto questo faceva che gli uomini migliori sentissero asfissia. Tutti gli arzigogoli e i riempitivi e i formalismi e le calligrafie si avvolgevano nelle anime, come liane di un tropico spirituale, e avevano intercettato il contatto di queste con i principi fondamentali della religione e del sapere.
Il mondo, dice Erasmo, è sovraccarico di «valutazioni umane», di opinioni e dogmi ecclesiastici; pesa su di esso l’autorità tirannica degli ordini religiosi, e sotto tutta quella balorda «cultura» è indebolito il vigore della dottrina evangelica[92].
Ancora una volta l’uomo si annegava nell’eccesso della propria ricchezza creatrice. Le generazioni dal 1400 —in Italia prima— hanno l’impressione che il mondo sia vicino alla sua fine. Giovanni Gerson, il cancelliere dell’Università di Parigi, a cui per molto tempo fu attribuita L’imitazione di Cristo, ripete che il mondo rimbambisce. E Petrarca, per quanto ci commuova quando si presenta al bivio di due mondi e ci dice che la sua anima ora guarda davanti, ora guarda indietro —duplicità di tempra caratteristica dal 1350 al 1550—, non si creda che veda il futuro. È convinto, anche lui, che il mondo agonizzi e vada alla totale rovina. Mundus in dies ad extrema precipitans secum omnia in deterius trahit. (Epist. rer. Gam. XX). Giacché in questa cultura senza futuro, si continua a credere che la storia sia già tutta alle spalle. I profeti avevano parlato delle quattro monarchie universali. L’ultima è quella romana, e tutto il Medioevo si vide come continuazione di questa. Non c’era, dunque, nel programma nessun numero per domani.
Che cosa possono fare in tale situazione gli uomini migliori? Alle loro spalle hanno un cristianesimo inerte, anchilosato, formulista, senza fede viva. Davanti hanno la scogliera di un mondo intrasformabile. Se non è possibile la trasformazione, né l’in-novazione —l’unico cambiamento possibile è tornare indietro, ritornare alle forme primarie e pure della religione, del sapere, della poesia—, ai vangeli, alla scienza classica, ai poeti romani. La soluzione sarà la riformazione e la re-novazione, la restitutio, la re-nascenza.
Resta, dunque, constatato che Umanesimo, Rinascimento e Riforma furono movimenti all’indietro, recupero nella semplicità primitiva della complicazione presente. In tutte le crisi storiche, che si producono per la superabbondanza —come le crisi del capitalismo per l’eccesso di affari—, l’uomo cerca di salvarsi potando l’eccessiva fronda culturale, denudandosi e rimpiangendo la semplicità primigenia. Sentendosi asfissiato in una cultura superlativa, ricorre da essa alla natura. Rousseau fugge dalla Versailles delle Marchesi al bosco di Fontainebleau per imitare lì i selvaggi. È curioso: l’uomo delle civiltà estreme, disperato, chiama il selvaggio che sospetta di portare dentro. E il nostro selvaggio interiore accorre sempre all’appuntamento. A quanto pare, imperituro, sta lì nascosto, sempre pronto alla nostra chiamata. Nelle porte finemente scolpite delle chiese e cattedrali del secolo XV, è frequente trovare ai due lati, enormi e irsuti, due selvaggi. E come al tempo di Rousseau, allora la letteratura li mette di moda. Ed è di moda avere «case delle belve». E il nostro raffinato Giovanni II, re di poeti e poeta egli stesso, riceve gli ambasciatori con un leopardo domestico steso ai suoi piedi. Un ambasciatore moscovita si spaventò a tal punto che non si fermò fino alla Vistola.
L’asfissia culturale provoca la ribellione. E la ribellione, ogni ribellione, comincia per essere selvaggismo.
La Nación, dicembre 1940