Ortega y Gasset
Abstract
Against premature specialisation and against Darwin: organised life, as the use of given organs, is secondary and derivative; organising life is primary and radical, and Darwinian biology begins where life in the strict sense ends. Hence the paradox: culture and civilisation are the creation of savage man, and every great creative age has coincided with an explosion of savagery.
Connections
Assi: Statuto del reale, Senso della storia
Posizioni: la vita come realtà radicale
Concetti: natura
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Hace dieciocho o veinte años sufrió España una epidemia de practicismo ingenuo y mal entendido. Un fenómeno particular de esa epidemia fue creer que el porvenir nacional e individual de los españoles estaba en la explotación minera. Numerosas familias hicieron que sus hijos, tuvieran o no la vocación de ello, siguiesen la carrera de ingenieros de minas. Cuando pocos años más tarde sobrevino la ruina de nuestra minería, los jóvenes ingenieros se encontraron, al concluir sus estudios, especializados en una función social sin horizonte favorable, y no pocos pagaron el error de sus padres con el fracaso de sus vidas.
Imagínese que se les hubiese sometido a la especialización, no ya en el postrer grado de la enseñanza, sino, como querrían los pseudopracticistas, desde la educación elemental. Habríanse obtenido hombres totalmente incapaces para un mundo donde hay escasas minas, como los esquimales de Heine resultaron inservibles para el cielo cristiano porque en él no existen focas.
No se me ocurre negar que la vida marcha siempre en un sentido de progresiva especialización. Pero es precisamente la aberración típica de nuestra época olvidar que la vida primaria e indiferenciada perdura bajo este especialismo. Y no sólo perdura, sino que progresa también a su modo. Si llamamos al hombre relativamente exento de especialización —esto es, de cultura y civilización— hombre salvaje, yo diría que en el hombre culto perdura, como base de sustentación vital, el hombre salvaje, y que el progreso cultural procede paralelamente a un progreso en salvajismo. Esta palabra «salvajismo», cargada con su significación peyorativa, implica ya un error. Llamar salvaje al hombre primitivo porque posee menos instrumentos materiales, políticos e intelectuales que nosotros, es condenarlo íntegramente. Llamar al hombre actual civilizado significa, de paso, hacer su completa apología. Esto sería justo si la vida fuese sólo, o siquiera principalmente, funcionamiento de órganos dados, como creía el siglo XIX, sometido al influjo de Darwin. Pero es el caso que el funcionamiento de los órganos supone, por lo pronto, la creación de esos órganos, y además su conservación, regulación e impulsión. La vida organizada, la vida como uso de órganos, es vida secundaria y derivada, es vida de segunda clase. La vida organizante es la vida primaria y radical. La biología darwiniana comienza precisamente allí donde la vida, en sentido estricto, acaba. Darwin sólo pretende explicar cómo de ciertas formas dadas, unas perduran y otras sucumben; pero deja intacta la cuestión esencial, a saber: cómo esas formas dadas son dadas; cómo y por qué son creadas. Si el darwinismo fuese cierto, que no lo es, constituiría una biología de segunda clase. Hoy queda barrido de los laboratorios por una biología más fundamental que estudia la vida primaria. En vez de observar la supuesta lucha por la existencia que riñen entre sí las formas orgánicas, investiga el principal supuesto de esa lucha, que son sencillamente los luchadores[93].
Tal cambio de perspectiva biológica nos invita a atender esta humilde perogrullada: la cultura y la civilización, que tanto nos envanecen, son una creación del hombre salvaje y no del hombre culto y civilizado. La vida no organizada crea la organización, y todo progreso de ésta, su mantenimiento, su impulsión constante, son siempre obra de aquélla. Esto aclara el hecho paradójico de que todas las grandes épocas de creación y renovación cultural han coincidido, o fueron precedidas, por una explosión de salvajismo: el siglo VI de Grecia, el siglo XIII, las centurias del Renacimiento, el friso del siglo XIX[94].
Como todos los parvenus, el parvenu de la civilización se avergüenza de las horas humildes en que inició su existencia y tiende a sigilarlas. El «progresista» de nuestro tiempo es el mejor ejemplar de esta clase; de aquí su fobia hacia el pasado, sobre todo hacia el hombre primitivo. Deslumbrado por las botas nuevas de la civilización actual, cree que el pretérito no puede enseñarnos nada, y mucho menos ese pasado absoluto, fuera ya de la cronología, que habita el hombre prehistórico.
En medio de la refinada cultura del siglo XVIII, inventor del progresismo, hubo, sin embargo, gentes capaces de tornar la vista hacia ese hombre originario. Los viajes de Bougainville y de Cook atrajeron la atención de los parisienses sobre la vida silvestre de Taití, o, como entonces se decía, de O’Taiti. Hubo un día en Versalles gran desbordamiento de simpatía hacia unos taitianos que consigo trajo el primero de estos navegantes, y que representaban la sencillez, la desnudez primigenias frente a la peluca, la enciclopedia y el maestro de baile. Muchos cortesanos se ofrecían para educar a aquellos indios importados; pero, según refiere la Chronique de l’Oeil-de-boeuf, una linda marquesa se interpuso diciendo: Mais vous allez leur faire perdre leur joli naturel! De aquel movimiento «primitivista» nació el alma de Rousseau, su retorno a la Naturaleza, y con ello el nuevo clima moral, político y estético del siglo XIX.
Sería, no obstante, tergiversar por completo mi pensamiento emparentarlo con el de Rousseau. Yo pido que se atienda y fomente la vida espontánea, primitiva del espíritu, precisamente a fin de asegurar y enriquecer la cultura y la civilización. Rousseau, por el contrario, odia éstas, las califica de desvarío y enfermedad, proponiendo la vuelta a la existencia primitiva. A mí, esto me parece una salvajada. El valor de la vida primitiva es ser fontana inagotable de la organización cultural y civil. Tomarla a ella misma como tipo ideal de organización es, claro está, una perversión como tantas otras en que abunda la obra de Rousseau. Situar, según él hace, al hombre primitivo en el bosque de Fontainebleau, más que un imposible retorno al salvaje se me ha antojado siempre gana de hacer el Robinsón.
Esta valoración de la vida espontánea, y si se quiere denominarla así, de la vida salvaje del espíritu, es, al cabo, la misma que todo el mundo acepta sin darse cuenta de ello. Nada más general en nuestra época que la admiración por el hombre «antiguo», simbolizado en la obra de Plutarco. Lo mejor que sabemos decir de ciertas personalidades vigorosas es que tienen un carácter antiguo. Pues bien; si fuese ésta la ocasión para hacer la psicología del hombre de Plutarco, veríamos que lo que nosotros admiramos en él no son estos o los otros contenidos de su cultura —la cultura griega, que tanto estimamos por otras razones, es posterior al tipo psicológico que Plutarco describe—, sino ciertas cualidades psíquicas generales, como son el ímpetu para obrar y la energía para soportar, la solidaridad e interno acuerdo con que la persona se mueve y que le presta ese cariz de sustancia íntegra (hombre íntegro decimos aún por el hombre honrado), toda ella quieta o toda ella vibrante como el bronce y el mármol; en fin, la violencia de los apetitos, el envidiable afán que aquellos hombres sabían sentir por el mando o la riqueza, por la gloria o la sabiduría. Espíritus mucho menos complejos que los nuestros, eran, en cambio, más vitales; sus últimos resortes biológicos funcionaban con mucha mayor tensión y les hacía avanzar sobre el área de la existencia certeros y retemblando como dardos bien templados.
Pues bien; como Nietzsche repetía, citando a Joubert: «el salvaje no es sino el antiguo moderno», es el hombre de Plutarco sin Plutarco. Bajo la autoridad y prestigio que envuelve la cultura grecorromana, admiramos en el hombre antiguo al hombre primitivo[95].
Una pedagogía que quiera hacerse digna de la hora presente y ponerse a la altura de la nueva biología tiene que intentar la sistematización de esta vitalidad espontánea, analizándola en sus componentes, hallando métodos para aumentarla, equilibrarla y corregir sus deformaciones.
No es, pues, lo que llamo educación de la espontaneidad cosa que ande próxima a la pedagogía de Emilio, como no se tome la semejanza en el sentido amplísimo de haber sido Rousseau uno de los jalones eminentes en la evolución de las ideas pedagógicas. «La primera educación —dice Rousseau— debe ser puramente negativa». «No hacer nada, no dejar hacer nada», añade. Pienso, por el contrario, que toda educación tiene que ser positiva, que es preciso intervenir en la vida espontánea o primitiva[96].
Lejos de abandonar la naturaleza del niño a su libérrimo desarrollo, yo pediría, por lo menos, que se potencie esa naturaleza, que se la intensifique por medio de artificios. Estos artificios son precisamente la educación. La educación negativa es el artificio que se ignora a sí mismo, es una hipocresía y una ingenuidad. La educación no podrá ser nunca una ficción de la naturalidad. Cuanto menos se reconozca como una intervención reflexiva e innatural, cuanto más pretenda imitar a la naturaleza, más se aleja de ella haciendo más complicada, sutil y refinada la farsa.
Se trata, pues, de una cosa muy distinta de la sensiblería naturalista de Rousseau, que indujo a que las damas amamantasen sus hijos en el teatro durante las representaciones de la ópera.
Eighteen or twenty years ago Spain suffered an epidemic of naive and ill-understood practicalism. One particular phenomenon of that epidemic was the belief that the national and individual future of the Spaniards lay in mining exploitation. Numerous families had their sons, whether or not they had the vocation, follow the career of mining engineers. When a few years later the ruin of our mining came, the young engineers found themselves, on concluding their studies, specialized in a social function without favourable horizon, and not a few paid for their fathers’ error with the failure of their lives.
Imagine that they had been subjected to specialization, not in the last degree of instruction, but, as the pseudo-practicalists would want, from elementary education. Men would have been obtained totally incapable for a world where there are few mines, just as Heine’s Eskimos turned out useless for the Christian heaven because in it there are no seals.
It does not occur to me to deny that life always marches in a sense of progressive specialization. But it is precisely the typical aberration of our age to forget that the primary and undifferentiated life endures beneath this specialism. And not only does it endure, but it also progresses in its own way. If we call the man relatively exempt from specialization —that is, from culture and civilization— a savage man, I should say that in the cultured man there endures, as a base of vital support, the savage man, and that cultural progress proceeds parallel to a progress in savagism. This word ‘savagism’, laden with its pejorative significance, already implies an error. To call the primitive man savage because he possesses fewer material, political and intellectual instruments than we, is to condemn him integrally. To call the present-day man civilized means, by the way, to make his complete apology. This would be just if life were only, or even mainly, the functioning of given organs, as the nineteenth century believed, subjected to the influence of Darwin. But it is the case that the functioning of the organs supposes, to begin with, the creation of those organs, and moreover their conservation, regulation and impulsion. Organized life, life as the use of organs, is secondary and derived life, it is second-class life. Organizing life is the primary and radical life. Darwinian biology begins precisely there where life, in the strict sense, ends. Darwin only claims to explain how, of certain given forms, some endure and others succumb; but he leaves intact the essential question, namely: how those given forms are given; how and why they are created. If Darwinism were true, which it is not, it would constitute a second-class biology. Today it is swept from the laboratories by a more fundamental biology that studies primary life. Instead of observing the supposed struggle for existence that the organic forms wage among themselves, it investigates the principal presupposition of that struggle, which are simply the fighters[93].
Such a change of biological perspective invites us to attend to this humble truism: culture and civilization, which so much puff us up, are a creation of the savage man and not of the cultured and civilized man. The unorganized life creates the organization, and every progress of the latter, its maintenance, its constant impulsion, are always the work of the former. This clarifies the paradoxical fact that all the great epochs of cultural creation and renewal have coincided with, or were preceded by, an explosion of savagism: the sixth century of Greece, the thirteenth century, the centuries of the Renaissance, the frieze of the nineteenth century[94].
Like all parvenus, the parvenu of civilization is ashamed of the humble hours in which he began his existence and tends to seal them up. The ‘progressive’ of our time is the best specimen of this class; hence his phobia toward the past, above all toward the primitive man. Dazzled by the new boots of the present civilization, he believes that the past can teach us nothing, and much less that absolute past, already outside chronology, which the prehistoric man inhabits.
In the midst of the refined culture of the eighteenth century, inventor of progressivism, there were, however, people capable of turning their gaze toward that original man. The voyages of Bougainville and of Cook drew the attention of the Parisians to the wild life of Tahiti, or, as was then said, of O’Tahiti. One day at Versailles there was a great overflowing of sympathy toward some Tahitians whom the first of these navigators had brought with him, and who represented the primordial simplicity and nakedness in the face of the wig, the encyclopedia and the dancing master. Many courtiers offered themselves to educate those imported Indians; but, according to the Chronique de l’Oeil-de-boeuf, a pretty marchioness interposed saying: Mais vous allez leur faire perdre leur joli naturel! From that ‘primitivist’ movement the soul of Rousseau was born, his return to Nature, and with it the new moral, political and aesthetic climate of the nineteenth century.
It would, nevertheless, be completely to distort my thought to relate it to Rousseau’s. I ask that the spontaneous, primitive life of the spirit be attended to and fostered, precisely in order to assure and enrich culture and civilization. Rousseau, by contrast, hates these, he qualifies them as raving and disease, proposing the return to primitive existence. To me, this seems a savagery. The value of primitive life is to be an inexhaustible fountain of cultural and civil organization. To take it itself as the ideal type of organization is, of course, a perversion like so many others in which Rousseau’s work abounds. To situate, as he does, the primitive man in the forest of Fontainebleau, more than an impossible return to the savage, has always seemed to me a wish to play Robinson.
This valuation of the spontaneous life, and, if one wishes to call it so, of the wild life of the spirit, is, in the end, the same one that everyone accepts without realizing it. Nothing is more general in our age than the admiration for the ‘ancient’ man, symbolized in the work of Plutarch. The best we know how to say of certain vigorous personalities is that they have an ancient character. Well then; if this were the occasion to make the psychology of Plutarch’s man, we should see that what we admire in him is not these or those other contents of his culture —Greek culture, which we esteem so much for other reasons, is posterior to the psychological type that Plutarch describes—, but certain general psychic qualities, such as the impetus to act and the energy to endure, the solidarity and inner accord with which the person moves and which lends him that aspect of whole substance (integral man we still say for the honest man), all quiet or all vibrant like bronze and marble; in short, the violence of the appetites, the enviable eagerness that those men knew how to feel for command or wealth, for glory or wisdom. Spirits much less complex than ours, they were, by contrast, more vital; their ultimate biological springs worked with much greater tension and made them advance over the area of existence sure-footed and vibrating like well-tempered darts.
Well then; as Nietzsche repeated, citing Joubert: ‘the savage is nothing but the modern ancient’, he is the man of Plutarch without Plutarch. Beneath the authority and prestige that surrounds Graeco-Roman culture, we admire in the ancient man the primitive man[95].
A pedagogy that wishes to make itself worthy of the present hour and to place itself at the level of the new biology must attempt the systematization of this spontaneous vitality, analysing it in its components, finding methods to increase it, balance it and correct its deformations.
It is not, then, what I call education of spontaneity a thing that goes near to the pedagogy of Emile, unless one takes the resemblance in the very broad sense that Rousseau was one of the eminent milestones in the evolution of pedagogical ideas. ‘The first education —says Rousseau— must be purely negative.’ ‘To do nothing, to let nothing be done,’ he adds. I think, on the contrary, that all education has to be positive, that it is necessary to intervene in the spontaneous or primitive life[96].
Far from abandoning the nature of the child to its most free development, I should ask, at least, that that nature be potentiated, that it be intensified by means of artifices. These artifices are precisely education. Negative education is the artifice that ignores itself, it is a hypocrisy and a naivety. Education will never be able to be a fiction of naturalness. The less it recognizes itself as a reflexive and unnatural intervention, the more it pretends to imitate nature, the more it distances itself from it making the farce more complicated, subtle and refined.
It is a question, then, of a thing very different from Rousseau’s naturalistic sentimentality, which induced the ladies to breastfeed their children in the theatre during the opera performances.
Diciotto o vent’anni fa la Spagna soffrì un’epidemia di praticismo ingenuo e mal inteso. Un fenomeno particolare di quell’epidemia fu credere che l’avvenire nazionale e individuale degli spagnoli fosse nello sfruttamento minerario. Numerose famiglie fecero sì che i loro figli, avessero o no la vocazione, seguissero la carriera di ingegneri minerari. Quando pochi anni più tardi sopravvenne la rovina della nostra miniera, i giovani ingegneri si trovarono, al concludere dei loro studi, specializzati in una funzione sociale senza orizzonte favorevole, e non pochi pagarono l’errore dei loro padri con il fallimento delle loro vite.
Si immagini che li si fosse sottoposti alla specializzazione, non già nell’ultimo grado dell’insegnamento, ma, come vorrebbero i pseudo-praticisti, dall’educazione elementare. Si sarebbero ottenuti uomini totalmente incapaci per un mondo dove ci sono scarse miniere, come gli esquimesi di Heine risultarono inservibili per il cielo cristiano perché in esso non esistono foche.
Non mi passa per la mente di negare che la vita marci sempre in un senso di progressiva specializzazione. Ma è precisamente l’aberrazione tipica della nostra epoca dimenticare che la vita primaria e indifferenziata perdura sotto questo specialismo. E non solo perdura, ma progredisce anche a suo modo. Se chiamiamo l’uomo relativamente esente da specializzazione —cioè da cultura e civilizzazione— uomo selvaggio, io direi che nell’uomo culto perdura, come base di sostenimento vitale, l’uomo selvaggio, e che il progresso culturale procede parallelamente a un progresso in selvaggismo. Questa parola «selvaggismo», carica della sua significazione peggiorativa, implica già un errore. Chiamare selvaggio l’uomo primitivo perché possiede meno strumenti materiali, politici e intellettuali di noi, è condannarlo integralmente. Chiamare l’uomo attuale civilizzato significa, di passaggio, fare la sua completa apologia. Questo sarebbe giusto se la vita fosse solo, o almeno principalmente, funzionamento di organi dati, come credeva il XIX secolo, sottoposto all’influsso di Darwin. Ma è il caso che il funzionamento degli organi suppone, intanto, la creazione di quegli organi, e inoltre la loro conservazione, regolazione e impulsione. La vita organizzata, la vita come uso di organi, è vita secondaria e derivata, è vita di seconda classe. La vita organizzante è la vita primaria e radicale. La biologia darwiniana comincia precisamente lì dove la vita, in senso stretto, finisce. Darwin pretende solo spiegare come di certe forme date, alcune perdurano e altre soccombono; ma lascia intatta la questione essenziale, cioè: come quelle forme date sono date; come e perché sono create. Se il darwinismo fosse vero, che non lo è, costituirebbe una biologia di seconda classe. Oggi è spazzato via dai laboratori da una biologia più fondamentale che studia la vita primaria. Invece di osservare la supposta lotta per l’esistenza che le forme organiche combattono tra loro, investiga il presupposto principale di quella lotta, che sono semplicemente i lottatori[93].
Tale cambiamento di prospettiva biologica ci invita a badare a questa umile perogrullata: la cultura e la civilizzazione, che tanto ci inorgogliscono, sono una creazione dell’uomo selvaggio e non dell’uomo culto e civilizzato. La vita non organizzata crea l’organizzazione, e ogni progresso di questa, il suo mantenimento, la sua impulsione costante, sono sempre opera di quella. Questo chiarisce il fatto paradossale che tutte le grandi epoche di creazione e rinnovamento culturale hanno coinciso, o sono state precedute, con un’esplosione di selvaggismo: il VI secolo della Grecia, il XIII secolo, i secoli del Rinascimento, il fregio del XIX secolo[94].
Come tutti i parvenu, il parvenu della civilizzazione si vergogna delle ore umili in cui iniziò la sua esistenza e tende a sigillarle. Il «progressista» del nostro tempo è il miglior esemplare di questa classe; di qui la sua fobia verso il passato, soprattutto verso l’uomo primitivo. Abbagliato dagli stivali nuovi della civilizzazione attuale, crede che il passato non possa insegnarci nulla, e tanto meno quel passato assoluto, ormai fuori dalla cronologia, che abita l’uomo preistorico.
In mezzo alla raffinata cultura del XVIII secolo, inventore del progressismo, ci furono, tuttavia, genti capaci di volgere lo sguardo verso quell’uomo originario. I viaggi di Bougainville e di Cook attrassero l’attenzione dei parigini sulla vita silvestre di Tahiti, o, come allora si diceva, di O’Taiti. Ci fu un giorno a Versailles un grande traboccamento di simpatia verso alcuni tahitiani che con sé aveva portato il primo di quei navigatori, e che rappresentavano la semplicità, la nudità primigenie di fronte alla parrucca, all’enciclopedia e al maestro di danza. Molti cortigiani si offrivano per educare quegli indiani importati; ma, secondo riferisce la Chronique de l’Oeil-de-boeuf, una graziosa marchesa si interpose dicendo: Mais vous allez leur faire perdre leur joli naturel! Da quel movimento «primitivista» nacque l’anima di Rousseau, il suo ritorno alla Natura, e con esso il nuovo clima morale, politico ed estetico del XIX secolo.
Sarebbe, nondimeno, tergiversare del tutto il mio pensiero imparentarlo con quello di Rousseau. Io chiedo che si badi e si fomenti la vita spontanea, primitiva dello spirito, precisamente al fine di assicurare e arricchire la cultura e la civilizzazione. Rousseau, al contrario, odia queste, le qualifica come vaneggiamento e malattia, proponendo il ritorno all’esistenza primitiva. A me, questo pare una selvaggeria. Il valore della vita primitiva è di essere fontana inesauribile dell’organizzazione culturale e civile. Prenderla essa stessa come tipo ideale di organizzazione è, chiaramente, una perversione come tante altre di cui abbonda l’opera di Rousseau. Situare, come fa lui, l’uomo primitivo nel bosco di Fontainebleau, più che un impossibile ritorno al selvaggio, mi è sempre parso voglia di fare il Robinsón.
Questa valorazione della vita spontanea, e, se si vuole denominarla così, della vita selvaggia dello spirito, è, in fin dei conti, la stessa che tutto il mondo accetta senza accorgersene. Nulla di più generale nella nostra epoca dell’ammirazione per l’uomo «antico», simbolizzato nell’opera di Plutarco. Il meglio che sappiamo dire di certe personalità vigorose è che hanno un carattere antico. Ebbene; se questa fosse l’occasione per fare la psicologia dell’uomo di Plutarco, vedremmo che ciò che in lui ammiriamo non sono questi o quegli altri contenuti della sua cultura —la cultura greca, che tanto stimiamo per altre ragioni, è posteriore al tipo psicologico che Plutarco descrive—, ma certe qualità psichiche generali, come sono l’impeto per agire e l’energia per sopportare, la solidarietà e interno accordo con cui la persona si muove e che le presta quell’aspetto di sostanza integra (uomo integro diciamo ancora per l’uomo onesto), tutta quieta o tutta vibrante come il bronzo e il marmo; infine, la violenza degli appetiti, lo invidiabile ardore che quegli uomini sapevano sentire per il comando o la ricchezza, per la gloria o la sapienza. Spiriti molto meno complessi dei nostri, erano, in cambio, più vitali; i loro ultimi congegni biologici funzionavano con tensione molto maggiore e li facevano avanzare sull’area dell’esistenza centrati e vibrando come dardi ben temperati.
Ebbene; come Nietzsche ripeteva, citando Joubert: «il selvaggio non è che l’antico moderno», è l’uomo di Plutarco senza Plutarco. Sotto l’autorità e il prestigio che avvolge la cultura greco-romana, ammiriamo nell’uomo antico l’uomo primitivo[95].
Una pedagogia che voglia farsi degna dell’ora presente e porsi all’altezza della nuova biologia deve tentare la sistematizzazione di questa vitalità spontanea, analizzandola nei suoi componenti, trovando metodi per aumentarla, equilibrarla e correggere le sue deformazioni.
Non è, dunque, ciò che io chiamo educazione della spontaneità cosa che vada vicina alla pedagogia dell’Emilio, se non si prenda la somiglianza nel senso amplissimo che Rousseau fu uno dei traguardi eminenti nell’evoluzione delle idee pedagogiche. «La prima educazione —dice Rousseau— deve essere puramente negativa». «Non far nulla, non lasciar far nulla», aggiunge. Penso, al contrario, che ogni educazione debba essere positiva, che sia necessario intervenire nella vita spontanea o primitiva[96].
Lungi dall’abbandonare la natura del bambino al suo liberrimo sviluppo, io chiederei, per lo meno, che quella natura sia potenziata, che sia intensificata per mezzo di artifici. Questi artifici sono precisamente l’educazione. L’educazione negativa è l’artificio che ignora sé stesso, è un’ipocrisia e un’ingenuità. L’educazione non potrà mai essere una finzione della naturalità. Quanto meno si riconosca come un intervento riflessivo e innaturale, quanto più pretenda di imitare la natura, tanto più si allontana da essa rendendo più complicata, sottile e raffinata la farsa.
Si tratta, dunque, di una cosa molto diversa dal sentimentalismo naturalista di Rousseau, che indusse le dame ad allattare i loro figli in teatro durante le rappresentazioni dell’opera.