Abstract
Major book (43 atoms) on the rise of mass-man and European decline; the sample is the prologue for French readers, a meditation on language as dialogue and the radical solitude of the speaker. Its core diagnosis sets the masses against the select minority.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
PRÓLOGO PARA FRANCESES
I
Este libro —suponiendo que sea un libro— data… Comenzó a publicarse en un diario madrileño en 1927 y el asunto de que trata es demasiado humano para que no le afecte demasiado el tiempo. Hay, sobre todo, épocas en que la realidad humana, siempre móvil, se acelera, se embala en velocidades vertiginosas. Nuestra época es de esta clase porque es de descensos y caídas. De aquí que los hechos hayan dejado atrás el libro. Mucho de lo que en él se anuncia fue pronto un presente y es ya un pasado. Además, como este libro ha circulado mucho durante estos años fuera de Francia, no pocas de sus fórmulas han llegado ya al lector francés por vías anónimas y son puro lugar común. Hubiera sido, pues, excelente ocasión para practicar la obra de caridad más propia de nuestro tiempo: no publicar libros superfluos. Yo he hecho todo lo posible en este sentido —va para cinco años que la casa Stock me propuso su versión—; pero se me ha hecho ver que el organismo de ideas enunciadas en estas páginas no consta al lector francés y que, acertado o erróneo, fuera útil someterlo a su meditación y a su crítica.
No estoy muy convencido de ello, pero no es cosa de formalizarse. Me importa, sin embargo, que no entre en su lectura con ilusiones injustificadas. Conste, pues, que se trata simplemente de una serie de artículos publicados en un diario madrileño de gran circulación. Como casi todo lo que he escrito, fueron escritas estas páginas para unos cuantos españoles que el destino me había puesto delante. ¿No es sobremanera improbable que mis palabras, cambiando ahora de destinatario, logren decir a los franceses lo que ellas pretenden enunciar? Mal puedo esperar mejor fortuna cuando estoy persuadido de que hablar es una operación mucho más ilusoria de lo que suele creerse, por supuesto, como casi todo lo que el hombre hace. Definimos el lenguaje como el medio que nos sirve para manifestar nuestros pensamientos. Pero una definición, si es verídica, es irónica, implica tácitas reservas y cuando no se la interpreta así produce funestos resultados. Así ésta. Lo de menos es que el lenguaje sirva también para ocultar nuestros pensamientos, para mentir. La mentira sería imposible si el hablar primario y normal no fuese sincero. La moneda falsa circula sostenida por la moneda sana. A la postre, el engaño resulta ser un humilde parásito de la ingenuidad.
No: lo más peligroso de aquella definición es la añadidura optimista con que solemos escucharla. Porque ella misma no nos asegura que mediante el lenguaje podamos manifestar, con suficiente adecuación, todos nuestros pensamientos. No se compromete a tanto, pero tampoco nos hace ver francamente la verdad estricta: que siendo al hombre imposible entenderse con sus semejantes, estando condenado a radical soledad, se extenúa en esfuerzos para llegar al prójimo. De estos esfuerzos es el lenguaje quien consigue a veces declarar con mayor aproximación algunas de las cosas que nos pasan dentro. Nada más. Pero, de ordinario, no usamos estas reservas. Al contrario, cuando el hombre se pone a hablar lo hace porque cree que va a poder decir cuanto piensa. Pues bien, esto es lo ilusorio. El lenguaje no da para tanto. Dice, poco más o menos, una parte de lo que pensamos y pone una valla infranqueable a la transfusión del resto. Sirve bastante bien para enunciados y pruebas matemáticas; ya al hablar de física empieza a hacerse equívoco e insuficiente. Pero conforme la conversación se ocupa de temas más importantes que ésos, más humanos, más «reales», va aumentando su imprecisión, su torpeza y confusionismo. Dóciles al prejuicio inveterado de que hablando nos entendemos, decimos y escuchamos tan de buena fe que acabamos muchas veces por malentendernos mucho más que si, mudos, procurásemos adivinarnos.
Se olvida demasiado que todo auténtico decir no sólo dice algo, sino que lo dice alguien a alguien. En todo decir hay un emisor y un receptor, los cuales no son indiferentes al significado de las palabras. Éste varía cuando aquéllos varían. Duo si idem dicunt non est idem. Todo vocablo es ocasional[82]. El lenguaje es por esencia diálogo y todas las otras formas del hablar depotencian su eficacia. Por eso yo creo que un libro sólo es bueno en la medida en que nos trae un diálogo latente, en que sentimos que el autor sabe imaginar concretamente a su lector y éste percibe como si de entre las líneas saliese una mano ectoplásmica que palpa su persona, que quiere acariciarla —o bien, muy cortésmente, darle un puñetazo.
Se ha abusado de la palabra y por eso ha caído en desprestigio. Como en tantas otras cosas, ha consistido aquí el abuso en el uso sin preocupaciones, sin conciencia de la limitación del instrumento. Desde hace casi dos siglos se ha creído que hablar era hablar urbi et orbi, es decir, a todo el mundo y a nadie. Yo detesto esta manera de hablar y sufro cuando no sé muy concretamente a quién hablo.
Cuentan, sin insistir demasiado sobre la realidad del hecho, que cuando se celebró el jubileo de Víctor Hugo fue organizada una gran fiesta en el palacio del Elíseo, a que concurrieron, aportando su homenaje, representaciones de todas las naciones. El gran poeta se hallaba en la gran sala de recepción, en solemne actitud de estatua, con el codo apoyado en el reborde de una chimenea. Los representantes de las naciones se iban adelantando ante el público y presentaban su homenaje al vate de Francia. Un ujier, con voz de estentor, los iba anunciando:
«Monsieur le Représentant de l’Angleterre!» Y Víctor Hugo, con voz de dramático trémolo, poniendo los ojos en blanco, decía: «L’Angleterre! Ah, Shakespeare!» El ujier prosiguió: «Monsieur le Représentant de l’Espagne!» Y Víctor Hugo: «L’Espagne! Ah, Cervantes!» El ujier: «Monsieur le Représentant de l’Allemagne!» Y Víctor Hugo: «L’Allemagne! Ah, Goethe!»
Pero entonces llegó el turno a un pequeño señor, achaparrado, gordinflón y torpe de andares. El ujier exclamó: «Monsieur le Représentant de la Mésopotamie!»
Víctor Hugo, que hasta entonces había permanecido impertérrito y seguro de sí mismo, pareció vacilar. Sus pupilas, ansiosas, hicieron un gran giro circular como buscando en todo el cosmos algo que no encontraba. Pero pronto se advirtió que lo había hallado y que volvía a sentirse dueño de la situación. En efecto, con el mismo tono patético, con no menor convicción, contestó al homenaje del rotundo representante diciendo: «La Mésopotamie! Ah, l’Humanité!»
He referido esto a fin de declarar, sin la solemnidad de Víctor Hugo, que yo no he escrito ni hablado nunca para la Mesopotamia, y que no me he dirigido jamás a la humanidad. Esta costumbre de hablar a la humanidad, que es la forma más sublime, y, por lo tanto, más despreciable de la demagogia, fue adoptada hacia 1750 por intelectuales descarriados, ignorantes de sus propios límites y que siendo, por su oficio, los hombres del decir, del logos, han usado de él sin respeto ni precauciones, sin darse cuenta de que la palabra es un sacramento de muy delicada administración.
II
Esta tesis, que sustenta la exigüidad del radio de acción eficazmente concedido a la palabra, podía parecer invalidada por el hecho mismo de que este volumen haya encontrado lectores en casi todas las lenguas de Europa. Yo creo, sin embargo, que este hecho es más bien síntoma de otra cosa, de otra grave cosa: de la pavorosa homogeneidad de situaciones en que va cayendo todo el Occidente. Desde la aparición de este libro, por la mecánica que en él mismo se describe, esa identidad ha crecido en forma angustiosa. Digo angustiosa porque, en efecto, lo que en cada país es sentido como circunstancia dolorosa, multiplica hasta el infinito su efecto deprimente cuando el que lo sufre advierte que apenas hay lugar en el continente donde no acontezca estrictamente lo mismo. Podía antes ventilarse la atmósfera confinada de un país abriendo las ventanas que dan sobre otro. Pero ahora no sirve de nada este expediente, porque en el otro país es la atmósfera tan irrespirable como en el propio. De aquí la sensación opresora de asfixia. Job, que era un terrible pince-sans-rire, pregunta a sus amigos, los viajeros y mercaderes que han andado por el mundo: Unde sapientia venit et quis est locus intelligentiae? «¿Sabéis de algún lugar del mundo donde la inteligencia exista?»
Conviene, sin embargo, que en esta progresiva asimilación de las circunstancias distingamos dos dimensiones diferentes y de valor contrapuesto.
PROLOGUE FOR FRENCHMEN
I
This book —assuming it is a book— dates back… It began to be published in a Madrid daily in 1927, and the subject it treats is too human not to be too much affected by time. There are, above all, epochs in which human reality, always in motion, accelerates, hurls itself into vertiginous velocities. Our epoch is of this kind, because it is one of descents and falls. Hence the facts have left the book behind. Much of what is announced in it soon became a present and is already a past. Moreover, since this book has circulated widely during these years outside France, not a few of its formulas have already reached the French reader by anonymous routes and are now sheer commonplaces. It would have been, then, an excellent occasion to practice the work of charity most proper to our time: not to publish superfluous books. I have done everything possible in this direction —it is going on five years since the house Stock proposed its translation—; but it has been pointed out to me that the organism of ideas set forth in these pages is not known to the French reader and that, right or wrong, it would be useful to submit it to his meditation and his criticism.
I am not very convinced of it, but it is not a matter to take offense at. It matters to me, however, that he should not enter upon his reading with unjustified illusions. Let it be understood, then, that these are simply a series of articles published in a widely circulated Madrid daily. Like almost everything I have written, these pages were written for a few Spaniards whom destiny had set before me. Is it not exceedingly improbable that my words, now changing their addressee, should manage to say to the French what they aim to enunciate? I can scarcely hope for better fortune when I am persuaded that speaking is an operation far more illusory than is commonly believed —as, of course, is almost everything man does. We define language as the medium that serves us to manifest our thoughts. But a definition, if it is truthful, is ironic; it implies tacit reservations, and when it is not interpreted thus it produces disastrous results. So with this one. The least of it is that language also serves to conceal our thoughts, to lie. The lie would be impossible if primary and normal speech were not sincere. False coin circulates sustained by sound coin. In the end, deceit turns out to be a humble parasite of ingenuousness.
No: the most dangerous thing in that definition is the optimistic addendum with which we are wont to hear it. For the definition itself does not assure us that by means of language we can manifest, with sufficient adequacy, all our thoughts. It does not commit itself to so much, but neither does it frankly make us see the strict truth: that man, finding it impossible to make himself understood with his fellows, condemned to radical solitude, exhausts himself in efforts to reach his neighbor. Of these efforts it is language which sometimes manages to declare with greater approximation some of the things that happen within us. Nothing more. But ordinarily we do not employ these reservations. On the contrary, when man sets himself to speak he does so because he believes he will be able to say all that he thinks. Well then, this is the illusory part. Language does not give for so much. It says, more or less, a part of what we think, and sets an impassable fence to the transfusion of the rest. It serves well enough for mathematical statements and proofs; already in speaking of physics it begins to become equivocal and insufficient. But as conversation occupies itself with matters more important than these, more human, more «real», its imprecision, its clumsiness and confusionism go on increasing. Docile to the inveterate prejudice that in speaking we understand one another, we say and we listen in such good faith that we often end by misunderstanding one another far more than if, mute, we tried to divine one another.
It is too much forgotten that all authentic saying not only says something, but that it is said by someone to someone. In all saying there is an emitter and a receiver, who are not indifferent to the meaning of the words. This varies when they vary. Duo si idem dicunt non est idem. Every word is occasional[82]. Language is in essence dialogue, and all other forms of speech diminish its efficacy. For this reason I believe that a book is good only in the measure in which it brings us a latent dialogue, in which we feel that the author knows how to imagine his reader concretely, and the latter perceives as though from between the lines there emerged an ectoplasmic hand that palpates his person, that wishes to caress it —or else, very courteously, to give it a punch.
The word has been abused, and for that reason it has fallen into disrepute. As in so many other things, the abuse here has consisted in use without cares, without consciousness of the instrument’s limitation. For almost two centuries it has been believed that to speak was to speak urbi et orbi, that is, to everyone and to no one. I detest this manner of speaking and I suffer when I do not know quite concretely to whom I am speaking.
It is told, without insisting too much on the reality of the fact, that when the jubilee of Victor Hugo was celebrated a great festivity was organized in the palace of the Élysée, to which there flocked, bringing their homage, delegations from all the nations. The great poet found himself in the great reception hall, in the solemn attitude of a statue, his elbow resting on the ledge of a chimneypiece. The representatives of the nations came forward before the public and presented their homage to the bard of France. An usher, in a stentorian voice, went on announcing them:
«Monsieur le Représentant de l’Angleterre!» And Victor Hugo, in a voice of dramatic tremolo, rolling his eyes upward, said: «L’Angleterre! Ah, Shakespeare!» The usher went on: «Monsieur le Représentant de l’Espagne!» And Victor Hugo: «L’Espagne! Ah, Cervantes!» The usher: «Monsieur le Représentant de l’Allemagne!» And Victor Hugo: «L’Allemagne! Ah, Goethe!»
But then came the turn of a small gentleman, squat, potbellied and clumsy of gait. The usher exclaimed: «Monsieur le Représentant de la Mésopotamie!»
Victor Hugo, who until then had remained imperturbable and sure of himself, seemed to waver. His pupils, anxious, made a great circular turn as though seeking in all the cosmos something they could not find. But soon it was noticed that he had found it and that he felt himself again master of the situation. Indeed, in the same pathetic tone, with no less conviction, he answered the homage of the rotund representative, saying: «La Mésopotamie! Ah, l’Humanité!»
I have related this in order to declare, without the solemnity of Victor Hugo, that I have never written or spoken for Mesopotamia, and that I have never addressed myself to humanity. This custom of speaking to humanity, which is the most sublime, and therefore most contemptible, form of demagogy, was adopted around 1750 by wayward intellectuals, ignorant of their own limits, who —being by their office the men of saying, of the logos— have used it without respect or precautions, without realizing that the word is a sacrament of very delicate administration.
II
This thesis, which upholds the exiguity of the radius of action effectively granted to the word, might seem invalidated by the very fact that this volume has found readers in almost all the languages of Europe. I believe, however, that this fact is rather a symptom of something else, of another grave thing: of the fearful homogeneity of situations into which the whole West is falling. Since the appearance of this book, by the very mechanism described in it, that identity has grown in an anguishing manner. I say anguishing because, in effect, what in each country is felt as a painful circumstance multiplies to infinity its depressing effect when the one who suffers it notices that there is scarcely a place on the continent where exactly the same thing does not happen. Formerly one could ventilate the confined atmosphere of a country by opening the windows that give onto another. But now this expedient serves for nothing, because in the other country the atmosphere is as unbreathable as in one’s own. Hence the oppressive sensation of asphyxia. Job, who was a terrible pince-sans-rire, asks his friends, the travelers and merchants who have gone about the world: Unde sapientia venit et quis est locus intelligentiae? «Do you know of some place in the world where intelligence exists?»
It is fitting, however, that in this progressive assimilation of circumstances we distinguish two different dimensions of opposed value.
PROLOGO PER I FRANCESI
I
Questo libro —ammesso che sia un libro— data… Cominciò a pubblicarsi in un quotidiano madrileno nel 1927 e l’argomento di cui tratta è troppo umano perché il tempo non lo intacchi troppo. Vi sono, soprattutto, epoche in cui la realtà umana, sempre mobile, si accelera, si lancia a velocità vertiginose. La nostra epoca è di questa specie, perché è di discese e di cadute. Di qui che i fatti abbiano lasciato indietro il libro. Molto di ciò che in esso si annuncia fu presto un presente ed è già un passato. Inoltre, poiché questo libro ha circolato molto durante questi anni fuori di Francia, non poche delle sue formule sono già giunte al lettore francese per vie anonime e sono puro luogo comune. Sarebbe stata, dunque, un’eccellente occasione per praticare l’opera di carità più propria del nostro tempo: non pubblicare libri superflui. Io ho fatto tutto il possibile in questo senso —sono ormai cinque anni che la casa Stock mi propose la sua versione—; ma mi si è fatto notare che l’organismo di idee enunciate in queste pagine non è noto al lettore francese e che, giusto o erroneo, sarebbe utile sottoporlo alla sua meditazione e alla sua critica.
Non ne sono molto convinto, ma non è cosa di cui prendersela. Mi importa, tuttavia, che egli non entri nella sua lettura con illusioni ingiustificate. Sia chiaro, dunque, che si tratta semplicemente di una serie di articoli pubblicati in un quotidiano madrileno di grande diffusione. Come quasi tutto ciò che ho scritto, queste pagine furono scritte per alcuni spagnoli che il destino mi aveva messo davanti. Non è oltremodo improbabile che le mie parole, cambiando ora destinatario, riescano a dire ai francesi ciò che esse pretendono di enunciare? Male posso sperare miglior fortuna quando sono persuaso che parlare è un’operazione molto più illusoria di quanto si soglia credere, come, s’intende, quasi tutto ciò che l’uomo fa. Definiamo il linguaggio come il mezzo che ci serve a manifestare i nostri pensieri. Ma una definizione, se è veridica, è ironica, implica tacite riserve, e quando non la si interpreta così produce funesti risultati. Così questa. Il meno è che il linguaggio serva anche a nascondere i nostri pensieri, a mentire. La menzogna sarebbe impossibile se il parlare primario e normale non fosse sincero. La moneta falsa circola sostenuta dalla moneta buona. Alla fine, l’inganno risulta essere un umile parassita dell’ingenuità.
No: la cosa più pericolosa di quella definizione è l’aggiunta ottimistica con cui solitamente l’ascoltiamo. Perché essa stessa non ci assicura che mediante il linguaggio possiamo manifestare, con sufficiente adeguatezza, tutti i nostri pensieri. Non si impegna a tanto, ma neppure ci fa vedere francamente la verità stretta: che, essendo all’uomo impossibile intendersi con i suoi simili, condannato a radicale solitudine, egli si estenua in sforzi per giungere al prossimo. Di questi sforzi è il linguaggio che riesce talvolta a dichiarare con maggiore approssimazione alcune delle cose che ci accadono dentro. Nient’altro. Ma, di solito, non usiamo queste riserve. Al contrario, quando l’uomo si mette a parlare lo fa perché crede che potrà dire quanto pensa. Ebbene, questo è l’illusorio. Il linguaggio non arriva a tanto. Dice, poco più o poco meno, una parte di ciò che pensiamo e pone una barriera invalicabile alla trasfusione del resto. Serve abbastanza bene per enunciati e dimostrazioni matematiche; già nel parlare di fisica comincia a farsi equivoco e insufficiente. Ma via via che la conversazione si occupa di temi più importanti di quelli, più umani, più «reali», va aumentando la sua imprecisione, la sua goffaggine e confusionismo. Docili all’inveterato pregiudizio che parlando ci intendiamo, diciamo e ascoltiamo tanto in buona fede che finiamo molte volte per fraintenderci assai più che se, muti, cercassimo di indovinarci.
Si dimentica troppo che ogni autentico dire non solo dice qualcosa, ma che lo dice qualcuno a qualcuno. In ogni dire c’è un emittente e un ricevente, i quali non sono indifferenti al significato delle parole. Questo varia quando quelli variano. Duo si idem dicunt non est idem. Ogni vocabolo è occasionale[82]. Il linguaggio è per essenza dialogo e tutte le altre forme del parlare depotenziano la sua efficacia. Per questo io credo che un libro sia buono solo nella misura in cui ci porta un dialogo latente, in cui sentiamo che l’autore sa immaginare concretamente il suo lettore e questi percepisce come se di tra le righe uscisse una mano ectoplasmatica che palpa la sua persona, che vuole accarezzarla —oppure, molto cortesemente, darle un pugno.
Si è abusato della parola e per questo essa è caduta in discredito. Come in tante altre cose, l’abuso è consistito qui nell’uso senza preoccupazioni, senza coscienza della limitazione dello strumento. Da quasi due secoli si è creduto che parlare fosse parlare urbi et orbi, cioè a tutti e a nessuno. Io detesto questo modo di parlare e soffro quando non so molto concretamente a chi parlo.
Si racconta, senza insistere troppo sulla realtà del fatto, che quando si celebrò il giubileo di Victor Hugo fu organizzata una grande festa nel palazzo dell’Eliseo, alla quale accorsero, portando il loro omaggio, rappresentanze di tutte le nazioni. Il grande poeta si trovava nella grande sala di ricevimento, in solenne atteggiamento di statua, col gomito appoggiato al bordo di un caminetto. I rappresentanti delle nazioni si facevano avanti dinanzi al pubblico e presentavano il loro omaggio al vate di Francia. Un usciere, con voce stentorea, li andava annunciando:
«Monsieur le Représentant de l’Angleterre!» E Victor Hugo, con voce di drammatico tremolo, roteando gli occhi al cielo, diceva: «L’Angleterre! Ah, Shakespeare!» L’usciere proseguì: «Monsieur le Représentant de l’Espagne!» E Victor Hugo: «L’Espagne! Ah, Cervantes!» L’usciere: «Monsieur le Représentant de l’Allemagne!» E Victor Hugo: «L’Allemagne! Ah, Goethe!»
Ma allora venne il turno di un piccolo signore, tozzo, grassoccio e goffo nell’andatura. L’usciere esclamò: «Monsieur le Représentant de la Mésopotamie!»
Victor Hugo, che fino ad allora era rimasto imperterrito e sicuro di sé, parve vacillare. Le sue pupille, ansiose, fecero un gran giro circolare come cercando in tutto il cosmo qualcosa che non trovava. Ma presto ci si accorse che l’aveva trovato e che tornava a sentirsi padrone della situazione. Infatti, con lo stesso tono patetico, con non minore convinzione, rispose all’omaggio del rotondo rappresentante dicendo: «La Mésopotamie! Ah, l’Humanité!»
Ho riferito questo al fine di dichiarare, senza la solennità di Victor Hugo, che io non ho mai scritto né parlato per la Mesopotamia, e che non mi sono mai rivolto all’umanità. Questa consuetudine di parlare all’umanità, che è la forma più sublime, e perciò più spregevole, della demagogia, fu adottata verso il 1750 da intellettuali sviati, ignari dei propri limiti, i quali, essendo, per il loro mestiere, gli uomini del dire, del logos, se ne sono serviti senza rispetto né precauzioni, senza rendersi conto che la parola è un sacramento di assai delicata amministrazione.
II
Questa tesi, che sostiene l’esiguità del raggio d’azione efficacemente concesso alla parola, potrebbe sembrare invalidata dal fatto stesso che questo volume abbia trovato lettori in quasi tutte le lingue d’Europa. Io credo, tuttavia, che questo fatto sia piuttosto sintomo di un’altra cosa, di un’altra grave cosa: della spaventosa omogeneità di situazioni in cui va cadendo tutto l’Occidente. Dalla comparsa di questo libro, per la meccanica che in esso stesso si descrive, quell’identità è cresciuta in forma angosciosa. Dico angosciosa perché, in effetti, ciò che in ogni paese è sentito come circostanza dolorosa moltiplica fino all’infinito il suo effetto deprimente quando colui che lo soffre s’accorge che non v’è quasi luogo nel continente dove non accada rigorosamente lo stesso. Prima si poteva ventilare l’atmosfera confinata di un paese aprendo le finestre che danno su un altro. Ma ora non serve a nulla questo espediente, perché nell’altro paese l’atmosfera è tanto irrespirabile quanto nel proprio. Di qui la sensazione opprimente di asfissia. Giobbe, che era un terribile pince-sans-rire, domanda ai suoi amici, i viaggiatori e mercanti che hanno girato il mondo: Unde sapientia venit et quis est locus intelligentiae? «Conoscete qualche luogo del mondo dove l’intelligenza esista?»
Conviene, tuttavia, che in questa progressiva assimilazione delle circostanze distinguiamo due dimensioni diverse e di valore contrapposto.
Este enjambre de pueblos occidentales que partió a volar sobre la historia desde las ruinas del mundo antiguo se ha caracterizado siempre por una forma dual de vida. Pues ha acontecido que, conforme cada uno iba formando su genio peculiar, entre ellos o sobre ellos se iba creando un repertorio común de ideas, maneras y entusiasmos. Más aún. Este destino que les hacía, a la par, progresivamente homogéneos y progresivamente diversos ha de entenderse con cierto superlativo de paradoja. Porque en ellos la homogeneidad no fue ajena a la diversidad. Al contrario: cada nuevo principio uniforme fertilizaba la diversificación. La idea cristiana engendra las iglesias nacionales; el recuerdo del Imperium romano inspira las diversas formas del Estado; la «restauración de las letras» en el siglo XV dispara las literaturas divergentes; la ciencia y el principio unitario del hombre como «razón pura» crea los distintos estilos intelectuales que modelan diferencialmente hasta las extremas abstracciones de la obra matemática. En fin, y para colmo: hasta la extravagante idea del siglo XVIII, según la cual todos los pueblos han de tener una constitución idéntica, produce el efecto de despertar románticamente la conciencia diferencial de las nacionalidades, que viene a ser como incitar a cada uno hacia su particular vocación.
Y es que para estos pueblos llamados europeos, vivir ha sido siempre —claramente desde el siglo XI, desde Otón III— moverse y actuar en un espacio o ámbito común. Es decir, que para cada uno vivir era convivir con los demás. Esta convivencia tomaba indiferentemente aspecto pacífico o combativo. Las guerras intereuropeas han mostrado casi siempre un curioso estilo que las hace parecerse mucho a las rencillas domésticas. Evitan la aniquilación del enemigo y son más bien certámenes, luchas de emulación, como las de los mozos dentro de una aldea o disputas de herederos por el reparto de un legado familiar. Un poco de otro modo, todos van a lo mismo. Eadem sed aliter. Como Carlos V decía de Francisco I: «Mi primo Francisco y yo estamos por completo de acuerdo: los dos queremos Milán».
Lo de menos es que a ese espacio histórico común donde todas las gentes de Occidente se sentían como en su casa, corresponda un espacio físico que la geografía denomina Europa. El espacio histórico a que aludo se mide por el radio de efectiva y prolongada convivencia —es un espacio social. Ahora bien, convivencia y sociedad son términos equipolentes. Sociedad es lo que se produce automáticamente por el simple hecho de la convivencia. De suyo e ineluctablemente segrega ésta costumbres, usos, lengua, derecho, poder público. Uno de los más graves errores del pensamiento «moderno», cuyas salpicaduras aún padecemos, ha sido confundir la sociedad con la asociación, que es, aproximadamente, lo contrario de aquélla. Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revés, todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente. La idea de la sociedad como reunión contractual, por tanto, jurídica, es el más insensato ensayo que se ha hecho de poner la carreta delante de los bueyes. Porque el derecho, la realidad «derecho» —no las ideas sobre él del filósofo, jurista o demagogo— es, si se me tolera la expresión barroca, secreción espontánea de la sociedad y no puede ser otra cosa. Querer que el derecho rija las relaciones entre seres que previamente no viven en efectiva sociedad, me parece —y perdóneseme la insolencia— tener una idea bastante confusa y ridícula de lo que el derecho es.
No debe extrañar, por otra parte, la preponderancia de esa opinión confusa y ridícula sobre el derecho, porque una de las máximas desdichas del tiempo es que, al topar las gentes de Occidente con los terribles conflictos públicos del presente, se han encontrado pertrechadas con un utillaje arcaico y torpísimo de nociones sobre lo que es sociedad, colectividad, individuo, usos, ley, justicia, revolución, etcétera. Buena parte del azoramiento actual proviene de la incongruencia entre la perfección de nuestras ideas sobre los fenómenos físicos y el retraso escandaloso de las «ciencias morales». El ministro, el profesor, el físico ilustre y el novelista, suelen tener de esas cosas conceptos dignos de un barbero suburbano. ¿No es perfectamente natural que sea el barbero suburbano quien dé la tonalidad al tiempo?[83]
Pero volvamos a nuestra ruta. Quería insinuar que los pueblos europeos son desde hace mucho tiempo una sociedad, una colectividad, en el mismo sentido que tienen estas palabras aplicadas a cada una de las naciones que integran aquélla. Esa sociedad manifiesta todos los atributos de tal: hay costumbres europeas, usos europeos, opinión pública europea, derecho europeo, poder público europeo. Pero todos estos fenómenos sociales se dan en la forma adecuada al estado de evolución en que se encuentra la sociedad europea, que no es, claro está, tan avanzado como el de sus miembros componentes, las naciones.
Por ejemplo, la forma de presión social que es el poder público funciona en toda sociedad, incluso en aquellas primitivas donde no existe aún un órgano especial encargado de manejarlo. Si a este órgano diferenciado a quien se encomienda el ejercicio del poder público se le quiere llamar Estado, dígase que en ciertas sociedades no hay Estado, pero no se diga que no hay en ellas poder público. Donde hay opinión pública, ¿cómo podrá faltar un poder público si éste no es más que la violencia colectiva disparada por aquella opinión? Ahora bien, que desde hace siglos y con intensidad creciente existe una opinión pública europea —y hasta una técnica para influir en ella— es cosa incómoda de negar.
Por esto, recomiendo al lector que ahorre la malignidad de una sonrisa al encontrar que en los últimos capítulos de este volumen se hace con cierto denuedo, frente al cariz opuesto de las apariencias actuales, la afirmación de una posible, de una probable unidad estatal de Europa. No niego que los Estados Unidos de Europa son una de las fantasías más módicas que existen y no me hago solidario de lo que otros han pensado bajo estos signos verbales. Mas por otra parte es sumamente improbable que una sociedad, una colectividad tan madura como la que ya forman los pueblos europeos, no ande cerca de crearse su artefacto estatal mediante el cual formalice el ejercicio del poder público europeo ya existente. No es, pues, debilidad ante las solicitaciones de la fantasía ni propensión a un «idealismo» que detesto y contra el cual he combatido toda mi vida, lo que me lleva a pensar así. Ha sido el realismo histórico quien me ha enseñado a ver que la unidad de Europa como sociedad no es un «ideal», sino un hecho de muy vieja cotidianeidad. Ahora bien, una vez que se ha visto esto, la probabilidad de un Estado general europeo se impone necesariamente. La ocasión que lleve súbitamente a término el proceso puede ser cualquiera: por ejemplo, la coleta de un chino que asome por los Urales o bien una sacudida del gran magma islámico.
La figura de ese Estado supernacional será, claro está, muy distinta de las usadas como, según en esos mismos capítulos se intenta mostrar, ha sido muy distinto el Estado nacional del Estado-ciudad que conocieron los antiguos. Yo he procurado en estas páginas poner en franquía las mentes para que sepan ser fieles a la sutil concepción del Estado y sociedad que la tradición europea nos propone.
Al pensamiento greco-romano no le fue nunca fácil concebir la realidad como dinamismo. No podía desprenderse de lo visible o sus sucedáneos, como un niño no entiende bien de un libro más que las ilustraciones. Todos los esfuerzos de sus filósofos autóctonos para trascender esa limitación fueron vanos. En todos sus ensayos para comprender actúa, más o menos, como paradigma, el objeto corporal, que es, para ellos, la «cosa» por excelencia. Sólo aciertan a ver una sociedad, un Estado donde la unidad tenga el carácter de contigüidad visual; por ejemplo, una ciudad. La vocación mental del europeo es opuesta. Toda cosa visible le parece, en cuanto tal, simple máscara aparente de una fuerza latente que la está constantemente produciendo y que es su verdadera realidad. Allí donde la fuerza, la dynamis, actúa unitariamente, hay real unidad, aunque a la vista nos aparezcan como manifestación de ella sólo cosas dispersas.
This swarm of Western peoples that set out to fly over history from the ruins of the ancient world has always been characterized by a dual form of life. For it has happened that, as each one was forming its peculiar genius, among them or above them there was being created a common repertoire of ideas, manners and enthusiasms. Still more. This destiny that made them, at once, progressively homogeneous and progressively diverse must be understood with a certain superlative of paradox. For in them homogeneity was not alien to diversity. On the contrary: each new uniform principle fertilized diversification. The Christian idea engenders the national churches; the memory of the Roman Imperium inspires the diverse forms of the State; the «restoration of letters» in the fifteenth century sets off the divergent literatures; science and the unitary principle of man as «pure reason» creates the distinct intellectual styles that differentially model even the extreme abstractions of mathematical work. In short, and to cap it all: even the extravagant idea of the eighteenth century, according to which all peoples must have an identical constitution, produces the effect of romantically awakening the differential consciousness of the nationalities, which amounts to inciting each one toward its particular vocation.
And the fact is that for these peoples called European, to live has always been —clearly since the eleventh century, since Otto III— to move and act in a common space or ambit. That is, for each one to live was to coexist with the others. This coexistence took on indifferently a pacific or a combative aspect. The inter-European wars have almost always shown a curious style that makes them greatly resemble domestic quarrels. They avoid the annihilation of the enemy and are rather contests, struggles of emulation, like those of the lads within a village or disputes of heirs over the division of a family legacy. In a somewhat different way, they all go after the same thing. Eadem sed aliter. As Charles V said of Francis I: «My cousin Francis and I are in complete agreement: we both want Milan».
The least of it is that to that common historical space where all the peoples of the West felt themselves at home there corresponds a physical space which geography denominates Europe. The historical space to which I allude is measured by the radius of effective and prolonged coexistence —it is a social space. Now then, coexistence and society are equipollent terms. Society is what is produced automatically by the mere fact of coexistence. Of itself and ineluctably the latter secretes customs, usages, language, law, public power. One of the gravest errors of «modern» thought, whose splashes we still suffer, has been to confuse society with association, which is, approximately, the contrary of the former. A society is not constituted by agreement of wills. On the contrary, every agreement of wills presupposes the existence of a society, of people who coexist, and the agreement can consist only in specifying one or another form of that coexistence, of that preexisting society. The idea of society as a contractual, and therefore juridical, gathering is the most senseless attempt ever made to put the cart before the oxen. For law, the reality «law» —not the ideas about it of the philosopher, jurist or demagogue— is, if the baroque expression be tolerated, a spontaneous secretion of society and cannot be anything else. To wish that law should govern the relations between beings who do not previously live in effective society seems to me —and let the insolence be pardoned— to have a rather confused and ridiculous idea of what law is.
Nor should the preponderance of that confused and ridiculous opinion about law be surprising, on the other hand, for one of the greatest misfortunes of the time is that, when the peoples of the West collided with the terrible public conflicts of the present, they found themselves equipped with an archaic and most clumsy tooling of notions about what society, collectivity, individual, usages, law, justice, revolution, etcetera, are. A good part of the present bewilderment proceeds from the incongruity between the perfection of our ideas about physical phenomena and the scandalous backwardness of the «moral sciences». The minister, the professor, the illustrious physicist and the novelist are wont to have of these things concepts worthy of a suburban barber. Is it not perfectly natural that it should be the suburban barber who gives the tonality to the time?[83]
But let us return to our route. I wished to insinuate that the European peoples have for a long time been a society, a collectivity, in the same sense these words have applied to each of the nations that integrate that society. That society manifests all the attributes of such: there are European customs, European usages, European public opinion, European law, European public power. But all these social phenomena occur in the form adequate to the state of evolution in which European society finds itself, which is not, of course, so advanced as that of its component members, the nations.
For example, the form of social pressure that is public power functions in every society, even in those primitive ones where there does not yet exist a special organ charged with managing it. If this differentiated organ to which the exercise of public power is entrusted is to be called the State, let it be said that in certain societies there is no State, but let it not be said that there is in them no public power. Where there is public opinion, how can a public power be lacking, if this is nothing but the collective violence discharged by that opinion? Now then, that for centuries and with growing intensity there exists a European public opinion —and even a technique for influencing it— is an uncomfortable thing to deny.
For this reason, I recommend that the reader spare the malignity of a smile on finding that in the last chapters of this volume there is made, with a certain boldness, in the face of the opposite look of present appearances, the affirmation of a possible, of a probable statal unity of Europe. I do not deny that the United States of Europe is one of the most modest fantasies that exist, and I do not make myself party to what others have thought under these verbal signs. But on the other hand it is highly improbable that a society, a collectivity as mature as that which the European peoples already form, should not be near to creating for itself its statal artifact by means of which it may formalize the exercise of the already existing European public power. It is not, then, weakness before the solicitations of fantasy nor a propensity to an «idealism» which I detest and against which I have combated all my life, that leads me to think thus. It has been historical realism that has taught me to see that the unity of Europe as a society is not an «ideal», but a fact of very old everydayness. Now then, once this has been seen, the probability of a general European State imposes itself necessarily. The occasion that may suddenly bring the process to term can be any whatever: for example, the pigtail of a Chinaman appearing over the Urals or else a shudder of the great Islamic magma.
The figure of that supernational State will, of course, be very distinct from those in use, just as —as is attempted to be shown in those same chapters— the national State was very distinct from the city-State which the ancients knew. I have endeavored in these pages to set minds free so that they may know how to be faithful to the subtle conception of State and society which the European tradition proposes to us.
To Greco-Roman thought it was never easy to conceive reality as dynamism. It could not detach itself from the visible or its surrogates, as a child understands well of a book only the illustrations. All the efforts of its autochthonous philosophers to transcend that limitation were vain. In all their attempts to comprehend there acts, more or less, as paradigm, the corporeal object, which is, for them, the «thing» par excellence. They manage to see a society, a State, only where the unity has the character of visual contiguity; for example, a city. The mental vocation of the European is the opposite. Every visible thing appears to him, as such, a mere apparent mask of a latent force that is constantly producing it and that is its true reality. There where force, dynamis, acts unitarily, there is real unity, even though to the sight there appear to us as manifestation of it only dispersed things.
Questo sciame di popoli occidentali che partì a volare sulla storia dalle rovine del mondo antico si è sempre caratterizzato per una forma duale di vita. Poiché è accaduto che, via via che ciascuno andava formando il suo genio peculiare, tra loro o sopra di loro si andava creando un repertorio comune di idee, maniere ed entusiasmi. Anzi. Questo destino che li rendeva, insieme, progressivamente omogenei e progressivamente diversi va inteso con un certo superlativo di paradosso. Perché in essi l’omogeneità non fu estranea alla diversità. Al contrario: ogni nuovo principio uniforme fertilizzava la diversificazione. L’idea cristiana genera le chiese nazionali; il ricordo dell’Imperium romano ispira le diverse forme dello Stato; la «restaurazione delle lettere» nel secolo XV fa scattare le letterature divergenti; la scienza e il principio unitario dell’uomo come «ragione pura» crea i distinti stili intellettuali che modellano differenzialmente perfino le estreme astrazioni dell’opera matematica. Infine, e per colmo: perfino la stravagante idea del secolo XVIII, secondo la quale tutti i popoli devono avere una costituzione identica, produce l’effetto di risvegliare romanticamente la coscienza differenziale delle nazionalità, il che equivale a incitare ciascuno verso la sua particolare vocazione.
E il fatto è che per questi popoli chiamati europei, vivere è stato sempre —chiaramente dal secolo XI, da Ottone III— muoversi e agire in uno spazio o ambito comune. Vale a dire che per ciascuno vivere era convivere con gli altri. Questa convivenza assumeva indifferentemente aspetto pacifico o combattivo. Le guerre intereuropee hanno mostrato quasi sempre un curioso stile che le fa assomigliare molto ai litigi domestici. Evitano l’annientamento del nemico e sono piuttosto tornei, lotte di emulazione, come quelle dei giovani entro un villaggio o dispute di eredi per la spartizione di un lascito familiare. In un modo un po’ diverso, tutti vanno alla stessa cosa. Eadem sed aliter. Come Carlo V diceva di Francesco I: «Mio cugino Francesco e io siamo del tutto d’accordo: entrambi vogliamo Milano».
Il meno è che a quello spazio storico comune dove tutte le genti dell’Occidente si sentivano come a casa propria corrisponda uno spazio fisico che la geografia denomina Europa. Lo spazio storico a cui alludo si misura per il raggio di effettiva e prolungata convivenza —è uno spazio sociale. Ora, convivenza e società sono termini equipollenti. Società è ciò che si produce automaticamente per il semplice fatto della convivenza. Di per sé e ineluttabilmente questa secerne costumi, usi, lingua, diritto, potere pubblico. Uno dei più gravi errori del pensiero «moderno», i cui schizzi ancora patiamo, è stato confondere la società con l’associazione, che è, approssimativamente, il contrario di quella. Una società non si costituisce per accordo delle volontà. Al contrario, ogni accordo di volontà presuppone l’esistenza di una società, di genti che convivono, e l’accordo non può consistere se non nel precisare l’una o l’altra forma di quella convivenza, di quella società preesistente. L’idea della società come riunione contrattuale, e pertanto giuridica, è il più insensato tentativo che si sia fatto di mettere il carro davanti ai buoi. Perché il diritto, la realtà «diritto» —non le idee su di esso del filosofo, giurista o demagogo— è, se mi si tollera l’espressione barocca, secrezione spontanea della società e non può essere altra cosa. Voler che il diritto regga le relazioni tra esseri che previamente non vivono in effettiva società mi sembra —e mi si perdoni l’insolenza— avere un’idea abbastanza confusa e ridicola di ciò che il diritto è.
Non deve stupire, d’altra parte, la preponderanza di quell’opinione confusa e ridicola sul diritto, perché una delle massime sventure del tempo è che, nell’imbattersi le genti dell’Occidente nei terribili conflitti pubblici del presente, si sono trovate equipaggiate con un arcaico e goffissimo utensilame di nozioni su ciò che è società, collettività, individuo, usi, legge, giustizia, rivoluzione, eccetera. Buona parte dello sconcerto attuale proviene dall’incongruenza tra la perfezione delle nostre idee sui fenomeni fisici e il ritardo scandaloso delle «scienze morali». Il ministro, il professore, il fisico illustre e il romanziere sogliono avere di queste cose concetti degni di un barbiere suburbano. Non è perfettamente naturale che sia il barbiere suburbano a dare la tonalità al tempo?[83]
Ma torniamo alla nostra rotta. Volevo insinuare che i popoli europei sono da molto tempo una società, una collettività, nello stesso senso che hanno queste parole applicate a ciascuna delle nazioni che la integrano. Questa società manifesta tutti gli attributi di tale: vi sono costumi europei, usi europei, opinione pubblica europea, diritto europeo, potere pubblico europeo. Ma tutti questi fenomeni sociali si danno nella forma adeguata allo stato di evoluzione in cui si trova la società europea, che non è, chiaro, tanto avanzato quanto quello dei suoi membri componenti, le nazioni.
Per esempio, la forma di pressione sociale che è il potere pubblico funziona in ogni società, perfino in quelle primitive dove non esiste ancora un organo speciale incaricato di maneggiarlo. Se a questo organo differenziato a cui si affida l’esercizio del potere pubblico lo si vuole chiamare Stato, si dica che in certe società non c’è Stato, ma non si dica che non c’è in esse potere pubblico. Dove c’è opinione pubblica, come potrà mancare un potere pubblico se questo non è altro che la violenza collettiva scaricata da quell’opinione? Ora, che da secoli e con intensità crescente esista un’opinione pubblica europea —e persino una tecnica per influire su di essa— è cosa scomoda da negare.
Per questo, raccomando al lettore che risparmi la malignità di un sorriso nel trovare che negli ultimi capitoli di questo volume si fa, con un certo ardimento, di fronte all’aspetto opposto delle apparenze attuali, l’affermazione di una possibile, di una probabile unità statale d’Europa. Non nego che gli Stati Uniti d’Europa siano una delle fantasie più modeste che esistano e non mi rendo solidale con ciò che altri hanno pensato sotto questi segni verbali. Ma d’altra parte è sommamente improbabile che una società, una collettività tanto matura quanto quella che già formano i popoli europei, non sia vicina a crearsi il suo congegno statale mediante il quale formalizzi l’esercizio del potere pubblico europeo già esistente. Non è, dunque, debolezza davanti alle sollecitazioni della fantasia né propensione a un «idealismo» che detesto e contro il quale ho combattuto tutta la vita, ciò che mi porta a pensare così. È stato il realismo storico che mi ha insegnato a vedere che l’unità dell’Europa come società non è un «ideale», ma un fatto di assai vecchia quotidianità. Ora, una volta che si è visto questo, la probabilità di uno Stato generale europeo si impone necessariamente. L’occasione che porti d’un tratto a termine il processo può essere una qualunque: per esempio, il codino di un cinese che si affacci dagli Urali oppure una scossa del grande magma islamico.
La figura di quello Stato sovranazionale sarà, chiaro, molto distinta da quelle usate, come —secondo in quegli stessi capitoli si tenta di mostrare— è stato molto distinto lo Stato nazionale dallo Stato-città che conobbero gli antichi. Io ho procurato in queste pagine di sgombrare le menti perché sappiano essere fedeli alla sottile concezione dello Stato e società che la tradizione europea ci propone.
Al pensiero greco-romano non fu mai facile concepire la realtà come dinamismo. Non poteva staccarsi dal visibile o dai suoi succedanei, come un bambino non capisce bene di un libro se non le illustrazioni. Tutti gli sforzi dei suoi filosofi autoctoni per trascendere quella limitazione furono vani. In tutti i loro tentativi per comprendere agisce, più o meno, come paradigma, l’oggetto corporeo, che è, per loro, la «cosa» per eccellenza. Riescono a vedere una società, uno Stato solo dove l’unità abbia il carattere di contiguità visuale; per esempio, una città. La vocazione mentale dell’europeo è opposta. Ogni cosa visibile gli sembra, in quanto tale, semplice maschera apparente di una forza latente che la sta costantemente producendo e che è la sua vera realtà. Là dove la forza, la dynamis, agisce unitariamente, c’è reale unità, anche se alla vista ci appaiano come manifestazione di essa solo cose disperse.
Sería recaer en la limitación antigua no descubrir unidad de poder público más que donde éste ha tomado máscaras ya conocidas y como solidificadas de Estado; esto es, en las naciones particulares de Europa. Niego rotundamente que el poder público decisivo actuante en cada una de ellas consista exclusivamente en su poder público interior o nacional. Conviene caer de una vez en la cuenta de que desde hace muchos siglos —y con conciencia de ello desde hace cuatro— viven todos los pueblos de Europa sometidos a un poder público que por su misma pureza dinámica no tolera otra denominación que la extraída de la ciencia mecánica: el «equilibrio europeo» o balance of Power.
Ése es el auténtico gobierno de Europa que regula en su vuelo por la historia al enjambre de pueblos, solícitos y pugnaces como abejas, escapados a las ruinas del mundo antiguo. La unidad de Europa no es una fantasía, sino que es la realidad misma, y la fantasía es precisamente lo otro: la creencia de que Francia, Alemania, Italia o España son realidades sustantivas e independientes.
Se comprende, sin embargo, que no todo el mundo perciba con evidencia la realidad de Europa, porque Europa no es una «cosa», sino un equilibrio. Ya en el siglo XVIII el historiador Robertson llamó al equilibrio europeo the great secret of modern politics.
¡Secreto grande y paradojal, sin duda! Porque el equilibrio o balanza de poderes es una realidad que consiste esencialmente en la existencia de una pluralidad. Si esta pluralidad se pierde, aquella unidad dinámica se desvanecería. Europa es, en efecto, enjambre: muchas abejas y un solo vuelo.
Este carácter unitario de la magnífica pluralidad europea es lo que yo llamaría la buena homogeneidad, la que es fecunda y deseable, la que hacía ya decir a Montesquieu: L’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs[84] y a Balzac, más románticamente, le hacía hablar de la grande famille continentale, dont tous les efforts tendent à je ne sais quel mystère de civilisation[85].
III
Esta muchedumbre de modos europeos, que brota constantemente de su radical unidad y revierte a ella manteniéndola, es el tesoro mayor del Occidente. Los hombres de cabezas toscas no logran pensar una idea tan acrobática como ésta en que es preciso brincar, sin descanso, de la afirmación de la pluralidad al reconocimiento de la unidad y viceversa. Son cabezas pesadas nacidas para existir bajo las perpetuas tiranías de Oriente.
Triunfa hoy sobre toda el área continental una forma de homogeneidad que amenaza consumir por completo aquel tesoro. Dondequiera ha surgido el hombre-masa de que este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo de Europa al otro. A él se debe el triste aspecto de asfixiante monotonía que va tomando la vida en todo el continente. Este hombre-masa es el hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado y, por lo mismo, dócil a todas las disciplinas llamadas «internacionales». Más que un hombre, es sólo un caparazón de hombre constituido por meros idola fori; carece de un «dentro», de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene sólo apetitos, cree que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que obliga —sine nobilitate—, snob[86].
Este universal snobismo, que tan claramente aparece, por ejemplo, en el obrero actual, ha cegado las almas para comprender que, si bien toda estructura dada de la vida continental tiene que ser trascendida, ha de hacerse esto sin pérdida grave de su interior pluralidad. Como el snob está vacío de destino propio, como no siente que existe sobre el planeta para hacer algo determinado e incanjeable, es incapaz de entender que hay misiones particulares y especiales mensajes. Por esta razón es hostil al liberalismo, con una hostilidad que se parece a la del sordo hacia la palabra. La libertad ha significado siempre en Europa franquía para ser el que auténticamente somos. Se comprende que aspire a prescindir de ella quien sabe que no tiene auténtico quehacer.
Con extraña facilidad todo el mundo se ha puesto de acuerdo para combatir y denostar al viejo liberalismo. La cosa es sospechosa. Porque las gentes no suelen ponerse de acuerdo si no es en cosas un poco bellacas o un poco tontas. No pretendo que el viejo liberalismo sea una idea plenamente razonable: ¡cómo va a serlo si es viejo y si es ismo! Pero sí pienso que es una doctrina sobre la sociedad mucho más honda y clara de lo que suponen sus detractores colectivistas, que empiezan por desconocerlo. Hay además en él una intuición de lo que Europa ha sido, altamente perspicaz.
Cuando Guizot, por ejemplo, contrapone la civilización europea a las demás haciendo notar que en ella no ha triunfado nunca en forma absoluta ningún principio, ninguna idea, ningún grupo o clase, y que a esto se debe su crecimiento permanente y su carácter progresivo, no podemos menos de poner el oído atento[87]. Este hombre sabe lo que dice. La expresión es insuficiente porque es negativa, pero sus palabras nos llegan cargadas de visiones inmediatas. Como del buzo emergente trascienden olores abisales, vemos que este hombre llega efectivamente del profundo pasado de Europa donde ha sabido sumergirse. Es, en efecto, increíble que en los primeros años del siglo XIX, tiempo retórico y de gran confusión, se haya compuesto un libro como la Histoire de la Civilisation en Europe. Todavía el hombre de hoy puede aprender allí cómo la libertad y el pluralismo son dos cosas recíprocas y cómo ambas constituyen la permanente entraña de Europa.
Pero Guizot ha tenido siempre mala prensa, como, en general, los doctrinarios. A mí no me sorprende. Cuando veo que hacia un hombre o grupo se dirige fácil e insistente el aplauso, surge en mí la vehemente sospecha de que en ese hombre o en ese grupo, tal vez junto a dotes excelentes, hay algo sobremanera impuro. Acaso es esto un error que padezco, pero debo decir que no lo he buscado, sino que lo ha ido dentro de mí decantando la experiencia. De todas suertes, quiero tener el valor de afirmar que este grupo de los doctrinarios, de quienes todo el mundo se ha reído y ha hecho mofas escurriles es, a mi juicio, lo más valioso que ha habido en la política del continente durante el siglo XIX. Fueron los únicos que vieron claramente lo que había que hacer en Europa después de la Gran Revolución, y fueron además hombres que crearon en sus personas un gesto digno y distante, en medio de la chabacanería y la frivolidad crecientes de aquel siglo. Rotas y sin vigencia casi todas las normas con que la sociedad presta una continencia al individuo, no podía éste constituirse una dignidad si no la extraía del fondo de sí mismo. Mal puede hacerse esto sin alguna exageración, aunque sea sólo para defenderse del abandono orgiástico en que vivía su contorno. Guizot supo ser, como Buster Keaton, el hombre que no ríe[88]. No se abandona jamás. Se condensan en él varias generaciones de protestantes nimeses que habían vivido en perpetuo alerta, sin poder flotar a la deriva en el ambiente social, sin poder abandonarse. Había llegado en ellos a convertirse en un instinto la impresión radical de que existir es resistir, hincar los talones en tierra para oponerse a la corriente. En una época como la nuestra, de puras «corrientes» y abandonos, es bueno tomar contacto con hombres que no «se dejan llevar». Los doctrinarios son un caso excepcional de responsabilidad intelectual; es decir, de lo que más ha faltado a los intelectuales europeos desde 1750, defecto que es, a su vez, una de las causas profundas del presente desconcierto.
It would be to fall back into the ancient limitation to discover unity of public power only where it has taken on already known and as it were solidified masks of State; that is, in the particular nations of Europe. I roundly deny that the decisive public power operative in each of them consists exclusively in its interior or national public power. It is well to realize once and for all that for many centuries —and with consciousness of it for four— all the peoples of Europe have lived subject to a public power which, by its very dynamic purity, tolerates no other denomination than that drawn from mechanical science: the «European equilibrium» or balance of Power.
That is the authentic government of Europe which regulates, in its flight through history, the swarm of peoples —solicitous and pugnacious like bees— that escaped from the ruins of the ancient world. The unity of Europe is not a fantasy, but is reality itself, and the fantasy is precisely the other thing: the belief that France, Germany, Italy or Spain are substantive and independent realities.
One understands, however, that not everyone perceives with evidence the reality of Europe, because Europe is not a «thing» but an equilibrium. Already in the eighteenth century the historian Robertson called the European equilibrium the great secret of modern politics.
A great and paradoxical secret, no doubt! For the equilibrium or balance of powers is a reality that consists essentially in the existence of a plurality. If this plurality is lost, that dynamic unity would vanish. Europe is, in effect, a swarm: many bees and a single flight.
This unitary character of the magnificent European plurality is what I would call the good homogeneity, the one that is fecund and desirable, the one that already made Montesquieu say: L’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs[84] and made Balzac, more romantically, speak of the grande famille continentale, dont tous les efforts tendent à je ne sais quel mystère de civilisation[85].
III
This multitude of European modes, which springs constantly from its radical unity and reverts to it, maintaining it, is the greatest treasure of the West. Men of coarse heads do not manage to think an idea so acrobatic as this, in which one must leap, without rest, from the affirmation of plurality to the recognition of unity and vice versa. They are heavy heads born to exist under the perpetual tyrannies of the Orient.
There triumphs today over the whole continental area a form of homogeneity that threatens to consume that treasure completely. Everywhere there has arisen the mass-man with whom this volume is occupied, a type of man made in haste, mounted upon nothing more than a few and poor abstractions and who, for that very reason, is identical from one end of Europe to the other. To him is due the sad aspect of asphyxiating monotony that life is taking on throughout the continent. This mass-man is the man previously emptied of his own history, without entrails of past and, for that very reason, docile to all the disciplines called «international». More than a man, he is only a shell of a man constituted by mere idola fori; he lacks a «within», an intimacy of his own, inexorable and inalienable, an I that cannot be revoked. Hence he is always in readiness to pretend to be anything whatever. He has only appetites, he believes he has only rights and he does not believe he has obligations: he is the man without the nobility that obliges —sine nobilitate—, snob[86].
This universal snobbery, which appears so clearly, for example, in the worker of today, has blinded souls to comprehending that, although every given structure of continental life must be transcended, this must be done without grave loss of its interior plurality. As the snob is empty of a destiny of his own, as he does not feel that he exists upon the planet in order to do something determinate and unexchangeable, he is incapable of understanding that there are particular missions and special messages. For this reason he is hostile to liberalism, with a hostility that resembles that of the deaf man toward the word. Liberty has always meant in Europe the franchise to be that which we authentically are. One understands that he who knows he has no authentic task should aspire to dispense with it.
With strange ease everyone has come to agreement to combat and revile old liberalism. The thing is suspicious. For people are not wont to come to agreement except on things a little knavish or a little foolish. I do not claim that old liberalism is a fully reasonable idea: how could it be, being old and being an ism! But I do think that it is a doctrine about society much deeper and clearer than its collectivist detractors suppose, who begin by not knowing it. There is besides in it an intuition of what Europe has been, highly perspicacious.
When Guizot, for example, contraposes European civilization to the others, pointing out that in it no principle, no idea, no group or class has ever triumphed in absolute form, and that to this are due its permanent growth and its progressive character, we cannot but lend an attentive ear[87]. This man knows what he says. The expression is insufficient because it is negative, but his words reach us laden with immediate visions. As from the emerging diver there transcend abyssal odors, we see that this man arrives effectively from the deep past of Europe, into which he has known how to submerge himself. It is, in effect, incredible that in the first years of the nineteenth century, a rhetorical time and one of great confusion, a book like the Histoire de la Civilisation en Europe should have been composed. Even the man of today can learn there how liberty and pluralism are two reciprocal things and how both constitute the permanent entrails of Europe.
But Guizot has always had a bad press, as, in general, the doctrinaires. It does not surprise me. When I see that toward a man or group there is directed easy and insistent applause, there arises in me the vehement suspicion that in that man or in that group, perhaps alongside excellent gifts, there is something exceedingly impure. Perhaps this is an error I suffer from, but I must say that I have not sought it, but that experience has gone on decanting it within me. In any case, I wish to have the courage to affirm that this group of the doctrinaires, at whom everyone has laughed and made scurrilous mockery, is, in my judgment, the most valuable thing there has been in the politics of the continent during the nineteenth century. They were the only ones who saw clearly what had to be done in Europe after the Great Revolution, and they were besides men who created in their persons a dignified and distant bearing, in the midst of the growing vulgarity and frivolity of that century. With almost all the norms broken and without force, by which society lends a continence to the individual, the latter could not constitute for himself a dignity if he did not extract it from the depth of himself. This can hardly be done without some exaggeration, even if only to defend oneself from the orgiastic abandon in which his surroundings lived. Guizot knew how to be, like Buster Keaton, the man who does not laugh[88]. He never abandons himself. There are condensed in him several generations of Nîmois Protestants who had lived in perpetual alertness, unable to float adrift in the social ambient, unable to abandon themselves. There had come to be converted in them into an instinct the radical impression that to exist is to resist, to dig one’s heels into the ground to oppose the current. In an epoch like ours, of pure «currents» and abandonings, it is good to make contact with men who do not «let themselves be carried along». The doctrinaires are an exceptional case of intellectual responsibility; that is, of what has most been lacking in European intellectuals since 1750, a defect which is, in turn, one of the deep causes of the present disconcertion.
Sarebbe ricadere nella limitazione antica non scoprire unità di potere pubblico se non dove questo ha assunto maschere già conosciute e come solidificate di Stato; cioè, nelle nazioni particolari d’Europa. Nego recisamente che il potere pubblico decisivo operante in ciascuna di esse consista esclusivamente nel suo potere pubblico interiore o nazionale. Conviene rendersi conto una volta per tutte che da molti secoli —e con coscienza di ciò da quattro— vivono tutti i popoli d’Europa sottomessi a un potere pubblico che per la sua stessa purezza dinamica non tollera altra denominazione se non quella tratta dalla scienza meccanica: l’«equilibrio europeo» o balance of Power.
Questo è l’autentico governo d’Europa che regola, nel suo volo attraverso la storia, lo sciame di popoli, solleciti e battaglieri come api, sfuggiti alle rovine del mondo antico. L’unità dell’Europa non è una fantasia, ma è la realtà stessa, e la fantasia è precisamente l’altra cosa: la credenza che Francia, Germania, Italia o Spagna siano realtà sostantive e indipendenti.
Si comprende, tuttavia, che non tutti percepiscano con evidenza la realtà dell’Europa, perché l’Europa non è una «cosa», ma un equilibrio. Già nel secolo XVIII lo storico Robertson chiamò l’equilibrio europeo the great secret of modern politics.
Segreto grande e paradossale, senza dubbio! Perché l’equilibrio o bilancia dei poteri è una realtà che consiste essenzialmente nell’esistenza di una pluralità. Se questa pluralità si perde, quell’unità dinamica svanirebbe. L’Europa è, in effetti, sciame: molte api e un solo volo.
Questo carattere unitario della magnifica pluralità europea è ciò che io chiamerei la buona omogeneità, quella che è feconda e desiderabile, quella che faceva già dire a Montesquieu: L’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs[84] e faceva parlare Balzac, più romanticamente, della grande famille continentale, dont tous les efforts tendent à je ne sais quel mystère de civilisation[85].
III
Questa moltitudine di modi europei, che scaturisce costantemente dalla sua radicale unità e vi riverte mantenendola, è il tesoro maggiore dell’Occidente. Gli uomini dalle teste rozze non riescono a pensare un’idea tanto acrobatica quanto questa in cui bisogna saltare, senza posa, dall’affermazione della pluralità al riconoscimento dell’unità e viceversa. Sono teste pesanti nate per esistere sotto le perpetue tirannie dell’Oriente.
Trionfa oggi su tutta l’area continentale una forma di omogeneità che minaccia di consumare per intero quel tesoro. Ovunque è sorto l’uomo-massa di cui questo volume si occupa, un tipo di uomo fatto in fretta, montato su nient’altro che poche e povere astrazioni e che, appunto per questo, è identico da un capo all’altro d’Europa. A lui si deve il triste aspetto di asfissiante monotonia che va assumendo la vita in tutto il continente. Questo uomo-massa è l’uomo previamente svuotato della propria storia, senza viscere di passato e, appunto per questo, docile a tutte le discipline chiamate «internazionali». Più che un uomo, è solo un guscio d’uomo costituito da meri idola fori; manca di un «dentro», di un’intimità sua, inesorabile e inalienabile, di un io che non si possa revocare. Di qui che sia sempre in disponibilità per fingere di essere qualsiasi cosa. Ha solo appetiti, crede di avere solo diritti e non crede di avere obblighi: è l’uomo senza la nobiltà che obbliga —sine nobilitate—, snob[86].
Questo universale snobismo, che appare tanto chiaramente, per esempio, nell’operaio attuale, ha accecato le anime al comprendere che, se pure ogni data struttura della vita continentale deve essere trascesa, ciò va fatto senza grave perdita della sua interiore pluralità. Poiché lo snob è vuoto di destino proprio, poiché non sente di esistere sul pianeta per fare qualcosa di determinato e non scambiabile, è incapace di intendere che vi sono missioni particolari e speciali messaggi. Per questa ragione è ostile al liberalismo, con un’ostilità che assomiglia a quella del sordo verso la parola. La libertà ha significato sempre in Europa franchigia per essere ciò che autenticamente siamo. Si comprende che aspiri a farne a meno chi sa di non avere autentico da fare.
Con strana facilità tutti si sono messi d’accordo per combattere e vituperare il vecchio liberalismo. La cosa è sospetta. Perché le genti non sogliono mettersi d’accordo se non su cose un po’ furfantesche o un po’ sciocche. Non pretendo che il vecchio liberalismo sia un’idea pienamente ragionevole: come potrebbe esserlo se è vecchio e se è ismo! Ma penso bensì che sia una dottrina sulla società molto più profonda e chiara di quanto suppongano i suoi detrattori collettivisti, che cominciano col non conoscerlo. Vi è inoltre in esso un’intuizione di ciò che l’Europa è stata, altamente perspicace.
Quando Guizot, per esempio, contrappone la civiltà europea alle altre facendo notare che in essa non ha mai trionfato in forma assoluta nessun principio, nessuna idea, nessun gruppo o classe, e che a questo si deve la sua crescita permanente e il suo carattere progressivo, non possiamo fare a meno di porgere l’orecchio attento[87]. Quest’uomo sa ciò che dice. L’espressione è insufficiente perché è negativa, ma le sue parole ci giungono cariche di visioni immediate. Come dal palombaro emergente trascendono odori abissali, vediamo che quest’uomo giunge effettivamente dal profondo passato d’Europa dove ha saputo immergersi. È, in effetti, incredibile che nei primi anni del secolo XIX, tempo retorico e di grande confusione, si sia composto un libro come la Histoire de la Civilisation en Europe. Ancora l’uomo di oggi può imparare lì come la libertà e il pluralismo siano due cose reciproche e come entrambe costituiscano la permanente viscera d’Europa.
Ma Guizot ha avuto sempre cattiva stampa, come, in generale, i dottrinari. A me non sorprende. Quando vedo che verso un uomo o gruppo si dirige facile e insistente l’applauso, sorge in me il veemente sospetto che in quell’uomo o in quel gruppo, forse accanto a doti eccellenti, vi sia qualcosa oltremodo impuro. Forse questo è un errore di cui soffro, ma devo dire che non l’ho cercato, bensì l’esperienza è andata decantandolo dentro di me. In ogni caso, voglio avere il coraggio di affermare che questo gruppo dei dottrinari, di cui tutti hanno riso e hanno fatto scurrili beffe, è, a mio giudizio, la cosa più preziosa che vi sia stata nella politica del continente durante il secolo XIX. Furono gli unici che videro chiaramente ciò che bisognava fare in Europa dopo la Grande Rivoluzione, e furono inoltre uomini che crearono nelle loro persone un gesto degno e distante, in mezzo alla volgarità e alla frivolezza crescenti di quel secolo. Rotte e senza vigore quasi tutte le norme con cui la società presta una continenza all’individuo, questi non poteva costituirsi una dignità se non la estraeva dal fondo di se stesso. Male può farsi questo senza qualche esagerazione, anche solo per difendersi dall’abbandono orgiastico in cui viveva il suo contorno. Guizot seppe essere, come Buster Keaton, l’uomo che non ride[88]. Non si abbandona mai. Si condensano in lui varie generazioni di protestanti nimesi che avevano vissuto in perpetua allerta, senza poter fluttuare alla deriva nell’ambiente sociale, senza potersi abbandonare. Era giunta in essi a convertirsi in un istinto l’impressione radicale che esistere è resistere, piantare i talloni in terra per opporsi alla corrente. In un’epoca come la nostra, di pure «correnti» e abbandoni, è bene prendere contatto con uomini che non «si lasciano trasportare». I dottrinari sono un caso eccezionale di responsabilità intellettuale; cioè, di ciò che più è mancato agli intellettuali europei dal 1750, difetto che è, a sua volta, una delle cause profonde dell’attuale sconcerto.
Pero yo no sé si aun dirigiéndome a lectores franceses puedo aludir al doctrinarismo como a una magnitud conocida. Pues se da el caso escandaloso de que no existe un sólo libro donde se haya intentado precisar lo que aquel grupo de hombres pensaba[89], como, aunque parezca increíble, no hay tampoco un libro medianamente formal sobre Guizot ni sobre Royer-Collard[90]. Verdad es que ni uno ni otro publicaron nunca un soneto. Pero, en fin, pensaron, pensaron hondamente, originalmente, sobre los problemas más graves de la vida pública europea y construyeron el doctrinal político más estimable de toda la centuria. Ni será posible reconstruir la historia de ésta si no se cobra intimidad con el modo en que se presentaron las grandes cuestiones ante estos hombres[91]. Su estilo intelectual no es sólo diferente en especie, sino como de otro género y de otra esencia que todos los demás triunfantes en Europa antes y después de ellos. Por eso no se les ha entendido, a pesar de su clásica claridad. Y, sin embargo, es muy posible que el porvenir pertenezca a tendencias de intelecto muy parecidas a las suyas. Por lo menos, garantizo a quien se proponga formular con rigor sistemático las ideas de los doctrinarios, placeres de pensamiento no esperados y una intuición de la realidad social y política totalmente distinta de la usada. Perdura en ellos activa la mejor tradición racionalista en que el hombre se compromete consigo mismo a buscar cosas absolutas; pero a diferencia del racionalismo linfático de enciclopedistas y revolucionarios, que encuentran lo absoluto en abstracciones bon marché, descubren ellos lo histórico como el verdadero absoluto. La historia es la realidad del hombre. No tiene otra. En ella se ha llegado a hacer tal y como es. Negar el pasado es absurdo e ilusorio, porque el pasado es «lo natural del hombre que vuelve al galope». El pasado no está ahí y no se ha tomado el trabajo de pasar para que lo neguemos, sino para que lo integremos[92]. Los doctrinarios despreciaban los «derechos del hombre» porque son absolutos «metafísicos», abstracciones e irrealidades. Los verdaderos derechos son los que absolutamente están ahí, porque han ido apareciendo y consolidándose en la historia: tales son las «libertades», la legitimidad, la magistratura, las «capacidades». De alentar hoy hubieran reconocido el derecho a la huelga (no política) y el contrato colectivo. A un inglés le parecería todo esto lo más obvio; pero los continentales no hemos llegado todavía a esa estación. Tal vez desde tiempo de Alcuino, vivimos cincuenta años cuando menos retrasados respecto a los ingleses.
Parejo desconocimiento del viejo liberalismo padecen los colectivistas de ahora cuando suponen, sin más ni más, como cosa incuestionable, que era individualista. En todos estos temas andan, como he dicho, las nociones sobremanera turbias. Los rusos de estos años pasados solían llamar a Rusia «el Colectivo». ¿No sería interesante averiguar qué ideas o imágenes se desperezaban al conjuro de ese vocablo en la mente un tanto gaseosa del hombre ruso, que tan frecuentemente, como el capitán italiano de que habla Goethe, bisogna aver una confusione nella testa? Frente a todo ello yo rogaría al lector que tomase en cuenta, no para aceptarlas, sino para que sean discutidas y pasen luego a sentencia, las tesis siguientes:
Primera: el liberalismo individualista pertenece a la flora del siglo XVIII; inspira, en parte, la legislación de la Revolución francesa, pero muere con ella.
Segunda: la creación característica del siglo XIX ha sido precisamente el colectivismo. Es la primera idea que inventa apenas nacido y que a lo largo de sus cien años no ha hecho sino crecer hasta inundar todo el horizonte.
Tercera: esta idea es de origen francés. Aparece por vez primera en los archirreaccionarios de Bonald y de Maistre. En lo esencial es inmediatamente aceptada por todos, sin más excepción que Benjamín Constant, un «retrasado» del siglo anterior. Pero triunfa en Saint-Simon, en Ballanche, en Comte y pulula dondequiera[93]. Por ejemplo, un médico de Lyon, monsieur Amard, hablará en 1821 del collectisme frente al personnalisme[94]. Léanse los artículos que en 1830 y 1831 publica L’Avenir contra el individualismo.
Pero más importante que todo esto es otra cosa. Cuando, avanzando por la centuria, llegamos hasta los grandes teorizadores del liberalismo —Stuart Mill o Spencer— nos sorprende que su presunta defensa del individuo no se basa en mostrar que la libertad beneficia o interesa a éste, sino todo lo contrario, en que beneficia o interesa a la sociedad. El aspecto agresivo del título que Spencer escoge para su libro —El Individuo contra el Estado— ha sido causa de que lo malentiendan tercamente los que no leen de los libros más que los títulos. Porque individuo y Estado significan en este título dos meros órganos de un único sujeto —la sociedad. Y lo que se discute es si ciertas necesidades sociales son mejor servidas por uno u otro órgano. Nada más. El famoso «individualismo» de Spencer boxea continuamente dentro de la atmósfera colectivista de su sociología. Resulta, a la postre, que tanto él como Stuart Mill tratan a los individuos con la misma crueldad socializante que los termites a ciertos de sus congéneres, a los cuales ceban para chuparles luego la sustancia. ¡Hasta ese punto era la primacía de lo colectivo el fondo por sí mismo evidente sobre que ingenuamente danzaban sus ideas!
De donde se colige que mi defensa lohengrinesca del viejo liberalismo es, por completo, desinteresada y gratuita. Porque es el caso que yo no soy un «viejo liberal». El descubrimiento —sin duda glorioso y esencial— de lo social, de lo colectivo, era demasiado reciente. Aquellos hombres palpaban, más que veían, el hecho de que la colectividad es una realidad distinta de los individuos y de su simple suma, pero no sabían bien en qué consistía y cuáles eran sus efectivos atributos. Por otra parte, los fenómenos sociales del tiempo camuflaban la verdadera fisonomía de la colectividad, porque entonces convenía a ésta ocuparse en cebar bien a los individuos. No había aún llegado la hora de la nivelación, de la expoliación y del reparto en todos los órdenes.
De aquí que los «viejos liberales» se abriesen sin suficientes precauciones al colectivismo que respiraban. Mas cuando se ha visto con claridad lo que en el fenómeno social, en el hecho colectivo, simplemente y como tal, hay por un lado de benéfico, pero, por otro, de terrible, de pavoroso, sólo puede uno adherir a un liberalismo de estilo radicalmente nuevo, menos ingenuo y de más diestra beligerancia, un liberalismo que está germinando ya, próximo a florecer, en la línea misma del horizonte.
Ni era posible que siendo estos hombres, como eran, de sobra perspicaces no entreviesen de cuando en cuando las angustias que su tiempo nos reservaba. Contra lo que suele creerse ha sido normal en la historia que el porvenir sea profetizado[95]. En Macaulay, en Tocqueville, en Comte, encontramos predibujada nuestra hora. Véase, por ejemplo, lo que hace más de ochenta años escribía Stuart Mill: «Aparte las doctrinas particulares de pensadores individuales, existe en el mundo una fuerte y creciente inclinación a extender en forma extrema el poder de la sociedad sobre el individuo, tanto por medio de la fuerza de la opinión como por la legislativa. Ahora bien, como todos los cambios que se operan en el mundo tienen por efecto el aumento de la fuerza social y la disminución del poder individual, este desbordamiento no es un mal que tienda a desaparecer espontáneamente, sino, al contrario, tiende a hacerse cada vez más formidable. La disposición de los hombres, sea como soberanos, sea como conciudadanos, a imponer a los demás como regla de conducta su opinión y sus gustos, se halla tan enérgicamente sustentada por algunos de los mejores y algunos de los peores sentimientos inherentes a la naturaleza humana, que casi nunca se contiene más que por faltarle poder. Y como el poder no parece hallarse en vía de declinar, sino de crecer, debemos esperar, a menos que una fuerte barrera de convicción moral no se eleve contra el mal, debemos esperar, digo, que en las condiciones presentes del mundo esta disposición no hará sino aumentar»[96].
But I do not know whether, even addressing myself to French readers, I can allude to doctrinarism as to a known magnitude. For there occurs the scandalous case that there does not exist a single book in which an attempt has been made to specify what that group of men thought[89], just as, incredible though it may seem, there is not either a moderately formal book about Guizot or about Royer-Collard[90]. It is true that neither one nor the other ever published a sonnet. But, after all, they thought, they thought deeply, originally, about the gravest problems of European public life and constructed the most estimable political doctrinal body of the whole century. Nor will it be possible to reconstruct the history of that century if one does not gain intimacy with the manner in which the great questions presented themselves before these men[91]. Their intellectual style is not only different in species, but as of another genus and another essence than all the others triumphant in Europe before and after them. For this reason they have not been understood, in spite of their classic clarity. And, nevertheless, it is very possible that the future belongs to tendencies of intellect very similar to theirs. At the least, I guarantee to whoever proposes to formulate with systematic rigor the ideas of the doctrinaires, unexpected pleasures of thought and an intuition of social and political reality totally distinct from the one in use. There persists in them, active, the best rationalist tradition in which man commits himself to seeking absolute things; but unlike the lymphatic rationalism of encyclopedists and revolutionaries, who find the absolute in bon marché abstractions, they discover the historical as the true absolute. History is the reality of man. He has no other. In it he has come to make himself just as he is. To deny the past is absurd and illusory, because the past is «the natural of man that returns at a gallop». The past is not there, and it has not taken the trouble to pass, in order that we should deny it, but in order that we should integrate it[92]. The doctrinaires despised the «rights of man» because they are «metaphysical» absolutes, abstractions and unrealities. The true rights are those which are absolutely there, because they have gone on appearing and consolidating themselves in history: such are the «liberties», legitimacy, the magistracy, the «capacities». Were they alive today they would have recognized the right to strike (non-political) and the collective contract. To an Englishman all this would seem the most obvious thing; but we continentals have not yet arrived at that station. Perhaps since the time of Alcuin, we live at least fifty years behind the English.
A like ignorance of old liberalism the collectivists of today suffer from when they suppose, without more ado, as an unquestionable thing, that it was individualist. In all these themes the notions go about, as I have said, exceedingly turbid. The Russians of these past years used to call Russia «the Collective». Would it not be interesting to ascertain what ideas or images stirred at the conjuration of that word in the somewhat gaseous mind of the Russian man, who so frequently, like the Italian captain of whom Goethe speaks, bisogna aver una confusione nella testa? Against all this I would beg the reader to take into account, not in order to accept them, but in order that they be discussed and then pass to sentence, the following theses:
First: individualist liberalism belongs to the flora of the eighteenth century; it inspires, in part, the legislation of the French Revolution, but it dies with it.
Second: the characteristic creation of the nineteenth century has been precisely collectivism. It is the first idea it invents when it is barely born and which throughout its hundred years has done nothing but grow until it inundated the whole horizon.
Third: this idea is of French origin. It appears for the first time among the arch-reactionaries Bonald and Maistre. In the essential it is immediately accepted by all, with no exception other than Benjamin Constant, a «straggler» of the preceding century. But it triumphs in Saint-Simon, in Ballanche, in Comte, and swarms everywhere[93]. For example, a physician of Lyon, monsieur Amard, will speak in 1821 of collectisme as against personnalisme[94]. Let one read the articles that in 1830 and 1831 L’Avenir published against individualism.
But more important than all this is another thing. When, advancing through the century, we come to the great theorizers of liberalism —Stuart Mill or Spencer— it surprises us that their presumed defense of the individual is not based on showing that liberty benefits or interests the latter, but quite the contrary, on the fact that it benefits or interests society. The aggressive aspect of the title Spencer chooses for his book —The Individual against the State— has been the cause of its being stubbornly misunderstood by those who read of books nothing but the titles. For individual and State signify in this title two mere organs of a single subject —society. And what is discussed is whether certain social needs are better served by one or the other organ. Nothing more. Spencer’s famous «individualism» boxes continually within the collectivist atmosphere of his sociology. It turns out, in the end, that both he and Stuart Mill treat individuals with the same socializing cruelty as the termites certain of their congeners, whom they fatten in order later to suck out their substance. To that point was the primacy of the collective the ground, self-evident in itself, upon which their ideas ingenuously danced!
Whence it is inferred that my Lohengrinesque defense of old liberalism is completely disinterested and gratuitous. For the case is that I am not an «old liberal». The discovery —doubtless glorious and essential— of the social, of the collective, was too recent. Those men palpated, more than they saw, the fact that the collectivity is a reality distinct from the individuals and from their simple sum, but they did not well know in what it consisted and what were its effective attributes. On the other hand, the social phenomena of the time camouflaged the true physiognomy of the collectivity, because then it suited the latter to occupy itself in fattening the individuals well. The hour had not yet come of leveling, of spoliation and of distribution in all orders.
Hence the «old liberals» opened themselves without sufficient precautions to the collectivism they breathed. But when one has seen with clarity what there is in the social phenomenon, in the collective fact, simply and as such, on the one hand of beneficent, but, on the other, of terrible, of dreadful, one can only adhere to a liberalism of a radically new style, less ingenuous and of more dexterous belligerence, a liberalism that is already germinating, near to flowering, on the very line of the horizon.
Nor was it possible that, these men being, as they were, more than perspicacious, they should not glimpse from time to time the anguishes that their time reserved for us. Contrary to what is usually believed, it has been normal in history for the future to be prophesied[95]. In Macaulay, in Tocqueville, in Comte, we find our hour predrawn. See, for example, what more than eighty years ago Stuart Mill wrote: «Apart from the particular doctrines of individual thinkers, there is in the world a strong and growing inclination to extend in extreme form the power of society over the individual, both by means of the force of opinion and by that of legislation. Now then, as all the changes that operate in the world have for their effect the increase of social force and the diminution of individual power, this overflow is not an evil that tends to disappear spontaneously, but, on the contrary, tends to become ever more formidable. The disposition of men, whether as sovereigns or as fellow citizens, to impose on others as a rule of conduct their opinion and their tastes, is so energetically sustained by some of the best and some of the worst sentiments inherent in human nature, that it is almost never contained except by lack of power. And as power does not appear to be on the way to declining, but to growing, we must expect, unless a strong barrier of moral conviction be raised against the evil, we must expect, I say, that in the present conditions of the world this disposition will do nothing but increase»[96].
Ma io non so se, pur rivolgendomi a lettori francesi, posso alludere al dottrinarismo come a una grandezza conosciuta. Poiché si dà il caso scandaloso che non esiste un solo libro dove si sia tentato di precisare ciò che quel gruppo di uomini pensava[89], come, per quanto sembri incredibile, non c’è neppure un libro mediamente formale su Guizot né su Royer-Collard[90]. È vero che né l’uno né l’altro pubblicarono mai un sonetto. Ma, insomma, pensarono, pensarono profondamente, originalmente, sui problemi più gravi della vita pubblica europea e costruirono il dottrinale politico più stimabile di tutta la centuria. Né sarà possibile ricostruire la storia di questa se non si acquista intimità col modo in cui si presentarono le grandi questioni davanti a questi uomini[91]. Il loro stile intellettuale non è solo diverso per specie, ma come di altro genere e di altra essenza che tutti gli altri trionfanti in Europa prima e dopo di loro. Per questo non sono stati compresi, malgrado la loro classica chiarezza. E, tuttavia, è molto possibile che l’avvenire appartenga a tendenze d’intelletto molto simili alle loro. Per lo meno, garantisco a chi si proponga di formulare con rigore sistematico le idee dei dottrinari, piaceri di pensiero non attesi e un’intuizione della realtà sociale e politica totalmente distinta da quella in uso. Perdura in essi attiva la migliore tradizione razionalista in cui l’uomo si impegna con se stesso a cercare cose assolute; ma a differenza del razionalismo linfatico di enciclopedisti e rivoluzionari, che trovano l’assoluto in astrazioni bon marché, essi scoprono lo storico come il vero assoluto. La storia è la realtà dell’uomo. Non ne ha altra. In essa è giunto a farsi tale e quale è. Negare il passato è assurdo e illusorio, perché il passato è «il naturale dell’uomo che ritorna al galoppo». Il passato non è lì e non si è preso la briga di passare perché lo neghiamo, ma perché lo integriamo[92]. I dottrinari disprezzavano i «diritti dell’uomo» perché sono assoluti «metafisici», astrazioni e irrealtà. I veri diritti sono quelli che assolutamente sono lì, perché sono andati apparendo e consolidandosi nella storia: tali sono le «libertà», la legittimità, la magistratura, le «capacità». Se fossero vivi oggi avrebbero riconosciuto il diritto allo sciopero (non politico) e il contratto collettivo. A un inglese tutto questo sembrerebbe la cosa più ovvia; ma noi continentali non siamo ancora arrivati a quella stazione. Forse dal tempo di Alcuino, viviamo cinquant’anni per lo meno arretrati rispetto agli inglesi.
Pari ignoranza del vecchio liberalismo patiscono i collettivisti di ora quando suppongono, senza tanti complimenti, come cosa incontestabile, che fosse individualista. In tutti questi temi vanno, come ho detto, le nozioni oltremodo torbide. I russi di questi anni passati solevano chiamare la Russia «il Collettivo». Non sarebbe interessante appurare quali idee o immagini si stiracchiavano all’evocazione di quel vocabolo nella mente un po’ gassosa dell’uomo russo, che tanto frequentemente, come il capitano italiano di cui parla Goethe, bisogna aver una confusione nella testa? Di fronte a tutto ciò io pregherei il lettore di prendere in considerazione, non per accettarle, ma perché siano discusse e passino poi a sentenza, le tesi seguenti:
Prima: il liberalismo individualista appartiene alla flora del secolo XVIII; ispira, in parte, la legislazione della Rivoluzione francese, ma muore con essa.
Seconda: la creazione caratteristica del secolo XIX è stata precisamente il collettivismo. È la prima idea che inventa appena nato e che lungo i suoi cento anni non ha fatto che crescere fino a inondare tutto l’orizzonte.
Terza: questa idea è di origine francese. Appare per la prima volta negli arcireazionari di Bonald e di Maistre. Nell’essenziale è immediatamente accettata da tutti, senza altra eccezione che Benjamin Constant, un «attardato» del secolo precedente. Ma trionfa in Saint-Simon, in Ballanche, in Comte e pullula ovunque[93]. Per esempio, un medico di Lione, monsieur Amard, parlerà nel 1821 del collectisme di fronte al personnalisme[94]. Si leggano gli articoli che nel 1830 e 1831 pubblica L’Avenir contro l’individualismo.
Ma più importante di tutto questo è un’altra cosa. Quando, avanzando per la centuria, giungiamo fino ai grandi teorizzatori del liberalismo —Stuart Mill o Spencer— ci sorprende che la loro presunta difesa dell’individuo non si basi nel mostrare che la libertà giova o interessa a questi, ma tutto al contrario, nel fatto che giova o interessa alla società. L’aspetto aggressivo del titolo che Spencer sceglie per il suo libro —L’Individuo contro lo Stato— è stato causa che lo fraintendano ostinatamente coloro che dei libri non leggono altro che i titoli. Perché individuo e Stato significano in questo titolo due meri organi di un unico soggetto —la società. E ciò che si discute è se certe necessità sociali siano meglio servite dall’uno o dall’altro organo. Nient’altro. Il famoso «individualismo» di Spencer boxa continuamente dentro l’atmosfera collettivista della sua sociologia. Risulta, alla fine, che tanto lui quanto Stuart Mill trattano gli individui con la stessa crudeltà socializzante che le termiti verso certi loro congeneri, che ingrassano per succhiare loro poi la sostanza. Fino a quel punto era il primato del collettivo lo sfondo per sé stesso evidente su cui ingenuamente danzavano le loro idee!
Da ciò si deduce che la mia difesa lohengrinesca del vecchio liberalismo è, del tutto, disinteressata e gratuita. Perché il caso è che io non sono un «vecchio liberale». La scoperta —senza dubbio gloriosa ed essenziale— del sociale, del collettivo, era troppo recente. Quegli uomini palpavano, più che vedere, il fatto che la collettività è una realtà distinta dagli individui e dalla loro semplice somma, ma non sapevano bene in che cosa consistesse e quali fossero i suoi effettivi attributi. D’altra parte, i fenomeni sociali del tempo camuffavano la vera fisionomia della collettività, perché allora conveniva a questa occuparsi di ingrassare bene gli individui. Non era ancora giunta l’ora del livellamento, della spoliazione e della spartizione in tutti gli ordini.
Di qui che i «vecchi liberali» si aprissero senza sufficienti precauzioni al collettivismo che respiravano. Ma quando si è visto con chiarezza ciò che nel fenomeno sociale, nel fatto collettivo, semplicemente e come tale, vi è da un lato di benefico, ma, dall’altro, di terribile, di spaventoso, si può solo aderire a un liberalismo di stile radicalmente nuovo, meno ingenuo e di più destra belligeranza, un liberalismo che sta già germinando, prossimo a fiorire, sulla linea stessa dell’orizzonte.
Né era possibile che, essendo questi uomini, come erano, fin troppo perspicaci, non intravedessero di tanto in tanto le angosce che il loro tempo ci riservava. Contro ciò che si suol credere è stato normale nella storia che l’avvenire sia profetizzato[95]. In Macaulay, in Tocqueville, in Comte, troviamo predisegnata la nostra ora. Si veda, per esempio, ciò che più di ottant’anni fa scriveva Stuart Mill: «A parte le dottrine particolari di pensatori individuali, esiste nel mondo una forte e crescente inclinazione a estendere in forma estrema il potere della società sull’individuo, tanto per mezzo della forza dell’opinione quanto per quella legislativa. Ora, poiché tutti i cambiamenti che si operano nel mondo hanno per effetto l’aumento della forza sociale e la diminuzione del potere individuale, questo trabocco non è un male che tenda a scomparire spontaneamente, ma, al contrario, tende a farsi ogni volta più formidabile. La disposizione degli uomini, sia come sovrani, sia come concittadini, a imporre agli altri come regola di condotta la loro opinione e i loro gusti, si trova tanto energicamente sostenuta da alcuni dei migliori e alcuni dei peggiori sentimenti inerenti alla natura umana, che quasi mai si contiene se non per mancanza di potere. E poiché il potere non sembra trovarsi in via di declinare, ma di crescere, dobbiamo aspettarci, a meno che una forte barriera di convinzione morale non si elevi contro il male, dobbiamo aspettarci, dico, che nelle condizioni presenti del mondo questa disposizione non farà che aumentare»[96].
Pero lo que más nos interesa en Stuart Mill es su preocupación por la homogeneidad de mala clase que veía crecer en todo Occidente. Esto le hace acogerse a un gran pensamiento emitido por Humboldt en su juventud. Para que lo humano se enriquezca, se consolide y se perfeccione es necesario, según Humboldt, que exista «variedad de situaciones»[97]. Dentro de cada nación, y tomando en conjunto las naciones, es preciso que se den circunstancias diferentes. Así, al fallar una quedan otras posibilidades abiertas. Es insensato poner la vida europea a una sola carta, a un solo tipo de hombre, a una idéntica «situación». Evitar esto ha sido el secreto acierto de Europa hasta el día, y la conciencia de ese secreto es la que, clara o balbuciente, ha movido siempre los labios del perenne liberalismo europeo. En esa conciencia se reconoce a sí misma como valor positivo, como bien y no como mal, la pluralidad continental. Me importaba aclarar esto para que no se tergiversase la idea de una supernación europea que este volumen postula.
Tal y como vamos, con mengua progresiva de la «variedad de situaciones», nos dirigimos en vía recta hacia el Bajo Imperio. También fue aquél un tiempo de masas y de pavorosa homogeneidad. Ya en tiempo de los Antoninos se advierte claramente un extraño fenómeno, menos subrayado y analizado de lo que debiera: los hombres se han vuelto estúpidos. El proceso venía de tiempo atrás. Se ha dicho, con alguna razón, que el estoico Posidonio, maestro de Cicerón, es el último hombre antiguo capaz de colocarse ante los hechos con la mente porosa y activa, dispuesto a investigarlos. Después de él, las cabezas se obliteran y, salvo los Alejandrinos, no van a hacer más que repetir, estereotipar.
Pero el síntoma y documento más terrible de esta forma, a un tiempo homogénea y estúpida —y lo uno por lo otro— que adopta la vida de un cabo a otro del Imperio, está donde menos se podía esperar y donde todavía, que yo sepa, nadie lo ha buscado: en el idioma. La lengua, que no nos sirve para decir suficientemente lo que cada uno quisiéramos decir, revela en cambio y grita, sin que lo queramos, la condición más arcana de la sociedad que la habla. En la porción no helenizada del pueblo romano, la lengua vigente es la que se ha llamado «latín vulgar», matriz de nuestros romances. No se conoce bien este latín vulgar y, en buena parte, sólo se llega a él por reconstrucciones. Pero lo que se conoce basta y sobra para que nos produzcan espanto dos de sus caracteres. Uno es la increíble simplificación de su mecanismo gramatical en comparación con el latín clásico. La sabrosa complejidad indo-europea, que conservaba el lenguaje de las clases superiores, quedó suplantada por un habla plebeya, de mecanismo muy fácil, pero a la vez, o por lo mismo, pesadamente mecánico, como material; gramática balbuciente y perifrástica, de ensayo y rodeo como la infantil. Es, en efecto, una lengua pueril y gaga que no permite la fina arista del razonamiento ni líricos tornasoles. Es una lengua sin luz ni temperatura, sin evidencia y sin calor de alma, una lengua triste, que avanza a tientas. Los vocablos parecen viejas monedas de cobre, mugrientas y sin rotundidad, como hartas de rodar por las tabernas mediterráneas. ¡Qué vidas evacuadas de sí mismas, desoladas, condenadas a eterna cotidianeidad se adivinan tras este seco artefacto lingüístico!
El otro carácter aterrador del latín vulgar es precisamente su homogeneidad. Los lingüistas, que acaso son, después de los aviadores, los hombres menos dispuestos a asustarse de cosa alguna, no parecen inmutarse ante el hecho de que hablasen lo mismo países tan dispares como Cartago y Galia, Tingitania y Dalmacia, Hispania y Rumania. Yo, en cambio, que soy bastante tímido, que tiemblo cuando veo cómo el viento fatiga unas cañas, no puedo reprimir ante ese hecho un estremecimiento medular. Me parece sencillamente atroz. Verdad es que trato de representarme cómo era por dentro eso que mirado desde fuera nos aparece, tranquilamente, como homogeneidad; procuro descubrir la realidad viviente de que ese hecho es la quieta impronta. Consta, claro está, que había africanismos, hispanismos, galicismos. Pero al constar esto quiere decirse que el torso de la lengua era común e idéntico, a pesar de las distancias, del escaso intercambio, de la dificultad de comunicaciones y de que no contribuía a fijarlo una literatura. ¿Cómo podían venir a coincidencia el celtíbero y el belga, el vecino de Hipona y el de Lutetia, el mauretano y el dacio, sino en virtud de un achatamiento general, reduciendo la existencia a su base, nulificando sus vidas? El latín vulgar está ahí en los archivos, como un escalofriante petrefacto, testimonio de que una vez la historia agonizó bajo el imperio homogéneo de la vulgaridad por haber desaparecido la fértil «variedad de situaciones».
IV
Ni este volumen ni yo somos políticos. El asunto de que aquí se habla es previo a la política y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo es oscura labor subterránea de minero. La misión del llamado «intelectual» es, en cierto modo, opuesta a la del político. La obra intelectual aspira, con frecuencia en vano, a aclarar un poco las cosas, mientras que la del político suele, por el contrario, consistir en confundirlas más de lo que estaban. Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral. Además, la persistencia de esos calificativos contribuye no poco a falsificar más aún la «realidad» del presente, ya falsa de por sí, porque se ha rizado el rizo de las experiencias políticas a que responden, como lo demuestra el hecho de que hoy las derechas prometen revoluciones y las izquierdas proponen tiranías.
Hay obligación de trabajar sobre las cuestiones del tiempo. Esto, sin duda. Y yo lo he hecho toda mi vida. He estado siempre en la brecha. Pero una de las cosas que ahora se dicen —una «corriente»— es que, incluso a costa de la claridad mental, todo el mundo tiene que hacer política sensu stricto. Lo dicen, claro está, los que no tienen otra cosa que hacer. Y hasta lo corroboran citando de Pascal el imperativo d’abêtissement. Pero hace mucho tiempo que he aprendido a ponerme en guardia cuando alguien cita a Pascal. Es una cautela de higiene elemental.
El politicismo integral, la absorción de todas las cosas y de todo el hombre por la política, es una y misma cosa con el fenómeno de rebelión de las masas que aquí se describe. La masa en rebeldía ha perdido toda capacidad de religión y de conocimiento. No puede tener dentro más que política, una política exorbitada, frenética, fuera de sí, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religión, a la sagesse en fin, a las únicas cosas que por su sustancia son aptas para ocupar el centro de la mente humana. La política vacía al hombre de soledad e intimidad, y por eso es la predicación del politicismo integral una de las técnicas que se usan para socializarlo.
Cuando alguien nos pregunta qué somos en política, o, anticipándose con la insolencia que pertenece al estilo de nuestro tiempo, nos adscribe a una, en vez de responder debemos preguntar al impertinente qué piensa él que es el hombre y la naturaleza y la historia, qué es la sociedad y el individuo, la colectividad, el Estado, el uso, el derecho. La política se apresura a apagar las luces para que todos estos gatos resulten pardos.
Es preciso que el pensamiento europeo proporcione sobre todos estos temas nueva claridad. Para eso está ahí, no para hacer la rueda de pavo real en las reuniones académicas. Y es preciso que lo haga pronto o, como Dante decía, que encuentre la salida,
…studiate il passo
Mentre che l’Occidente non si annera.
(Purg., XXVII, 62-63).
Eso sería lo único de que podría esperarse con alguna vaga probabilidad la solución del tremendo problema que las masas actuales plantean.
Este volumen no pretende, ni de muy lejos, nada parecido. Como sus últimas palabras hacen constar, es sólo una primera aproximación al problema del hombre actual. Para hablar sobre él más en serio y más a fondo no habría más remedio que ponerse en traza abismática, vestirse la escafandra y descender a lo más profundo del hombre. Esto hay que hacerlo, sin pretensiones, pero con decisión, y yo lo he intentado en un libro próximo a aparecer en otros idiomas bajo el título El hombre y la gente.
But what most interests us in Stuart Mill is his preoccupation with the homogeneity of a bad kind that he saw growing throughout the West. This makes him take refuge in a great thought emitted by Humboldt in his youth. In order that the human should enrich itself, consolidate and perfect itself it is necessary, according to Humboldt, that there exist «variety of situations»[97]. Within each nation, and taking the nations as a whole, it is needful that different circumstances be given. Thus, when one fails, other possibilities remain open. It is senseless to stake European life on a single card, on a single type of man, on an identical «situation». To avoid this has been the secret success of Europe until now, and the consciousness of that secret is what, clearly or stammeringly, has always moved the lips of the perennial European liberalism. In that consciousness the continental plurality recognizes itself as a positive value, as a good and not as an evil. It mattered to me to clarify this so that the idea of a European supernation which this volume postulates should not be distorted.
As we are going, with the progressive diminution of the «variety of situations», we are directing ourselves in a straight line toward the Lower Empire. That too was a time of masses and of dreadful homogeneity. Already in the time of the Antonines one clearly notices a strange phenomenon, less underlined and analyzed than it ought to be: men have become stupid. The process came from earlier times. It has been said, with some reason, that the Stoic Posidonius, master of Cicero, is the last ancient man capable of placing himself before the facts with a porous and active mind, disposed to investigate them. After him, heads obliterate themselves and, save for the Alexandrians, they are going to do nothing but repeat, stereotype.
But the most terrible symptom and document of this form —at once homogeneous and stupid, and the one because of the other— that life adopts from one end of the Empire to the other, is where one could least expect it and where still, as far as I know, no one has looked for it: in the language. Language, which does not serve us to say sufficiently what each of us would wish to say, reveals on the other hand and shouts, without our wishing it, the most arcane condition of the society that speaks it. In the non-Hellenized portion of the Roman people, the current language is what has been called «vulgar Latin», matrix of our Romance tongues. This vulgar Latin is not well known and, in good part, one arrives at it only by reconstructions. But what is known suffices and more than suffices for two of its characters to produce dread in us. One is the incredible simplification of its grammatical mechanism in comparison with classical Latin. The savory Indo-European complexity, which the language of the superior classes conserved, remained supplanted by a plebeian speech, of very easy mechanism, but at the same time, or for that very reason, heavily mechanical, as if material; a stammering and periphrastic grammar, of trial and roundabout like the infantile. It is, in effect, a puerile and doddering language that permits neither the fine edge of reasoning nor lyrical iridescences. It is a language without light or temperature, without evidence and without warmth of soul, a sad language, that advances gropingly. The words seem old copper coins, grimy and without rotundity, as if sated with rolling about the Mediterranean taverns. What lives evacuated of themselves, desolate, condemned to eternal everydayness are divined behind this dry linguistic artifact!
The other terrifying character of vulgar Latin is precisely its homogeneity. The linguists, who perhaps are, after the aviators, the men least disposed to be frightened by anything, do not seem to be moved by the fact that countries as disparate as Carthage and Gaul, Tingitania and Dalmatia, Hispania and Rumania, spoke the same tongue. I, on the other hand, who am rather timid, who tremble when I see how the wind fatigues some reeds, cannot repress before that fact a medullary shudder. It seems to me simply atrocious. It is true that I try to represent to myself what that was like within, which, looked at from without, appears to us, tranquilly, as homogeneity; I endeavor to discover the living reality of which that fact is the quiet imprint. It is on record, of course, that there were Africanisms, Hispanisms, Gallicisms. But in this being on record it is meant that the torso of the language was common and identical, in spite of the distances, of the scant interchange, of the difficulty of communications and of the fact that no literature contributed to fixing it. How could the Celtiberian and the Belgian, the neighbor of Hippo and that of Lutetia, the Mauretanian and the Dacian, come to coincidence, save by virtue of a general flattening, reducing existence to its base, nullifying their lives? Vulgar Latin is there in the archives, like a chilling petrifact, testimony that once history agonized under the homogeneous empire of vulgarity, the fertile «variety of situations» having disappeared.
IV
Neither this volume nor I am politicians. The matter of which we here speak is previous to politics and belongs to its subsoil. My work is the obscure subterranean labor of a miner. The mission of the so-called «intellectual» is, in a certain manner, opposed to that of the politician. Intellectual work aspires, frequently in vain, to clarify things a little, whereas that of the politician is wont, on the contrary, to consist in confusing them more than they were. To be of the left is, like being of the right, one of the infinite manners that man can choose in order to be an imbecile: both, in effect, are forms of moral hemiplegia. Moreover, the persistence of those qualifiers contributes not a little to falsifying still more the «reality» of the present, already false in itself, because the loop has been looped of the political experiences to which they respond, as is demonstrated by the fact that today the rights promise revolutions and the lefts propose tyrannies.
There is an obligation to work upon the questions of the time. This, without doubt. And I have done it all my life. I have always been in the breach. But one of the things that are now said —a «current»— is that, even at the cost of mental clarity, everyone must do politics sensu stricto. It is said, of course, by those who have nothing else to do. And they even corroborate it by citing from Pascal the imperative d’abêtissement. But it is a long time since I learned to put myself on guard when someone cites Pascal. It is a caution of elementary hygiene.
Integral politicism, the absorption of all things and of the whole man by politics, is one and the same thing with the phenomenon of the revolt of the masses here described. The mass in rebellion has lost all capacity for religion and for knowledge. It can have within it nothing but politics, an exorbitant politics, frenetic, beside itself, since it pretends to supplant knowledge, religion, sagesse in short, the only things that by their substance are apt to occupy the center of the human mind. Politics empties man of solitude and intimacy, and for this reason the preaching of integral politicism is one of the techniques used to socialize him.
When someone asks us what we are in politics, or, anticipating with the insolence that belongs to the style of our time, ascribes us to one, instead of answering we ought to ask the impertinent one what he thinks man is and nature and history, what society is and the individual, the collectivity, the State, usage, law. Politics hastens to put out the lights so that all these cats may turn out gray.
It is needful that European thought provide new clarity upon all these themes. For that it is there, not to make the peacock’s wheel in academic meetings. And it is needful that it do so soon or, as Dante said, that it find the way out,
…studiate il passo
Mentre che l’Occidente non si annera.
(Purg., XXVII, 62-63).
That would be the only thing from which one could hope, with some vague probability, for the solution of the tremendous problem that the present masses pose.
This volume does not pretend, not even from very far off, to anything of the kind. As its last words make clear, it is only a first approximation to the problem of present-day man. To speak of him more seriously and more thoroughly there would be no remedy but to put oneself in abysmal trim, to don the diving suit and descend to the deepest part of man. This must be done, without pretensions, but with decision, and I have attempted it in a book about to appear in other languages under the title Man and People.
Ma ciò che più ci interessa in Stuart Mill è la sua preoccupazione per l’omogeneità di cattiva specie che vedeva crescere in tutto l’Occidente. Questo lo fa rifugiare in un grande pensiero emesso da Humboldt nella sua giovinezza. Affinché l’umano si arricchisca, si consolidi e si perfezioni è necessario, secondo Humboldt, che esista «varietà di situazioni»[97]. Dentro ogni nazione, e prendendo nell’insieme le nazioni, è necessario che si diano circostanze differenti. Così, quando ne fallisce una, restano aperte altre possibilità. È insensato porre la vita europea su una sola carta, su un solo tipo di uomo, su un’identica «situazione». Evitare questo è stato il segreto successo dell’Europa fino a oggi, e la coscienza di quel segreto è quella che, chiara o balbuziente, ha sempre mosso le labbra del perenne liberalismo europeo. In quella coscienza riconosce se stessa come valore positivo, come bene e non come male, la pluralità continentale. Mi importava chiarire questo affinché non si travisasse l’idea di una supernazione europea che questo volume postula.
Così come andiamo, con progressiva diminuzione della «varietà di situazioni», ci dirigiamo in via retta verso il Basso Impero. Anche quello fu un tempo di masse e di spaventosa omogeneità. Già al tempo degli Antonini si avverte chiaramente uno strano fenomeno, meno sottolineato e analizzato di quanto dovrebbe: gli uomini sono diventati stupidi. Il processo veniva da tempo addietro. Si è detto, con qualche ragione, che lo stoico Posidonio, maestro di Cicerone, è l’ultimo uomo antico capace di collocarsi davanti ai fatti con la mente porosa e attiva, disposto a investigarli. Dopo di lui, le teste si obliterano e, salvo gli Alessandrini, non faranno altro che ripetere, stereotipare.
Ma il sintomo e documento più terribile di questa forma, a un tempo omogenea e stupida —e l’una per l’altra— che assume la vita da un capo all’altro dell’Impero, sta dove meno ci si poteva aspettare e dove ancora, che io sappia, nessuno l’ha cercato: nell’idioma. La lingua, che non ci serve a dire sufficientemente ciò che ciascuno vorrebbe dire, rivela invece e grida, senza che lo vogliamo, la condizione più arcana della società che la parla. Nella porzione non ellenizzata del popolo romano, la lingua vigente è quella che si è chiamata «latino volgare», matrice dei nostri romanzi. Non si conosce bene questo latino volgare e, in buona parte, vi si giunge solo per ricostruzioni. Ma ciò che si conosce basta e avanza perché ci producano spavento due dei suoi caratteri. Uno è l’incredibile semplificazione del suo meccanismo grammaticale in confronto col latino classico. La saporosa complessità indo-europea, che conservava il linguaggio delle classi superiori, rimase soppiantata da una parlata plebea, di meccanismo molto facile, ma al tempo stesso, o proprio per questo, pesantemente meccanica, come materiale; grammatica balbuziente e perifrastica, di tentativo e giro come quella infantile. È, in effetti, una lingua puerile e balbettante che non permette la fine arista del ragionamento né lirici cangianti. È una lingua senza luce né temperatura, senza evidenza e senza calore d’anima, una lingua triste, che avanza a tentoni. I vocaboli sembrano vecchie monete di rame, sudicie e senza rotondità, come stanche di rotolare per le taverne mediterranee. Che vite evacuate di se stesse, desolate, condannate a eterna quotidianità si indovinano dietro questo secco congegno linguistico!
L’altro carattere atterrente del latino volgare è precisamente la sua omogeneità. I linguisti, che forse sono, dopo gli aviatori, gli uomini meno disposti a spaventarsi di alcunché, non sembrano turbarsi davanti al fatto che parlassero la stessa lingua paesi tanto disparati quanto Cartagine e Gallia, Tingitania e Dalmazia, Hispania e Rumania. Io, invece, che sono abbastanza timido, che tremo quando vedo come il vento affatica alcune canne, non posso reprimere davanti a quel fatto un brivido midollare. Mi sembra semplicemente atroce. È vero che cerco di rappresentarmi come era di dentro ciò che guardato da fuori ci appare, tranquillamente, come omogeneità; procuro di scoprire la realtà vivente di cui quel fatto è la quieta impronta. Consta, chiaro, che vi erano africanismi, ispanismi, gallicismi. Ma nel constare questo si vuol dire che il torso della lingua era comune e identico, malgrado le distanze, lo scarso interscambio, la difficoltà delle comunicazioni e il fatto che non contribuiva a fissarlo una letteratura. Come potevano giungere a coincidenza il celtibero e il belga, il vicino di Ippona e quello di Lutezia, il mauretano e il daco, se non in virtù di un appiattimento generale, riducendo l’esistenza alla sua base, nullificando le loro vite? Il latino volgare è lì negli archivi, come un raccapricciante petrefatto, testimonianza che una volta la storia agonizzò sotto l’impero omogeneo della volgarità per essere scomparsa la fertile «varietà di situazioni».
IV
Né questo volume né io siamo politici. L’argomento di cui qui si parla è previo alla politica e appartiene al suo sottosuolo. Il mio lavoro è oscura fatica sotterranea di minatore. La missione del cosiddetto «intellettuale» è, in un certo modo, opposta a quella del politico. L’opera intellettuale aspira, spesso invano, a chiarire un poco le cose, mentre quella del politico suole, al contrario, consistere nel confonderle più di quanto fossero. Essere di sinistra è, come essere di destra, una delle infinite maniere che l’uomo può scegliere per essere un imbecille: entrambe, in effetti, sono forme dell’emiplegia morale. Inoltre, la persistenza di quegli appellativi contribuisce non poco a falsificare ancora di più la «realtà» del presente, già falsa di per sé, perché si è arricciato il ricciolo delle esperienze politiche a cui rispondono, come lo dimostra il fatto che oggi le destre promettono rivoluzioni e le sinistre propongono tirannie.
C’è obbligo di lavorare sulle questioni del tempo. Questo, senza dubbio. E io l’ho fatto tutta la vita. Sono stato sempre sulla breccia. Ma una delle cose che ora si dicono —una «corrente»— è che, anche a costo della chiarezza mentale, tutti devono fare politica sensu stricto. Lo dicono, chiaro, quelli che non hanno altro da fare. E lo corroborano perfino citando da Pascal l’imperativo d’abêtissement. Ma è molto tempo che ho imparato a mettermi in guardia quando qualcuno cita Pascal. È una cautela di igiene elementare.
Il politicismo integrale, l’assorbimento di tutte le cose e di tutto l’uomo da parte della politica, è una e medesima cosa col fenomeno di ribellione delle masse qui descritto. La massa in rivolta ha perso ogni capacità di religione e di conoscenza. Non può avere dentro altro che politica, una politica esorbitata, frenetica, fuori di sé, poiché pretende di soppiantare la conoscenza, la religione, la sagesse insomma, alle uniche cose che per la loro sostanza sono atte a occupare il centro della mente umana. La politica svuota l’uomo di solitudine e intimità, e per questo la predicazione del politicismo integrale è una delle tecniche che si usano per socializzarlo.
Quando qualcuno ci domanda che cosa siamo in politica, o, anticipandosi con l’insolenza che appartiene allo stile del nostro tempo, ci ascrive a una, invece di rispondere dovremmo domandare all’impertinente che cosa pensa lui che sia l’uomo e la natura e la storia, che cosa sia la società e l’individuo, la collettività, lo Stato, l’uso, il diritto. La politica si affretta a spegnere le luci perché tutti questi gatti risultino bigi.
È necessario che il pensiero europeo fornisca su tutti questi temi nuova chiarezza. Per questo è lì, non per fare la ruota di pavone nelle riunioni accademiche. Ed è necessario che lo faccia presto o, come Dante diceva, che trovi l’uscita,
…studiate il passo
Mentre che l’Occidente non si annera.
(Purg., XXVII, 62-63).
Quello sarebbe l’unica cosa da cui potrebbe aspettarsi con qualche vaga probabilità la soluzione del tremendo problema che le masse attuali pongono.
Questo volume non pretende, né da molto lontano, nulla di simile. Come le sue ultime parole fanno constare, è solo una prima approssimazione al problema dell’uomo attuale. Per parlare di lui più sul serio e più a fondo non ci sarebbe altro rimedio che mettersi in assetto abissale, vestire lo scafandro e discendere nel più profondo dell’uomo. Questo bisogna farlo, senza pretese, ma con decisione, e io l’ho tentato in un libro prossimo ad apparire in altri idiomi sotto il titolo L’uomo e la gente.
Una vez que nos hemos hecho bien cargo de cómo es este tipo humano hoy dominante, y que he llamado el hombre-masa, es cuando se suscitan las interrogaciones más fértiles y más dramáticas: ¿Se puede reformar este tipo de hombre? Quiero decir: los graves defectos que hay en él, tan graves que si no se los extirpa producirán de modo inexorable la aniquilación de Occidente, ¿toleran ser corregidos? Porque, como verá el lector, se trata precisamente de un hombre hermético, que no está abierto de verdad a ninguna instancia superior.
La otra pregunta decisiva, de la que, a mi juicio, depende toda posibilidad de salud, es ésta: ¿pueden las masas, aunque quisieran, despertar a la vida personal? No cabe desarrollar aquí el tremebundo tema, porque está demasiado virgen. Los términos en que hay que plantearlo no constan en la conciencia pública. Ni siquiera está esbozado el estudio del distinto margen de individualidad que cada época del pasado ha dejado a la existencia humana. Porque es pura inercia mental del «progresismo» suponer que conforme avanza la historia crece la holgura que se concede al hombre para poder ser individuo personal, como creía el honrado ingeniero, pero nulo historiador, Herbert Spencer. No: la historia está llena de retrocesos en este orden, y acaso la estructura de la vida en nuestra época impide superlativamente que el hombre pueda vivir como persona.
Al contemplar en las grandes ciudades esas inmensas aglomeraciones de seres humanos, que van y vienen por sus calles o se concentran en festivales y manifestaciones políticas, se incorpora en mí, obsesionante, este pensamiento: ¿Puede hoy un hombre de veinte años formarse un proyecto de vida que tenga figura individual y que, por tanto, necesitaría realizarse mediante sus iniciativas independientes, mediante sus esfuerzos particulares? Al intentar el despliegue de esta imagen en su fantasía, ¿no notará que es, si no imposible, casi improbable, porque no hay a su disposición espacio en que poder alojarla y en que poder moverse según su propio dictamen? Pronto advertirá que su proyecto tropieza con el prójimo, como la vida del prójimo aprieta la suya. El desánimo le llevará, con la facilidad de adaptación propia de su edad, a renunciar no sólo a todo acto, sino hasta a todo deseo personal, y buscará la solución opuesta: imaginará para sí una vida standard, compuesta de desiderata comunes a todos y verá que para lograrla tiene que solicitarla o exigirla en colectividad con los demás. De aquí la acción en masa.
La cosa es horrible, pero no creo que exagera la situación efectiva en que van hallándose casi todos los europeos. En una prisión donde se han amontonado muchos más presos de los que caben, ninguno puede mover un brazo ni una pierna por propia iniciativa, porque chocaría con los cuerpos de los demás. En tal circunstancia, los movimientos tienen que ejecutarse en común, y hasta los músculos respiratorios tienen que funcionar a ritmo de reglamento. Esto sería Europa convertida en termitera. Pero ni siquiera esta cruel imagen es una solución. La termitera humana es imposible, porque fue el llamado «individualismo» quien enriqueció al mundo y a todos en el mundo y fue esta riqueza quien prolificó tan fabulosamente la planta humana. Cuando los restos de ese «individualismo» desaparecieran, haría su reaparición en Europa el famelismo gigantesco del Bajo Imperio, y la termitera sucumbiría como al soplo de un dios torvo y vengativo. Quedarían muchos menos hombres, que lo serían un poco más.
Ante el feroz patetismo de esta cuestión que, queramos o no, está ya a la vista, el tema de la «justicia social», con ser tan respetable, empalidece y se degrada hasta parecer retórico e insincero suspiro romántico. Pero, al mismo tiempo, orienta sobre los caminos acertados para conseguir lo que de esa «justicia social» es posible y es justo conseguir, caminos que no parecen pasar por una miserable socialización, sino dirigirse en vía recta hacia un magnánimo solidarismo. Este último vocablo es, por lo demás, inoperante, porque hasta la fecha no se ha condensado en él un sistema enérgico de ideas históricas y sociales, antes bien rezuma sólo vagas filantropías.
La primera condición para un mejoramiento de la situación presente es hacerse bien cargo de su enorme dificultad. Sólo esto nos llevará a atacar el mal en los estratos hondos donde verdaderamente se origina. Es, en efecto, muy difícil salvar una civilización cuando le ha llegado la hora de caer bajo el poder de los demagogos. Los demagogos han sido los grandes estranguladores de civilizaciones. La griega y la romana sucumbieron a manos de esta fauna repugnante, que hacía exclamar a Macaulay: «En todos los siglos, los ejemplos más viles de la naturaleza humana se han encontrado entre los demagogos»[98]. Pero no es un hombre demagogo simplemente porque se ponga a gritar ante la multitud. Esto puede ser en ocasiones una magistratura sacrosanta. La demagogia esencial del demagogo está dentro de su mente y radica en su irresponsabilidad ante las ideas mismas que maneja y que él no ha creado, sino recibido de los verdaderos creadores. La demagogia es una forma de degeneración intelectual, que como amplio fenómeno de la historia europea aparece en Francia hacia 1750. ¿Por qué entonces? ¿Por qué en Francia? Éste es uno de los puntos neurálgicos del destino occidental y especialmente del destino francés.
Ello es que, desde entonces cree Francia y, por irradiación de ella, casi todo el continente, que el método para resolver los grandes problemas humanos es el método de la revolución, entendiendo por tal lo que ya Leibniz llamaba una «revolución general»[99], la voluntad de transformar de un golpe todo y en todos los géneros[100]. Merced a ello esta maravilla que es Francia llega en malas condiciones a la difícil coyuntura del presente. Porque ese país tiene o cree que tiene una tradición revolucionaria. Y si ser revolucionario es ya cosa grave, ¡cuánto más serlo paradójicamente, por tradición! Es cierto que en Francia se ha hecho una Gran Revolución y varias torvas o ridículas, pero si nos atenemos a la verdad desnuda de los anales, lo que encontramos es que esas revoluciones han servido principalmente para que durante todo un siglo, salvo unos días o unas semanas, Francia haya vivido más que ningún otro pueblo bajo formas políticas, en una u otra dosis, autoritarias y contrarrevolucionarias. Sobre todo, el gran bache moral de la historia francesa que fueron los veinte años del Segundo Imperio, se debió bien claramente a la botaratería de los revolucionarios de 1848[101], gran parte de los cuales confesó el propio Raspail que habían sido antes clientes suyos.
En las revoluciones intenta la abstracción sublevarse contra lo concreto: por eso es consustancial a las revoluciones el fracaso. Los problemas humanos no son, como los astronómicos o los químicos, abstractos. Son problemas de máxima concreción, porque son históricos. Y el único método de pensamiento que proporciona alguna probabilidad de acierto en su manipulación es la «razón histórica». Cuando se contempla panorámicamente la vida pública de Francia durante los últimos ciento cincuenta años, salta a la vista que sus geómetras, sus físicos y sus médicos se han equivocado casi siempre en sus juicios políticos y que han solido, en cambio, acertar sus historiadores. Pero el racionalismo físico-matemático ha sido en Francia demasiado glorioso para que no tiranice la opinión pública. Malebranche rompe con un amigo suyo porque vio sobre su mesa un Tucídides[102].
Estos meses pasados, empujando mi soledad por las calles de París, caía en la cuenta de que yo no conocía en verdad a nadie de la gran ciudad, salvo las estatuas. Algunas de éstas, en cambio, son viejas amistades, antiguas incitaciones o perennes maestros de mi intimidad. Y como no tenía con quién hablar, he conversado con ellas sobre grandes temas humanos. No sé si algún día saldrán a la luz estas «Conversaciones con estatuas», que han dulcificado una etapa dolorosa y estéril de mi vida. En ellas se razona con el marqués de Condorcet, que está en el Quai Conti, sobre la peligrosa idea del progreso. Con el pequeño busto de Comte que hay en su departamento de la rue Monsieur-le-Prince he hablado sobre el pouvoir spirituel, insuficientemente ejercido por mandarines literarios y por una Universidad que ha quedado por completo excéntrica a la efectiva vida de las naciones. Al propio tiempo he tenido el honor de recibir el encargo de un enérgico mensaje que ese busto dirige al otro, al grande, erigido en la plaza de la Sorbonne y que es el busto del falso Comte, del oficial, del de Littré. Pero era natural que me interesase sobre todo escuchar una vez más la palabra de nuestro sumo maestro Descartes, el hombre a quien más debe Europa.
Once we have taken good account of how this human type today dominant is, the one I have called the mass-man, it is then that the most fertile and most dramatic interrogations are raised: Can this type of man be reformed? I mean: the grave defects that are in him, so grave that if they are not extirpated they will produce inexorably the annihilation of the West, do they tolerate being corrected? For, as the reader will see, it is precisely a question of a hermetic man, who is not truly open to any superior instance.
The other decisive question, on which, in my judgment, depends all possibility of health, is this: can the masses, even if they wished, awaken to personal life? There is no space here to develop the tremendous theme, because it is too virgin. The terms in which it must be posed are not on record in the public consciousness. Not even sketched is the study of the different margin of individuality that each epoch of the past has left to human existence. For it is pure mental inertia of «progressivism» to suppose that as history advances there grows the room conceded to man for being able to be a personal individual, as the honest engineer, but null historian, Herbert Spencer believed. No: history is full of retrocessions in this order, and perhaps the structure of life in our epoch prevents superlatively that man may be able to live as a person.
On contemplating in the great cities those immense agglomerations of human beings, who go and come through their streets or concentrate at festivals and political demonstrations, there arises in me, obsessive, this thought: Can a man of twenty today form for himself a project of life that has an individual figure and that, therefore, would need to be realized through his independent initiatives, through his particular efforts? On attempting the deployment of this image in his fantasy, will he not notice that it is, if not impossible, almost improbable, because there is not at his disposal a space in which to be able to lodge it and in which to be able to move according to his own dictate? Soon he will notice that his project collides with his neighbor, as the life of the neighbor presses upon his. Discouragement will lead him, with the facility of adaptation proper to his age, to renounce not only every act, but even every personal desire, and he will seek the opposite solution: he will imagine for himself a standard life, composed of desiderata common to all, and he will see that in order to attain it he has to solicit or demand it in collectivity with the others. Hence action in mass.
The thing is horrible, but I do not believe that it exaggerates the effective situation in which almost all Europeans are coming to find themselves. In a prison where there have been heaped up many more prisoners than fit, none can move an arm or a leg by his own initiative, because he would collide with the bodies of the others. In such a circumstance, movements have to be executed in common, and even the respiratory muscles have to function to the rhythm of regulation. This would be Europe converted into a termitary. But not even this cruel image is a solution. The human termitary is impossible, because it was the so-called «individualism» that enriched the world and everyone in the world, and it was this wealth that prolificated so fabulously the human plant. When the remains of that «individualism» should disappear, there would make its reappearance in Europe the gigantic famine of the Lower Empire, and the termitary would succumb as at the breath of a grim and vengeful god. There would remain many fewer men, who would be so a little more.
Before the ferocious pathos of this question which, whether we wish it or not, is already in sight, the theme of «social justice», respectable as it is, pales and degrades itself until it seems a rhetorical and insincere romantic sigh. But, at the same time, it orients us upon the right roads for attaining what of that «social justice» is possible and just to attain, roads that seem not to pass through a miserable socialization, but to direct themselves in a straight line toward a magnanimous solidarism. This last word is, moreover, inoperative, because up to now there has not been condensed in it an energetic system of historical and social ideas, but rather it exudes only vague philanthropies.
The first condition for an improvement of the present situation is to take good account of its enormous difficulty. Only this will lead us to attack the evil in the deep strata where it truly originates. It is, in effect, very difficult to save a civilization when the hour has come for it to fall under the power of the demagogues. The demagogues have been the great stranglers of civilizations. The Greek and the Roman succumbed at the hands of this repugnant fauna, which made Macaulay exclaim: «In all ages, the vilest examples of human nature have been found among the demagogues»[98]. But a man is not a demagogue simply because he sets himself to shout before the multitude. This can on occasions be a sacrosanct magistracy. The essential demagogy of the demagogue is within his mind and is rooted in his irresponsibility before the very ideas he handles and which he has not created, but received from the true creators. Demagogy is a form of intellectual degeneration, which as a broad phenomenon of European history appears in France around 1750. Why then? Why in France? This is one of the neuralgic points of the Occidental destiny and especially of the French destiny.
The fact is that, since then France believes, and, by irradiation from her, almost the whole continent, that the method for resolving the great human problems is the method of revolution, understanding by such what Leibniz already called a «general revolution»[99], the will to transform at one blow everything and in all genera[100]. Thanks to this, this marvel that is France arrives in bad conditions at the difficult juncture of the present. For that country has, or believes it has, a revolutionary tradition. And if to be revolutionary is already a grave thing, how much more so to be it paradoxically, by tradition! It is certain that in France there has been made one Great Revolution and several grim or ridiculous ones, but if we hold to the naked truth of the annals, what we find is that those revolutions have served principally so that during a whole century, save for a few days or a few weeks, France has lived more than any other people under political forms, in one or another dose, authoritarian and counterrevolutionary. Above all, the great moral pothole of French history that were the twenty years of the Second Empire was due quite clearly to the harebrainedness of the revolutionaries of 1848[101], a great part of whom Raspail himself confessed had earlier been his clients.
In revolutions abstraction attempts to rise up against the concrete: for this reason failure is consubstantial with revolutions. Human problems are not, like the astronomical or the chemical, abstract. They are problems of maximum concreteness, because they are historical. And the only method of thought that provides some probability of success in their manipulation is «historical reason». When one contemplates panoramically the public life of France during the last hundred and fifty years, it leaps to the eye that its geometers, its physicists and its physicians have almost always erred in their political judgments and that, on the contrary, its historians have usually been right. But physico-mathematical rationalism has been in France too glorious for it not to tyrannize public opinion. Malebranche breaks with a friend of his because he saw a Thucydides on his table[102].
These past months, pushing my solitude through the streets of Paris, I realized that I truly knew no one in the great city, save the statues. Some of these, on the other hand, are old friendships, ancient incitements or perennial masters of my intimacy. And as I had no one to speak with, I have conversed with them about great human themes. I do not know whether some day these «Conversations with statues» will come to light, which have sweetened a painful and sterile stage of my life. In them one reasons with the marquis of Condorcet, who is on the Quai Conti, about the dangerous idea of progress. With the little bust of Comte that is in his apartment on the rue Monsieur-le-Prince I have spoken about the pouvoir spirituel, insufficiently exercised by literary mandarins and by a University that has remained completely eccentric to the effective life of the nations. At the same time I have had the honor of receiving the charge of an energetic message that this bust directs to the other, to the great one, erected on the square of the Sorbonne and which is the bust of the false Comte, the official one, that of Littré. But it was natural that I should be interested above all in listening once more to the word of our supreme master Descartes, the man to whom Europe owes most.
Una volta che ci siamo resi ben conto di come è questo tipo umano oggi dominante, e che ho chiamato l’uomo-massa, è allora che si suscitano le interrogazioni più fertili e più drammatiche: Si può riformare questo tipo di uomo? Voglio dire: i gravi difetti che vi sono in lui, tanto gravi che se non li si estirpa produrranno in modo inesorabile l’annientamento dell’Occidente, tollerano di essere corretti? Perché, come vedrà il lettore, si tratta precisamente di un uomo ermetico, che non è aperto davvero a nessuna istanza superiore.
L’altra domanda decisiva, dalla quale, a mio giudizio, dipende ogni possibilità di salute, è questa: possono le masse, anche se volessero, destarsi alla vita personale? Non è possibile sviluppare qui il tremendo tema, perché è troppo vergine. I termini in cui bisogna porlo non constano nella coscienza pubblica. Non è neppure abbozzato lo studio del diverso margine di individualità che ogni epoca del passato ha lasciato all’esistenza umana. Perché è pura inerzia mentale del «progressismo» supporre che via via che avanza la storia cresca l’agio che si concede all’uomo per poter essere individuo personale, come credeva l’onesto ingegnere, ma nullo storico, Herbert Spencer. No: la storia è piena di retrocessioni in quest’ordine, e forse la struttura della vita nella nostra epoca impedisce superlativamente che l’uomo possa vivere come persona.
Nel contemplare nelle grandi città quelle immense agglomerazioni di esseri umani, che vanno e vengono per le loro strade o si concentrano in festival e manifestazioni politiche, si incorpora in me, ossessionante, questo pensiero: Può oggi un uomo di vent’anni formarsi un progetto di vita che abbia figura individuale e che, pertanto, avrebbe bisogno di realizzarsi mediante le sue iniziative indipendenti, mediante i suoi sforzi particolari? Nel tentare il dispiegamento di questa immagine nella sua fantasia, non noterà che è, se non impossibile, quasi improbabile, perché non c’è a sua disposizione spazio in cui poterla alloggiare e in cui potersi muovere secondo il proprio dettame? Presto avvertirà che il suo progetto urta contro il prossimo, come la vita del prossimo stringe la sua. Lo scoraggiamento lo porterà, con la facilità di adattamento propria della sua età, a rinunciare non solo a ogni atto, ma persino a ogni desiderio personale, e cercherà la soluzione opposta: immaginerà per sé una vita standard, composta di desiderata comuni a tutti, e vedrà che per conseguirla deve sollecitarla o esigerla in collettività con gli altri. Di qui l’azione in massa.
La cosa è orribile, ma non credo che esageri la situazione effettiva in cui vanno trovandosi quasi tutti gli europei. In una prigione dove si sono ammassati molti più prigionieri di quanti ce ne stiano, nessuno può muovere un braccio né una gamba per propria iniziativa, perché urterebbe contro i corpi degli altri. In tale circostanza, i movimenti devono eseguirsi in comune, e persino i muscoli respiratori devono funzionare a ritmo di regolamento. Questo sarebbe l’Europa convertita in termitaio. Ma neppure questa crudele immagine è una soluzione. Il termitaio umano è impossibile, perché fu il cosiddetto «individualismo» che arricchì il mondo e tutti nel mondo e fu questa ricchezza che prolificò tanto favolosamente la pianta umana. Quando i resti di quell’«individualismo» scomparissero, farebbe la sua ricomparsa in Europa la fame gigantesca del Basso Impero, e il termitaio soccomberebbe come al soffio di un dio torvo e vendicativo. Resterebbero molti meno uomini, che lo sarebbero un poco di più.
Davanti al feroce patetismo di questa questione che, vogliamo o no, è già in vista, il tema della «giustizia sociale», pur essendo tanto rispettabile, impallidisce e si degrada fino a sembrare retorico e insincero sospiro romantico. Ma, al tempo stesso, orienta sulle vie giuste per conseguire ciò che di quella «giustizia sociale» è possibile ed è giusto conseguire, vie che non sembrano passare per una miserabile socializzazione, ma dirigersi in via retta verso un magnanimo solidarismo. Quest’ultimo vocabolo è, del resto, inoperante, perché fino a oggi non si è condensato in esso un energico sistema di idee storiche e sociali, anzi trasuda solo vaghe filantropie.
La prima condizione per un miglioramento della situazione presente è rendersi ben conto della sua enorme difficoltà. Solo questo ci porterà ad attaccare il male negli strati profondi dove veramente si origina. È, in effetti, molto difficile salvare una civiltà quando le è giunta l’ora di cadere sotto il potere dei demagoghi. I demagoghi sono stati i grandi strangolatori di civiltà. La greca e la romana soccombettero per mano di questa fauna ripugnante, che faceva esclamare a Macaulay: «In tutti i secoli, gli esempi più vili della natura umana si sono trovati tra i demagoghi»[98]. Ma un uomo non è demagogo semplicemente perché si mette a gridare davanti alla moltitudine. Questo può essere in certe occasioni una magistratura sacrosanta. La demagogia essenziale del demagogo sta dentro la sua mente e risiede nella sua irresponsabilità di fronte alle idee stesse che maneggia e che lui non ha creato, ma ricevuto dai veri creatori. La demagogia è una forma di degenerazione intellettuale, che come ampio fenomeno della storia europea appare in Francia verso il 1750. Perché allora? Perché in Francia? Questo è uno dei punti nevralgici del destino occidentale e specialmente del destino francese.
Il fatto è che, da allora crede la Francia e, per irradiazione da essa, quasi tutto il continente, che il metodo per risolvere i grandi problemi umani sia il metodo della rivoluzione, intendendo per tale ciò che già Leibniz chiamava una «rivoluzione generale»[99], la volontà di trasformare d’un colpo tutto e in tutti i generi[100]. Grazie a ciò questa meraviglia che è la Francia giunge in cattive condizioni alla difficile congiuntura del presente. Perché quel paese ha o crede di avere una tradizione rivoluzionaria. E se essere rivoluzionario è già cosa grave, quanto più esserlo paradossalmente, per tradizione! È certo che in Francia si è fatta una Grande Rivoluzione e varie torve o ridicole, ma se ci atteniamo alla verità nuda degli annali, ciò che troviamo è che quelle rivoluzioni sono servite principalmente perché durante tutto un secolo, salvo alcuni giorni o alcune settimane, la Francia abbia vissuto più di ogni altro popolo sotto forme politiche, in una o altra dose, autoritarie e controrivoluzionarie. Soprattutto, la grande buca morale della storia francese che furono i vent’anni del Secondo Impero, si dovette ben chiaramente alla scervellataggine dei rivoluzionari del 1848[101], gran parte dei quali lo stesso Raspail confessò che erano stati prima suoi clienti.
Nelle rivoluzioni tenta l’astrazione di sollevarsi contro il concreto: per questo è consustanziale alle rivoluzioni il fallimento. I problemi umani non sono, come quelli astronomici o chimici, astratti. Sono problemi di massima concretezza, perché sono storici. E l’unico metodo di pensiero che fornisce qualche probabilità di successo nella loro manipolazione è la «ragione storica». Quando si contempla panoramicamente la vita pubblica della Francia durante gli ultimi centocinquant’anni, salta agli occhi che i suoi geometri, i suoi fisici e i suoi medici si sono sbagliati quasi sempre nei loro giudizi politici e che, invece, i suoi storici hanno di solito colto nel segno. Ma il razionalismo fisico-matematico è stato in Francia troppo glorioso perché non tiranneggi l’opinione pubblica. Malebranche rompe con un suo amico perché vide sul suo tavolo un Tucidide[102].
Questi mesi passati, spingendo la mia solitudine per le strade di Parigi, mi rendevo conto che io non conoscevo in verità nessuno della grande città, salvo le statue. Alcune di queste, invece, sono vecchie amicizie, antiche incitazioni o perenni maestri della mia intimità. E poiché non avevo con chi parlare, ho conversato con esse su grandi temi umani. Non so se qualche giorno verranno alla luce queste «Conversazioni con statue», che hanno addolcito una tappa dolorosa e sterile della mia vita. In esse si ragiona col marchese di Condorcet, che sta al Quai Conti, sulla pericolosa idea del progresso. Col piccolo busto di Comte che c’è nel suo appartamento della rue Monsieur-le-Prince ho parlato del pouvoir spirituel, insufficientemente esercitato da mandarini letterari e da un’Università che è rimasta del tutto eccentrica all’effettiva vita delle nazioni. Al tempo stesso ho avuto l’onore di ricevere l’incarico di un energico messaggio che quel busto dirige all’altro, al grande, eretto nella piazza della Sorbona e che è il busto del falso Comte, quello ufficiale, quello di Littré. Ma era naturale che mi interessasse soprattutto ascoltare una volta ancora la parola del nostro sommo maestro Descartes, l’uomo a cui più deve l’Europa.
El puro azar que zarandea mi existencia ha hecho que redacte estas líneas teniendo a la vista el lugar de Holanda que habitó en 1642 el nuevo descubridor de la raison. Este lugar, llamado Endegeest, cuyos árboles dan sombra a mi ventana, es hoy un manicomio. Dos veces al día —y en amonestadora proximidad— veo pasar los idiotas y los dementes que orean un rato a la intemperie su malograda hombría.
Tres siglos de experiencia «racionalista» nos obligan a recapacitar sobre el esplendor y los límites de aquella prodigiosa raison cartesiana. Esa raison es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera soñarse, subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos e invitan a integrarla en otra razón más radical, que es la «razón histórica»[103].
Ésta nos muestra la vanidad de toda revolución general, de todo lo que sea intentar la transformación súbita de una sociedad y comenzar de nuevo la historia, como pretendían los confusionarios del 89. Al método de la revolución opone el único digno de la larga experiencia que el europeo actual tiene a su espalda. Las revoluciones tan incontinentes en su prisa, hipócritamente generosa, de proclamar derechos, han violado siempre, hollado y roto, el derecho fundamental del hombre, tan fundamental, que es la definición misma de su sustancia: el derecho a la continuidad. La única diferencia radical entre la historia humana y la «historia natural» es que aquélla no puede nunca comenzar de nuevo. Köhler y otros han mostrado cómo el chimpancé y el orangután no se diferencian del hombre por lo que hablando rigorosamente llamamos inteligencia, sino porque tienen mucha menos memoria que nosotros. Las pobres bestias se encuentran cada mañana con que han olvidado casi todo lo que han vivido el día anterior, y su intelecto tiene que trabajar sobre un mínimo material de experiencias. Parejamente, el tigre de hoy es idéntico al de hace seis mil años, porque cada tigre tiene que empezar de nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes ninguno. El hombre, en cambio, merced a su poder de recordar, acumula su propio pasado, lo posee y lo aprovecha. El hombre no es nunca un primer hombre; comienza desde luego a existir sobre cierta altitud de pretérito amontonado. Éste es el tesoro único del hombre, su privilegio y su señal. Y la riqueza menor de ese tesoro consiste en lo que de él parezca acertado y digno de conservarse: lo importante es la memoria de los errores, que nos permite no cometer los mismos siempre. El verdadero tesoro del hombre es el tesoro de sus errores, la larga experiencia vital decantada gota a gota en milenios. Por eso Nietzsche define al hombre superior como el ser «de la más larga memoria».
Romper la continuidad con el pasado, querer comenzar de nuevo, es aspirar a descender y plagiar al orangután. Me complace que fuera un francés, Dupont-White, quien hacia 1860 se atreviese a clamar: «La continuité est un droit de l’homme; elle est un hommage à tout ce qui le distingue de la bête»[104].
Delante de mí está un periódico donde acabo de leer el relato de las fiestas con que ha celebrado Inglaterra la coronación del nuevo rey. Se dice que desde hace mucho tiempo la Monarquía inglesa es una institución meramente simbólica. Esto es verdad, pero diciéndolo así dejamos escapar lo mejor. Porque, en efecto, la Monarquía no ejerce en el Imperio Británico ninguna función material y palpable. Su papel no es gobernar, ni administrar la justicia, ni mandar el Ejército. Mas no por esto es una institución vacía, vacante de servicio. La Monarquía en Inglaterra ejerce una función determinadísima y de alta eficacia: la de simbolizar. Por eso el pueblo inglés, con deliberado propósito, ha dado ahora inusitada solemnidad al rito de la coronación. Frente a la turbulencia actual del continente ha querido afirmar las normas permanentes que regulan su vida. Nos ha dado una lección más. Como siempre —ya que siempre pareció Europa un tropel de pueblos— los continentales, llenos de genio, pero exentos de serenidad, nunca maduros, siempre pueriles, y al fondo, detrás de ellos, Inglaterra… como la nurse de Europa.
Éste es el pueblo que siempre ha llegado antes al porvenir, que se ha anticipado a todos en casi todos los órdenes. Prácticamente deberíamos omitir el casi. Y he aquí que este pueblo nos obliga, con cierta impertinencia del más puro dandysmo, a presenciar un vetusto ceremonial y a ver cómo actúan —porque no han dejado nunca de ser actuales— los más viejos y mágicos trebejos de su historia, la corona y el cetro, que entre nosotros rigen sólo el azar de la baraja. El inglés tiene empeño en hacernos constar que su pasado, precisamente porque ha pasado, porque le ha pasado a él, sigue existiendo para él. Desde un futuro al cual no hemos llegado nos muestra la vigencia lozana de su pretérito[105]. Este pueblo circula por todo su tiempo, es verdaderamente señor de sus siglos, que conserva en activa posesión. Y esto es ser un pueblo de hombres: poder hoy seguir en su ayer sin dejar por eso de vivir para el futuro, poder existir en el verdadero presente, ya que el presente es sólo la presencia del pasado y del porvenir, el lugar donde pretérito y futuro efectivamente existen.
Con las fiestas simbólicas de la coronación, Inglaterra ha opuesto, una vez más, al método revolucionario el método de la continuidad, el único que puede evitar en la marcha de las cosas humanas ese aspecto patológico que hace de la historia una lucha ilustre y perenne entre los paralíticos y los epilépticos.
V
Como en estas páginas se hace la anatomía del hombre hoy dominante, procedo partiendo de su aspecto externo, por decirlo así, de su piel, y luego penetro un poco más en dirección hacia sus vísceras. De aquí que sean los primeros capítulos los que han caducado más. La piel del tiempo ha cambiado. El lector debería, al leerlos, retrotraerse a los años 1926-1928. Ya ha comenzado la crisis en Europa, pero aún parece una de tantas. Todavía se sienten las gentes en plena seguridad. Todavía gozan de los lujos de la inflación. Y, sobre todo, se pensaba: ¡ahí está América! Era la América de la fabulosa prosperity.
Lo único de cuanto va dicho en estas páginas que me inspira algún orgullo es no haber padecido el inconcebible error de óptica que entonces sufrieron casi todos los europeos, incluso los mismos economistas. Porque no conviene olvidar que entonces se pensaba muy en serio que los americanos habían descubierto otra organización de la vida que anulaba para siempre las perpetuas plagas humanas que son las crisis. A mí me sonrojaba que los europeos, inventores de lo más alto que hasta ahora se ha inventado —el sentido histórico—, mostrasen en aquella ocasión carecer de él por completo. El viejo lugar común de que América es el porvenir había nublado un momento su perspicacia. Tuve entonces el coraje de oponerme a semejante desliz, sosteniendo que América, lejos de ser el porvenir, era, en realidad, un remoto pasado porque era primitivismo. Y, también contra lo que se cree, lo era y lo es mucho más América del Norte que la América del Sur, la hispánica. Hoy la cosa va siendo clara y los Estados Unidos no envían ya al viejo continente señoritas para —como una me decía a la sazón— «convencerse de que en Europa no hay nada interesante»[106].
Haciéndome asimismo violencia he aislado en este casi-libro, del problema total que es para el hombre y aun especialmente para el hombre europeo su inmediato porvenir, un solo factor: la caracterización del hombre medio que hoy va adueñándose de todo. Esto me ha obligado a un duro ascetismo, a la abstención de expresar mis convicciones sobre cuanto toco de paso. Más aún: a presentar con frecuencia las cosas en forma que si era la más favorable para aclarar el tema exclusivo de este estudio, era la peor para dejar ver mi opinión sobre esas cosas. Baste señalar una cuestión, aunque fundamental. He medido al hombre medio actual en cuanto a su capacidad para continuar la civilización moderna y en cuanto a su adhesión a la cultura. Cualquiera diría que esas dos cosas —la civilización y la cultura— no son para mí cuestión. La verdad es que ellas son precisamente lo que pongo en cuestión casi desde mis primeros escritos. Pero yo no debía complicar los asuntos. Cualquiera que sea nuestra actitud ante la civilización y la cultura, está ahí, como un factor de primer orden con que hay que contar, la anomalía representada por el hombre-masa. Por eso urgía aislar crudamente sus síntomas.
No debe, pues, el lector francés esperar más de este volumen, que no es, a la postre, sino un ensayo de serenidad en medio de la tormenta.
JOSÉ ORTEGA Y GASSET
«Het Witte Huis». Oegstgeest-Holanda, mayo, 1937
PRIMERA PARTE
LA REBELIÓN DE LAS MASAS
I
EL HECHO DE LAS AGLOMERACIONES[107]
The pure chance that jostles my existence has made me draft these lines with in view the place in Holland that in 1642 the new discoverer of raison inhabited. This place, called Endegeest, whose trees give shade to my window, is today a madhouse. Twice a day —and in admonishing proximity— I see pass the idiots and the demented ones who air for a while in the open their miscarried manhood.
Three centuries of «rationalist» experience oblige us to reconsider the splendor and the limits of that prodigious Cartesian raison. That raison is only mathematical, physical, biological. Its fabulous triumphs over nature, superior to anything that could be dreamed, underline all the more its failure before properly human affairs and invite us to integrate it into another more radical reason, which is «historical reason»[103].
This latter shows us the vanity of every general revolution, of all that is an attempt at the sudden transformation of a society and the beginning anew of history, as the confusionaries of ‘89 pretended. To the method of revolution it opposes the only one worthy of the long experience that present-day Europe has at its back. Revolutions, so incontinent in their haste, hypocritically generous, to proclaim rights, have always violated, trampled and broken the fundamental right of man, so fundamental that it is the very definition of his substance: the right to continuity. The only radical difference between human history and «natural history» is that the former can never begin anew. Köhler and others have shown how the chimpanzee and the orangutan do not differ from man by what, rigorously speaking, we call intelligence, but because they have much less memory than we. The poor beasts find each morning that they have forgotten almost all they lived through the day before, and their intellect has to work upon a minimum material of experiences. Likewise, the tiger of today is identical to that of six thousand years ago, because each tiger has to begin anew to be a tiger, as though there had been none before. Man, on the contrary, thanks to his power of remembering, accumulates his own past, possesses it and takes advantage of it. Man is never a first man; he begins at once to exist upon a certain altitude of accumulated past. This is the unique treasure of man, his privilege and his sign. And the lesser wealth of that treasure consists in what of it may seem right and worthy of being conserved: the important thing is the memory of errors, which permits us not to commit the same ones always. The true treasure of man is the treasure of his errors, the long vital experience decanted drop by drop over millennia. For this reason Nietzsche defines the superior man as the being «of the longest memory».
To break continuity with the past, to wish to begin anew, is to aspire to descend and plagiarize the orangutan. It pleases me that it was a Frenchman, Dupont-White, who around 1860 dared to clamor: «La continuité est un droit de l’homme; elle est un hommage à tout ce qui le distingue de la bête»[104].
Before me is a newspaper where I have just read the account of the festivities with which England has celebrated the coronation of the new king. It is said that for a long time the English Monarchy is a merely symbolic institution. This is true, but saying it thus we let the best escape. For, in effect, the Monarchy exercises in the British Empire no material and palpable function. Its role is not to govern, nor to administer justice, nor to command the Army. But it is not for this an empty institution, vacant of service. The Monarchy in England exercises a most determined function of high efficacy: that of symbolizing. For this reason the English people, with deliberate purpose, has now given unusual solemnity to the rite of the coronation. In the face of the present turbulence of the continent it has wished to affirm the permanent norms that regulate its life. It has given us one more lesson. As always —since Europe always seemed a rabble of peoples— the continentals, full of genius, but exempt from serenity, never mature, always puerile, and at the bottom, behind them, England… like the nurse of Europe.
This is the people that has always arrived earlier at the future, that has anticipated everyone in almost all orders. Practically we ought to omit the almost. And behold, this people obliges us, with a certain impertinence of the purest dandyism, to witness a vetust ceremonial and to see how there act —because they have never ceased to be current— the oldest and most magical implements of its history, the crown and the scepter, which among us govern only the hazard of the pack of cards. The Englishman is bent on making us note that his past, precisely because it has passed, because it has passed to him, continues to exist for him. From a future to which we have not arrived he shows us the lush validity of his past[105]. This people circulates through all its time, is truly lord of its centuries, which it conserves in active possession. And this is to be a people of men: to be able today to continue in one’s yesterday without ceasing on that account to live for the future, to be able to exist in the true present, since the present is only the presence of the past and of the future, the place where past and future effectively exist.
With the symbolic festivities of the coronation, England has opposed, once more, to the revolutionary method the method of continuity, the only one that can avoid in the march of human things that pathological aspect which makes of history an illustrious and perennial struggle between the paralytics and the epileptics.
V
As in these pages the anatomy of the man today dominant is made, I proceed by starting from his external aspect, so to say, from his skin, and then I penetrate a little more in the direction of his viscera. Hence it is the first chapters that have become most out of date. The skin of the time has changed. The reader ought, on reading them, to retrotract himself to the years 1926-1928. The crisis has already begun in Europe, but it still seems one of so many. People still feel themselves in full security. They still enjoy the luxuries of inflation. And, above all, it was thought: there is America! It was the America of the fabulous prosperity.
The only thing of all that is said in these pages that inspires me with some pride is not to have suffered the inconceivable error of optics that then almost all Europeans suffered, including the economists themselves. For it is not fitting to forget that then it was thought very seriously that the Americans had discovered another organization of life that annulled forever the perpetual human plagues that are crises. It made me blush that the Europeans, inventors of the highest that up to now has been invented —the historical sense—, should show on that occasion that they lacked it completely. The old commonplace that America is the future had for a moment clouded their perspicacity. I then had the courage to oppose myself to such a slip, sustaining that America, far from being the future, was, in reality, a remote past, because it was primitivism. And, also contrary to what is believed, it was and is so much more North America than South America, the Hispanic. Today the thing is becoming clear and the United States no longer sends to the old continent young ladies to —as one said to me at the time— «convince themselves that in Europe there is nothing interesting»[106].
Doing violence likewise to myself, I have isolated in this quasi-book, from the total problem which for man, and even especially for European man, his immediate future is, a single factor: the characterization of the average man who today is taking possession of everything. This has obliged me to a hard asceticism, to the abstention from expressing my convictions on everything I touch in passing. Still more: to presenting frequently things in a form which, if it was the most favorable for clarifying the exclusive theme of this study, was the worst for letting my opinion on those things be seen. Let it suffice to point out one question, though a fundamental one. I have measured present-day average man as regards his capacity to continue modern civilization and as regards his adhesion to culture. Anyone would say that those two things —civilization and culture— are for me not in question. The truth is that they are precisely what I put in question almost from my first writings. But I ought not to complicate matters. Whatever be our attitude before civilization and culture, there is there, as a factor of the first order with which one must reckon, the anomaly represented by the mass-man. For this reason it was urgent to isolate crudely his symptoms.
The French reader, then, ought not to expect more of this volume, which is, in the end, but an essay of serenity in the midst of the storm.
JOSÉ ORTEGA Y GASSET
«Het Witte Huis». Oegstgeest-Holland, May, 1937
FIRST PART
THE REVOLT OF THE MASSES
I
THE FACT OF AGGLOMERATIONS[107]
Il puro caso che scuote la mia esistenza ha fatto sì che io rediga queste righe avendo in vista il luogo d’Olanda che abitò nel 1642 il nuovo scopritore della raison. Questo luogo, chiamato Endegeest, i cui alberi danno ombra alla mia finestra, è oggi un manicomio. Due volte al giorno —e in ammonitrice prossimità— vedo passare gli idioti e i dementi che arieggiano per un poco all’intemperie la loro malriuscita virilità.
Tre secoli di esperienza «razionalista» ci obbligano a riflettere sullo splendore e sui limiti di quella prodigiosa raison cartesiana. Quella raison è solo matematica, fisica, biologica. I suoi favolosi trionfi sulla natura, superiori a quanto si potesse sognare, sottolineano tanto più il suo fallimento davanti agli affari propriamente umani e invitano a integrarla in un’altra ragione più radicale, che è la «ragione storica»[103].
Questa ci mostra la vanità di ogni rivoluzione generale, di tutto ciò che sia tentare la trasformazione improvvisa di una società e ricominciare da capo la storia, come pretendevano i confusionari dell’89. Al metodo della rivoluzione oppone l’unico degno della lunga esperienza che l’europeo attuale ha alle spalle. Le rivoluzioni tanto incontinenti nella loro fretta, ipocritamente generosa, di proclamare diritti, hanno sempre violato, calpestato e rotto il diritto fondamentale dell’uomo, tanto fondamentale che è la definizione stessa della sua sostanza: il diritto alla continuità. L’unica differenza radicale tra la storia umana e la «storia naturale» è che quella non può mai ricominciare da capo. Köhler e altri hanno mostrato come lo scimpanzé e l’orangotango non si differenzino dall’uomo per ciò che rigorosamente parlando chiamiamo intelligenza, ma perché hanno molta meno memoria di noi. Le povere bestie si trovano ogni mattina ad aver dimenticato quasi tutto ciò che hanno vissuto il giorno prima, e il loro intelletto deve lavorare su un minimo materiale di esperienze. Parimenti, la tigre di oggi è identica a quella di seimila anni fa, perché ogni tigre deve cominciare da capo a essere tigre, come se non ce ne fosse stata prima nessuna. L’uomo, invece, grazie al suo potere di ricordare, accumula il proprio passato, lo possiede e ne approfitta. L’uomo non è mai un primo uomo; comincia senz’altro a esistere su una certa altitudine di pretèrito ammucchiato. Questo è il tesoro unico dell’uomo, il suo privilegio e il suo segno. E la ricchezza minore di quel tesoro consiste in ciò che di esso sembri azzeccato e degno di conservarsi: l’importante è la memoria degli errori, che ci permette di non commettere sempre gli stessi. Il vero tesoro dell’uomo è il tesoro dei suoi errori, la lunga esperienza vitale decantata goccia a goccia in millenni. Per questo Nietzsche definisce l’uomo superiore come l’essere «della più lunga memoria».
Rompere la continuità col passato, voler cominciare da capo, è aspirare a discendere e plagiare l’orangotango. Mi compiace che fosse un francese, Dupont-White, a osare verso il 1860 di clamare: «La continuité est un droit de l’homme; elle est un hommage à tout ce qui le distingue de la bête»[104].
Davanti a me c’è un giornale dove ho appena letto il racconto delle feste con cui l’Inghilterra ha celebrato l’incoronazione del nuovo re. Si dice che da molto tempo la Monarchia inglese è un’istituzione meramente simbolica. Questo è vero, ma dicendolo così lasciamo sfuggire il meglio. Perché, in effetti, la Monarchia non esercita nell’Impero Britannico nessuna funzione materiale e palpabile. Il suo ruolo non è governare, né amministrare la giustizia, né comandare l’Esercito. Ma non per questo è un’istituzione vuota, vacante di servizio. La Monarchia in Inghilterra esercita una funzione determinatissima e di alta efficacia: quella di simboleggiare. Per questo il popolo inglese, con deliberato proposito, ha dato ora inusitata solennità al rito dell’incoronazione. Di fronte alla turbolenza attuale del continente ha voluto affermare le norme permanenti che regolano la sua vita. Ci ha dato una lezione in più. Come sempre —giacché sempre parve l’Europa un’accozzaglia di popoli— i continentali, pieni di genio, ma privi di serenità, mai maturi, sempre puerili, e sullo sfondo, dietro di loro, l’Inghilterra… come la nurse d’Europa.
Questo è il popolo che è sempre giunto prima all’avvenire, che si è anticipato a tutti in quasi tutti gli ordini. Praticamente dovremmo omettere il quasi. Ed ecco che questo popolo ci obbliga, con una certa impertinenza del più puro dandismo, ad assistere a un vetusto cerimoniale e a vedere come agiscono —perché non hanno mai cessato di essere attuali— i più vecchi e magici arnesi della sua storia, la corona e lo scettro, che tra noi reggono solo il caso del mazzo di carte. L’inglese ha l’impegno di farci constare che il suo passato, precisamente perché è passato, perché è passato a lui, continua a esistere per lui. Da un futuro a cui non siamo giunti ci mostra la vigenza rigogliosa del suo pretèrito[105]. Questo popolo circola per tutto il suo tempo, è veramente signore dei suoi secoli, che conserva in attivo possesso. E questo è essere un popolo di uomini: poter oggi continuare nel proprio ieri senza per questo cessare di vivere per il futuro, poter esistere nel vero presente, giacché il presente è solo la presenza del passato e dell’avvenire, il luogo dove pretèrito e futuro effettivamente esistono.
Con le feste simboliche dell’incoronazione, l’Inghilterra ha opposto, una volta ancora, al metodo rivoluzionario il metodo della continuità, l’unico che può evitare nel cammino delle cose umane quell’aspetto patologico che fa della storia una lotta illustre e perenne tra i paralitici e gli epilettici.
V
Come in queste pagine si fa l’anatomia dell’uomo oggi dominante, procedo partendo dal suo aspetto esterno, per così dire, dalla sua pelle, e poi penetro un poco più in direzione delle sue viscere. Di qui che siano i primi capitoli quelli che sono più scaduti. La pelle del tempo è cambiata. Il lettore dovrebbe, nel leggerli, retrocedere agli anni 1926-1928. È già cominciata la crisi in Europa, ma pare ancora una delle tante. Ancora le genti si sentono in piena sicurezza. Ancora godono dei lussi dell’inflazione. E, soprattutto, si pensava: c’è l’America! Era l’America della favolosa prosperity.
L’unica cosa di quanto è detto in queste pagine che mi ispira qualche orgoglio è non aver patito l’inconcepibile errore d’ottica che allora soffrirono quasi tutti gli europei, compresi gli stessi economisti. Perché non conviene dimenticare che allora si pensava molto sul serio che gli americani avessero scoperto un’altra organizzazione della vita che annullava per sempre le perpetue piaghe umane che sono le crisi. A me faceva arrossire che gli europei, inventori della cosa più alta che finora si sia inventata —il senso storico—, mostrassero in quell’occasione di esserne del tutto privi. Il vecchio luogo comune che l’America è l’avvenire aveva annebbiato per un momento la loro perspicacia. Ebbi allora il coraggio di oppormi a un simile sbaglio, sostenendo che l’America, lungi dall’essere l’avvenire, era, in realtà, un remoto passato perché era primitivismo. E, anche contro ciò che si crede, lo era e lo è molto più l’America del Nord che l’America del Sud, quella ispanica. Oggi la cosa va facendosi chiara e gli Stati Uniti non inviano più al vecchio continente signorine per —come una mi diceva allora— «convincersi che in Europa non c’è nulla di interessante»[106].
Facendomi parimenti violenza ho isolato in questo quasi-libro, dal problema totale che è per l’uomo e anzi specialmente per l’uomo europeo il suo immediato avvenire, un solo fattore: la caratterizzazione dell’uomo medio che oggi va impadronendosi di tutto. Questo mi ha obbligato a un duro ascetismo, all’astensione dall’esprimere le mie convinzioni su quanto tocco di passaggio. Anzi: a presentare spesso le cose in forma che se era la più favorevole per chiarire il tema esclusivo di questo studio, era la peggiore per lasciar vedere la mia opinione su quelle cose. Basti segnalare una questione, benché fondamentale. Ho misurato l’uomo medio attuale quanto alla sua capacità di continuare la civiltà moderna e quanto alla sua adesione alla cultura. Chiunque direbbe che quelle due cose —la civiltà e la cultura— non sono per me questione. La verità è che esse sono precisamente ciò che pongo in questione quasi dai miei primi scritti. Ma io non dovevo complicare gli affari. Qualunque sia il nostro atteggiamento davanti alla civiltà e alla cultura, sta lì, come un fattore di primo ordine con cui bisogna fare i conti, l’anomalia rappresentata dall’uomo-massa. Per questo urgeva isolare crudamente i suoi sintomi.
Non deve, dunque, il lettore francese aspettarsi di più da questo volume, che non è, alla fine, se non un saggio di serenità in mezzo alla tempesta.
JOSÉ ORTEGA Y GASSET
«Het Witte Huis». Oegstgeest-Olanda, maggio, 1937
PARTE PRIMA
LA RIBELLIONE DELLE MASSE
I
IL FATTO DEGLI AGGLOMERAMENTI[107]
Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderío social. Como las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. Esta crisis ha sobrevenido más de una vez en la historia. Su fisonomía y sus consecuencias son conocidas. También se conoce su nombre. Se llama la rebelión de las masas.
Para la inteligencia del formidable hecho conviene que se evite dar, desde luego, a las palabras «rebelión», «masas», «poderío social», etcétera, un significado exclusiva o primariamente político. La vida pública no es sólo política, sino, a la par y aun antes, intelectual, moral, económica, religiosa; comprende los usos todos colectivos e incluye el modo de vestir y el modo de gozar.
Tal vez la manera mejor de acercarse a este fenómeno histórico consista en referirnos a una experiencia visual, subrayando una facción de nuestra época que es visible con los ojos de la cara.
Sencillísima de enunciar, aunque no de analizar, yo la denomino el hecho de la aglomeración, del «lleno». Las ciudades están llenas de gente. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos de huéspedes. Los trenes, llenos de viajeros. Los cafés, llenos de consumidores. Los paseos, llenos de transeúntes. Las salas de los médicos famosos, llenas de enfermos. Los espectáculos, como no sean muy extemporáneos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser problema, empieza a serlo casi de continuo: encontrar sitio.
Nada más. ¿Cabe hecho más simple, más notorio, más constante, en la vida actual? Vamos ahora a punzar el cuerpo trivial de esta observación, y nos sorprenderá ver cómo de él brota un surtidor inesperado, donde la blanca luz del día, de este día, del presente, se descompone en todo su rico cromatismo interior.
¿Qué es lo que vemos y al verlo nos sorprende tanto? Vemos la muchedumbre, como tal, posesionada de los locales y utensilios creados por la civilización. Apenas reflexionamos un poco, nos sorprendemos de nuestra sorpresa. Pues qué, ¿no es el ideal? El teatro tiene sus localidades para que se ocupen; por tanto, para que la sala esté llena. Y lo mismo los asientos el ferrocarril y sus cuartos el hotel. Sí; no tiene duda. Pero el hecho es que antes ninguno de esos establecimientos y vehículos solía estar lleno, y ahora rebosan, queda fuera gente afanosa de usufructuarlos. Aunque el hecho sea lógico, natural, no puede desconocerse que antes no acontecía y ahora sí; por tanto, que ha habido un cambio, una innovación, la cual justifica, por lo menos en el primer momento, nuestra sorpresa.
Sorprenderse, extrañarse, es comenzar a entender. Es el deporte y el lujo específico del intelectual. Por eso su gesto gremial consiste en mirar el mundo con los ojos dilatados por la extrañeza. Todo en el mundo es extraño y es maravilloso para unas pupilas bien abiertas. Esto, maravillarse, es la delicia vedada al futbolista y que, en cambio, lleva al intelectual por el mundo en perpetua embriaguez de visionario. Su atributo son los ojos en pasmo. Por eso los antiguos dieron a Minerva la lechuza, el pájaro con los ojos siempre deslumbrados.
La aglomeración, el lleno, no era antes frecuente. ¿Por qué lo es ahora?
Los componentes de esas muchedumbres no han surgido de la nada. Aproximadamente, el mismo número de personas existía hace quince años. Después de la guerra parecería natural que ese número fuese menor. Aquí topamos, sin embargo, con la primera nota importante. Los individuos que integran estas muchedumbres preexistían, pero no como muchedumbre. Repartidos por el mundo en pequeños grupos, o solitarios, llevaban una vida, por lo visto, divergente, disociada, distante. Cada cual —individuo o pequeño grupo— ocupaba un sitio, tal vez el suyo, en el campo, en la aldea, en la villa, en el barrio de la gran ciudad.
Ahora, de pronto, aparecen bajo la especie de aglomeración, y nuestros ojos ven dondequiera muchedumbres. ¿Dondequiera? No, no; precisamente en los lugares mejores, creación relativamente refinada de la cultura humana, reservados antes a grupos menores, en definitiva, a minorías.
La muchedumbre, de pronto, se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad. Antes, si existía, pasaba inadvertida, ocupaba el fondo del escenario social; ahora se ha adelantado a las baterías, es ella el personaje principal. Ya no hay protagonistas: sólo hay coro.
El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduzcámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica. Entonces hallamos la idea de masa social. La sociedad es siempre una unidad dinámica de dos factores: minorías y masas. Las minorías son individuos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente «las masas obreras». Masa es «el hombre medio». De este modo se convierte lo que era meramente cantidad —la muchedumbre— en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico. ¿Qué hemos ganado con esta conversión de la cantidad a la cualidad? Muy sencillo: por medio de ésta comprendemos la génesis de aquélla. Es evidente, hasta perogrullesco, que la formación normal de una muchedumbre implica la coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser en los individuos que la integran. Se dirá que es lo que acontece con todo grupo social, por selecto que pretenda ser. En efecto; pero hay una esencial diferencia.
En los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y masa, la coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algún deseo, idea o ideal, que por sí solo excluye el gran número. Para formar una minoría, sea la que sea, es preciso que antes cada cual se separe de la muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su coincidencia con los otros que forman la minoría es, pues, secundaria, posterior a haberse cada cual singularizado, y es, por tanto, en buena parte una coincidencia en no coincidir. Hay casos en que este carácter singularizador del grupo aparece a la intemperie: los grupos ingleses que se llaman a sí mismos «no conformistas», es decir, la agrupación de los que concuerdan sólo en su disconformidad respecto a la muchedumbre ilimitada. Este ingrediente de juntarse los menos precisamente para separarse de los más va siempre involucrado en la formación de toda minoría. Hablando del reducido público que escuchaba a un músico refinado, dice graciosamente Mallarmé que aquel público subrayaba con la presencia de su escasez la ausencia multitudinaria.
En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicológico sin necesidad de esperar a que aparezcan los individuos en aglomeración. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquél que no se valora a sí mismo —en bien o en mal— por razones especiales, sino que se siente «como todo el mundo» y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás. Imagínese un hombre humilde que al intentar valorarse por razones especiales —al preguntarse si tiene talento para esto o lo otro, si sobresale en algún orden— advierte que no posee ninguna calidad excelente. Este hombre se sentirá mediocre y vulgar, mal dotado; pero no se sentirá «masa».
Cuando se habla de «minorías selectas», la habitual bellaquería suele tergiversar el sentido de esta expresión fingiendo ignorar que el hombre selecto no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores. Y es indudable que la división más radical que cabe hacer en la humanidad es ésta, en dos clases de criaturas: las que se exigen mucho y acumulan sobre sí mismas dificultades y deberes y las que no se exigen nada especial, sino que para ellas vivir es ser en cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfección sobre sí mismas, boyas que van a la deriva.
Esto me recuerda que el budismo ortodoxo se compone de dos religiones distintas: una, más rigorosa y difícil; otra, más laxa y trivial: el Mahayana —«gran vehículo» o «gran carril»— y el Hinayana —«pequeño vehículo», «camino menor». Lo decisivo es si ponemos nuestra vida a uno u otro vehículo, a un máximo de exigencias o a un mínimo.
There is one fact which, for good or ill, is the most important in European public life at the present hour. This fact is the accession of the masses to full social power. Since the masses, by definition, neither should nor can direct their own existence, still less rule society, this means that Europe is now suffering the gravest crisis that can befall peoples, nations, cultures. This crisis has come to pass more than once in history. Its features and its consequences are known. Its name too is known. It is called the revolt of the masses.
For the understanding of this formidable fact it is well to avoid giving, from the outset, to the words «revolt», «masses», «social power», and so forth, an exclusively or primarily political meaning. Public life is not only political, but, together with and even before that, intellectual, moral, economic, religious; it comprises all our collective usages and includes the way of dressing and the way of enjoying oneself.
Perhaps the best way of approaching this historical phenomenon consists in referring to a visual experience, underlining a feature of our age that is visible to the eyes of the face.
Very simple to state, though not to analyse, I call it the fact of agglomeration, of the «full». The cities are full of people. The houses, full of tenants. The hotels, full of guests. The trains, full of travellers. The cafés, full of customers. The promenades, full of passers-by. The waiting-rooms of famous doctors, full of the sick. The shows, unless they be too untimely, full of spectators. The beaches, full of bathers. What used not to be a problem before begins to be one almost continually: to find room.
Nothing more. Can there be a fact more simple, more evident, more constant in present-day life? Let us now prick the trivial body of this observation, and it will surprise us to see how from it springs an unexpected jet, in which the white light of day, of this day, of the present, is decomposed into all its rich inner chromatism.
What is it that we see, and in seeing it are so surprised? We see the multitude, as such, in possession of the premises and appliances created by civilisation. As soon as we reflect a little, we are surprised at our surprise. Why, is it not the ideal? The theatre has its seats so that they may be occupied; therefore, so that the hall may be full. And likewise the seats the railway, and its rooms the hotel. Yes; there is no doubt. But the fact is that formerly none of those establishments and vehicles used to be full, and now they overflow, with people eager to make use of them left outside. Though the fact be logical, natural, it cannot be denied that formerly it did not happen and now it does; and therefore that there has been a change, an innovation, which justifies, at least at first, our surprise.
To be surprised, to wonder, is to begin to understand. It is the sport and the specific luxury of the intellectual. For this reason his professional gesture consists in looking at the world with eyes dilated by wonder. Everything in the world is strange and marvellous to well-opened eyes. This wonder is the delight forbidden to the footballer and which, on the other hand, leads the intellectual through the world in a perpetual intoxication of the visionary. His attribute is eyes agape. For this the ancients gave Minerva the owl, the bird with eyes always dazzled.
Agglomeration, the full, was not frequent before. Why is it so now?
The components of those multitudes have not sprung from nothing. Approximately the same number of persons existed fifteen years ago. After the war it would seem natural that this number should be smaller. Here, however, we meet with the first important point. The individuals who make up these multitudes existed before, but not as multitude. Scattered about the world in small groups, or solitary, they led a life, to all appearances, divergent, dissociated, distant. Each one — individual or small group — occupied a place, perhaps his own, in the countryside, in the village, in the town, in the quarter of the great city.
Now, suddenly, they appear under the aspect of agglomeration, and our eyes see multitudes everywhere. Everywhere? No, no; precisely in the best places, the relatively refined creation of human culture, formerly reserved to smaller groups, in short, to minorities.
The multitude has suddenly become visible, has installed itself in the preferential places of society. Formerly, if it existed, it passed unnoticed, occupying the background of the social stage; now it has advanced to the footlights, it is the leading character. There are no longer protagonists: there is only chorus.
The concept of the multitude is quantitative and visual. Let us translate it, without altering it, into sociological terminology. We then find the idea of the social mass. Society is always a dynamic unity of two factors: minorities and masses. Minorities are individuals or groups of individuals especially qualified. The mass is the aggregate of persons not especially qualified. Let us not understand by masses, then, only or principally «the working masses». Mass is «the average man». In this way what was merely quantity — the multitude — is converted into a qualitative determination: it is the common quality, it is the ownerless social element, it is man in so far as he does not differ from other men, but repeats in himself a generic type. What have we gained by this conversion of quantity into quality? Very simple: by means of it we understand the genesis of the former. It is evident, even to the point of truism, that the normal formation of a multitude implies the coincidence of desires, of ideas, of ways of being in the individuals who compose it. It will be said that this is what happens with every social group, however select it may claim to be. Indeed; but there is an essential difference.
In the groups which are characterised by not being multitude and mass, the effective coincidence of their members consists in some desire, idea or ideal which by itself excludes the great number. To form a minority, whatever it be, it is necessary that first each one separate himself from the multitude for special, relatively individual reasons. His coincidence with the others who form the minority is therefore secondary, subsequent to each one’s having singled himself out, and is thus, in great part, a coincidence in not coinciding. There are cases in which this individualising character of the group appears in the open: the English groups which call themselves «nonconformists», that is, the association of those who agree only in their disagreement with the unlimited multitude. This ingredient of the few coming together precisely in order to separate themselves from the many is always involved in the formation of every minority. Speaking of the small public that listened to a refined musician, Mallarmé wittily says that that public underlined by the presence of its scantiness the multitudinous absence.
Strictly, the mass can be defined, as a psychological fact, without needing to wait for individuals to appear in agglomeration. In the presence of a single person we can know whether he is mass or not. Mass is everyone who does not value himself — for good or ill — for special reasons, but feels himself «like everybody», and yet is not distressed by it, feels at ease in feeling himself identical to the rest. Imagine a humble man who, on attempting to value himself for special reasons — on asking himself whether he has talent for this or that, whether he excels in any order — perceives that he possesses no excellent quality. This man will feel mediocre and vulgar, ill-endowed; but he will not feel himself «mass».
When one speaks of «select minorities», the usual knavery is wont to distort the sense of this expression, feigning to ignore that the select man is not the presumptuous one who believes himself superior to the rest, but he who demands of himself more than the rest, even though he may not achieve in his own person those higher demands. And it is beyond doubt that the most radical division that can be made of humanity is this, into two classes of creatures: those who demand much of themselves and heap upon themselves difficulties and duties, and those who demand nothing special of themselves, but for whom to live is to be at every instant what they already are, without any effort at self-perfection, buoys drifting on the waves.
This reminds me that orthodox Buddhism is composed of two distinct religions: one, more rigorous and difficult; the other, more lax and trivial: the Mahayana — «great vehicle» or «great track» — and the Hinayana — «lesser vehicle», «lesser way». What is decisive is whether we set our life to one vehicle or the other, to a maximum of demands or a minimum.
C’è un fatto che, nel bene o nel male, è il più importante nella vita pubblica europea dell’ora presente. Questo fatto è l’avvento delle masse al pieno potere sociale. Poiché le masse, per definizione, non devono né possono dirigere la propria esistenza, e tanto meno governare la società, ciò significa che l’Europa soffre ora la più grave crisi che a popoli, nazioni, culture possa toccare di patire. Questa crisi è sopravvenuta più di una volta nella storia. La sua fisionomia e le sue conseguenze sono note. Se ne conosce anche il nome. Si chiama la ribellione delle masse.
Per l’intelligenza di questo formidabile fatto conviene evitare di dare, fin da subito, alle parole «ribellione», «masse», «potere sociale», eccetera, un significato esclusivamente o primariamente politico. La vita pubblica non è soltanto politica, ma, insieme e anzi prima, intellettuale, morale, economica, religiosa; comprende tutti gli usi collettivi e include il modo di vestire e il modo di godere.
Forse il modo migliore di accostarsi a questo fenomeno storico consiste nel riferirci a un’esperienza visiva, sottolineando un tratto della nostra epoca che è visibile con gli occhi del volto.
Semplicissimo da enunciare, benché non da analizzare, io lo chiamo il fatto dell’agglomerazione, del «pieno». Le città sono piene di gente. Le case, piene di inquilini. Gli alberghi, pieni di ospiti. I treni, pieni di viaggiatori. I caffè, pieni di consumatori. Le passeggiate, piene di passanti. Le sale dei medici famosi, piene di malati. Gli spettacoli, purché non troppo intempestivi, pieni di spettatori. Le spiagge, piene di bagnanti. Ciò che prima non soleva essere un problema comincia a esserlo quasi di continuo: trovar posto.
Nient’altro. Vi è forse un fatto più semplice, più notorio, più costante nella vita attuale? Andiamo ora a punzecchiare il corpo triviale di questa osservazione, e ci sorprenderà vedere come da esso sgorghi uno zampillo inatteso, dove la bianca luce del giorno, di questo giorno, del presente, si scompone in tutto il suo ricco cromatismo interiore.
Che cosa vediamo, e nel vederlo tanto ci sorprende? Vediamo la moltitudine, in quanto tale, impadronitasi dei locali e degli strumenti creati dalla civiltà. Appena riflettiamo un poco, ci sorprendiamo della nostra sorpresa. E che, non è forse l’ideale? Il teatro ha i suoi posti perché siano occupati; dunque, perché la sala sia piena. E lo stesso i sedili la ferrovia e le sue stanze l’albergo. Sì; non c’è dubbio. Ma il fatto è che prima nessuno di quegli stabilimenti e veicoli soleva essere pieno, e ora traboccano, resta fuori gente ansiosa di usufruirne. Benché il fatto sia logico, naturale, non si può disconoscere che prima non accadeva e ora sì; dunque, che c’è stato un cambiamento, un’innovazione, la quale giustifica, almeno nel primo momento, la nostra sorpresa.
Sorprendersi, meravigliarsi, è cominciare a comprendere. È lo sport e il lusso specifico dell’intellettuale. Per questo il suo gesto corporativo consiste nel guardare il mondo con gli occhi dilatati dallo stupore. Tutto nel mondo è strano ed è meraviglioso per delle pupille ben aperte. Questo, il meravigliarsi, è la delizia vietata al calciatore e che, invece, conduce l’intellettuale per il mondo in una perpetua ebbrezza di visionario. Suo attributo sono gli occhi attoniti. Per questo gli antichi diedero a Minerva la civetta, l’uccello dagli occhi sempre abbagliati.
L’agglomerazione, il pieno, prima non era frequente. Perché lo è ora?
I componenti di quelle moltitudini non sono sorti dal nulla. Approssimativamente, lo stesso numero di persone esisteva quindici anni fa. Dopo la guerra parrebbe naturale che tale numero fosse minore. Qui ci imbattiamo, tuttavia, nella prima nota importante. Gli individui che compongono queste moltitudini preesistevano, ma non come moltitudine. Sparsi per il mondo in piccoli gruppi, o solitari, conducevano una vita, a quanto pare, divergente, dissociata, distante. Ciascuno — individuo o piccolo gruppo — occupava un posto, forse il suo, nella campagna, nel villaggio, nella cittadina, nel quartiere della grande città.
Ora, d’improvviso, appaiono sotto la specie dell’agglomerazione, e i nostri occhi vedono dovunque moltitudini. Dovunque? No, no; precisamente nei luoghi migliori, creazione relativamente raffinata della cultura umana, riservati prima a gruppi minori, in definitiva a minoranze.
La moltitudine, d’improvviso, si è resa visibile, si è installata nei luoghi preferenziali della società. Prima, se esisteva, passava inosservata, occupava il fondo della scena sociale; ora si è portata avanti alla ribalta, è essa il personaggio principale. Non ci sono più protagonisti: c’è solo il coro.
Il concetto di moltitudine è quantitativo e visivo. Traduciamolo, senza alterarlo, nella terminologia sociologica. Troviamo allora l’idea di massa sociale. La società è sempre un’unità dinamica di due fattori: minoranze e masse. Le minoranze sono individui o gruppi di individui specialmente qualificati. La massa è l’insieme delle persone non specialmente qualificate. Non si intenda dunque per masse solo né principalmente «le masse operaie». Massa è «l’uomo medio». In questo modo si converte ciò che era meramente quantità — la moltitudine — in una determinazione qualitativa: è la qualità comune, è ciò che è socialmente indistinto, è l’uomo in quanto non si differenzia dagli altri uomini, ma ripete in sé un tipo generico. Che cosa abbiamo guadagnato con questa conversione della quantità in qualità? Molto semplice: per mezzo di essa comprendiamo la genesi di quella. È evidente, fino al truismo, che la formazione normale di una moltitudine implica la coincidenza di desideri, di idee, di modo di essere negli individui che la compongono. Si dirà che è quel che accade con ogni gruppo sociale, per quanto scelto pretenda di essere. In effetti; ma c’è una differenza essenziale.
Nei gruppi che si caratterizzano per non essere moltitudine e massa, la coincidenza effettiva dei loro membri consiste in qualche desiderio, idea o ideale, che di per sé esclude il gran numero. Per formare una minoranza, quale che sia, è necessario che prima ciascuno si separi dalla moltitudine per ragioni speciali, relativamente individuali. La sua coincidenza con gli altri che formano la minoranza è dunque secondaria, posteriore all’essersi ciascuno singolarizzato, ed è pertanto, in buona parte, una coincidenza nel non coincidere. Vi sono casi in cui questo carattere singolarizzante del gruppo appare allo scoperto: i gruppi inglesi che chiamano se stessi «non conformisti», cioè l’aggregazione di coloro che concordano solo nella loro difformità rispetto alla moltitudine illimitata. Questo ingrediente del riunirsi i meno precisamente per separarsi dai più va sempre implicato nella formazione di ogni minoranza. Parlando del ristretto pubblico che ascoltava un musicista raffinato, dice argutamente Mallarmé che quel pubblico sottolineava con la presenza della sua scarsità l’assenza moltitudinaria.
A rigore, la massa può definirsi, come fatto psicologico, senza bisogno di attendere che gli individui appaiano in agglomerazione. Davanti a una sola persona possiamo sapere se è massa o no. Massa è tutto colui che non si valuta da sé — nel bene o nel male — per ragioni speciali, ma si sente «come tutti quanti» e, tuttavia, non se ne angoscia, si sente a suo agio nel sentirsi identico agli altri. Si immagini un uomo umile che, nel tentare di valutarsi per ragioni speciali — nel chiedersi se ha talento per questo o per quello, se eccelle in qualche ambito — si accorge di non possedere alcuna qualità eccellente. Quest’uomo si sentirà mediocre e volgare, mal dotato; ma non si sentirà «massa».
Quando si parla di «minoranze scelte», la consueta malafede suole travisare il senso di questa espressione fingendo di ignorare che l’uomo scelto non è il presuntuoso che si crede superiore agli altri, ma colui che esige da sé più degli altri, anche se non riesce ad adempiere nella propria persona quelle esigenze superiori. Ed è indubbio che la divisione più radicale che si possa fare nell’umanità è questa, in due classi di creature: quelle che esigono molto da sé e accumulano su di sé difficoltà e doveri, e quelle che non esigono da sé nulla di speciale, ma per le quali vivere è essere in ogni istante ciò che già sono, senza sforzo di perfezione su se stesse, boe che vanno alla deriva.
Questo mi ricorda che il buddismo ortodosso si compone di due religioni distinte: una, più rigorosa e difficile; l’altra, più lassa e triviale: il Mahayana — «grande veicolo» o «grande carreggiata» — e l’Hinayana — «piccolo veicolo», «via minore». La cosa decisiva è se mettiamo la nostra vita sull’uno o sull’altro veicolo, su un massimo di esigenze o su un minimo.
La división de la sociedad en masas y minorías excelentes no es, por tanto, una división en clases sociales, sino en clases de hombres, y no puede coincidir con la jerarquización en clases superiores e inferiores. Claro está que en las superiores, cuando llegan a serlo y mientras lo fueron de verdad, hay más verosimilitud de hallar hombres que adoptan el «gran vehículo», mientras las inferiores están normalmente constituidas por individuos sin calidad. Pero, en rigor, dentro de cada clase social hay masa y minoría auténtica. Como veremos, es característico del tiempo el predominio, aun en los grupos cuya tradición era selectiva, de la masa y el vulgo. Así, en la vida intelectual, que por su misma esencia requiere y supone la cualificación, se advierte el progresivo triunfo de los seudointelectuales incualificados, incalificables y descalificados por su propia contextura. Lo mismo en los grupos supervivientes de la «nobleza» masculina y femenina. En cambio, no es raro encontrar hoy entre los obreros, que antes podían valer como el ejemplo más puro de esto que llamamos «masa», almas egregiamente disciplinadas.
Ahora bien: existen en la sociedad operaciones, actividades, funciones del más diverso orden, que son, por su misma naturaleza, especiales, y consecuentemente no pueden ser bien ejecutadas sin dotes también especiales. Por ejemplo: ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos. Antes eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —calificadas, por lo menos, en pretensión. La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría congruentemente que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social.
Si ahora retrocedemos a los hechos enunciados al principio, nos aparecerán inequívocamente como nuncios de un cambio de actitud en la masa. Todos ellos indican que ésta ha resuelto adelantarse al primer plano social y ocupar los locales y usar los utensilios y gozar de los placeres antes adscritos a los pocos. Es evidente que, por ejemplo, los locales no estaban premeditados para las muchedumbres, puesto que su dimensión es muy reducida y el gentío rebosa constantemente de ellos, demostrando a los ojos y con lenguaje visible el hecho nuevo: la masa, que, sin dejar de serlo, suplanta a las minorías.
Nadie, creo yo, deplorará que las gentes gocen hoy en mayor medida y número que antes, ya que tienen para ello el apetito y los medios. Lo malo es que esta decisión tomada por las masas de asumir las actividades propias de las minorías, no se manifiesta, ni puede manifestarse, sólo en el orden de los placeres, sino que es una manera general del tiempo. Así —anticipando lo que luego veremos—, creo que las innovaciones políticas de los más recientes años no significan otra cosa que el imperio político de las masas. La vieja democracia vivía templada por una abundante dosis de liberalismo y de entusiasmo por la ley. Al servir a estos principios, el individuo se obligaba a sostener en sí mismo una disciplina difícil. Al amparo del principio liberal y de la norma jurídica podían actuar y vivir las minorías. Democracia y ley, convivencia legal, eran sinónimos. Hoy asistimos al triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos. Es falso interpretar las situaciones nuevas como si la masa se hubiese cansado de la política y encargase a personas especiales su ejercicio. Todo lo contrario. Eso era lo que antes acontecía, eso era la democracia liberal. La masa presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los políticos entendían un poco más de los problemas públicos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café. Yo dudo que haya habido otras épocas de la historia en que la muchedumbre llegase a gobernar tan directamente como en nuestro tiempo. Por eso hablo de hiperdemocracia.
Lo propio acaece en los demás órdenes, muy especialmente en el intelectual. Tal vez padezco un error; pero el escritor, al tomar la pluma para escribir sobre un tema que ha estudiado largamente, debe pensar que el lector medio, que nunca se ha ocupado del asunto, si le lee, no es con el fin de aprender algo de él, sino, al revés, para sentenciar sobre él cuando no coincide con las vulgaridades que este lector tiene en la cabeza. Si los individuos que integran la masa se creyesen especialmente dotados, tendríamos no más que un caso de error personal, pero no una subversión sociológica. Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera. Como se dice en Norteamérica: ser diferente es indecente. La masa arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo corre riesgo de ser eliminado. Y claro está que ese «todo el mundo» no es «todo el mundo». «Todo el mundo» era, normalmente, la unidad compleja de masa y minorías discrepantes, especiales. Ahora todo el mundo es sólo la masa.
Éste es el hecho formidable de nuestro tiempo, descrito sin ocultar la brutalidad de su apariencia.
II
LA SUBIDA DEL NIVEL HISTÓRICO
Éste es el hecho formidable de nuestro tiempo, descrito sin ocultar la brutalidad de su apariencia. Es, además, de una absoluta novedad en la historia de nuestra civilización. Jamás, en todo su desarrollo, ha acontecido nada parejo. Si hemos de hallar algo semejante, tendríamos que brincar fuera de nuestra historia y sumergirnos en un orbe, en un elemento vital, completamente distinto del nuestro; tendríamos que insinuarnos en el mundo antiguo y llegar a su hora de declinación. La historia del Imperio Romano es también la historia de la subversión, del imperio de las masas, que absorben y anulan las minorías dirigentes y se colocan en su lugar. Entonces se produce también el fenómeno de la aglomeración, del lleno. Por eso, como ha observado muy bien Spengler, hubo que construir, al modo que ahora, enormes edificios. La época de las masas es la época de lo colosal[108].
The division of society into masses and excellent minorities is not, therefore, a division into social classes, but into classes of men, and cannot coincide with the hierarchization into superior and inferior classes. Of course, in the superior ones, when they come to be such and while they truly were, there is more verisimilitude of finding men who adopt the «great vehicle», whereas the inferior ones are normally constituted by individuals without quality. But, strictly, within each social class there is mass and authentic minority. As we shall see, it is characteristic of the time the predominance, even in the groups whose tradition was selective, of the mass and the vulgar. Thus, in intellectual life, which by its very essence requires and presupposes qualification, one notices the progressive triumph of the pseudo-intellectuals, unqualified, unqualifiable and disqualified by their own texture. The same in the surviving groups of the masculine and feminine «nobility». On the other hand, it is not rare to find today among the workers, who formerly could serve as the purest example of what we call «mass», egregiously disciplined souls.
Now then: there exist in society operations, activities, functions of the most diverse order, which are, by their very nature, special, and consequently cannot be well executed without gifts also special. For example: certain pleasures of an artistic and luxurious character, or else the functions of government and of political judgment upon public affairs. Formerly these special activities were exercised by qualified minorities —qualified, at least, in pretension. The mass did not pretend to intervene in them: it realized that if it wished to intervene it would congruently have to acquire those special gifts and cease to be mass. It knew its role in a healthy social dynamic.
If now we go back to the facts enunciated at the beginning, they will appear to us unequivocally as heralds of a change of attitude in the mass. All of them indicate that it has resolved to advance to the social foreground and to occupy the premises and use the utensils and enjoy the pleasures formerly ascribed to the few. It is evident that, for example, the premises were not premeditated for the multitudes, since their dimension is very reduced and the crowd constantly overflows them, demonstrating to the eyes and with visible language the new fact: the mass, which, without ceasing to be such, supplants the minorities.
No one, I believe, will deplore that people enjoy today in greater measure and number than before, since they have for it the appetite and the means. The bad thing is that this decision taken by the masses to assume the activities proper to the minorities does not manifest itself, nor can it manifest itself, only in the order of pleasures, but is a general manner of the time. Thus —anticipating what we shall later see—, I believe that the political innovations of the most recent years signify nothing other than the political empire of the masses. The old democracy lived tempered by an abundant dose of liberalism and of enthusiasm for the law. In serving these principles, the individual obliged himself to sustain in himself a difficult discipline. Under the shelter of the liberal principle and of the juridical norm the minorities could act and live. Democracy and law, legal coexistence, were synonyms. Today we witness the triumph of a hyperdemocracy in which the mass acts directly without law, by means of material pressures, imposing its aspirations and its tastes. It is false to interpret the new situations as though the mass had grown tired of politics and entrusted its exercise to special persons. Quite the contrary. That was what formerly happened, that was liberal democracy. The mass presumed that, after all, with all their defects and blemishes, the minorities of the politicians understood a little more of public problems than it did. Now, on the other hand, the mass believes it has the right to impose and give force of law to its café topics. I doubt that there have been other epochs of history in which the multitude came to govern so directly as in our time. For this reason I speak of hyperdemocracy.
The same occurs in the other orders, very especially in the intellectual. Perhaps I suffer from an error; but the writer, on taking up the pen to write about a theme he has studied at length, ought to think that the average reader, who has never occupied himself with the matter, if he reads him, does so not with the aim of learning something from him, but, on the contrary, in order to pass sentence upon him when he does not coincide with the vulgarities this reader has in his head. If the individuals who make up the mass believed themselves specially gifted, we should have no more than a case of personal error, but not a sociological subversion. The characteristic of the moment is that the vulgar soul, knowing itself vulgar, has the boldness to affirm the right of vulgarity and imposes it everywhere. As is said in North America: to be different is indecent. The mass sweeps away everything that is different, egregious, individual, qualified and select. Whoever is not like everybody, whoever does not think like everybody runs the risk of being eliminated. And it is clear that this «everybody» is not «everybody». «Everybody» was, normally, the complex unity of mass and discrepant, special minorities. Now everybody is only the mass.
This is the formidable fact of our time, described without concealing the brutality of its appearance.
II
THE RISE OF THE HISTORICAL LEVEL
This is the formidable fact of our time, described without concealing the brutality of its appearance. It is, moreover, of an absolute novelty in the history of our civilization. Never, in all its development, has anything like it happened. If we are to find something similar, we should have to leap outside our history and submerge ourselves in an orb, in a vital element, completely distinct from ours; we should have to insinuate ourselves into the ancient world and arrive at its hour of decline. The history of the Roman Empire is also the history of the subversion, of the empire of the masses, which absorb and annul the directing minorities and place themselves in their stead. Then there occurs also the phenomenon of agglomeration, of the full. For this reason, as Spengler has very well observed, it was necessary to construct, in the manner of now, enormous edifices. The epoch of the masses is the epoch of the colossal[108].
La divisione della società in masse e minoranze eccellenti non è, dunque, una divisione in classi sociali, ma in classi di uomini, e non può coincidere con la gerarchizzazione in classi superiori e inferiori. Certo è che nelle superiori, quando arrivano a esserlo e finché lo furono davvero, vi è maggiore verosimiglianza di trovare uomini che adottano il «grande veicolo», mentre le inferiori sono normalmente costituite da individui senza qualità. Ma, a rigore, dentro ogni classe sociale c’è massa e minoranza autentica. Come vedremo, è caratteristico del tempo il predominio, anche nei gruppi la cui tradizione era selettiva, della massa e del volgo. Così, nella vita intellettuale, che per la sua stessa essenza richiede e presuppone la qualificazione, si avverte il progressivo trionfo degli pseudointellettuali non qualificati, non qualificabili e squalificati dalla loro stessa struttura. Lo stesso nei gruppi superstiti della «nobiltà» maschile e femminile. In cambio, non è raro trovare oggi tra gli operai, che prima potevano valere come l’esempio più puro di ciò che chiamiamo «massa», anime egregiamente disciplinate.
Ora, esistono nella società operazioni, attività, funzioni del più diverso ordine, che sono, per loro stessa natura, speciali, e di conseguenza non possono essere ben eseguite senza doti anch’esse speciali. Per esempio: certi piaceri di carattere artistico e lussuoso, oppure le funzioni di governo e di giudizio politico sugli affari pubblici. Prima queste attività speciali erano esercitate da minoranze qualificate — qualificate, almeno, nella pretesa. La massa non pretendeva di intervenirvi: si rendeva conto che, se avesse voluto intervenire, avrebbe coerentemente dovuto acquisire quelle doti speciali e cessare di essere massa. Conosceva il proprio ruolo in una sana dinamica sociale.
Se ora torniamo ai fatti enunciati all’inizio, ci appariranno inequivocabilmente come annunciatori di un cambiamento di atteggiamento nella massa. Tutti essi indicano che questa ha deciso di portarsi in primo piano sociale e di occupare i locali e usare gli strumenti e godere dei piaceri prima ascritti ai pochi. È evidente che, per esempio, i locali non erano premeditati per le moltitudini, poiché la loro dimensione è assai ridotta e la folla trabocca costantemente da essi, dimostrando agli occhi e con linguaggio visibile il fatto nuovo: la massa, che, senza cessare di esserlo, soppianta le minoranze.
Nessuno, credo io, deplorerà che le genti godano oggi in misura e numero maggiori di prima, dato che ne hanno l’appetito e i mezzi. Il male è che questa decisione presa dalle masse di assumere le attività proprie delle minoranze non si manifesta, né può manifestarsi, solo nell’ordine dei piaceri, ma è un modo generale del tempo. Così — anticipando ciò che poi vedremo —, credo che le innovazioni politiche degli anni più recenti non significhino altro che l’impero politico delle masse. La vecchia democrazia viveva temperata da un’abbondante dose di liberalismo e di entusiasmo per la legge. Nel servire questi principi, l’individuo si obbligava a sostenere in se stesso una disciplina difficile. Al riparo del principio liberale e della norma giuridica potevano agire e vivere le minoranze. Democrazia e legge, convivenza legale, erano sinonimi. Oggi assistiamo al trionfo di un’iperdemocrazia in cui la massa agisce direttamente senza legge, per mezzo di pressioni materiali, imponendo le sue aspirazioni e i suoi gusti. È falso interpretare le situazioni nuove come se la massa si fosse stancata della politica e ne affidasse l’esercizio a persone speciali. Tutto al contrario. Questo era ciò che accadeva prima, questa era la democrazia liberale. La massa presumeva che, in fin dei conti, con tutti i loro difetti e le loro magagne, le minoranze dei politici capissero un poco più di lei dei problemi pubblici. Ora, invece, la massa crede di avere il diritto di imporre e dare vigore di legge ai suoi luoghi comuni da caffè. Io dubito che vi siano state altre epoche della storia in cui la moltitudine sia arrivata a governare tanto direttamente quanto nel nostro tempo. Per questo parlo di iperdemocrazia.
Lo stesso accade negli altri ordini, molto specialmente nell’intellettuale. Forse mi sbaglio; ma lo scrittore, nel prendere la penna per scrivere su un tema che ha studiato a lungo, deve pensare che il lettore medio, che non si è mai occupato della questione, se lo legge non è al fine di apprendere qualcosa da lui, ma, al contrario, per sentenziare su di lui quando non coincide con le volgarità che questo lettore ha in testa. Se gli individui che compongono la massa si credessero specialmente dotati, avremmo soltanto un caso di errore personale, ma non una sovversione sociologica. La cosa caratteristica del momento è che l’anima volgare, sapendosi volgare, ha l’ardire di affermare il diritto della volgarità e lo impone dovunque. Come si dice in Nordamerica: essere diverso è indecente. La massa travolge tutto ciò che è diverso, egregio, individuale, qualificato e scelto. Chi non sia come tutti quanti, chi non pensi come tutti quanti corre il rischio di essere eliminato. Ed è chiaro che quel «tutti quanti» non è «tutti quanti». «Tutti quanti» era, normalmente, l’unità complessa di massa e minoranze discrepanti, speciali. Ora tutti quanti sono soltanto la massa.
Questo è il fatto formidabile del nostro tempo, descritto senza nascondere la brutalità della sua apparenza.
II
L’ASCESA DEL LIVELLO STORICO
Questo è il fatto formidabile del nostro tempo, descritto senza nascondere la brutalità della sua apparenza. È, inoltre, di un’assoluta novità nella storia della nostra civiltà. Mai, in tutto il suo sviluppo, è accaduto nulla di simile. Se dobbiamo trovare qualcosa di analogo, dovremmo saltare fuori dalla nostra storia e immergerci in un orbe, in un elemento vitale, completamente distinto dal nostro; dovremmo insinuarci nel mondo antico e giungere alla sua ora di declino. La storia dell’Impero Romano è anche la storia della sovversione, dell’impero delle masse, che assorbono e annullano le minoranze dirigenti e si collocano al loro posto. Allora si produce anche il fenomeno dell’agglomerazione, del pieno. Per questo, come ha osservato molto bene Spengler, si dovettero costruire, al modo di ora, enormi edifici. L’epoca delle masse è l’epoca del colossale[108].
Vivimos bajo el brutal imperio de las masas. Perfectamente; ya hemos llamado dos veces «brutal» a este imperio, ya hemos pagado nuestro tributo al dios de los tópicos; ahora, con el billete en la mano, podemos alegremente ingresar en el tema, ver por dentro el espectáculo. ¿O se creía que iba a contentarme con esa descripción, tal vez exacta, pero externa, que es sólo el haz, la vertiente, bajo los cuales se presenta el hecho tremendo cuando se le mira desde el pasado? Si yo dejase aquí este asunto y estrangulase sin más mi presente ensayo, quedaría el lector pensando, muy justamente, que este fabuloso advenimiento de las masas a la superficie de la historia no me inspiraba otra cosa que algunas palabras displicentes, desdeñosas, un poco de abominación y otro poco de repugnancia; a mí, de quien es notorio que sustento una interpretación de la historia radicalmente aristocrática[109]. Es radical, porque yo no he dicho nunca que la sociedad humana deba ser aristocrática, sino mucho más que eso. He dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción, que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la medida en que sea aristocrática, y deja de serlo en la medida en que se desaristocratice. Bien entendido que hablo de la sociedad y no del Estado. Nadie puede creer que, frente a este fabuloso encrespamiento de la masa, sea lo aristocrático contentarse con hacer un breve mohín amanerado, como un caballerito de Versalles. Versalles —se entiende ese Versalles de los mohines— no es aristocracia, es todo lo contrario: es la muerte y la putrefacción de una magnífica aristocracia. Por eso, de verdaderamente aristocrático sólo quedaba en aquellos seres la gracia digna con que sabían recibir en su cuello la visita de la guillotina; la aceptaban como el tumor acepta el bisturí. No; a quien sienta la misión profunda de las aristocracias, el espectáculo de la masa le incita y enardece como al escultor la presencia del mármol virgen. La aristocracia social no se parece nada a ese grupo reducidísimo que pretende asumir para sí íntegro el nombre de «sociedad», que se llama a sí mismo «la sociedad», y que vive simplemente de invitarse o de no invitarse. Como todo en el mundo tiene su virtud y su misión, también tiene las suyas dentro del vasto mundo este pequeño «mundo elegante», pero una misión muy subalterna e incomparable con la faena hercúlea de las auténticas aristocracias. Yo no tendría inconveniente en hablar sobre el sentido que posee esa vida elegante, en apariencia tan sin sentido; pero nuestro tema es ahora otro de mayores proporciones. Por supuesto que esa misma «sociedad distinguida» va también con el tiempo. Me hizo meditar mucho cierta damita en flor, toda juventud y actualidad, estrella de primera magnitud en el zodíaco de la elegancia madrileña, porque me dijo: «Yo no puedo sufrir un baile al que han sido invitadas menos de ochocientas personas». A través de esta frase vi que el estilo de las masas triunfa hoy sobre toda el área de la vida y se impone aun en aquellos últimos rincones que parecían reservados a los happy few.
Rechazo, pues, igualmente, toda interpretación de nuestro tiempo que no descubra la significación positiva oculta bajo el actual imperio de las masas y las que lo aceptan beatamente, sin estremecerse de espanto. Todo destino es dramático y trágico en su profunda dimensión. Quien no haya sentido en la mano palpitar el peligro del tiempo, no ha llegado a la entraña del destino, no ha hecho más que acariciar su mórbida mejilla. En el nuestro, el ingrediente terrible lo pone la arrolladora y violenta sublevación moral de las masas, imponente, indominable y equívoca como todo destino. ¿Adónde nos lleva? ¿Es un mal absoluto o un bien posible? ¡Ahí está, colosal, instalada sobre nuestro tiempo como un gigante, cósmico signo de interrogación, el cual tiene siempre una forma equívoca, con algo, en efecto, de guillotina o de horca, pero también con algo que quisiera ser un arco triunfal!
El hecho que necesitamos someter a anatomía puede formularse bajo estas dos rúbricas: primera, las masas ejercitan hoy un repertorio vital que coincide, en gran parte, con el que antes parecía reservado exclusivamente a las minorías; segunda, al propio tiempo, las masas se han hecho indóciles frente a las minorías; no las obedecen, no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario, las dan de lado y las suplantan.
Analicemos la primera rúbrica. Quiero decir con ella que las masas gozan de los placeres y usan los utensilios inventados por los grupos selectos y que antes sólo éstos usufructuaban. Sienten apetitos y necesidades que antes se calificaban de refinamientos, porque eran patrimonio de pocos. Un ejemplo trivial: en 1820 no había en París diez cuartos de baño en casas particulares; véanse las Memorias de la comtesse de Boigne. Pero más aún: las masas conocen y emplean hoy, con relativa suficiencia, muchas de las técnicas que antes manejaban sólo individuos especializados.
Y no sólo las técnicas materiales, sino, lo que es más importante, las técnicas jurídicas y sociales. En el siglo XVIII, ciertas minorías descubrieron que todo individuo humano, por el mero hecho de nacer, y sin necesidad de cualificación especial alguna, poseía ciertos derechos políticos fundamentales, los llamados derechos del hombre y del ciudadano, y que, en rigor, estos derechos comunes a todos son los únicos existentes. Todo otro derecho afecto a dotes especiales quedaba condenado como privilegio. Fue esto, primero, un puro teorema e idea de unos pocos; luego, esos pocos comenzaron a usar prácticamente de esa idea, a imponerla y reclamarla: las minorías mejores. Sin embargo, durante todo el siglo XIX, la masa, que iba entusiasmándose con la idea de esos derechos como con un ideal, no los sentía en sí, no los ejercitaba ni hacía valer, sino que de hecho, bajo las legislaciones democráticas, seguía viviendo, seguía sintiéndose a sí misma como en el antiguo régimen. El «pueblo» —según entonces se le llamaba—, el «pueblo» sabía ya que era soberano; pero no lo creía. Hoy aquel ideal se ha convertido en una realidad, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos de la vida pública, sino en el corazón de todo individuo, cualesquiera que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias; es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aquellos derechos se sancionan. A mi juicio, quien no entienda esta curiosa situación moral de las masas, no puede explicarse nada de lo que hoy comienza a acontecer en el mundo. La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio. Y nótese bien: cuando algo que fue ideal se hace ingrediente de la realidad, inexorablemente deja de ser ideal. El prestigio y la magia autorizante, que son atributos del ideal, que son su efecto sobre el hombre, se volatilizan. Los derechos niveladores de la generosa inspiración democrática se han convertido, de aspiraciones e ideales, en apetitos y supuestos inconscientes.
Ahora bien: el sentido de aquellos derechos no era otro que sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar dentro de ellas una cierta conciencia de señorío y dignidad. ¿No era esto lo que se quería? ¿Que el hombre medio se sintiese amo, dueño, señor de sí mismo y de su vida? Ya está logrado. ¿Por qué se quejan los liberales, los demócratas, los progresistas de hace treinta años? O ¿es que, como los niños, quieren una cosa, pero no sus consecuencias? Se quiere que el hombre medio sea señor. Entonces no extrañe que actúe por sí y ante sí, que reclame todos los placeres, que imponga decidido su voluntad, que se niegue a toda servidumbre, que no siga dócil a nadie, que cuide su persona y sus ocios, que perfile su indumentaria: son algunos de los atributos perennes que acompañan a la conciencia de señorío. Hoy los hallamos residiendo en el hombre medio, en la masa.
We live under the brutal empire of the masses. Very well; we have already twice called this empire «brutal», we have already paid our tribute to the god of commonplaces; now, ticket in hand, we may cheerfully enter into the subject, see the spectacle from within. Or did anyone think that I would content myself with that description, exact perhaps, but external, which is only the surface, the slope, under which the tremendous fact presents itself when one looks at it from the past? If I were to leave this matter here and strangle my present essay without further ado, the reader would remain thinking, quite rightly, that this fabulous advent of the masses to the surface of history inspired in me nothing but a few disdainful, contemptuous words, a little abomination and a little more repugnance; in me, of whom it is notorious that I sustain a radically aristocratic interpretation of history[109]. It is radical, because I have never said that human society ought to be aristocratic, but much more than that. I have said, and I go on believing, each day with more energetic conviction, that human society is always aristocratic, whether it wills it or not, by its very essence, to the point that it is society in the measure in which it is aristocratic, and ceases to be so in the measure in which it dis-aristocratizes itself. Be it well understood that I speak of society and not of the State. No one can believe that, in the face of this fabulous rearing-up of the mass, the aristocratic thing is to content oneself with making a brief affected pout, like a little gentleman of Versailles. Versailles —meaning that Versailles of the pouts— is not aristocracy, it is quite the contrary: it is the death and putrefaction of a magnificent aristocracy. For this reason, of the truly aristocratic there remained in those beings only the dignified grace with which they knew how to receive upon their necks the visit of the guillotine; they accepted it as the tumor accepts the scalpel. No; to whoever feels the profound mission of the aristocracies, the spectacle of the mass incites and inflames him as the presence of the virgin marble does the sculptor. Social aristocracy in no way resembles that most reduced group which pretends to assume for itself entire the name of «society», which calls itself «society», and which lives simply on inviting or not inviting one another. As everything in the world has its virtue and its mission, so too, within the vast world, this little «elegant world» has its own, but a mission very subaltern and incomparable with the herculean labor of the authentic aristocracies. I would have no objection to speaking about the meaning possessed by that elegant life, in appearance so devoid of meaning; but our subject is now another of greater proportions. Of course, that same «distinguished society» also goes along with the times. A certain little lady in bloom made me meditate much, all youth and topicality, a star of the first magnitude in the zodiac of Madrilenian elegance, because she said to me: «I cannot bear a ball to which fewer than eight hundred persons have been invited». Through this phrase I saw that the style of the masses triumphs today over the whole area of life and imposes itself even in those last corners which seemed reserved to the happy few.
I reject, then, equally, every interpretation of our time that does not discover the positive signification hidden beneath the present empire of the masses, and those which accept it beatifically, without shuddering with dread. Every destiny is dramatic and tragic in its profound dimension. Whoever has not felt the danger of the time throbbing in his hand has not reached the core of destiny, he has done no more than caress its morbid cheek. In ours, the terrible ingredient is supplied by the overwhelming and violent moral uprising of the masses, imposing, indomitable and equivocal like every destiny. Whither does it lead us? Is it an absolute evil or a possible good? There it is, colossal, installed above our time like a giant, a cosmic sign of interrogation, which always has an equivocal form, with something, indeed, of the guillotine or the gallows, but also with something that would like to be a triumphal arch!
The fact that we need to submit to anatomy may be formulated under these two rubrics: first, the masses exercise today a vital repertoire that coincides, in great part, with the one that before seemed reserved exclusively to the minorities; second, at the same time, the masses have become indocile toward the minorities; they do not obey them, do not follow them, do not respect them, but, on the contrary, thrust them aside and supplant them.
Let us analyze the first rubric. I mean by it that the masses enjoy the pleasures and use the utensils invented by the select groups and which before only these enjoyed the use of. They feel appetites and needs that before were qualified as refinements, because they were the patrimony of the few. A trivial example: in 1820 there were not ten bathrooms in private houses in Paris; see the Memoirs of the comtesse de Boigne. But more still: the masses today know and employ, with relative sufficiency, many of the techniques that before only specialized individuals handled.
And not only the material techniques, but, what is more important, the juridical and social techniques. In the eighteenth century, certain minorities discovered that every human individual, by the mere fact of being born, and without need of any special qualification, possessed certain fundamental political rights, the so-called rights of man and of the citizen, and that, strictly speaking, these rights common to all are the only existing ones. Every other right attached to special endowments was condemned as privilege. This was, first, a pure theorem and idea of a few; then those few began to make practical use of that idea, to impose it and to claim it: the better minorities. Nevertheless, throughout the whole nineteenth century, the mass, which went on growing enthusiastic over the idea of those rights as over an ideal, did not feel them in itself, did not exercise them nor make them prevail, but in fact, under the democratic legislations, went on living, went on feeling itself as in the ancien régime. The «people» —as it was then called—, the «people» knew already that it was sovereign; but it did not believe it. Today that ideal has become a reality, no longer in the legislations, which are external schemes of public life, but in the heart of every individual, whatever his ideas may be, even when his ideas are reactionary; that is to say, even when he pounds and pulverizes the institutions where those rights are sanctioned. In my judgment, whoever does not understand this curious moral situation of the masses can explain to himself nothing of what today begins to happen in the world. The sovereignty of the unqualified individual, of the generic human individual as such, has passed, from the juridical idea or ideal that it was, to being a psychological state constitutive of the average man. And let it be well noted: when something that was ideal becomes an ingredient of reality, it inexorably ceases to be ideal. The prestige and the authorizing magic, which are attributes of the ideal, which are its effect upon man, are volatilized. The leveling rights of the generous democratic inspiration have been converted, from aspirations and ideals, into appetites and unconscious presuppositions.
Now then: the meaning of those rights was none other than to draw human souls out of their inner servitude and to proclaim within them a certain consciousness of lordship and dignity. Was not this what was wanted? That the average man should feel himself master, owner, lord of himself and of his life? It is already achieved. Why do the liberals, the democrats, the progressives of thirty years ago complain? Or is it that, like children, they want a thing, but not its consequences? One wants the average man to be lord. Then let it not be strange that he acts for himself and by himself, that he claims all the pleasures, that he imposes his will resolutely, that he refuses all servitude, that he follows no one docilely, that he takes care of his person and his leisures, that he trims his attire: these are some of the perennial attributes that accompany the consciousness of lordship. Today we find them residing in the average man, in the mass.
Viviamo sotto il brutale impero delle masse. Perfettamente; abbiamo già chiamato due volte «brutale» questo impero, abbiamo già pagato il nostro tributo al dio dei luoghi comuni; ora, col biglietto in mano, possiamo allegramente entrare nel tema, vedere dall’interno lo spettacolo. O si credeva che mi sarei accontentato di quella descrizione, forse esatta, ma esterna, che è soltanto la superficie, il versante, sotto i quali si presenta il fatto tremendo quando lo si guarda dal passato? Se lasciassi qui la questione e strangolassi senz’altro il mio presente saggio, il lettore rimarrebbe a pensare, molto giustamente, che questo favoloso avvento delle masse alla superficie della storia non mi ispirava altro che alcune parole sdegnose, sprezzanti, un po’ di abominio e un altro po’ di ripugnanza; a me, di cui è notorio che sostengo un’interpretazione della storia radicalmente aristocratica[109]. È radicale, perché io non ho mai detto che la società umana debba essere aristocratica, bensì molto più di questo. Ho detto, e continuo a credere, ogni giorno con più energica convinzione, che la società umana è sempre aristocratica, lo voglia o no, per la sua stessa essenza, fino al punto che è società nella misura in cui è aristocratica, e cessa di esserlo nella misura in cui si disaristocratizza. Ben inteso che parlo della società e non dello Stato. Nessuno può credere che, di fronte a questo favoloso incresparsi della massa, l’aristocratico consista nell’accontentarsi di fare una breve smorfia affettata, come un signorino di Versailles. Versailles —s’intende quel Versailles delle smorfie— non è aristocrazia, è tutto il contrario: è la morte e la putrefazione di una magnifica aristocrazia. Perciò, di veramente aristocratico rimaneva in quegli esseri soltanto la grazia dignitosa con cui sapevano ricevere sul proprio collo la visita della ghigliottina; l’accettavano come il tumore accetta il bisturi. No; a chi senta la missione profonda delle aristocrazie, lo spettacolo della massa lo incita e lo infiamma come al scultore la presenza del marmo vergine. L’aristocrazia sociale non somiglia affatto a quel gruppo ristrettissimo che pretende di assumere per sé per intero il nome di «società», che chiama se stesso «la società», e che vive semplicemente dell’invitarsi o del non invitarsi. Come tutto al mondo ha la sua virtù e la sua missione, anche questo piccolo «mondo elegante» ha le sue all’interno del vasto mondo, ma una missione molto subalterna e incomparabile con la fatica erculea delle autentiche aristocrazie. Non avrei difficoltà a parlare del senso che possiede quella vita elegante, in apparenza tanto priva di senso; ma il nostro tema è ora un altro di maggiori proporzioni. Naturalmente anche quella stessa «società distinta» va anch’essa col tempo. Mi fece meditare molto una certa damina in fiore, tutta gioventù e attualità, stella di prima grandezza nello zodiaco dell’eleganza madrilena, perché mi disse: «Io non posso sopportare un ballo al quale siano state invitate meno di ottocento persone». Attraverso questa frase vidi che lo stile delle masse trionfa oggi su tutta l’area della vita e si impone perfino in quegli ultimi angoli che parevano riservati agli happy few.
Respingo, dunque, ugualmente, ogni interpretazione del nostro tempo che non scopra il significato positivo nascosto sotto l’attuale impero delle masse, e quelle che lo accettano beatamente, senza rabbrividire di spavento. Ogni destino è drammatico e tragico nella sua profonda dimensione. Chi non abbia sentito palpitare nella mano il pericolo del tempo, non è giunto all’intimo del destino, non ha fatto altro che accarezzarne la morbida guancia. Nel nostro, l’ingrediente terribile è dato dalla travolgente e violenta sollevazione morale delle masse, imponente, indomabile ed equivoca come ogni destino. Dove ci conduce? È un male assoluto o un bene possibile? Eccolo lì, colossale, installato sopra il nostro tempo come un gigante, cosmico segno d’interrogazione, il quale ha sempre una forma equivoca, con qualcosa, in effetti, di ghigliottina o di forca, ma anche con qualcosa che vorrebbe essere un arco trionfale!
Il fatto che abbiamo bisogno di sottoporre ad anatomia può formularsi sotto queste due rubriche: prima, le masse esercitano oggi un repertorio vitale che coincide, in gran parte, con quello che prima pareva riservato esclusivamente alle minoranze; seconda, al tempo stesso, le masse si sono fatte indocili nei confronti delle minoranze; non le obbediscono, non le seguono, non le rispettano, ma, al contrario, le mettono da parte e le soppiantano.
Analizziamo la prima rubrica. Voglio dire con essa che le masse godono dei piaceri e usano gli utensili inventati dai gruppi selezionati e di cui prima solo questi usufruivano. Sentono appetiti e bisogni che prima si qualificavano come raffinatezze, perché erano patrimonio di pochi. Un esempio banale: nel 1820 non c’erano a Parigi dieci stanze da bagno in case private; si vedano le Memorie della comtesse de Boigne. Ma ancora di più: le masse conoscono e impiegano oggi, con relativa sufficienza, molte delle tecniche che prima maneggiavano soltanto individui specializzati.
E non solo le tecniche materiali, ma, ciò che è più importante, le tecniche giuridiche e sociali. Nel secolo XVIII, certe minoranze scoprirono che ogni individuo umano, per il mero fatto di nascere, e senza bisogno di alcuna qualificazione speciale, possedeva certi diritti politici fondamentali, i cosiddetti diritti dell’uomo e del cittadino, e che, a rigore, questi diritti comuni a tutti sono gli unici esistenti. Ogni altro diritto legato a doti speciali rimaneva condannato come privilegio. Ciò fu, dapprima, un puro teorema e idea di pochi; poi, quei pochi cominciarono a usare praticamente di quell’idea, a imporla e a reclamarla: le minoranze migliori. Tuttavia, durante tutto il secolo XIX, la massa, che andava entusiasmandosi dell’idea di quei diritti come di un ideale, non li sentiva in sé, non li esercitava né li faceva valere, ma di fatto, sotto le legislazioni democratiche, continuava a vivere, continuava a sentirsi come nell’antico regime. Il «popolo» —come allora lo si chiamava—, il «popolo» sapeva ormai di essere sovrano; ma non lo credeva. Oggi quell’ideale si è convertito in una realtà, non più nelle legislazioni, che sono schemi esterni della vita pubblica, ma nel cuore di ogni individuo, quali che siano le sue idee, persino quando le sue idee sono reazionarie; vale a dire, persino quando martella e tritura le istituzioni dove quei diritti si sanciscono. A mio giudizio, chi non comprenda questa curiosa situazione morale delle masse, non può spiegarsi nulla di ciò che oggi comincia ad accadere nel mondo. La sovranità dell’individuo non qualificato, dell’individuo umano generico e come tale, è passata, da idea o ideale giuridico che era, a essere uno stato psicologico costitutivo dell’uomo medio. E si noti bene: quando qualcosa che fu ideale si fa ingrediente della realtà, inesorabilmente cessa di essere ideale. Il prestigio e la magia autorizzante, che sono attributi dell’ideale, che sono il suo effetto sull’uomo, si volatilizzano. I diritti livellatori della generosa ispirazione democratica si sono convertiti, da aspirazioni e ideali, in appetiti e presupposti inconsci.
Ora dunque: il senso di quei diritti non era altro che trarre le anime umane dalla loro interna servitù e proclamare dentro di esse una certa coscienza di signoria e di dignità. Non era questo ciò che si voleva? Che l’uomo medio si sentisse padrone, signore, signore di sé e della propria vita? È già ottenuto. Perché si lamentano i liberali, i democratici, i progressisti di trent’anni fa? O forse, come i bambini, vogliono una cosa, ma non le sue conseguenze? Si vuole che l’uomo medio sia signore. Allora non ci si stupisca che agisca da sé e per sé, che reclami tutti i piaceri, che imponga decisamente la sua volontà, che si rifiuti a ogni servitù, che non segua docile nessuno, che curi la sua persona e i suoi ozi, che profili il suo abbigliamento: sono alcuni degli attributi perenni che accompagnano la coscienza di signoria. Oggi li troviamo residenti nell’uomo medio, nella massa.
Tenemos, pues, que la vida del hombre medio está ahora constituida por el repertorio vital que antes caracterizaba sólo a las minorías culminantes. Ahora bien: el hombre medio representa el área sobre que se mueve la historia de cada época; es en la historia lo que el nivel del mar en la geografía. Si, pues, el nivel medio se halla hoy donde antes sólo tocaban las aristocracias, quiere decirse lisa y llanamente que el nivel de la historia ha subido de pronto —tras de largas y subterráneas preparaciones, pero en su manifestación, de pronto—, de un salto, en una generación. La vida humana, en totalidad, ha ascendido. El soldado del día, diríamos, tiene mucho de capitán; el ejército humano se compone ya de capitanes. Basta ver la energía, la resolución, la soltura con que cualquier individuo se mueve hoy por la existencia, agarra el placer que pasa, impone su decisión.
Todo el bien, todo el mal del presente y del inmediato porvenir tienen en este ascenso general del nivel histórico su causa y su raíz.
Pero ahora nos ocurre una advertencia impremeditada. Eso, que el nivel medio de la vida sea el de las antiguas minorías, es un hecho nuevo en Europa; pero era el hecho nativo, constitucional, de América. Piense el lector, para ver clara mi intención, en la conciencia de igualdad jurídica. Ese estado psicológico de sentirse amo y señor de sí e igual a cualquier otro individuo, que en Europa sólo los grupos sobresalientes lograban adquirir, es lo que desde el siglo XVIII, prácticamente desde siempre, acontecía en América. ¡Y nueva coincidencia, aún más curiosa! Al aparecer en Europa ese estado psicológico del hombre medio, al subir el nivel de su existencia integral, el tono y maneras de la vida europea en todos los órdenes adquiere de pronto una fisonomía que hizo decir a muchos: «Europa se está americanizando». Los que esto decían no daban al fenómeno importancia mayor; creían que se trataba de un ligero cambio en las costumbres, de una moda, y, desorientados por el parecido externo, lo atribuían a no se sabe qué influjo de América sobre Europa. Con ello, a mi juicio, se ha trivializado la cuestión, que es mucho más sutil y sorprendente y profunda.
La galantería intenta ahora sobornarme para que yo diga a los hombres de Ultramar que, en efecto, Europa se ha americanizado y que esto es debido a un influjo de América sobre Europa. Pero no; la verdad entra ahora en colisión con la galantería, y debe triunfar. Europa no se ha americanizado. No ha recibido aún influjo grande de América. Lo uno y lo otro, si acaso, se inician ahora mismo; pero no se produjeron en el próximo pasado, de que el presente es brote. Hay aquí un cúmulo desesperante de ideas falsas que nos estorban la visión a unos y a otros, a americanos y a europeos. El triunfo de las masas y la consiguiente magnífica ascensión de nivel vital han acontecido en Europa por razones internas, después de dos siglos de educación progresista de las muchedumbres y de un paralelo enriquecimiento económico de la sociedad. Pero ello es que el resultado coincide con el rasgo más decisivo de la existencia americana; y por eso, porque coincide la situación moral del hombre medio europeo con la del americano, ha acaecido que por vez primera el europeo entiende la vida americana, que antes le era un enigma y un misterio. No se trata, pues, de un influjo, que sería un poco extraño, que sería un reflujo, sino de lo que menos se sospecha aún; se trata de una nivelación. Desde siempre se entreveía oscuramente por los europeos que el nivel medio de la vida era más alto en América que en el viejo continente. La intuición, poco analítica, pero evidente de este hecho, dio origen a la idea, siempre aceptada, nunca puesta en duda, de que América era el porvenir. Se comprenderá que idea tan amplia y tan arraigada no podía venir del viento, como dicen que las orquídeas se crían en el aire, sin raíces. El fundamento era aquella entrevisión de un nivel más elevado en la vida media de Ultramar, que contrastaba con el nivel inferior de las minorías mejores de América comparadas con las europeas. Pero la historia, como la agricultura, se nutre de los valles y no de las cimas, de la altitud media social y no de las eminencias.
Vivimos en sazón de nivelaciones; se nivelan las fortunas, se nivela la cultura entre las distintas clases sociales, se nivelan los sexos. Pues bien: también se nivelan los continentes. Y como el europeo se hallaba vitalmente más bajo, en esta nivelación no ha hecho sino ganar. Por tanto, mirada desde este haz, la subversión de las masas significa un fabuloso aumento de vitalidad y de posibilidades; todo lo contrario, pues, de lo que oímos tan a menudo sobre la decadencia de Europa. Frase confusa y tosca, donde no se sabe bien de qué se habla, si de los Estados europeos, de la cultura europea o de lo que está bajo todo esto e importa infinitamente más que todo esto, a saber: de la vitalidad europea. De los Estados y de la cultura europea diremos algún vocablo más adelante —y acaso la frase susodicha valga para ellos—; pero en cuanto a la vitalidad, conviene desde luego hacer constar que se trata de un craso error. Dicha en otro giro, tal vez mi afirmación parezca más convincente o menos inverosímil; digo, pues, que hoy un italiano medio, un español medio, un alemán medio, se diferencian menos en tono vital de un yanqui o de un argentino que hace treinta años. Y éste es un dato que no deben olvidar los americanos.
III
LA ALTURA DE LOS TIEMPOS
El imperio de las masas presenta, pues, una vertiente favorable en cuanto significa una subida de todo el nivel histórico, y revela que la vida media se mueve hoy en altura superior a la que ayer pisaba. Lo cual nos hace caer en la cuenta de que la vida puede tener altitudes diferentes, y que es una frase llena de sentido la que sin sentido suele repetirse cuando se habla de la altura de los tiempos. Conviene que nos detengamos en este punto, porque él nos proporciona manera de fijar uno de los caracteres más sorprendentes de nuestra época.
Se dice, por ejemplo, que esta o la otra cosa no es propia de la altura de los tiempos. En efecto; no el tiempo abstracto de la cronología, que es todo él llano, sino el tiempo vital, lo que cada generación llama «nuestro tiempo», tiene siempre cierta altitud, se eleva hoy sobre ayer, o se mantiene a la par, o cae por debajo. La imagen de caer, envainada en el vocablo decadencia, procede de esta intuición. Asimismo cada cual siente, con mayor o menor claridad, la relación en que su vida propia se encuentra con la altura del tiempo donde transcurre. Hay quien se siente en los modos de la existencia actual como un náufrago que no logra salir a flote. La velocidad del tempo con que hoy marchan las cosas, el ímpetu y energía con que se hace todo, angustian al hombre de temple arcaico, y esta angustia mide el desnivel entre la altura de su pulso y la altura de la época. Por otra parte, el que vive con plenitud y a gusto las formas del presente, tiene conciencia de la relación entre la altura de nuestro tiempo y la altura de las diversas edades pretéritas. ¿Cuál es esa relación?
Fuera erróneo suponer que siempre el hombre de una época siente las pasadas, simplemente porque pasadas, como más bajas de nivel que la suya. Bastaría recordar que, al parescer de Jorge Manrique,
Cualquiera tiempo pasado
fue mejor.
Pero esto tampoco es verdad. Ni todas las edades se han sentido inferiores a alguna del pasado, ni todas se han creído superiores a cuantas fueron y recuerdan. Cada edad histórica manifiesta una sensación diferente ante ese extraño fenómeno de la altitud vital, y me sorprende que no hayan reparado nunca pensadores e historiógrafos en hecho tan evidente y sustancioso.
We have, then, that the life of the average man is now constituted by the vital repertory that formerly characterized only the culminating minorities. Now then: the average man represents the area over which the history of each epoch moves; he is in history what the sea level is in geography. If, then, the average level today stands where formerly only the aristocracies reached, it means plainly and simply that the level of history has suddenly risen —after long and subterranean preparations, but in its manifestation, suddenly—, at a single bound, in one generation. Human life, in its totality, has ascended. The soldier of today, we might say, has much of the captain about him; the human army is now composed of captains. It suffices to see the energy, the resolution, the ease with which any individual moves through existence today, seizes the pleasure that passes, imposes his decision.
All the good, all the evil of the present and of the immediate future have in this general ascent of the historical level their cause and their root.
But now an unpremeditated observation occurs to us. That fact —that the average level of life should be that of the former minorities— is a new fact in Europe; but it was the native, constitutional fact of America. Let the reader think, in order to see my intention clearly, of the consciousness of juridical equality. That psychological state of feeling oneself lord and master of oneself and equal to any other individual, which in Europe only the outstanding groups managed to acquire, is what since the eighteenth century, practically since always, was taking place in America. And a new coincidence, still more curious! On the appearance in Europe of that psychological state of the average man, on the rising of the level of his integral existence, the tone and manners of European life in every order suddenly acquired a physiognomy that made many say: «Europe is Americanizing itself.» Those who said this attached no greater importance to the phenomenon; they believed it was a matter of a slight change in customs, of a fashion, and, misled by the external resemblance, they attributed it to some indeterminate influence of America upon Europe. By this, to my judgment, the question has been trivialized, being much more subtle and surprising and profound.
Gallantry now tempts me into bribery, that I should tell the men from overseas that, in effect, Europe has Americanized itself and that this is due to an influence of America upon Europe. But no; truth now enters into collision with gallantry, and must triumph. Europe has not Americanized itself. It has not yet received any great influence from America. The one and the other, if at all, are just now beginning; but they were not produced in the near past, of which the present is the offshoot. There is here a despairing heap of false ideas that hinder the vision of both parties, of Americans and of Europeans. The triumph of the masses and the consequent magnificent ascent of the vital level have come about in Europe for internal reasons, after two centuries of progressive education of the multitudes and of a parallel economic enrichment of society. But the fact is that the result coincides with the most decisive feature of American existence; and for that reason, because the moral situation of the average European man coincides with that of the American, it has come about that for the first time the European understands American life, which formerly was to him an enigma and a mystery. It is not, then, a matter of an influence, which would be a little strange, which would be a reflux, but of what is least suspected as yet; it is a matter of a leveling. From always it was dimly glimpsed by the Europeans that the average level of life was higher in America than on the old continent. The intuition, little analytical but evident, of this fact gave rise to the idea, always accepted, never called into doubt, that America was the future. It will be understood that an idea so ample and so deeply rooted could not have come from the wind, as they say that orchids are bred in the air, without roots. Its foundation was that glimpse of a higher level in the average life overseas, which contrasted with the inferior level of the better minorities of America compared with the European ones. But history, like agriculture, is nourished from the valleys and not from the summits, from the average social altitude and not from the eminences.
We live in a season of levelings; fortunes are being leveled, culture is being leveled among the different social classes, the sexes are being leveled. Well then: the continents are being leveled too. And since the European found himself vitally lower, in this leveling he has done nothing but gain. Therefore, seen from this face, the subversion of the masses signifies a fabulous increase of vitality and of possibilities; quite the contrary, then, of what we hear so often about the decadence of Europe. A confused and coarse phrase, in which one does not quite know what is being spoken of, whether of the European States, of European culture, or of what is beneath all this and matters infinitely more than all this, namely: of European vitality. Of the European States and of European culture we shall say some word further on —and perhaps the aforesaid phrase holds good for them—; but as regards vitality, it is fitting at once to make clear that it is a matter of a crass error. Said in another turn, perhaps my affirmation may seem more convincing or less improbable; I say, then, that today an average Italian, an average Spaniard, an average German, differ less in vital tone from a Yankee or an Argentine than thirty years ago. And this is a datum that the Americans ought not to forget.
III
THE HEIGHT OF THE TIMES
The empire of the masses presents, then, a favorable slope insofar as it signifies a rising of the whole historical level, and reveals that the average life moves today at a height superior to that which it trod yesterday. Which makes us realize that life can have different altitudes, and that it is a phrase full of sense which is wont to be repeated without sense when one speaks of the height of the times. It is fitting that we pause upon this point, because it furnishes us a way of fixing one of the most surprising characters of our epoch.
It is said, for example, that this or the other thing is not proper to the height of the times. In effect; not the abstract time of chronology, which is all of it level, but vital time, what each generation calls «our time», always has a certain altitude, rises today above yesterday, or holds even, or falls below. The image of falling, sheathed in the word decadence, proceeds from this intuition. Likewise each one feels, with greater or lesser clarity, the relation in which his own life finds itself with the height of the time in which it passes. There are those who feel themselves, within the modes of present existence, like a shipwrecked man who cannot manage to come afloat. The velocity of the tempo with which things march today, the impetus and energy with which everything is done, distress the man of archaic temper, and this distress measures the discrepancy between the height of his pulse and the height of the epoch. On the other hand, he who lives fully and with pleasure the forms of the present has consciousness of the relation between the height of our time and the height of the various past ages. What is that relation?
It would be erroneous to suppose that the man of an epoch always feels the past ones, simply because past, as lower in level than his own. It would suffice to recall that, in the opinion of Jorge Manrique,
Any time gone by
was better.
But this is not true either. Neither have all the ages felt themselves inferior to some one of the past, nor have all believed themselves superior to as many as ever were and are remembered. Each historical age manifests a different sensation before that strange phenomenon of vital altitude, and it surprises me that thinkers and historiographers have never noticed a fact so evident and substantial.
Abbiamo, dunque, che la vita dell’uomo medio è ora costituita dal repertorio vitale che prima caratterizzava soltanto le minoranze culminanti. Ora dunque: l’uomo medio rappresenta l’area su cui si muove la storia di ogni epoca; è nella storia ciò che il livello del mare è nella geografia. Se, dunque, il livello medio si trova oggi dove prima giungevano soltanto le aristocrazie, vuol dire liscio e piano che il livello della storia è salito d’un tratto —dopo lunghe e sotterranee preparazioni, ma nella sua manifestazione, d’un tratto—, d’un balzo, in una generazione. La vita umana, nella sua totalità, è ascesa. Il soldato di oggi, diremmo, ha molto del capitano; l’esercito umano si compone ormai di capitani. Basta vedere l’energia, la risolutezza, la disinvoltura con cui qualsiasi individuo si muove oggi attraverso l’esistenza, afferra il piacere che passa, impone la propria decisione.
Tutto il bene, tutto il male del presente e dell’immediato avvenire hanno in questa ascesa generale del livello storico la loro causa e la loro radice.
Ma ora ci sopraggiunge un’avvertenza impremeditata. Ciò, che il livello medio della vita sia quello delle antiche minoranze, è un fatto nuovo in Europa; ma era il fatto nativo, costituzionale, dell’America. Pensi il lettore, per veder chiara la mia intenzione, alla coscienza dell’uguaglianza giuridica. Quello stato psicologico di sentirsi padrone e signore di sé e uguale a qualsiasi altro individuo, che in Europa solo i gruppi eminenti riuscivano ad acquisire, è ciò che dal secolo XVIII, praticamente da sempre, accadeva in America. E nuova coincidenza, ancor più curiosa! Al comparire in Europa di quello stato psicologico dell’uomo medio, al salire il livello della sua esistenza integrale, il tono e le maniere della vita europea in tutti gli ordini acquistano d’un tratto una fisionomia che fece dire a molti: «L’Europa si sta americanizzando». Coloro che dicevano questo non davano al fenomeno importanza maggiore; credevano che si trattasse di un lieve mutamento nei costumi, di una moda, e, disorientati dalla somiglianza esterna, lo attribuivano a chi sa quale influsso dell’America sull’Europa. Con ciò, a mio giudizio, si è banalizzata la questione, che è molto più sottile e sorprendente e profonda.
La galanteria tenta ora di corrompermi affinché io dica agli uomini d’Oltremare che, in effetti, l’Europa si è americanizzata e che questo è dovuto a un influsso dell’America sull’Europa. Ma no; la verità entra ora in collisione con la galanteria, e deve trionfare. L’Europa non si è americanizzata. Non ha ancora ricevuto un grande influsso dall’America. L’una cosa e l’altra, semmai, si iniziano proprio ora; ma non si produssero nel prossimo passato, di cui il presente è germoglio. Vi è qui un cumulo disperante di idee false che ostacolano la visione agli uni e agli altri, agli americani e agli europei. Il trionfo delle masse e la conseguente magnifica ascensione del livello vitale sono accaduti in Europa per ragioni interne, dopo due secoli di educazione progressista delle moltitudini e di un parallelo arricchimento economico della società. Ma il fatto è che il risultato coincide con il tratto più decisivo dell’esistenza americana; e per questo, perché coincide la situazione morale dell’uomo medio europeo con quella dell’americano, è accaduto che per la prima volta l’europeo comprende la vita americana, che prima gli era un enigma e un mistero. Non si tratta, dunque, di un influsso, che sarebbe un po’ strano, che sarebbe un riflusso, bensì di ciò che meno ancora si sospetta; si tratta di un livellamento. Da sempre si intravedeva oscuramente dagli europei che il livello medio della vita era più alto in America che nel vecchio continente. L’intuizione, poco analitica, ma evidente di questo fatto, diede origine all’idea, sempre accettata, mai messa in dubbio, che l’America fosse l’avvenire. Si comprenderà che un’idea tanto ampia e tanto radicata non poteva venire dal vento, come dicono che le orchidee si allevino nell’aria, senza radici. Il fondamento era quell’intravisione di un livello più elevato nella vita media d’Oltremare, che contrastava con il livello inferiore delle migliori minoranze dell’America paragonate a quelle europee. Ma la storia, come l’agricoltura, si nutre delle valli e non delle cime, dell’altitudine media sociale e non delle eminenze.
Viviamo in una stagione di livellamenti; si livellano le fortune, si livella la cultura tra le diverse classi sociali, si livellano i sessi. Ebbene: si livellano anche i continenti. E poiché l’europeo si trovava vitalmente più in basso, in questo livellamento non ha fatto che guadagnare. Pertanto, guardata da questo lato, la sovversione delle masse significa un favoloso aumento di vitalità e di possibilità; tutto il contrario, dunque, di quel che udiamo tanto spesso sulla decadenza dell’Europa. Frase confusa e rozza, in cui non si sa bene di che cosa si parli, se degli Stati europei, della cultura europea o di ciò che sta sotto tutto questo e importa infinitamente più di tutto questo, vale a dire: della vitalità europea. Degli Stati e della cultura europea diremo qualche parola più avanti —e forse la suddetta frase vale per essi—; ma quanto alla vitalità, conviene sin d’ora far constatare che si tratta di un grossolano errore. Detta in altro giro, forse la mia affermazione parrà più convincente o meno inverosimile; dico, dunque, che oggi un italiano medio, uno spagnolo medio, un tedesco medio, si differenziano meno nel tono vitale da uno yankee o da un argentino che trent’anni fa. E questo è un dato che gli americani non devono dimenticare.
III
L’ALTEZZA DEI TEMPI
L’impero delle masse presenta, dunque, un versante favorevole in quanto significa una salita di tutto il livello storico, e rivela che la vita media si muove oggi a un’altezza superiore a quella che ieri calpestava. Il che ci fa avvedere che la vita può avere altitudini diverse, e che è una frase piena di senso quella che senza senso si suole ripetere quando si parla dell’altezza dei tempi. Conviene che ci soffermiamo su questo punto, perché esso ci fornisce il modo di fissare uno dei caratteri più sorprendenti della nostra epoca.
Si dice, per esempio, che questa o quell’altra cosa non è propria dell’altezza dei tempi. In effetti; non il tempo astratto della cronologia, che è tutto quanto piano, bensì il tempo vitale, ciò che ogni generazione chiama «il nostro tempo», ha sempre una certa altitudine, si eleva oggi sopra ieri, o si mantiene alla pari, o cade al di sotto. L’immagine del cadere, inguainata nel vocabolo decadenza, procede da questa intuizione. Parimenti ciascuno sente, con maggiore o minore chiarezza, la relazione in cui la propria vita si trova con l’altezza del tempo in cui trascorre. Vi è chi si sente, nei modi dell’esistenza attuale, come un naufrago che non riesce a tornare a galla. La velocità del tempo con cui oggi marciano le cose, l’impeto e l’energia con cui tutto si fa, angosciano l’uomo di tempra arcaica, e questa angoscia misura il dislivello tra l’altezza del suo polso e l’altezza dell’epoca. D’altra parte, colui che vive con pienezza e con piacere le forme del presente, ha coscienza della relazione tra l’altezza del nostro tempo e l’altezza delle diverse età trascorse. Qual è questa relazione?
Sarebbe erroneo supporre che l’uomo di un’epoca senta sempre quelle passate, semplicemente perché passate, come più basse di livello della sua. Basterebbe ricordare che, a parere di Jorge Manrique,
Qualunque tempo passato
fu migliore.
Ma neppure questo è vero. Né tutte le età si sono sentite inferiori a qualcuna del passato, né tutte si sono credute superiori a quante furono e ricordano. Ogni età storica manifesta una sensazione diversa dinanzi a quello strano fenomeno dell’altitudine vitale, e mi sorprende che pensatori e storiografi non abbiano mai posto mente a un fatto tanto evidente e sostanzioso.
La impresión que Jorge Manrique declara, ha sido ciertamente la más general, por lo menos si se toma grosso modo. A la mayor parte de las épocas no les pareció su tiempo más elevado que otras edades antiguas. Al contrario, lo más sólito ha sido que los hombres supongan en un vago pretérito tiempos mejores, de existencia más plenaria: la «edad de oro», decimos los educados por Grecia y Roma; la Alcheringa, dicen los salvajes australianos. Esto revela que esos hombres sentían el pulso de su propia vida más o menos falto de plenitud, decaído, incapaz de henchir por completo el cauce de las venas. Por esta razón respetaban el pasado, los tiempos «clásicos», cuya existencia se les presentaba como algo más ancho, más rico, más perfecto y difícil que la vida de su tiempo. Al mirar atrás e imaginar esos siglos más valiosos, les parecía no dominarlos, sino, al contrario, quedar bajo ellos, como un grado de temperatura, si tuviese conciencia, sentiría que no contiene en sí el grado superior; antes bien, que hay en éste más calorías que en él mismo. Desde ciento cincuenta años después de Cristo, esta impresión de encogimiento vital, de venir a menos, de decaer y perder pulso, crece progresivamente en el Imperio romano. Ya Horacio había cantado: «Nuestros padres, peores que nuestros abuelos, nos engendraron a nosotros aún más depravados, y nosotros daremos una progenie todavía más incapaz». (Odas. Libro III, 6).
Aetas parentum peior avis tulit
nos nequiores, mox daturos
progeniem vitiosiorem.
Dos siglos más tarde no había en todo el Imperio bastantes itálicos medianamente valerosos con quienes cubrir las plazas de centuriones, y hubo que alquilar para este oficio a dálmatas, y luego a bárbaros del Danubio y el Rin. Mientras tanto, las mujeres se hicieron estériles e Italia se despobló.
Veamos ahora otra clase de épocas que gozan de una impresión vital al parecer la más opuesta a ésa. Se trata de un fenómeno muy curioso, que nos importa mucho definir. Cuando hace no más de treinta años los políticos peroraban ante las multitudes, solían rechazar esta o la otra medida de gobierno, tal o cual desmán, diciendo que era impropio de la plenitud de los tiempos. Es curioso recordar que la misma frase aparece empleada por Trajano en su famosa carta a Plinio, al recomendarle que no se persiguiese a los cristianos en virtud de denuncias anónimas: Nec nostri saeculi est. Ha habido, pues, varias épocas en la historia que se han sentido a sí mismas como arribadas a una altura plena, definitiva; tiempos en que se cree haber llegado al término de un viaje, en que se cumple un afán antiguo y plenifica una esperanza. Es la «plenitud de los tiempos», la completa madurez de la vida histórica. Hace treinta años, en efecto, creía el europeo que la vida humana había llegado a ser lo que debía ser, lo que desde muchas generaciones se venía anhelando que fuese, lo que tendría ya que ser siempre. Los tiempos de plenitud se sienten siempre como resultado de otras muchas edades preparatorias, de otros tiempos sin plenitud, inferiores al propio, sobre los cuales va montada esta hora bien granada. Vistos desde su altura, aquellos períodos preparatorios aparecen como si en ellos se hubiese vivido de puro afán e ilusión no lograda; tiempos de sólo deseo insatisfecho, de ardientes precursores, de «todavía no», de contraste penoso entre una aspiración clara y la realidad que no le corresponde. Así ve a la Edad Media el siglo XIX. Por fin llega un día en que ese viejo deseo, a veces milenario, parece cumplirse: la realidad lo recoge y obedece. ¡Hemos llegado a la altura entrevista, a la meta anticipada, a la cima del tiempo! Al «todavía no» ha sucedido el «por fin».
Ésta era la sensación que de su propia vida tenían nuestros padres y toda su centuria. No se olvide esto: nuestro tiempo es un tiempo que viene después de un tiempo de plenitud. De aquí que, irremediablemente, el que siga adscrito a la otra orilla, a ese próximo plenario pasado, y lo mire todo bajo su óptica, sufrirá el espejismo de sentir la edad presente como un caer desde la plenitud, como una decadencia.
Pero un viejo aficionado a la historia, empedernido tomador de pulso de tiempos, no puede dejarse alucinar por esa óptica de las supuestas plenitudes.
Según he dicho, lo esencial para que exista «plenitud de los tiempos» es que un deseo antiguo, el cual venía arrastrándose anheloso y querulante durante siglos, por fin un día queda satisfecho. Y, en efecto, esos tiempos plenos son tiempos satisfechos de sí mismos; a veces, como en el siglo XIX, archisatisfechos[110]. Pero ahora caemos en la cuenta de que esos siglos tan satisfechos, tan logrados, están muertos por dentro. La auténtica plenitud vital no consiste en la satisfacción, en el logro, en la arribada. Ya decía Cervantes que «el camino es siempre mejor que la posada». Un tiempo que ha satisfecho su deseo, su ideal, es que ya no desea nada más, que se le ha secado la fontana del desear. Es decir, que la famosa plenitud es en realidad una conclusión. Hay siglos que por no saber renovar sus deseos mueren de satisfacción, como muere el zángano afortunado después del vuelo nupcial[111].
De aquí el dato sorprendente de que esas etapas de llamada plenitud hayan sentido siempre en el poso de sí mismas una peculiarísima tristeza.
El deseo tan lentamente gestado, y que en el siglo XIX parece al cabo realizarse, es lo que, resumiendo, se denominó a sí mismo «cultura moderna». Ya el nombre es inquietante: ¡que un tiempo se llame a sí mismo «moderno», es decir, último, definitivo, frente al cual todos los demás son puros pretéritos, modestas preparaciones y aspiraciones hacia él! ¡Saetas sin brío que fallan al blanco![112]
¿No se palpa ya aquí la diferencia esencial entre nuestro tiempo y ése que acaba de preterir, de trasponer? Nuestro tiempo, en efecto, no se siente ya definitivo; al contrario, en su raíz misma encuentra oscuramente la intuición de que no hay tiempos definitivos, seguros, para siempre cristalizados, sino que, al revés, esa pretensión de que un tipo de vida —el llamado «cultura moderna»— fuese definitivo, nos parece una obcecación y estrechez inverosímiles del campo visual. Y al sentir así, percibimos una deliciosa impresión de habernos evadido de un recinto angosto y hermético, de haber escapado y salir de nuevo bajo las estrellas al mundo auténtico, profundo, terrible, imprevisible e inagotable, donde todo, todo es posible: lo mejor y lo peor.
La fe en la cultura moderna era triste: era saber que mañana iba a ser en todo lo esencial igual a hoy, que el progreso consistía sólo en avanzar por todos los siempres sobre un camino idéntico al que ya estaba bajo nuestros pies. Un camino así es más bien una prisión que, elástica, se alarga sin libertarnos.
Cuando en los comienzos del Imperio algún fino provincial llegaba a Roma —Lucano, por ejemplo, o Séneca— y veía las majestuosas construcciones imperiales, símbolo de un poder definitivo, sentía contraerse su corazón. Ya nada nuevo podía pasar en el mundo. Roma era eterna. Y si hay una melancolía de las ruinas, que se levanta de ellas como el vaho de las aguas muertas, el provincial sensible percibía una melancolía no menos premiosa, aunque de signo inverso: la melancolía de los edificios eternos.
Frente a ese estado emotivo, ¿no es evidente que la sensación de nuestra época se parece más a la alegría y alboroto de chicos que se han escapado de la escuela? Ahora ya no sabemos lo que va a pasar mañana en el mundo, y eso secretamente nos regocija; porque eso, ser imprevisible, ser un horizonte siempre abierto a toda posibilidad, es la vida auténtica, la verdadera plenitud de la vida.
Contrasta este diagnóstico, al cual falta, es cierto, su otra mitad, con la quejumbre de decadencias que lloriquea en las páginas de tantos contemporáneos. Se trata de un error óptico que proviene de múltiples causas. Otro día veremos algunas; pero hoy quiero anticipar la más obvia: proviene de que, fieles a una ideología, en mi opinión periclitada, miran de la historia sólo la política o la cultura, y no advierten que todo eso es sólo la superficie de la historia; que la realidad histórica es, antes que eso y más hondo que eso, un puro afán de vivir, una potencia parecida a las cósmicas; no la misma, por tanto, no natural, pero sí hermana de la que inquieta al mar, fecundiza a la fiera, pone flor en el árbol, hace temblar a la estrella.
Frente a los diagnósticos de decadencia yo recomiendo el siguiente razonamiento:
The impression that Jorge Manrique declares has certainly been the most general, at least if it is taken grosso modo. To most epochs their own time did not seem more elevated than other ancient ages. On the contrary, the most habitual thing has been for men to suppose, in a vague past, better times, of a more plenary existence: the «golden age», we say who were educated by Greece and Rome; the Alcheringa, say the Australian savages. This reveals that those men felt the pulse of their own life to be more or less lacking in plenitude, decayed, incapable of completely filling the channel of the veins. For this reason they respected the past, the «classical» times, whose existence presented itself to them as something broader, richer, more perfect and difficult than the life of their own time. On looking back and imagining those more valuable centuries, it seemed to them not that they dominated them but, on the contrary, that they remained beneath them, like a degree of temperature which, if it had consciousness, would feel that it does not contain within itself the higher degree; rather, that there are in the latter more calories than in itself. From a hundred and fifty years after Christ, this impression of vital shrinkage, of coming to less, of decaying and losing pulse, grows progressively in the Roman Empire. Horace had already sung: «Our fathers, worse than our grandfathers, begot us still more depraved, and we shall give a progeny yet more incapable». (Odes. Book III, 6).
Aetas parentum peior avis tulit
nos nequiores, mox daturos
progeniem vitiosiorem.
Two centuries later there were not in the whole Empire enough moderately valorous Italics with whom to fill the posts of centurions, and it was necessary to hire for this office Dalmatians, and then barbarians from the Danube and the Rhine. Meanwhile, the women became sterile and Italy was depopulated.
Let us now look at another kind of epoch which enjoys a vital impression apparently the most opposed to that one. It is a very curious phenomenon, which it matters greatly to us to define. When no more than thirty years ago the politicians harangued the multitudes, they were wont to reject this or that measure of government, this or that abuse, saying that it was unworthy of the plenitude of the times. It is curious to recall that the same phrase appears employed by Trajan in his famous letter to Pliny, in recommending that the Christians not be persecuted by virtue of anonymous denunciations: Nec nostri saeculi est. There have been, then, various epochs in history that have felt themselves as having arrived at a full, definitive height; times in which one believes to have reached the end of a journey, in which an ancient longing is fulfilled and a hope is made plenary. It is the «plenitude of the times», the complete maturity of historical life. Thirty years ago, in effect, the European believed that human life had come to be what it ought to be, what for many generations had been longed for it to be, what it would now have to be always. Times of plenitude always feel themselves to be the result of many other preparatory ages, of other times without plenitude, inferior to one’s own, upon which this well-ripened hour is mounted. Seen from their height, those preparatory periods appear as if in them one had lived on pure longing and unachieved illusion; times of mere unsatisfied desire, of ardent precursors, of «not yet», of painful contrast between a clear aspiration and the reality that does not correspond to it. Thus the nineteenth century sees the Middle Ages. At last a day arrives on which that old desire, at times millenary, seems to be fulfilled: reality gathers it up and obeys. We have reached the glimpsed height, the anticipated goal, the summit of time! The «not yet» has been succeeded by the «at last».
This was the sensation that our fathers and their whole century had of their own life. Let this not be forgotten: our time is a time that comes after a time of plenitude. Hence, irremediably, whoever remains attached to the other shore, to that near plenary past, and looks at everything under its optic, will suffer the mirage of feeling the present age as a falling from plenitude, as a decadence.
But an old lover of history, an inveterate taker of the pulse of the times, cannot let himself be deluded by that optic of the supposed plenitudes.
As I have said, the essential thing for there to exist «plenitude of the times» is that an ancient desire, which had been dragging itself along, longing and querulous, for centuries, should at last one day be satisfied. And, in effect, those full times are times satisfied with themselves; at times, as in the nineteenth century, over-satisfied[110]. But now we realize that those centuries so satisfied, so achieved, are dead within. Authentic vital plenitude does not consist in satisfaction, in achievement, in arrival. Cervantes already said that «the road is always better than the inn». A time that has satisfied its desire, its ideal, is one that no longer desires anything more, whose fountain of desiring has dried up. That is to say, the famous plenitude is in reality a conclusion. There are centuries that, through not knowing how to renew their desires, die of satisfaction, as the fortunate drone dies after the nuptial flight[111].
Hence the surprising fact that those stages of so-called plenitude have always felt, in the dregs of themselves, a most peculiar sadness.
The desire so slowly gestated, and which in the nineteenth century seems at length to realize itself, is what, in sum, named itself «modern culture». Already the name is disquieting: that a time should call itself «modern», that is, last, definitive, over against which all the rest are pure pasts, modest preparations and aspirations toward it! Arrows without vigor that miss the mark![112]
Is not the essential difference between our time and that one which has just gone by, just passed away, already palpable here? Our time, in effect, no longer feels itself definitive; on the contrary, in its very root it darkly finds the intuition that there are no definitive times, secure, crystallized forever, but that, on the contrary, that pretension that a type of life —the so-called «modern culture»— should be definitive seems to us an incredible blindness and narrowness of the visual field. And on feeling thus, we perceive a delicious impression of having escaped from a narrow and hermetic enclosure, of having escaped and come out again beneath the stars into the authentic world, deep, terrible, unforeseeable and inexhaustible, where everything, everything is possible: the best and the worst.
Faith in modern culture was sad: it was to know that tomorrow was going to be, in everything essential, equal to today, that progress consisted only in advancing through all the forevers upon a road identical to the one that was already beneath our feet. A road like that is rather a prison which, elastic, lengthens without liberating us.
When at the beginnings of the Empire some refined provincial came to Rome —Lucan, for example, or Seneca— and saw the majestic imperial constructions, symbol of a definitive power, he felt his heart contract. Nothing new could any longer happen in the world. Rome was eternal. And if there is a melancholy of ruins, which rises from them like the vapor of dead waters, the sensitive provincial perceived a melancholy no less oppressive, though of inverse sign: the melancholy of eternal buildings.
Over against that emotive state, is it not evident that the sensation of our epoch resembles more the joy and uproar of boys who have escaped from school? Now we no longer know what is going to happen tomorrow in the world, and that secretly rejoices us; because that, to be unforeseeable, to be a horizon always open to every possibility, is authentic life, the true plenitude of life.
This diagnosis contrasts —lacking, it is true, its other half— with the plaint of decadences that whimpers in the pages of so many contemporaries. It is a matter of an optical error that proceeds from multiple causes. Another day we shall see some of them; but today I wish to anticipate the most obvious: it proceeds from the fact that, faithful to an ideology, in my opinion outmoded, they look in history only at politics or culture, and do not perceive that all that is only the surface of history; that historical reality is, before that and deeper than that, a pure eagerness to live, a potency similar to the cosmic ones; not the same, therefore, not natural, but indeed sister of that which stirs the sea, fecundates the beast, puts flower on the tree, makes the star tremble.
Over against the diagnoses of decadence I recommend the following reasoning:
L’impressione che Jorge Manrique dichiara è stata certamente la più generale, per lo meno se la si prende grosso modo. Alla maggior parte delle epoche il proprio tempo non parve più elevato di altre età antiche. Al contrario, la cosa più consueta è stata che gli uomini supponessero, in un vago passato, tempi migliori, di esistenza più piena: l’«età dell’oro», diciamo noi educati da Grecia e Roma; l’Alcheringa, dicono i selvaggi australiani. Questo rivela che quegli uomini sentivano il polso della propria vita più o meno privo di pienezza, decaduto, incapace di riempire per intero l’alveo delle vene. Per questa ragione rispettavano il passato, i tempi «classici», la cui esistenza si presentava loro come qualcosa di più ampio, più ricco, più perfetto e difficile della vita del proprio tempo. Guardando indietro e immaginando quei secoli più preziosi, sembrava loro non di dominarli, bensì, al contrario, di rimanere al di sotto di essi, come un grado di temperatura che, se ne avesse coscienza, sentirebbe di non contenere in sé il grado superiore; anzi, che in quest’ultimo vi sono più calorie che in sé stesso. Da centocinquanta anni dopo Cristo, questa impressione di restringimento vitale, di venir meno, di decadere e perdere il polso, cresce progressivamente nell’Impero romano. Già Orazio aveva cantato: «I nostri padri, peggiori dei nostri nonni, ci generarono ancor più depravati, e noi daremo una progenie ancora più incapace». (Odi. Libro III, 6).
Aetas parentum peior avis tulit
nos nequiores, mox daturos
progeniem vitiosiorem.
Due secoli più tardi non vi erano in tutto l’Impero abbastanza italici mediamente valorosi con cui coprire i posti di centurioni, e si dovette assoldare per questo ufficio dei dalmati, e poi barbari del Danubio e del Reno. Nel frattempo, le donne divennero sterili e l’Italia si spopolò.
Vediamo ora un’altra sorta di epoche che godono di un’impressione vitale in apparenza la più opposta a questa. Si tratta di un fenomeno assai curioso, che ci importa molto definire. Quando non più di trent’anni fa i politici peroravano dinanzi alle moltitudini, solevano respingere questa o quella misura di governo, tale o talaltro sopruso, dicendo che era indegno della pienezza dei tempi. È curioso ricordare che la stessa frase appare impiegata da Traiano nella sua famosa lettera a Plinio, nel raccomandargli di non perseguitare i cristiani in virtù di denunce anonime: Nec nostri saeculi est. Vi sono state, dunque, varie epoche nella storia che si sono sentite giunte a un’altezza piena, definitiva; tempi in cui si crede di essere arrivati al termine di un viaggio, in cui si compie un anelito antico e si dà pienezza a una speranza. È la «pienezza dei tempi», la completa maturità della vita storica. Trent’anni fa, in effetti, l’europeo credeva che la vita umana fosse giunta a essere ciò che doveva essere, ciò che da molte generazioni si andava anelando che fosse, ciò che ormai dovrebbe essere sempre. I tempi di pienezza si sentono sempre come risultato di molte altre età preparatorie, di altri tempi senza pienezza, inferiori al proprio, sui quali va montata questa ora ben granita. Visti dalla loro altezza, quei periodi preparatori appaiono come se in essi si fosse vissuto di puro anelito e di illusione non raggiunta; tempi di solo desiderio insoddisfatto, di ardenti precursori, di «non ancora», di penoso contrasto tra un’aspirazione chiara e la realtà che non le corrisponde. Così vede il Medioevo il secolo XIX. Finalmente giunge un giorno in cui quel vecchio desiderio, a volte millenario, sembra compiersi: la realtà lo raccoglie e obbedisce. Siamo giunti all’altezza intravista, alla meta anticipata, alla cima del tempo! Al «non ancora» è succeduto il «finalmente».
Questa era la sensazione che della propria vita avevano i nostri padri e tutto il loro secolo. Non si dimentichi ciò: il nostro tempo è un tempo che viene dopo un tempo di pienezza. Di qui che, irrimediabilmente, chi resti ancorato all’altra riva, a quel prossimo passato pieno, e guardi tutto sotto la sua ottica, soffrirà il miraggio di sentire l’età presente come un cadere dalla pienezza, come una decadenza.
Ma un vecchio appassionato di storia, incallito tastatore del polso dei tempi, non può lasciarsi abbagliare da quell’ottica delle supposte pienezze.
Come ho detto, l’essenziale perché esista «pienezza dei tempi» è che un desiderio antico, il quale si trascinava anelante e querulo durante secoli, alla fine un giorno resti soddisfatto. E, in effetti, quei tempi pieni sono tempi soddisfatti di sé; a volte, come nel secolo XIX, arcisoddisfatti[110]. Ma ora ci accorgiamo che quei secoli così soddisfatti, così riusciti, sono morti dentro. L’autentica pienezza vitale non consiste nella soddisfazione, nella riuscita, nell’arrivo. Già diceva Cervantes che «il cammino è sempre migliore della locanda». Un tempo che ha soddisfatto il suo desiderio, il suo ideale, è che ormai non desidera nient’altro, che gli si è seccata la fontana del desiderare. Vale a dire, che la famosa pienezza è in realtà una conclusione. Vi sono secoli che, per non saper rinnovare i propri desideri, muoiono di soddisfazione, come muore il fuco fortunato dopo il volo nuziale[111].
Di qui il dato sorprendente che quelle tappe di cosiddetta pienezza abbiano sempre sentito, nel fondo di sé stesse, una tristezza particolarissima.
Il desiderio così lentamente gestato, e che nel secolo XIX sembra infine realizzarsi, è ciò che, riassumendo, si denominò da sé «cultura moderna». Già il nome è inquietante: che un tempo si chiami da sé «moderno», cioè ultimo, definitivo, di fronte al quale tutti gli altri sono puri passati, modeste preparazioni e aspirazioni verso di esso! Frecce senza slancio che falliscono il bersaglio![112]
Non si palpa già qui la differenza essenziale tra il nostro tempo e quello che ha appena cessato d’essere, appena trascorso? Il nostro tempo, in effetti, non si sente più definitivo; al contrario, nella sua stessa radice trova oscuramente l’intuizione che non vi sono tempi definitivi, sicuri, cristallizzati per sempre, ma che, all’inverso, quella pretesa che un tipo di vita —la cosiddetta «cultura moderna»— fosse definitiva ci pare un’ostinazione e una ristrettezza inverosimili del campo visivo. E sentendo così, percepiamo una deliziosa impressione di esserci sottratti a un recinto angusto ed ermetico, di essere fuggiti e di uscire di nuovo sotto le stelle nel mondo autentico, profondo, terribile, imprevedibile e inesauribile, dove tutto, tutto è possibile: il meglio e il peggio.
La fede nella cultura moderna era triste: era sapere che domani sarebbe stato, in tutto l’essenziale, uguale a oggi, che il progresso consisteva solo nell’avanzare per tutti i sempre su un cammino identico a quello che era già sotto i nostri piedi. Un cammino così è piuttosto una prigione che, elastica, si allunga senza liberarci.
Quando agli inizi dell’Impero qualche fine provinciale giungeva a Roma —Lucano, per esempio, o Seneca— e vedeva le maestose costruzioni imperiali, simbolo di un potere definitivo, sentiva contrarsi il proprio cuore. Ormai nulla di nuovo poteva accadere nel mondo. Roma era eterna. E se vi è una malinconia delle rovine, che si leva da esse come il vapore delle acque morte, il provinciale sensibile percepiva una malinconia non meno opprimente, benché di segno inverso: la malinconia degli edifici eterni.
Di fronte a quello stato emotivo, non è evidente che la sensazione della nostra epoca somiglia più all’allegria e al chiasso di ragazzi che sono scappati da scuola? Ora non sappiamo più ciò che accadrà domani nel mondo, e questo segretamente ci rallegra; perché ciò, essere imprevedibile, essere un orizzonte sempre aperto a ogni possibilità, è la vita autentica, la vera pienezza della vita.
Contrasta questa diagnosi, cui manca, è vero, la sua altra metà, con il lagno di decadenze che piagnucola nelle pagine di tanti contemporanei. Si tratta di un errore ottico che proviene da molteplici cause. Un altro giorno ne vedremo alcune; ma oggi voglio anticipare la più ovvia: proviene dal fatto che, fedeli a un’ideologia, a mio avviso tramontata, guardano della storia solo la politica o la cultura, e non avvertono che tutto ciò è solo la superficie della storia; che la realtà storica è, prima di ciò e più in profondità di ciò, un puro anelito di vivere, una potenza simile a quelle cosmiche; non la stessa, dunque, non naturale, ma pur sorella di quella che inquieta il mare, feconda la fiera, mette il fiore sull’albero, fa tremare la stella.
Di fronte alle diagnosi di decadenza io raccomando il seguente ragionamento:
La decadencia es, claro está, un concepto comparativo. Se decae de un estado superior hacia un estado inferior. Ahora bien: esa comparación puede hacerse desde los puntos de vista más diferentes y varios que quepa imaginar. Para un fabricante de boquillas de ámbar, el mundo está en decadencia porque ya no se fuma apenas con boquillas de ámbar. Otros puntos de vista serán más respetables que éste, pero, en rigor, no dejan de ser parciales, arbitrarios y externos a la vida misma cuyos quilates se trata precisamente de evaluar. No hay más que un punto de vista justificado y natural: instalarse en esa vida, contemplarla desde dentro y ver si ella se siente a sí misma decaída, es decir, menguada, debilitada e insípida.
Pero aun mirada por dentro de sí misma, ¿cómo se conoce que una vida se siente o no decaer? Para mí no cabe duda respecto al síntoma decisivo: una vida que no prefiere otra ninguna de antes, de ningún antes, por tanto, que se prefiere a sí misma, no puede en ningún sentido serio llamarse decadente. A esto venía toda mi excursión sobre el problema de la altitud de los tiempos. Pues acaece que precisamente el nuestro goza en este punto de una sensación extrañísima; que yo sepa, única hasta ahora en la historia conocida.
En los salones del último siglo llegaba indefectiblemente una hora en que las damas y sus poetas amaestrados se hacían unos a otros esta pregunta: ¿En qué época quisiera usted haber vivido? Y he aquí que cada uno, echándose a cuestas la figura de su propia vida, se dedicaba a vagar imaginariamente por las vías históricas en busca de un tiempo donde encajar a gusto el perfil de su existencia. Y es que, aun sintiéndose, o por sentirse en plenitud, ese siglo XIX quedaba, en efecto, ligado al pasado, sobre cuyos hombros creía estar; se veía, en efecto, como la culminación del pasado. De aquí que aún creyese en épocas relativamente clásicas —el siglo de Pericles, el Renacimiento—, donde se habían preparado los valores vigentes. Esto bastaría para hacernos sospechar de los tiempos de plenitud; llevan la cara vuelta hacia atrás, miran el pasado que en ellos se cumple.
Pues bien: ¿qué diría sinceramente cualquier hombre representativo del presente a quien se hiciese una pregunta parecida? Yo creo que no es dudoso: cualquier pasado, sin excluir ninguno, le daría la impresión de un recinto angosto donde no podría respirar. Es decir, que el hombre del presente siente que su vida es más vida que todas las antiguas, o, dicho viceversa, que el pasado íntegro se le ha quedado chico a la humanidad actual. Esta intuición de nuestra vida de hoy anula con su claridad elemental toda lucubración sobre decadencia que no sea muy cautelosa.
Nuestra vida se siente, por lo pronto, de mayor tamaño que todas las vidas. ¿Cómo podrá sentirse decadente? Todo lo contrario: lo que ha acaecido es que, de puro sentirse más vida, ha perdido todo respeto, toda atención hacia el pasado. De aquí que por vez primera nos encontremos con una época que hace tabla rasa de todo clasicismo, que no reconoce en nada pretérito posible modelo o norma, y sobrevenida al cabo de tantos siglos sin discontinuidad de evolución, parece, no obstante, un comienzo, una alborada, una iniciación, una niñez. Miramos atrás y el famoso Renacimiento nos parece un tiempo angostísimo, provincial, de vanos gestos —¿por qué no decirlo?—, cursi.
Yo resumía, tiempo hace, tal situación en la forma siguiente: «Esta grave disociación de pretérito y presente es el hecho general de nuestra época y en ella va incluida la sospecha, más o menos confusa, que engendra el azoramiento peculiar de la vida en estos años. Sentimos que de pronto nos hemos quedado solos sobre la tierra los hombres actuales; que los muertos no se murieron de broma, sino completamente; que ya no pueden ayudarnos. El resto de espíritu tradicional se ha evaporado. Los modelos, las normas, las pautas, no nos sirven. Tenemos que resolvernos nuestros problemas sin colaboración activa del pasado, en pleno actualismo —sean de arte, de ciencia o de política. El europeo está solo, sin muertos vivientes a su vera; como Pedro Schlemihl, ha perdido su sombra. Es lo que acontece siempre que llega el mediodía»[113].
¿Cuál es, en resumen, la altura de nuestro tiempo?
No es plenitud de los tiempos, y, sin embargo, se siente sobre todos los tiempos sidos y por encima de todas las conocidas plenitudes. No es fácil de formular la impresión que de sí misma tiene nuestra época: cree ser más que las demás, y a la par se siente como un comienzo, sin estar segura de no ser una agonía. ¿Qué expresión elegiríamos? Tal vez ésta: más que los demás tiempos e inferior a sí misma. Fortísima y a la vez insegura de su destino. Orgullosa de sus fuerzas y a la vez temiéndolas.
IV
EL CRECIMIENTO DE LA VIDA
El imperio de las masas y el ascenso de nivel, la altitud del tiempo que él anuncia, no son a su vez más que síntomas de un hecho más completo y general. Este hecho es casi grotesco e increíble en su misma y simple evidencia. Es, sencillamente, que el mundo, de pronto, ha crecido, y con él y en él, la vida. Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente; quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo. Hace poco más de un año, los sevillanos seguían hora por hora, en sus periódicos populares, lo que estaba pasando a unos hombres junto al Polo; es decir, que sobre el fondo ardiente de la campiña bética pasaban témpanos a la deriva. Cada trozo de tierra no está ya recluido en su lugar geométrico, sino que para muchos efectos vitales actúa en los demás sitios del planeta. Según el principio físico de que las cosas están allí donde actúan, reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad. Esta proximidad de lo lejano, esta presencia de lo ausente, ha aumentado en proporción fabulosa el horizonte de cada vida.
Y el mundo ha crecido también temporalmente. La prehistoria y la arqueología han descubierto ámbitos históricos de longitud quimérica. Civilizaciones enteras e imperios de que hace poco ni el nombre se sospechaba, han sido anexionados a nuestra memoria como nuevos continentes. El periódico ilustrado y la pantalla han traído todos estos remotísimos pedazos de mundo a la visión inmediata del vulgo.
Pero este aumento espacio-temporal del mundo no significaría por sí nada. El espacio y el tiempo físicos son lo absolutamente estúpido del universo. Por eso es más justificado de lo que suele creerse el culto a la pura velocidad que transitoriamente ejercitan nuestros contemporáneos. La velocidad hecha de espacio y tiempo no es menos estúpida que sus ingredientes; pero sirve para anular aquéllos. Una estupidez no se puede dominar si no es con otra. Era para el hombre cuestión de honor triunfar del espacio y el tiempo cósmicos[114], que carecen por completo de sentido, y no hay razón para extrañarse de que nos produzca un pueril placer hacer funcionar la vacía velocidad con la cual matamos espacio y yugulamos tiempo. Al anularlos, los vivificamos, hacemos posible su aprovechamiento vital, podemos estar en más sitios que antes, gozar de más idas y más venidas, consumir en menos tiempo vital más tiempo cósmico.
Pero, en definitiva, el crecimiento sustantivo del mundo no consiste en sus mayores dimensiones, sino en que incluya más cosas. Cada cosa —tómese la palabra en su más amplio sentido— es algo que se puede desear, intentar, hacer, deshacer, encontrar, gozar o repeler; nombres todos que significan actividades vitales.
Tómese una cualquiera de nuestras actividades; por ejemplo, comprar. Imagínense dos hombres, uno del presente y otro del siglo XVIII, que posean fortuna igual, proporcionalmente al valor del dinero en ambas épocas, y compárese el repertorio de cosas en venta que se ofrece a uno y a otro. La diferencia es casi fabulosa. La cantidad de posibilidades que se abren ante el comprador actual llega a ser prácticamente ilimitada. No es fácil imaginar con el deseo un objeto que no exista en el mercado, y viceversa: no es posible que un hombre imagine y desee cuanto se halla a la venta. Se me dirá que, con fortuna proporcionalmente igual, el hombre de hoy no podrá comprar más cosas que el del siglo XVIII. El hecho es falso. Hoy se pueden comprar muchas más, porque la industria ha abaratado casi todos los artículos. Pero a la postre no me importaría que el hecho fuese cierto; antes bien, subrayaría más lo que intento decir.
Decadence is, of course, a comparative concept. One decays from a higher state toward a lower one. Now then: that comparison can be made from the most different and various points of view imaginable. For a manufacturer of amber cigarette-holders, the world is in decadence because people scarcely smoke any longer with amber holders. Other points of view will be more respectable than this one, but, strictly speaking, they do not cease to be partial, arbitrary and external to life itself, whose carats it is precisely a question of appraising. There is but one justified and natural point of view: to install oneself in that life, to contemplate it from within, and to see whether it feels itself decayed, that is, diminished, weakened and insipid.
But even looked at from within itself, how does one know whether a life feels itself decaying or not? For me there is no doubt as to the decisive symptom: a life that does not prefer any other before it, of any before whatever, that therefore prefers itself, cannot in any serious sense be called decadent. This was the whole point of my excursion into the problem of the altitude of the times. For it happens that precisely ours enjoys on this score a most strange sensation; as far as I know, unique until now in known history.
In the salons of the last century there arrived without fail an hour in which the ladies and their trained poets asked one another this question: In what epoch would you have wished to live? And behold, each one, shouldering the figure of his own life, set about wandering imaginarily along the historical byways in search of a time in which to fit comfortably the profile of his existence. And the reason is that, even feeling itself, or precisely because it felt itself, in plenitude, that nineteenth century remained, in effect, bound to the past, on whose shoulders it believed itself to stand; it saw itself, in effect, as the culmination of the past. Hence it still believed in relatively classical epochs —the age of Pericles, the Renaissance—, in which the prevailing values had been prepared. This would suffice to make us suspicious of the times of plenitude; they carry their face turned backward, they look at the past that is fulfilled in them.
Well then: what would any representative man of the present sincerely say if he were asked a similar question? I believe there is no doubt: any past, excluding none, would give him the impression of a cramped enclosure in which he could not breathe. That is to say, the man of the present feels that his life is more life than all the ancient ones, or, said the other way round, that the entire past has become too small for present-day humanity. This intuition of our life today annuls, with its elemental clarity, all lucubration about decadence that is not very cautious.
Our life feels itself, to begin with, of greater size than all lives. How could it feel itself decadent? On the contrary: what has happened is that, from sheer feeling itself more life, it has lost all respect, all attention toward the past. Hence for the first time we find ourselves with an epoch that makes a clean slate of all classicism, that recognizes in nothing past a possible model or norm, and, coming after so many centuries of uninterrupted evolution, seems nonetheless a beginning, a dawn, an initiation, a childhood. We look back and the famous Renaissance appears to us a most cramped, provincial time, of vain gestures —why not say it?—, tawdry.
I summarized, some time ago, such a situation in the following form: «This grave dissociation of past and present is the general fact of our epoch, and included in it is the suspicion, more or less confused, that engenders the peculiar bewilderment of life in these years. We feel that all at once we, the men of today, have been left alone on the earth; that the dead did not die in jest, but completely; that they can no longer help us. The remnant of the traditional spirit has evaporated. The models, the norms, the standards, are of no use to us. We have to resolve our problems without the active collaboration of the past, in full actuality —be they of art, of science or of politics. The European is alone, without living dead at his side; like Pedro Schlemihl, he has lost his shadow. It is what always happens when noon arrives»[113].
What is, in short, the altitude of our time?
It is not plenitude of the times, and yet it feels itself above all the times that have been and above all the known plenitudes. It is not easy to formulate the impression our epoch has of itself: it believes itself to be more than the rest, and at the same time feels itself as a beginning, without being sure of not being an agony. What expression should we choose? Perhaps this: more than the other times and inferior to itself. Very strong and at the same time unsure of its destiny. Proud of its forces and at the same time fearing them.
IV
THE GROWTH OF LIFE
The dominion of the masses and the rise of level, the altitude of the time which it announces, are in turn no more than symptoms of a more complete and general fact. This fact is almost grotesque and incredible in its very and simple evidence. It is, simply, that the world, all at once, has grown, and with it and in it, life. To begin with, this has effectively become worldwide; I mean that the content of life in the man of the average type is today the whole planet; that each individual habitually lives the whole world. A little more than a year ago, the Sevillians followed hour by hour, in their popular newspapers, what was happening to some men near the Pole; that is to say, that against the ardent background of the Baetican countryside there passed ice floes adrift. Each piece of earth is no longer secluded in its geometric place, but for many vital effects it acts upon the other sites of the planet. According to the physical principle that things are there where they act, we shall today acknowledge in any point of the globe the most effective ubiquity. This proximity of the distant, this presence of the absent, has increased in fabulous proportion the horizon of each life.
And the world has also grown temporally. Prehistory and archaeology have discovered historical ranges of chimerical length. Entire civilizations and empires of which a little while ago not even the name was suspected have been annexed to our memory like new continents. The illustrated newspaper and the screen have brought all these most remote pieces of the world into the immediate vision of the common people.
But this spatio-temporal increase of the world would signify in itself nothing. Physical space and time are the absolutely stupid part of the universe. That is why the cult of pure speed which our contemporaries transitorily practice is more justified than is usually believed. Speed, made of space and time, is no less stupid than its ingredients; but it serves to annul them. One stupidity cannot be mastered except with another. It was for man a question of honor to triumph over cosmic space and time[114], which are wholly devoid of meaning, and there is no reason to be astonished that it should give us a puerile pleasure to make empty speed function, with which we kill space and throttle time. In annulling them, we vivify them, we make possible their vital utilization, we can be in more places than before, enjoy more comings and goings, consume in less vital time more cosmic time.
But, in the end, the substantive growth of the world does not consist in its greater dimensions, but in its including more things. Each thing —let the word be taken in its widest sense— is something that can be desired, attempted, done, undone, found, enjoyed or repelled; all names that signify vital activities.
Take any one of our activities; for example, buying. Imagine two men, one of the present and one of the eighteenth century, who possess equal fortune, proportionally to the value of money in both epochs, and compare the repertoire of things on sale offered to the one and to the other. The difference is almost fabulous. The quantity of possibilities that open before the present-day buyer comes to be practically unlimited. It is not easy to imagine with desire an object that does not exist in the market, and vice versa: it is not possible for a man to imagine and desire all that is to be found on sale. I shall be told that, with proportionally equal fortune, the man of today will not be able to buy more things than the man of the eighteenth century. The fact is false. Today one can buy many more, because industry has made almost all articles cheaper. But in the end it would not matter to me if the fact were true; rather, I would underline all the more what I am trying to say.
La decadenza è, com’è ovvio, un concetto comparativo. Si decade da uno stato superiore verso uno stato inferiore. Ora: quel confronto può farsi dai punti di vista più diversi e vari che si possano immaginare. Per un fabbricante di bocchini d’ambra, il mondo è in decadenza perché ormai non si fuma quasi più con bocchini d’ambra. Altri punti di vista saranno più rispettabili di questo, ma, a rigore, non cessano di essere parziali, arbitrari ed esterni alla vita stessa i cui carati si tratta appunto di valutare. Non vi è che un punto di vista giustificato e naturale: installarsi in quella vita, contemplarla dall’interno e vedere se essa si sente decaduta, cioè scemata, indebolita e insipida.
Ma anche guardata dentro di sé, come si conosce se una vita si sente o no decadere? Per me non vi è dubbio riguardo al sintomo decisivo: una vita che non preferisce nessun’altra prima di sé, di nessun prima, che dunque preferisce se stessa, non può in nessun senso serio chiamarsi decadente. A questo tendeva tutta la mia escursione sul problema dell’altitudine dei tempi. Poiché accade che proprio il nostro gode su questo punto di una sensazione stranissima; che io sappia, unica finora nella storia conosciuta.
Nei salotti dell’ultimo secolo giungeva immancabilmente un’ora in cui le dame e i loro poeti ammaestrati si ponevano l’un l’altro questa domanda: In quale epoca avrebbe voluto vivere Lei? Ed ecco che ciascuno, caricandosi sulle spalle la figura della propria vita, si dedicava a vagare immaginariamente per le vie storiche in cerca di un tempo in cui incastrare a suo agio il profilo della propria esistenza. E ciò perché, pur sentendosi, o proprio per sentirsi in pienezza, quel secolo XIX restava, in effetti, legato al passato, sulle cui spalle credeva di stare; si vedeva, in effetti, come il culmine del passato. Di qui che credesse ancora in epoche relativamente classiche —il secolo di Pericle, il Rinascimento—, in cui erano stati preparati i valori vigenti. Questo basterebbe a farci sospettare dei tempi di pienezza; portano il volto rivolto all’indietro, guardano il passato che in essi si compie.
Ebbene: che cosa direbbe sinceramente un qualsiasi uomo rappresentativo del presente al quale si ponesse una domanda simile? Io credo che non sia dubbio: qualunque passato, senza escluderne alcuno, gli darebbe l’impressione di un recinto angusto in cui non potrebbe respirare. Vale a dire, che l’uomo del presente sente che la sua vita è più vita di tutte le antiche, o, detto all’inverso, che il passato intero è divenuto troppo piccolo per l’umanità attuale. Questa intuizione della nostra vita di oggi annulla con la sua chiarezza elementare ogni elucubrazione sulla decadenza che non sia molto cauta.
La nostra vita si sente, anzitutto, di maggior taglia di tutte le vite. Come potrebbe sentirsi decadente? Tutto il contrario: ciò che è accaduto è che, per puro sentirsi più vita, ha perso ogni rispetto, ogni attenzione verso il passato. Di qui che per la prima volta ci troviamo con un’epoca che fa tabula rasa di ogni classicismo, che non riconosce in nulla di pretèrito un possibile modello o norma, e sopraggiunta dopo tanti secoli senza discontinuità di evoluzione, sembra tuttavia un inizio, un’alba, un’iniziazione, un’infanzia. Guardiamo indietro e il famoso Rinascimento ci sembra un tempo angustissimo, provinciale, di vani gesti —perché non dirlo?—, di cattivo gusto.
Riassumevo, tempo fa, tale situazione nella forma seguente: «Questa grave dissociazione di pretèrito e presente è il fatto generale della nostra epoca e in essa è incluso il sospetto, più o meno confuso, che genera lo sconcerto peculiare della vita in questi anni. Sentiamo che d’un tratto siamo rimasti soli sulla terra noi uomini attuali; che i morti non morirono per scherzo, ma completamente; che ormai non possono aiutarci. Il resto di spirito tradizionale è evaporato. I modelli, le norme, le direttive non ci servono. Dobbiamo risolverci i nostri problemi senza collaborazione attiva del passato, in pieno attualismo —siano d’arte, di scienza o di politica. L’europeo è solo, senza morti viventi al suo fianco; come Pedro Schlemihl, ha perduto la sua ombra. È ciò che accade sempre quando giunge il mezzogiorno»[113].
Qual è, in sintesi, l’altezza del nostro tempo?
Non è pienezza dei tempi, e, nondimeno, si sente al di sopra di tutti i tempi che sono stati e al di sopra di tutte le pienezze conosciute. Non è facile formulare l’impressione che di sé ha la nostra epoca: crede di essere più delle altre, e al tempo stesso si sente come un inizio, senza essere sicura di non essere un’agonia. Quale espressione sceglieremmo? Forse questa: più degli altri tempi e inferiore a se stessa. Fortissima e al tempo stesso insicura del suo destino. Orgogliosa delle sue forze e al tempo stesso temendole.
IV
LA CRESCITA DELLA VITA
L’impero delle masse e l’ascesa di livello, l’altitudine del tempo che esso annuncia, non sono a loro volta che sintomi di un fatto più completo e generale. Questo fatto è quasi grottesco e incredibile nella sua stessa e semplice evidenza. È, semplicemente, che il mondo, d’un tratto, è cresciuto, e con esso e in esso, la vita. Anzitutto, questa si è effettivamente mondializzata; voglio dire che il contenuto della vita nell’uomo di tipo medio è oggi tutto il pianeta; che ciascun individuo vive abitualmente tutto il mondo. Poco più di un anno fa, i sivigliani seguivano ora per ora, nei loro giornali popolari, ciò che stava accadendo ad alcuni uomini presso il Polo; vale a dire, che sullo sfondo ardente della campagna betica passavano lastroni di ghiaccio alla deriva. Ogni pezzo di terra non è più recluso nel suo luogo geometrico, bensì per molti effetti vitali agisce negli altri luoghi del pianeta. Secondo il principio fisico per cui le cose stanno là dove agiscono, riconosceremo oggi a qualunque punto del globo la più effettiva ubiquità. Questa prossimità del lontano, questa presenza dell’assente, ha aumentato in proporzione favolosa l’orizzonte di ogni vita.
E il mondo è cresciuto anche temporalmente. La preistoria e l’archeologia hanno scoperto ambiti storici di lunghezza chimerica. Intere civiltà e imperi di cui poco fa non si sospettava nemmeno il nome sono stati annessi alla nostra memoria come nuovi continenti. Il giornale illustrato e lo schermo hanno portato tutti questi remotissimi pezzi di mondo alla visione immediata del volgo.
Ma questo aumento spazio-temporale del mondo non significherebbe di per sé nulla. Lo spazio e il tempo fisici sono ciò che è assolutamente stupido dell’universo. Perciò è più giustificato di quanto di solito si creda il culto della pura velocità che transitoriamente esercitano i nostri contemporanei. La velocità fatta di spazio e tempo non è meno stupida dei suoi ingredienti; ma serve ad annullarli. Una stupidità non si può dominare se non con un’altra. Era per l’uomo questione d’onore trionfare sullo spazio e sul tempo cosmici[114], che mancano completamente di senso, e non vi è ragione di stupirsi che ci procuri un puerile piacere far funzionare la vuota velocità con la quale uccidiamo lo spazio e strozziamo il tempo. Annullandoli, li vivifichiamo, rendiamo possibile il loro sfruttamento vitale, possiamo stare in più luoghi di prima, godere di più andate e più venute, consumare in meno tempo vitale più tempo cosmico.
Ma, in definitiva, la crescita sostanziale del mondo non consiste nelle sue maggiori dimensioni, bensì nel fatto che includa più cose. Ogni cosa —si prenda la parola nel suo senso più ampio— è qualcosa che si può desiderare, tentare, fare, disfare, incontrare, godere o respingere; nomi tutti che significano attività vitali.
Si prenda una qualsiasi delle nostre attività; per esempio, comprare. Si immaginino due uomini, uno del presente e uno del secolo XVIII, che possiedano una fortuna uguale, proporzionalmente al valore del denaro in entrambe le epoche, e si confronti il repertorio di cose in vendita che si offre all’uno e all’altro. La differenza è quasi favolosa. La quantità di possibilità che si aprono dinanzi al compratore attuale arriva a essere praticamente illimitata. Non è facile immaginare col desiderio un oggetto che non esista sul mercato, e viceversa: non è possibile che un uomo immagini e desideri quanto si trova in vendita. Mi si dirà che, con fortuna proporzionalmente uguale, l’uomo di oggi non potrà comprare più cose di quello del secolo XVIII. Il fatto è falso. Oggi se ne possono comprare molte di più, perché l’industria ha reso più a buon mercato quasi tutti gli articoli. Ma alla fine non mi importerebbe che il fatto fosse vero; anzi, sottolineerei ancor più ciò che intendo dire.
La actividad de comprar concluye en decidirse por un objeto; pero por lo mismo es antes una elección, y la elección comienza por darse cuenta de las posibilidades que ofrece el mercado. De donde resulta que la vida, en su modo «comprar», consiste primeramente en vivir las posibilidades de compra como tales. Cuando se habla de nuestra vida suele olvidarse esto, que me parece esencialísimo: nuestra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que nos es posible. Si en cada momento no tuviéramos delante más que una sola posibilidad, carecería de sentido llamarla así. Sería más bien pura necesidad. Pero ahí está; este extrañísimo hecho de nuestra vida posee la condición radical de que siempre encuentra ante sí varias salidas, que por ser varias adquieren el carácter de posibilidades entre las que hemos de decidir[115]. Tanto vale decir que vivimos como decir que nos encontramos en un ambiente de posibilidades determinadas. A este ámbito suele llamarse «las circunstancias». Toda vida es hallarse dentro de la «circunstancia» o mundo[116]. Porque éste es el sentido originario de la idea «mundo». Mundo es el repertorio de nuestras posibilidades vitales. No es, pues, algo aparte y ajeno a nuestra vida, sino que es su auténtica periferia. Representa lo que podemos ser; por tanto, nuestra potencialidad vital. Ésta tiene que concretarse para realizarse, o, dicho de otra manera, llegamos a ser sólo una parte mínima de lo que podemos ser. De aquí que nos parezca el mundo una cosa tan enorme, y nosotros, dentro de él, una cosa tan menuda. El mundo o nuestra vida posible es siempre más que nuestro destino o vida efectiva.
Pero ahora me importa sólo hacer notar cómo ha crecido la vida del hombre en la dimensión de potencialidad. Cuenta con un ámbito de posibilidades fabulosamente mayor que nunca. En el orden intelectual encuentra más caminos de posible ideación, más problemas, más datos, más ciencias, más puntos de vista. Mientras los oficios o carreras en la vida primitiva se numeran casi con los dedos de una mano —pastor, cazador, guerrero, mago—, el programa de menesteres posibles hoy es superlativamente grande. En los placeres acontece cosa parecida, si bien —y el fenómeno tiene más gravedad de lo que se supone— no es su elenco tan exuberante como en los demás haces de la vida. Sin embargo, para el hombre de vida media que habita las urbes —y las urbes son la representación de la existencia actual—, las posibilidades de gozar han aumentado en lo que va de siglo de una manera fantástica.
Mas el crecimiento de la potencialidad vital no se reduce a lo dicho hasta aquí. Ha aumentado también en un sentido más inmediato y misterioso. Es un hecho constante y notorio que en el esfuerzo físico y deportivo se cumplen hoy performances que superan enormemente a cuantas se conocen del pasado. No basta con admirar cada una de ellas y reconocer el record que baten, sino advertir la impresión que su frecuencia deja en el ánimo, convenciéndonos de que el organismo humano posee en nuestro tiempo capacidades superiores a las que nunca ha tenido. Porque cosa similar acontece en la ciencia. En un par de lustros, no más, ha ensanchado ésta inverosímilmente su horizonte cósmico. La física de Einstein se mueve en espacios tan vastos, que la antigua física de Newton ocupa en ellos sólo una buhardilla[117]. Y este crecimiento extensivo se debe a un crecimiento intensivo en la precisión científica. La física de Einstein está hecha atendiendo a las mínimas diferencias que antes se despreciaban y no entraban en cuenta por parecer sin importancia. El átomo, en fin, límite ayer del mundo, resulta que hoy se ha hinchado hasta convertirse en todo un sistema planetario. Y en todo esto no me refiero a lo que pueda significar como perfección de la cultura —eso no me interesa ahora—, sino al crecimiento de las potencias subjetivas que todo eso supone. No subrayo que la física de Einstein sea más exacta que la de Newton, sino que el hombre Einstein sea capaz de mayor exactitud y libertad de espíritu[118] que el hombre Newton; lo mismo que el campeón de boxeo da hoy puñetazos de calibre mayor que se han dado nunca.
Como el cinematógrafo y la ilustración ponen ante los ojos del hombre medio los lugares más remotos del planeta, los periódicos y las conversaciones le hacen llegar la noticia de estas performances intelectuales que los aparatos técnicos recién inventados confirman desde los escaparates. Todo ello decanta en su mente la impresión de fabulosa prepotencia.
No quiero decir con lo dicho que la vida humana sea hoy mejor que en otros tiempos. No he hablado de la cualidad de la vida presente, sino sólo de su crecimiento, de su avance cuantitativo o potencial. Creo con ello describir rigorosamente la conciencia del hombre actual, su tono vital, que consiste en sentirse con mayor potencialidad que nunca y parecerle todo lo pretérito afectado de enanismo.
Era necesaria esta descripción para obviar las lucubraciones sobre decadencia, y, en especie, sobre decadencia occidental, que han pululado en el aire del último decenio. Recuérdese el razonamiento que yo hacía, y que me parece tan sencillo como evidente. No vale hablar de decadencia sin precisar qué es lo que decae. ¿Se refiere el pesimista vocablo a la cultura? ¿Hay una decadencia de la cultura europea? ¿Hay más bien sólo una decadencia de las organizaciones nacionales europeas? Supongamos que sí. ¿Bastaría eso para hablar de la decadencia occidental? En modo alguno. Porque son esas decadencias menguas parciales, relativas a elementos secundarios de la historia —cultura y naciones. Sólo hay una decadencia absoluta: la que consiste en una vitalidad menguante, y ésta sólo existe cuando se siente. Por esta razón me he detenido a considerar un fenómeno que suele desatenderse: la conciencia o sensación que toda época tiene de su altitud vital.
Esto nos llevó a hablar de la «plenitud» que han sentido algunos siglos frente a otros que, inversamente, se veían a sí mismos como decaídos de mayores alturas, de antiguas y relumbrantes edades de oro. Y concluía yo haciendo notar el hecho evidentísimo de que nuestro tiempo se caracteriza por una extraña presunción de ser más que todo otro tiempo pasado; más aún: por desentenderse de todo pretérito, no reconocer épocas clásicas y normativas, sino verse a sí mismo como una vida nueva superior a todas las antiguas e irreductible a ellas.
Dudo de que sin afianzarse bien en esta advertencia se pueda entender a nuestro tiempo. Porque ése es precisamente su problema. Si se sintiese decaído, vería otras épocas como superiores a él, y esto sería una y misma cosa con estimarlas y admirarlas y venerar los principios que las informaron. Nuestro tiempo tendría ideales claros y firmes, aunque fuese incapaz de realizarlos. Pero la verdad es estrictamente lo contrario: vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente perdido en su propia abundancia. Con más medios, más saber, más técnicas que nunca, resulta que el mundo actual va como el más desdichado que haya habido: puramente a la deriva.
De aquí esa extraña dualidad de prepotencia e inseguridad que anida en el alma contemporánea. Le pasa como se decía del Regente durante la niñez de Luis XV: que tenía todos los talentos menos el talento para usar de ellos. Muchas cosas parecían ya imposibles al siglo XIX, firme en su fe progresista. Hoy, de puro parecernos todo posible, presentimos que es posible también lo peor: el retroceso, la barbarie, la decadencia[119]. Por sí mismo no sería esto un mal síntoma: significaría que volvemos a tomar contacto con la inseguridad esencial a todo vivir, con la inquietud a un tiempo dolorosa y deliciosa que va encerrada en cada minuto si sabemos vivirlo hasta su centro, hasta su pequeña víscera palpitante y cruenta. De ordinario rehuimos palpar esa pulsación pavorosa que hace de cada instante sincero un menudo corazón transeúnte; nos esforzamos por cobrar seguridad e insensibilizarnos para el dramatismo radical de nuestro destino, vertiendo sobre él la costumbre, el uso, el tópico —todos los cloroformos. Es, pues, benéfico que, por primera vez después de casi tres siglos, nos sorprendamos con la conciencia de no saber lo que va a pasar mañana.
The activity of buying concludes in deciding upon an object; but for that very reason it is beforehand a choice, and choice begins by becoming aware of the possibilities the market offers. Whence it follows that life, in its mode «to buy», consists firstly in living the possibilities of purchase as such. When one speaks of our life this is wont to be forgotten, which seems to me most essential: our life is at every instant and before anything else consciousness of what is possible for us. If at each moment we had before us but a single possibility, it would be meaningless to call it so. It would be rather sheer necessity. But there it is; this most strange fact of our life possesses the radical condition that it always finds before it several exits, which, by being several, acquire the character of possibilities among which we have to decide[115]. To say that we live is as much as to say that we find ourselves in an environment of determinate possibilities. This domain is usually called «the circumstances». All life is to find oneself within the «circumstance» or world[116]. For this is the originary sense of the idea «world». World is the repertory of our vital possibilities. It is not, then, something apart and alien to our life, but rather its authentic periphery. It represents what we can be; hence, our vital potentiality. This has to become concrete in order to realize itself, or, put another way, we come to be only a minimal part of what we can be. Hence the world seems to us so enormous a thing, and we, within it, so slight a thing. The world, or our possible life, is always more than our destiny or effective life.
But now it matters to me only to point out how the life of man has grown in the dimension of potentiality. It counts on a range of possibilities fabulously greater than ever. In the intellectual order it finds more paths of possible ideation, more problems, more data, more sciences, more points of view. Whereas the trades or careers in primitive life are numbered almost on the fingers of one hand —shepherd, hunter, warrior, magician—, the program of possible occupations today is superlatively great. In pleasures something similar happens, though —and the phenomenon has more gravity than is supposed— its roster is not so exuberant as in the other bundles of life. Nevertheless, for the man of average life who inhabits the cities —and the cities are the representation of present existence—, the possibilities of enjoyment have increased, in what has gone of the century, in a fantastic manner.
But the growth of vital potentiality is not reduced to what has been said thus far. It has increased also in a more immediate and mysterious sense. It is a constant and notorious fact that in physical and sporting effort there are accomplished today performances that enormously surpass all those known of the past. It is not enough to admire each one of them and recognize the record it breaks, but to notice the impression that their frequency leaves upon the spirit, convincing us that the human organism possesses in our time capacities superior to any it has ever had. For a similar thing happens in science. In a couple of lustra, no more, it has widened its cosmic horizon unbelievably. Einstein’s physics moves in spaces so vast that Newton’s ancient physics occupies in them only a garret[117]. And this extensive growth is due to an intensive growth in scientific precision. Einstein’s physics is made by attending to the minimal differences that formerly were disdained and did not enter into account for seeming without importance. The atom, in short, yesterday the limit of the world, turns out today to have swollen until it became a whole planetary system. And in all this I do not refer to what it may signify as a perfection of culture —that does not interest me now—, but to the growth of the subjective powers that all that supposes. I do not underline that Einstein’s physics is more exact than Newton’s, but that the man Einstein is capable of greater exactitude and freedom of spirit[118] than the man Newton; just as the boxing champion today throws punches of a greater caliber than have ever been thrown.
As the cinematograph and the illustrated magazine set before the eyes of the average man the most remote places of the planet, the newspapers and conversations bring him the news of these intellectual performances which the newly invented technical apparatus confirm from the shop windows. All this decants in his mind the impression of a fabulous prepotency.
I do not wish by what has been said to say that human life is today better than in other times. I have not spoken of the quality of present life, but only of its growth, of its quantitative or potential advance. I believe thereby to describe rigorously the consciousness of the present man, his vital tone, which consists in feeling himself with greater potentiality than ever and in its seeming to him that everything past is afflicted with dwarfism.
This description was necessary in order to obviate the lucubrations about decadence, and, in particular, about Western decadence, that have swarmed in the air of the last decade. Let one recall the reasoning I was making, and which seems to me as simple as it is evident. It is no good speaking of decadence without specifying what it is that decays. Does the pessimistic word refer to culture? Is there a decadence of European culture? Is there rather only a decadence of the European national organizations? Let us suppose so. Would that suffice to speak of Western decadence? By no means. For these decadences are partial diminutions, relative to secondary elements of history —culture and nations. There is only one absolute decadence: that which consists in a diminishing vitality, and this exists only when it is felt. For this reason I have paused to consider a phenomenon that is wont to be neglected: the consciousness or sensation that every epoch has of its vital altitude.
This led us to speak of the «plenitude» that some centuries have felt in contrast with others which, inversely, saw themselves as fallen from greater heights, from ancient and resplendent ages of gold. And I concluded by pointing out the most evident fact that our time is characterized by a strange presumption of being more than every other past time; more still: by disregarding all the past, by not recognizing classical and normative epochs, but seeing itself as a new life superior to all the ancient ones and irreducible to them.
I doubt that without firmly grounding oneself in this observation one can understand our time. For that is precisely its problem. If it felt itself fallen, it would see other epochs as superior to it, and this would be one and the same thing with esteeming and admiring them and venerating the principles that informed them. Our time would have clear and firm ideals, even if it were incapable of realizing them. But the truth is strictly the contrary: we live in a time that feels itself fabulously capable of realizing, but does not know what to realize. It dominates all things, but is not master of itself. It feels lost in its own abundance. With more means, more knowledge, more techniques than ever, it turns out that the present world goes like the most wretched that has ever been: purely adrift.
Hence that strange duality of prepotency and insecurity that nests in the contemporary soul. It happens to it as was said of the Regent during the childhood of Louis XV: that he had all the talents save the talent for using them. Many things seemed already impossible to the nineteenth century, firm in its progressive faith. Today, from everything seeming to us possible, we presage that the worst is also possible: retrogression, barbarism, decadence[119]. In itself this would not be a bad symptom: it would mean that we return to take contact with the insecurity essential to all living, with the disquiet at once painful and delicious that is enclosed in each minute if we know how to live it to its center, to its small palpitating and bloody viscus. Ordinarily we shrink from palpating that fearful pulsation which makes of each sincere instant a slight transient heart; we exert ourselves to acquire security and to make ourselves insensible to the radical dramatism of our destiny, pouring over it custom, usage, the commonplace —all the chloroforms. It is, then, beneficial that, for the first time after almost three centuries, we should be surprised with the consciousness of not knowing what is going to happen tomorrow.
L’attività del comprare si conclude nel decidersi per un oggetto; ma appunto per ciò è prima una scelta, e la scelta comincia col rendersi conto delle possibilità che il mercato offre. Da cui risulta che la vita, nel suo modo «comprare», consiste anzitutto nel vivere le possibilità d’acquisto in quanto tali. Quando si parla della nostra vita si suole dimenticare questo, che mi pare essenzialissimo: la nostra vita è in ogni istante e prima di ogni altra cosa coscienza di ciò che ci è possibile. Se in ogni momento non avessimo dinanzi che una sola possibilità, sarebbe privo di senso chiamarla così. Sarebbe piuttosto pura necessità. Ma il fatto è questo; questo stranissimo fatto della nostra vita possiede la condizione radicale di trovare sempre dinanzi a sé parecchie uscite, che per essere parecchie acquistano il carattere di possibilità tra le quali dobbiamo decidere[115]. Dire che viviamo vale quanto dire che ci troviamo in un ambiente di possibilità determinate. Questo ambito si suole chiamare «le circostanze». Ogni vita è trovarsi dentro la «circostanza» o mondo[116]. Perché questo è il senso originario dell’idea «mondo». Mondo è il repertorio delle nostre possibilità vitali. Non è, dunque, qualcosa di separato ed estraneo alla nostra vita, bensì la sua autentica periferia. Rappresenta ciò che possiamo essere; pertanto, la nostra potenzialità vitale. Questa deve concretarsi per realizzarsi, o, detto in altro modo, giungiamo a essere soltanto una parte minima di ciò che possiamo essere. Di qui che il mondo ci sembri una cosa tanto enorme, e noi, dentro di esso, una cosa tanto minuta. Il mondo, ovvero la nostra vita possibile, è sempre più del nostro destino o vita effettiva.
Ma ora mi importa soltanto far notare come la vita dell’uomo sia cresciuta nella dimensione della potenzialità. Dispone di un ambito di possibilità favolosamente maggiore che mai. Nell’ordine intellettuale trova più vie di possibile ideazione, più problemi, più dati, più scienze, più punti di vista. Mentre i mestieri o le carriere nella vita primitiva si contano quasi sulle dita di una mano —pastore, cacciatore, guerriero, mago—, il programma delle occupazioni possibili oggi è superlativamente grande. Nei piaceri accade cosa simile, benché —e il fenomeno ha più gravità di quanto si supponga— il loro elenco non sia tanto esuberante quanto negli altri fasci della vita. Tuttavia, per l’uomo di vita media che abita le città —e le città sono la rappresentazione dell’esistenza attuale—, le possibilità di godere sono aumentate, in quanto va del secolo, in maniera fantastica.
Ma la crescita della potenzialità vitale non si riduce a quanto detto finora. È aumentata anche in un senso più immediato e misterioso. È un fatto costante e notorio che nello sforzo fisico e sportivo si compiono oggi performances che superano enormemente quante se ne conoscono del passato. Non basta ammirare ciascuna di esse e riconoscere il record che battono, ma avvertire l’impressione che la loro frequenza lascia nell’animo, convincendoci che l’organismo umano possiede nel nostro tempo capacità superiori a quante ne abbia mai avute. Perché cosa simile accade nella scienza. In un paio di lustri, non più, essa ha allargato inverosimilmente il suo orizzonte cosmico. La fisica di Einstein si muove in spazi tanto vasti che l’antica fisica di Newton vi occupa soltanto una soffitta[117]. E questa crescita estensiva è dovuta a una crescita intensiva nella precisione scientifica. La fisica di Einstein è fatta attendendo alle minime differenze che prima si trascuravano e non entravano in conto per sembrare prive d’importanza. L’atomo, infine, ieri limite del mondo, risulta che oggi si è gonfiato fino a trasformarsi in un intero sistema planetario. E in tutto questo non mi riferisco a ciò che possa significare come perfezione della cultura —questo non mi interessa ora—, bensì alla crescita delle potenze soggettive che tutto ciò suppone. Non sottolineo che la fisica di Einstein sia più esatta di quella di Newton, bensì che l’uomo Einstein sia capace di maggiore esattezza e libertà di spirito[118] dell’uomo Newton; allo stesso modo che il campione di pugilato dà oggi pugni di calibro maggiore di quanti se ne siano mai dati.
Come il cinematografo e la stampa illustrata pongono dinanzi agli occhi dell’uomo medio i luoghi più remoti del pianeta, i giornali e le conversazioni gli fanno giungere la notizia di queste performances intellettuali che gli apparecchi tecnici appena inventati confermano dalle vetrine. Tutto ciò decanta nella sua mente l’impressione di una favolosa prepotenza.
Non voglio dire con quanto detto che la vita umana sia oggi migliore che in altri tempi. Non ho parlato della qualità della vita presente, ma soltanto della sua crescita, del suo avanzamento quantitativo o potenziale. Credo con ciò di descrivere rigorosamente la coscienza dell’uomo attuale, il suo tono vitale, che consiste nel sentirsi con maggiore potenzialità che mai e nel sembrargli tutto il passato affetto da nanismo.
Era necessaria questa descrizione per ovviare alle elucubrazioni sulla decadenza, e, in specie, sulla decadenza occidentale, che hanno pullulato nell’aria dell’ultimo decennio. Si ricordi il ragionamento che io facevo, e che mi pare tanto semplice quanto evidente. Non vale parlare di decadenza senza precisare che cos’è che decade. Si riferisce la parola pessimistica alla cultura? C’è una decadenza della cultura europea? C’è piuttosto soltanto una decadenza delle organizzazioni nazionali europee? Supponiamo di sì. Basterebbe questo per parlare della decadenza occidentale? In nessun modo. Perché queste decadenze sono diminuzioni parziali, relative a elementi secondari della storia —cultura e nazioni. Vi è una sola decadenza assoluta: quella che consiste in una vitalità decrescente, e questa esiste soltanto quando si sente. Per questa ragione mi sono fermato a considerare un fenomeno che si suole trascurare: la coscienza o sensazione che ogni epoca ha della propria altitudine vitale.
Questo ci portò a parlare della «pienezza» che hanno sentito alcuni secoli di fronte ad altri che, inversamente, si vedevano decaduti da maggiori altezze, da antiche e splendenti età dell’oro. E concludevo facendo notare il fatto evidentissimo che il nostro tempo si caratterizza per una strana presunzione di essere più di ogni altro tempo passato; anzi: per disinteressarsi di tutto il passato, per non riconoscere epoche classiche e normative, ma per vedersi come una vita nuova superiore a tutte le antiche e irriducibile ad esse.
Dubito che senza fondarsi bene su questa avvertenza si possa comprendere il nostro tempo. Perché questo è precisamente il suo problema. Se si sentisse decaduto, vedrebbe altre epoche come superiori a sé, e questo sarebbe una sola e medesima cosa con lo stimarle e ammirarle e venerare i principii che le informarono. Il nostro tempo avrebbe ideali chiari e fermi, benché fosse incapace di realizzarli. Ma la verità è strettamente il contrario: viviamo in un tempo che si sente favolosamente capace di realizzare, ma non sa che cosa realizzare. Domina tutte le cose, ma non è padrone di se stesso. Si sente perduto nella propria abbondanza. Con più mezzi, più sapere, più tecniche che mai, risulta che il mondo attuale va come il più sventurato che vi sia mai stato: puramente alla deriva.
Di qui quella strana dualità di prepotenza e insicurezza che si annida nell’anima contemporanea. Le accade come si diceva del Reggente durante l’infanzia di Luigi XV: che aveva tutti i talenti tranne il talento per usarne. Molte cose sembravano già impossibili al secolo XIX, saldo nella sua fede progressista. Oggi, per il puro sembrarci tutto possibile, presentiamo che è possibile anche il peggio: il regresso, la barbarie, la decadenza[119]. Di per sé questo non sarebbe un cattivo sintomo: significherebbe che torniamo a prendere contatto con l’insicurezza essenziale a ogni vivere, con l’inquietudine a un tempo dolorosa e deliziosa che è racchiusa in ogni minuto se sappiamo viverlo fino al suo centro, fino al suo piccolo viscere palpitante e cruento. Di solito rifuggiamo dal palpare quella pulsazione pavorosa che fa di ogni istante sincero un minuto cuore transeunte; ci sforziamo di procurarci sicurezza e di renderci insensibili al dramma radicale del nostro destino, versando su di esso l’abitudine, l’uso, il luogo comune —tutti i cloroformi. È, dunque, benefico che, per la prima volta dopo quasi tre secoli, ci sorprendiamo con la coscienza di non sapere ciò che accadrà domani.
Todo el que se coloque ante la existencia en una actitud seria y se haga de ella plenamente responsable, sentirá cierto género de inseguridad que le incita a permanecer alerta. El gesto que la ordenanza romana imponía al centinela de la legión era mantener el índice sobre sus labios para evitar la somnolencia y mantenerse atento. No está mal ese ademán, que parece imperar un mayor silencio al silencio nocturno para poder oír la secreta germinación del futuro. La seguridad de las épocas de plenitud —así en la última centuria— es una ilusión óptica que lleva a despreocuparse del porvenir, encargando de su dirección a la mecánica del universo. Lo mismo el liberalismo progresista que el socialismo de Marx, suponen que lo deseado por ellos como futuro óptimo se realizará, inexorablemente, con necesidad pareja a la astronómica. Protegidos ante su propia conciencia por esta idea, soltaron el gobernalle de la historia, dejaron de estar alerta, perdieron la agilidad y la eficiencia. Así, la vida se les escapó de entre las manos, se hizo por completo insumisa, y hoy anda suelta sin rumbo conocido. Bajo su máscara de generoso futurismo, el progresista no se preocupa del futuro; convencido de que no tiene sorpresas ni secretos, peripecias ni innovaciones esenciales, seguro de que ya el mundo irá en vía recta, sin desvíos ni retrocesos, retrae su inquietud del porvenir y se instala en un definitivo presente. No podrá extrañar que hoy el mundo parezca vaciado de proyectos, anticipaciones e ideales. Nadie se preocupó de prevenirlos. Tal ha sido la deserción de las minorías directoras, que se halla siempre al reverso de la rebelión de las masas.
Pero ya es tiempo de que volvamos a hablar de ésta. Después de haber insistido en la vertiente favorable que presenta el triunfo de las masas, conviene que nos deslicemos por su otra ladera, más peligrosa.
V
UN DATO ESTADÍSTICO
Este ensayo quisiera vislumbrar el diagnóstico de nuestro tiempo, de nuestra vida actual. Va enunciada la primera parte de él, que puede resumirse así: nuestra vida, como repertorio de posibilidades, es magnífica, exuberante, superior a todas las históricamente conocidas. Mas por lo mismo que su formato es mayor, ha desbordado todos los cauces, principios, normas e ideales legados por la tradición. Es más vida que todas las vidas, y por lo mismo más problemática. No puede orientarse en el pretérito[120]. Tiene que inventar su propio destino.
Pero ahora hay que completar el diagnóstico. La vida, que es, ante todo, lo que podemos ser, vida posible, es también, y por lo mismo, decidir entre las posibilidades lo que en efecto vamos a ser. Circunstancia y decisión son los dos elementos radicales de que se compone la vida. La circunstancia —las posibilidades— es lo que de nuestra vida nos es dado e impuesto. Ello constituye lo que llamamos el mundo. La vida no elige su mundo, sino que vivir es encontrarse, desde luego, en un mundo determinado e incanjeable: en éste de ahora. Nuestro mundo es la dimensión de fatalidad que integra nuestra vida. Pero esta fatalidad vital no se parece a la mecánica. No somos disparados sobre la existencia como la bala de un fusil, cuya trayectoria está absolutamente predeterminada. La fatalidad en que caemos al caer en este mundo —el mundo es siempre éste, éste de ahora— consiste en todo lo contrario. En vez de imponernos una trayectoria, nos impone varias y, consecuentemente, nos fuerza… a elegir. ¡Sorprendente condición la de nuestra vida! Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisión. Inclusive cuando desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.
Es, pues, falso decir que en la vida «deciden las circunstancias». Al contrario: las circunstancias son el dilema, siempre nuevo, ante el cual tenemos que decidirnos. Pero el que decide es nuestro carácter.
Todo esto vale también para la vida colectiva. También en ella hay, primero, un horizonte de posibilidades, y, luego, una resolución que elige y decide el modo efectivo de la existencia colectiva. Esta resolución emana del carácter que la sociedad tenga, o, lo que es lo mismo, del tipo de hombre dominante en ella. En nuestro tiempo domina el hombre-masa; es él quien decide. No se diga que esto era lo que acontecía ya en la época de la democracia, del sufragio universal. En el sufragio universal no deciden las masas, sino que su papel consistió en adherir a la decisión de una u otra minoría. Éstas presentaban sus «programas» —excelente vocablo. Los programas eran, en efecto, programas de vida colectiva. En ellos se invitaba a la masa a aceptar un proyecto de decisión.
Hoy acontece una cosa muy diferente. Si se observa la vida pública de los países donde el triunfo de las masas ha avanzado más —son los países mediterráneos—, sorprende notar que en ellos se vive políticamente al día. El fenómeno es sobremanera extraño. El Poder público se halla en manos de un representante de masas. Éstas son tan poderosas, que han aniquilado toda posible oposición. Son dueñas del Poder público en forma tan incontrastable y superlativa, que sería difícil encontrar en la historia situaciones de gobierno tan prepotentes como éstas. Y, sin embargo, el Poder público, el Gobierno, vive al día; no se presenta como un porvenir franco, no significa un anuncio claro de futuro, no aparece como comienzo de algo cuyo desarrollo o evolución resulte imaginable. En suma, vive sin programa de vida, sin proyecto. No sabe dónde va porque, en rigor, no va, no tiene camino prefijado, trayectoria anticipada. Cuando ese Poder público intenta justificarse, no alude para nada al futuro, sino, al contrario, se recluye en el presente y dice con perfecta sinceridad: «Soy un modo anormal de gobierno que es impuesto por las circunstancias». Es decir, por la urgencia del presente, no por cálculos del futuro. De aquí que su actuación se reduzca a esquivar el conflicto de cada hora; no a resolverlo, sino a escapar de él por el pronto, empleando los medios que sean, aun a costa de acumular con su empleo mayores conflictos sobre la hora próxima. Así ha sido siempre el Poder público cuando lo ejercieron directamente las masas: omnipotente y efímero. El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes.
Y este tipo de hombre decide en nuestro tiempo. Conviene, pues, que analicemos su carácter.
La clave para este análisis se encuentra cuando, retrocediendo al comienzo de este ensayo, nos preguntamos: ¿De dónde han venido todas estas muchedumbres que ahora llenan y rebosan el escenario histórico?
Hace algunos años destacaba el gran economista Werner Sombart un dato sencillísimo, que es extraño no conste en toda cabeza que se preocupe de los asuntos contemporáneos. Ese simplicísimo dato basta por sí solo para aclarar nuestra visión de la Europa actual, y si no basta, pone en la pista de todo esclarecimiento. El dato es el siguiente: desde que en el siglo VI comienza la historia europea hasta el año 1800 —por tanto, en toda la longitud de doce siglos—, Europa no consigue llegar a otra cifra de población que la de 180 millones de habitantes. Pues bien: de 1800 a 1914 —por tanto, en poco más de un siglo— la población europea asciende de 180 a ¡460 millones! Presumo que el contraste de estas cifras no deja lugar a duda respecto a las dotes prolíficas de la última centuria. En tres generaciones ha producido gigantescamente pasta humana que, lanzada como un torrente sobre el área histórica, la ha inundado. Bastaría, repito, este dato para comprender el triunfo de las masas y cuanto en él se refleja y se anuncia. Por otra parte, debe ser añadido como el sumando más concreto al crecimiento de la vida que antes hice constar.
Pero a la par nos muestra ese dato que es infundada la admiración con que subrayamos el crecimiento de países nuevos como los Estados Unidos de América. Nos maravilla su crecimiento, que en un siglo ha llegado a cien millones de hombres, cuando lo maravilloso es la proliferación de Europa. He aquí otra razón para corregir el espejismo que supone una americanización de Europa. Ni siquiera el rasgo que pudiera parecer más evidente para caracterizar a América —la velocidad de aumento en su población— le es peculiar. Europa ha crecido en el siglo pasado mucho más que América. América está hecha con el reboso de Europa.
Everyone who places himself before existence in a serious attitude and makes himself fully responsible for it will feel a certain kind of insecurity that spurs him to remain alert. The gesture that Roman ordinance imposed on the sentinel of the legion was to keep his forefinger upon his lips, so as to ward off drowsiness and stay attentive. That posture is not a bad one; it seems to command an even greater silence upon the nocturnal silence, so as to hear the secret germination of the future. The security of the ages of plenitude —as in the last century— is an optical illusion that leads one to grow careless about what is to come, entrusting its direction to the mechanics of the universe. Progressive liberalism no less than the socialism of Marx assume that what they desire as the optimum future will be realized, inexorably, with a necessity akin to the astronomical. Shielded before their own conscience by this idea, they let go of the helm of history, ceased to be alert, lost agility and efficiency. Thus life slipped out of their hands, became wholly unruly, and today runs loose with no known course. Beneath his mask of generous futurism, the progressive man does not concern himself with the future; convinced that it holds no surprises or secrets, no vicissitudes or essential innovations, sure that the world will now go along a straight line, without deviations or backslidings, he withdraws his anxiety from what is to come and settles into a definitive present. It can be no wonder that today the world seems emptied of projects, anticipations, and ideals. No one troubled to provide them. Such has been the desertion of the directing minorities, which is always found on the reverse side of the revolt of the masses.
But it is now time for us to speak of the latter again. After having insisted on the favorable aspect that the triumph of the masses presents, it is well that we slide down its other slope, the more dangerous one.
V
A STATISTICAL FACT
This essay would like to catch a glimpse of the diagnosis of our time, of our present life. The first part of it has been stated, and may be summed up thus: our life, as a repertory of possibilities, is magnificent, exuberant, superior to all those historically known. But precisely because its format is larger, it has overflowed all the channels, principles, norms, and ideals bequeathed by tradition. It is more life than all lives, and for that very reason more problematic. It cannot orient itself in the past[120]. It must invent its own destiny.
But now the diagnosis must be completed. Life, which is, above all, what we can be —possible life—, is also, and for that very reason, deciding among the possibilities what we are in effect going to be. Circumstance and decision are the two radical elements of which life is composed. Circumstance —the possibilities— is that part of our life which is given and imposed upon us. It constitutes what we call the world. Life does not choose its world; rather, to live is to find oneself, from the outset, in a determinate and unexchangeable world: in this one here and now. Our world is the dimension of fatality that makes up our life. But this vital fatality is not like the mechanical kind. We are not shot upon existence like the bullet of a rifle, whose trajectory is absolutely predetermined. The fatality into which we fall on falling into this world —the world is always this one, this one of the here and now— consists in the very opposite. Instead of imposing one trajectory on us, it imposes several, and consequently forces us… to choose. Astonishing condition, that of our life! To live is to feel oneself fatally forced to exercise freedom, to decide what we are going to be in this world. Not for a single instant is our activity of decision allowed to rest. Even when in despair we abandon ourselves to whatever may come, we have decided not to decide.
It is, then, false to say that in life «the circumstances decide.» On the contrary: the circumstances are the dilemma, ever new, before which we have to decide. But the one who decides is our character.
All this holds also for collective life. In it too there is, first, a horizon of possibilities, and then a resolution that chooses and decides the effective mode of the collective existence. This resolution emanates from the character the society has, or, what is the same, from the type of man dominant in it. In our time the mass-man dominates; it is he who decides. Let it not be said that this was already what happened in the age of democracy, of universal suffrage. In universal suffrage the masses do not decide; their role consisted in adhering to the decision of one or another minority. These presented their «programs» —an excellent word. The programs were, in effect, programs of collective life. In them the mass was invited to accept a project of decision.
Today something very different is happening. If one observes the public life of the countries where the triumph of the masses has advanced furthest —they are the Mediterranean countries—, one is surprised to note that in them people live politically from day to day. The phenomenon is exceedingly strange. Public Power is in the hands of a representative of the masses. These are so powerful that they have annihilated all possible opposition. They are masters of public Power in a manner so incontestable and superlative that it would be hard to find in history situations of government as overweening as these. And nevertheless, public Power, the Government, lives from day to day; it does not present itself as a frank future, it does not signify a clear announcement of what is to come, it does not appear as the beginning of something whose development or evolution can be imagined. In sum, it lives without a program of life, without a project. It does not know where it is going because, strictly, it is not going anywhere, it has no fixed road, no anticipated trajectory. When that public Power tries to justify itself, it makes no allusion whatever to the future; on the contrary, it shuts itself up in the present and says with perfect sincerity: «I am an abnormal mode of government imposed by the circumstances.» That is to say, by the urgency of the present, not by calculations of the future. Hence its action is reduced to dodging the conflict of each hour; not to resolving it, but to escaping it for the moment, employing whatever means, even at the cost of piling up, by their employment, greater conflicts upon the coming hour. Thus has public Power always been when the masses exercised it directly: omnipotent and ephemeral. The mass-man is the man whose life lacks a project and drifts. That is why he builds nothing, though his possibilities, his powers, be enormous.
And this type of man decides in our time. It is fitting, then, that we analyze his character.
The key to this analysis is found when, going back to the beginning of this essay, we ask ourselves: Whence have all these multitudes come that now fill and overflow the historical stage?
Some years ago the great economist Werner Sombart pointed out a very simple fact, which it is strange should not be present in every head that concerns itself with contemporary affairs. That most simple fact suffices by itself to clarify our view of present-day Europe, and if it does not suffice, it puts one on the track of all clarification. The fact is the following: from the time when, in the sixth century, European history begins, down to the year 1800 —that is, throughout the whole length of twelve centuries— Europe does not manage to reach a population figure other than that of 180 million inhabitants. Well then: from 1800 to 1914 —that is, in little more than a century— the European population rises from 180 to 460 million! I presume that the contrast of these figures leaves no room for doubt as to the prolific gifts of the last century. In three generations it has produced, on a gigantic scale, human dough which, hurled like a torrent over the historical area, has flooded it. This fact would suffice, I repeat, to make one understand the triumph of the masses and all that is reflected and announced in it. Moreover, it must be added as the most concrete summand to the growth of life that I noted before.
But at the same time that fact shows us that the admiration is groundless with which we underscore the growth of new countries such as the United States of America. Their growth amazes us —having reached, in a century, a hundred million men— when what is marvelous is the proliferation of Europe. Here is another reason to correct the mirage that supposes an Americanization of Europe. Not even the trait that might seem most evident for characterizing America —the velocity of increase in its population— is peculiar to it. Europe has grown in the past century much more than America. America is made from the overflow of Europe.
Chiunque si ponga dinanzi all’esistenza con un atteggiamento serio e se ne faccia pienamente responsabile proverà un certo genere di insicurezza che lo spinge a restare vigile. Il gesto che l’ordinanza romana imponeva alla sentinella della legione era di tenere l’indice sulle labbra, per evitare la sonnolenza e mantenersi attento. Non è brutto quel gesto, che sembra imporre un silenzio maggiore al silenzio notturno, per poter udire la segreta germinazione del futuro. La sicurezza delle epoche di pienezza —così nell’ultimo secolo— è un’illusione ottica che porta a disinteressarsi dell’avvenire, affidandone la direzione alla meccanica dell’universo. Tanto il liberalismo progressista quanto il socialismo di Marx suppongono che ciò che essi desiderano come futuro ottimo si realizzerà, inesorabilmente, con una necessità pari a quella astronomica. Protetti dinanzi alla propria coscienza da questa idea, lasciarono il timone della storia, cessarono di stare all’erta, persero l’agilità e l’efficienza. Così la vita sfuggì loro di mano, divenne del tutto insubordinata, e oggi va sciolta senza rotta conosciuta. Sotto la sua maschera di generoso futurismo, il progressista non si preoccupa del futuro; convinto che esso non abbia sorprese né segreti, peripezie né innovazioni essenziali, sicuro che ormai il mondo procederà in linea retta, senza deviazioni né regressi, ritrae la sua inquietudine dall’avvenire e si installa in un presente definitivo. Non potrà stupire che oggi il mondo appaia svuotato di progetti, di anticipazioni e di ideali. Nessuno si è preoccupato di provvederli. Tale è stata la diserzione delle minoranze dirigenti, che si trova sempre sul rovescio della ribellione delle masse.
Ma è ormai tempo che torniamo a parlare di quest’ultima. Dopo aver insistito sul versante favorevole che il trionfo delle masse presenta, conviene che scivoliamo lungo l’altro suo pendio, più pericoloso.
V
UN DATO STATISTICO
Questo saggio vorrebbe intravedere la diagnosi del nostro tempo, della nostra vita attuale. La prima parte di essa è già enunciata, e può riassumersi così: la nostra vita, come repertorio di possibilità, è magnifica, esuberante, superiore a tutte quelle storicamente conosciute. Ma proprio perché il suo formato è maggiore, ha traboccato da tutti gli alvei, i principii, le norme e gli ideali lasciati in eredità dalla tradizione. È più vita di tutte le vite, e appunto per questo più problematica. Non può orientarsi nel passato[120]. Deve inventare il proprio destino.
Ma ora bisogna completare la diagnosi. La vita, che è, innanzitutto, ciò che possiamo essere —vita possibile—, è anche, e per ciò stesso, decidere tra le possibilità ciò che in effetti saremo. Circostanza e decisione sono i due elementi radicali di cui si compone la vita. La circostanza —le possibilità— è ciò che della nostra vita ci è dato e imposto. Essa costituisce ciò che chiamiamo il mondo. La vita non sceglie il proprio mondo, bensì vivere è trovarsi, senz’altro, in un mondo determinato e non scambiabile: in questo di adesso. Il nostro mondo è la dimensione di fatalità che integra la nostra vita. Ma questa fatalità vitale non somiglia a quella meccanica. Non siamo scagliati sull’esistenza come la pallottola di un fucile, la cui traiettoria è assolutamente predeterminata. La fatalità in cui cadiamo cadendo in questo mondo —il mondo è sempre questo, questo di adesso— consiste nel suo esatto contrario. Invece di imporci una traiettoria, ce ne impone parecchie e, di conseguenza, ci costringe… a scegliere. Sorprendente condizione, quella della nostra vita! Vivere è sentirsi fatalmente costretti a esercitare la libertà, a decidere ciò che saremo in questo mondo. Neppure per un solo istante si lascia riposare la nostra attività di decisione. Perfino quando disperati ci abbandoniamo a ciò che vorrà venire, abbiamo deciso di non decidere.
È dunque falso dire che nella vita «decidono le circostanze». Al contrario: le circostanze sono il dilemma, sempre nuovo, dinanzi al quale dobbiamo decidere. Ma chi decide è il nostro carattere.
Tutto ciò vale anche per la vita collettiva. Anche in essa vi è, dapprima, un orizzonte di possibilità, e poi una risoluzione che sceglie e decide il modo effettivo dell’esistenza collettiva. Questa risoluzione emana dal carattere che la società possiede, o, il che è lo stesso, dal tipo di uomo dominante in essa. Nel nostro tempo domina l’uomo-massa; è lui che decide. Non si dica che questo era ciò che già accadeva nell’epoca della democrazia, del suffragio universale. Nel suffragio universale non decidono le masse, bensì il loro ruolo consisteva nell’aderire alla decisione dell’una o dell’altra minoranza. Queste presentavano i loro «programmi» —eccellente vocabolo. I programmi erano, in effetti, programmi di vita collettiva. In essi si invitava la massa ad accettare un progetto di decisione.
Oggi accade una cosa assai diversa. Se si osserva la vita pubblica dei paesi dove il trionfo delle masse ha avanzato di più —sono i paesi mediterranei—, sorprende notare che in essi si vive politicamente alla giornata. Il fenomeno è oltremodo strano. Il Potere pubblico si trova nelle mani di un rappresentante delle masse. Queste sono tanto potenti da aver annientato ogni possibile opposizione. Sono padrone del Potere pubblico in forma tanto incontrastabile e superlativa che sarebbe difficile trovare nella storia situazioni di governo tanto prepotenti come queste. E, nondimeno, il Potere pubblico, il Governo, vive alla giornata; non si presenta come un avvenire franco, non significa un annuncio chiaro di futuro, non appare come inizio di qualcosa il cui sviluppo o evoluzione risulti immaginabile. In somma, vive senza programma di vita, senza progetto. Non sa dove va perché, a rigore, non va, non ha cammino prefissato, traiettoria anticipata. Quando quel Potere pubblico tenta di giustificarsi, non allude affatto al futuro, ma, al contrario, si rinchiude nel presente e dice con perfetta sincerità: «Sono un modo anormale di governo che è imposto dalle circostanze». Vale a dire, dall’urgenza del presente, non da calcoli del futuro. Di qui che la sua azione si riduca a schivare il conflitto di ogni ora; non a risolverlo, ma a sfuggirlo lì per lì, impiegando i mezzi che siano, sia pure a costo di accumulare col loro impiego maggiori conflitti sull’ora prossima. Così è stato sempre il Potere pubblico quando lo esercitarono direttamente le masse: onnipotente ed effimero. L’uomo-massa è l’uomo la cui vita è priva di progetto e va alla deriva. Perciò non costruisce nulla, per quanto le sue possibilità, i suoi poteri, siano enormi.
E questo tipo di uomo decide nel nostro tempo. Conviene, dunque, che ne analizziamo il carattere.
La chiave di questa analisi si trova quando, retrocedendo all’inizio di questo saggio, ci domandiamo: Da dove sono venute tutte queste moltitudini che ora riempiono e traboccano dallo scenario storico?
Alcuni anni fa il grande economista Werner Sombart metteva in rilievo un dato semplicissimo, che è strano non sia presente in ogni testa che si preoccupi delle questioni contemporanee. Quel semplicissimo dato basta da solo a chiarire la nostra visione dell’Europa attuale, e se non basta, mette sulla pista di ogni chiarimento. Il dato è il seguente: da quando nel secolo VI comincia la storia europea fino all’anno 1800 —dunque, in tutta la lunghezza di dodici secoli—, l’Europa non riesce a giungere ad altra cifra di popolazione che quella di 180 milioni di abitanti. Ebbene: dal 1800 al 1914 —dunque, in poco più di un secolo— la popolazione europea sale da 180 a 460 milioni! Presumo che il contrasto di queste cifre non lasci luogo a dubbio riguardo alle doti prolifiche dell’ultimo secolo. In tre generazioni ha prodotto in misura gigantesca una pasta umana che, lanciata come un torrente sull’area storica, l’ha inondata. Basterebbe, ripeto, questo dato per comprendere il trionfo delle masse e quanto in esso si riflette e si annuncia. D’altra parte, dev’essere aggiunto come l’addendo più concreto alla crescita della vita che prima ho constatato.
Ma al tempo stesso quel dato ci mostra che è infondata l’ammirazione con cui sottolineiamo la crescita di paesi nuovi come gli Stati Uniti d’America. Ci meraviglia la loro crescita, che in un secolo è giunta a cento milioni di uomini, quando ciò che è meraviglioso è la proliferazione dell’Europa. Ecco un’altra ragione per correggere il miraggio che suppone un’americanizzazione dell’Europa. Neppure il tratto che potrebbe sembrare più evidente per caratterizzare l’America —la velocità di aumento della sua popolazione— le è peculiare. L’Europa è cresciuta nel secolo scorso molto più dell’America. L’America è fatta con il trabocco dell’Europa.
Mas aunque no sea tan conocido como debiera el dato calculado por Werner Sombart, era de sobra notorio el hecho confuso de haber aumentado considerablemente la población europea para insistir en él. No es, pues, el aumento de población lo que en las cifras transcritas me interesa, sino que, merced a su contraste, ponen de relieve la vertiginosidad del crecimiento. Ésta es la que ahora nos importa. Porque esta vertiginosidad significa que han sido proyectados a bocanadas sobre la historia montones y montones de hombres en ritmo tan acelerado, que no era fácil saturarlos de la cultura tradicional.
Y, en efecto, el tipo medio del actual hombre europeo posee un alma más sana y más fuerte que las del pasado siglo, pero mucho más simple. De aquí que a veces produzca la impresión de un hombre primitivo surgido inesperadamente en medio de una viejísima civilización. En las escuelas que tanto enorgullecían al pasado siglo, no ha podido hacerse otra cosa que enseñar a las masas las técnicas de la vida moderna, pero no se ha logrado educarlas. Se les han dado instrumentos para vivir intensamente, pero no sensibilidad para los grandes deberes históricos; se les han inoculado atropelladamente el orgullo y el poder de los medios modernos, pero no el espíritu. Por eso no quieren nada con el espíritu, y las nuevas generaciones se disponen a tomar el mando del mundo como si el mundo fuese un paraíso sin huellas antiguas, sin problemas tradicionales y complejos.
Corresponde, pues, al siglo pasado la gloria y la responsabilidad de haber soltado sobre el haz de la historia las grandes muchedumbres. Por lo mismo ofrece este hecho la perspectiva más adecuada para juzgar con equidad a esa centuria. Algo extraordinario, incomparable, debía haber en ella cuando en su atmósfera se producen tales cosechas de fruto humano. Es frívola y ridícula toda preferencia de los principios que inspiraron cualquiera otra edad pretérita si antes no demuestra que se ha hecho cargo de este hecho magnífico y ha intentado digerirlo. Aparece la historia entera como un gigantesco laboratorio donde se han hecho todos los ensayos imaginables para obtener una fórmula de vida pública que favoreciese la planta «hombre». Y rebosando toda posible sofisticación, nos encontramos con la experiencia de que al someter la simiente humana al tratamiento de estos dos principios, democracia liberal y técnica, en un solo siglo se triplica la especie europea.
Hecho tan exuberante nos fuerza, si no preferimos ser dementes, a sacar estas consecuencias: primera, que la democracia liberal fundada en la creación técnica es el tipo superior de vida pública hasta ahora conocido; segunda, que ese tipo de vida no será el mejor imaginable, pero el que imaginemos mejor tendrá que conservar lo esencial de aquellos principios; tercera, que es suicida todo retorno a formas de vida inferiores a la del siglo XIX.
Una vez reconocido esto con toda la claridad que demanda la claridad del hecho mismo, es preciso revolverse contra el siglo XIX. Si es evidente que había en él algo extraordinario e incomparable, no lo es menos que debió padecer ciertos vicios radicales, ciertas constitutivas insuficiencias cuando ha engendrado una casta de hombres —los hombres-masa rebeldes— que ponen en peligro inminente los principios mismos a que debieron la vida. Si ese tipo humano sigue dueño de Europa y es definitivamente quien decide, bastarán treinta años para que nuestro continente retroceda a la barbarie. Las técnicas jurídicas y materiales se volatilizarán con la misma facilidad con que se han perdido tantas veces secretos de fabricación[121]. La vida toda se contraerá. La actual abundancia de posibilidades se convertirá en efectiva mengua, escasez, impotencia angustiosa; en verdadera decadencia. Porque la rebelión de las masas es una y misma cosa con lo que Rathenau llamaba «la invasión vertical de los bárbaros».
Importa, pues, mucho conocer a fondo a este hombre-masa, que es pura potencia del mayor bien y del mayor mal.
VI
COMIENZA LA DISECCIÓN DEL HOMBRE-MASA
¿Cómo es este hombre-masa que domina hoy la vida pública —la política y la no política? ¿Por qué es como es, quiero decir, cómo se ha producido?
Conviene responder conjuntamente a ambas cuestiones, porque se prestan mutuo esclarecimiento. El hombre que ahora intenta ponerse al frente de la existencia europea es muy distinto del que dirigió al siglo XIX, pero fue producido y preparado en el siglo XIX. Cualquiera mente perspicaz de 1820, de 1850, de 1880, pudo, por un sencillo razonamiento a priori, prever la gravedad de la situación histórica actual. Y, en efecto, nada nuevo acontece que no haya sido previsto cien años hace. «¡Las masas avanzan!», decía, apocalíptico, Hegel. «Sin un nuevo poder espiritual, nuestra época, que es una época revolucionaria, producirá una catástrofe», anunciaba Augusto Comte. «¡Veo subir la pleamar del nihilismo!», gritaba desde un risco de la Engadina el mostachudo Nietzsche. Es falso decir que la historia no es previsible. Innumerables veces ha sido profetizada. Si el porvenir no ofreciese un flanco a la profecía, no podría tampoco comprendérsele cuando luego se cumple y se hace pasado. La idea de que el historiador es un profeta del revés resume toda la filosofía de la historia. Ciertamente que sólo cabe anticipar la estructura general del futuro; pero eso mismo es lo único que, en verdad, comprendemos del pretérito o del presente. Por eso, si quiere usted ver bien su época, mírela usted desde lejos. ¿A qué distancia? Muy sencillo: a la distancia justa que le impida ver la nariz de Cleopatra.
¿Qué aspecto ofrece la vida de ese hombre multitudinario, que con progresiva abundancia va engendrando el siglo XIX? Por lo pronto, un aspecto de omnímoda facilidad material. Nunca ha podido el hombre medio resolver con tanta holgura su problema económico. Mientras en proporción menguaban las grandes fortunas y se hacía más dura la existencia del obrero industrial, el hombre medio de cualquier clase social encontraba cada día más franco su horizonte económico. Cada día agregaba un nuevo lujo al repertorio de su standard vital. Cada día su posición era más segura y más independiente del arbitrio ajeno. Lo que antes se hubiera considerado como un beneficio de la suerte que inspiraba humilde gratitud hacia el destino, se convirtió en un derecho que no se agradece, sino que se exige.
Desde 1900 comienza también el obrero a ampliar y asegurar su vida. Sin embargo, tiene que luchar para conseguirlo. No se encuentra, como el hombre medio, con un bienestar puesto ante él solícitamente por una sociedad y un Estado que son un portento de organización.
A esta facilidad y seguridad económicas añádanse las físicas: el comfort y el orden público. La vida va sobre cómodos carriles, y no hay verosimilitud de que intervenga en ella nada violento y peligroso.
Situación de tal modo abierta y franca tenía por fuerza que decantar en el estrato más profundo de esas almas medias una impresión vital, que podía expresarse con el giro, tan gracioso y agudo, de nuestro viejo pueblo: «ancha es Castilla». Es decir, que en todos esos órdenes elementales y decisivos la vida se presentó al hombre nuevo exenta de impedimentos. La comprensión de este hecho y su importancia surgen automáticamente cuando se recuerda que esa franquía vital faltó por completo a los hombres vulgares del pasado. Fue, al contrario, para ellos la vida un destino premioso —en lo económico y en lo físico. Sintieron el vivir a nativitate como un cúmulo de impedimentos que era forzoso soportar, sin que cupiera otra solución que adaptarse a ellos, alojarse en la angostura que dejaban.
Pero es aún más clara la contraposición de situaciones si de lo material pasamos a lo civil y moral. El hombre medio, desde la segunda mitad del siglo XIX, no halla ante sí barreras sociales ningunas. Es decir, tampoco en las formas de la vida pública se encuentra al nacer con trabas y limitaciones. Nada le obliga a contener su vida. También aquí «ancha es Castilla». No existen los «estados» ni las «castas». No hay nadie civilmente privilegiado. El hombre medio aprende que todos los hombres son legalmente iguales.
Jamás en toda la historia había sido puesto el hombre en una circunstancia o contorno vital que se pareciera ni de lejos al que esas condiciones determinan. Se trata, en efecto, de una innovación radical en el destino humano, que es implantada por el siglo XIX. Se crea un nuevo escenario para la existencia del hombre, nuevo en lo físico y en lo social. Tres principios han hecho posible ese nuevo mundo: la democracia liberal, la experimentación científica y el industrialismo. Los dos últimos pueden resumirse en uno: la técnica. Ninguno de esos principios fue inventado por el siglo XIX, sino que proceden de las dos centurias anteriores. El honor del siglo XIX no estriba en su invención, sino en su implantación. Nadie desconoce esto. Pero no basta con el reconocimiento abstracto, sino que es preciso hacerse cargo de sus inexorables consecuencias.
But even though the fact calculated by Werner Sombart is not so well known as it ought to be, the confused fact that the European population had increased considerably was more than notorious enough to insist upon it. It is not, then, the increase of population that interests me in the figures transcribed, but rather that, thanks to their contrast, they throw into relief the dizzying speed of the growth. That is what now matters to us. For this dizzying speed means that heaps upon heaps of men have been projected in gusts over history, at a rhythm so accelerated that it was not easy to saturate them with traditional culture.
And, in effect, the average type of the present-day European man possesses a soul healthier and stronger than those of the past century, but much more simple. Hence he sometimes produces the impression of a primitive man risen unexpectedly in the midst of a very old civilization. In the schools of which the past century was so proud, nothing could be done but teach the masses the techniques of modern life, but they were not managed to be educated. They were given instruments for living intensely, but not sensibility for the great historical duties; there were inoculated into them, headlong, the pride and the power of the modern means, but not the spirit. That is why they want nothing to do with the spirit, and the new generations are getting ready to take command of the world as if the world were a paradise without ancient traces, without traditional and complex problems.
To the past century, then, belongs the glory and the responsibility of having loosed upon the surface of history the great multitudes. For that very reason this fact offers the most adequate perspective for judging that century with equity. Something extraordinary, incomparable, must have been in it when in its atmosphere such harvests of human fruit are produced. Frivolous and ridiculous is any preference for the principles that inspired any other bygone age if it does not first prove that it has taken account of this magnificent fact and has attempted to digest it. History as a whole appears as a gigantic laboratory in which all imaginable experiments have been made to obtain a formula of public life that would favor the plant «man.» And, overflowing all possible sophistication, we come upon the experience that, on submitting the human seed to the treatment of these two principles, liberal democracy and technology, in a single century the European species is tripled.
A fact so exuberant forces us, unless we prefer to be demented, to draw these consequences: first, that liberal democracy founded on technical creation is the highest type of public life so far known; second, that this type of life will not be the best imaginable, but the one we may imagine as better will have to preserve the essence of those principles; third, that any return to forms of life inferior to that of the nineteenth century is suicidal.
Once this is recognized with all the clarity that the clarity of the fact itself demands, it is necessary to turn against the nineteenth century. If it is evident that there was in it something extraordinary and incomparable, it is no less evident that it must have suffered from certain radical vices, certain constitutive insufficiencies, when it engendered a caste of men —the rebel mass-men— who put in imminent peril the very principles to which they owed their lives. If that human type remains master of Europe and is definitively the one who decides, thirty years will suffice for our continent to fall back into barbarism. The juridical and material techniques will evaporate with the same ease with which so many times secrets of manufacture have been lost[121]. Life as a whole will contract. The present abundance of possibilities will turn into an effective diminution, scarcity, anguished impotence; into a true decadence. For the revolt of the masses is one and the same thing with what Rathenau called «the vertical invasion of the barbarians.»
It matters much, then, to know thoroughly this mass-man, who is pure potency of the greatest good and of the greatest evil.
VI
THE DISSECTION OF THE MASS-MAN BEGINS
What is this mass-man like who today dominates public life —the political and the non-political? Why is he as he is, I mean, how has he been produced?
It is well to answer both questions jointly, for they lend each other mutual clarification. The man who now attempts to place himself at the head of European existence is very different from the one who directed the nineteenth century, but he was produced and prepared in the nineteenth century. Any perspicacious mind of 1820, of 1850, of 1880, could, by a simple a priori reasoning, foresee the gravity of the present historical situation. And, in effect, nothing new happens that was not foreseen a hundred years ago. «The masses are advancing!» said Hegel apocalyptically. «Without a new spiritual power, our age, which is a revolutionary age, will produce a catastrophe,» announced Auguste Comte. «I see the high tide of nihilism rising!» cried the mustachioed Nietzsche from a crag of the Engadine. It is false to say that history is not foreseeable. Innumerable times has it been prophesied. If the future offered no flank to prophecy, neither could it be understood when later it comes to pass and becomes past. The idea that the historian is a prophet in reverse sums up the whole philosophy of history. Certainly one can anticipate only the general structure of the future; but that very thing is the only thing that, in truth, we understand of the past or of the present. Therefore, if you would see your age aright, look at it from afar. At what distance? Very simple: at the exact distance that prevents you from seeing Cleopatra’s nose.
What aspect does the life of that multitudinous man present, whom the nineteenth century begets with progressive abundance? For the moment, an aspect of all-round material facility. Never has the average man been able to solve his economic problem with such ease. While the great fortunes proportionally shrank and the existence of the industrial worker grew harder, the average man of any social class found his economic horizon each day more open. Each day he added a new luxury to the repertory of his vital standard. Each day his position was more secure and more independent of another’s will. What before would have been considered a boon of fortune inspiring humble gratitude toward destiny became a right that is not thanked for, but demanded.
From 1900 the worker too begins to widen and secure his life. Nevertheless, he has to struggle to attain it. He does not find himself, like the average man, with a well-being placed before him solicitously by a society and a State that are a marvel of organization.
To this economic facility and security add the physical ones: comfort and public order. Life goes along comfortable rails, and there is no verisimilitude that anything violent and dangerous will intervene in it.
A situation so open and free could not but decant, in the deepest stratum of those average souls, a vital impression that could be expressed by the turn of phrase, so graceful and sharp, of our old folk: «wide is Castile.» That is to say, that in all those elementary and decisive orders life presented itself to the new man free of impediments. The comprehension of this fact and its importance arise automatically when one recalls that this vital freedom was completely lacking to the common men of the past. On the contrary, for them life was a burdensome destiny —in the economic and in the physical. From birth they felt living to be an accumulation of impediments which it was compulsory to endure, with no other solution possible than to adapt themselves to them, to lodge in the narrowness they left.
But the contrast of situations is still clearer if from the material we pass to the civil and the moral. The average man, from the second half of the nineteenth century, finds before him no social barriers whatever. That is to say, neither in the forms of public life does he meet at birth with obstacles and limitations. Nothing obliges him to contain his life. Here too «wide is Castile.» There are no «estates» nor «castes.» There is no one civilly privileged. The average man learns that all men are legally equal.
Never in all history had man been placed in a circumstance or vital surrounding that resembled even remotely the one those conditions determine. It is, in effect, a radical innovation in human destiny, which is implanted by the nineteenth century. A new scenario for the existence of man is created, new in the physical and in the social. Three principles have made that new world possible: liberal democracy, scientific experimentation, and industrialism. The last two can be summed up in one: technology. None of those principles was invented by the nineteenth century; rather, they proceed from the two preceding centuries. The honor of the nineteenth century lies not in their invention, but in their implantation. No one ignores this. But the abstract recognition is not enough; it is necessary to take account of its inexorable consequences.
Ma per quanto il dato calcolato da Werner Sombart non sia noto come dovrebbe, il fatto confuso che la popolazione europea fosse considerevolmente aumentata era fin troppo notorio perché vi si insistesse. Non è, dunque, l’aumento di popolazione ciò che nelle cifre trascritte mi interessa, bensì che, grazie al loro contrasto, mettono in risalto la vertiginosità della crescita. È questa che ora ci importa. Perché questa vertiginosità significa che sono stati proiettati a ondate sulla storia mucchi e mucchi di uomini a un ritmo tanto accelerato che non era facile saturarli della cultura tradizionale.
E, in effetti, il tipo medio dell’attuale uomo europeo possiede un’anima più sana e più forte di quelle del secolo passato, ma molto più semplice. Di qui che a volte produca l’impressione di un uomo primitivo sorto inaspettatamente in mezzo a una vecchissima civiltà. Nelle scuole di cui tanto si inorgogliva il secolo passato, non si è potuto fare altro che insegnare alle masse le tecniche della vita moderna, ma non si è riusciti a educarle. Sono stati loro dati strumenti per vivere intensamente, ma non la sensibilità per i grandi doveri storici; sono stati loro inoculati precipitosamente l’orgoglio e la potenza dei mezzi moderni, ma non lo spirito. Perciò non vogliono aver nulla a che fare con lo spirito, e le nuove generazioni si dispongono a prendere il comando del mondo come se il mondo fosse un paradiso senza tracce antiche, senza problemi tradizionali e complessi.
Spetta, dunque, al secolo passato la gloria e la responsabilità di aver sciolto sulla superficie della storia le grandi moltitudini. Per ciò stesso questo fatto offre la prospettiva più adeguata per giudicare con equità quel secolo. Qualcosa di straordinario, di incomparabile, doveva esservi in esso quando nella sua atmosfera si producono simili raccolti di frutto umano. È frivola e ridicola ogni preferenza per i principii che ispirarono qualsiasi altra età trascorsa se prima non dimostra di aver preso atto di questo fatto magnifico e di aver tentato di digerirlo. La storia intera appare come un gigantesco laboratorio dove si sono fatti tutti gli esperimenti immaginabili per ottenere una formula di vita pubblica che favorisse la pianta «uomo». E traboccando da ogni possibile sofisticazione, ci troviamo con l’esperienza che, sottoponendo la semente umana al trattamento di questi due principii, democrazia liberale e tecnica, in un solo secolo si triplica la specie europea.
Un fatto tanto esuberante ci costringe, se non preferiamo essere dementi, a trarre queste conseguenze: prima, che la democrazia liberale fondata sulla creazione tecnica è il tipo superiore di vita pubblica finora conosciuto; seconda, che questo tipo di vita non sarà il migliore immaginabile, ma quello che immaginiamo migliore dovrà conservare l’essenziale di quei principii; terza, che è suicida ogni ritorno a forme di vita inferiori a quella del secolo XIX.
Una volta riconosciuto questo con tutta la chiarezza che esige la chiarezza del fatto stesso, è necessario rivolgersi contro il secolo XIX. Se è evidente che vi era in esso qualcosa di straordinario e incomparabile, non lo è meno che dovette patire certi vizi radicali, certe costitutive insufficienze quando ha generato una casta di uomini —gli uomini-massa ribelli— che pongono in imminente pericolo i principii stessi a cui dovettero la vita. Se quel tipo umano resta padrone dell’Europa ed è definitivamente colui che decide, basteranno trent’anni perché il nostro continente retroceda alla barbarie. Le tecniche giuridiche e materiali si volatilizzeranno con la stessa facilità con cui si sono perduti tante volte segreti di fabbricazione[121]. La vita tutta si contrarrà. L’attuale abbondanza di possibilità si convertirà in effettiva diminuzione, scarsità, impotenza angosciosa; in vera decadenza. Perché la ribellione delle masse è una e medesima cosa con ciò che Rathenau chiamava «l’invasione verticale dei barbari».
Importa, dunque, molto conoscere a fondo questo uomo-massa, che è pura potenza del maggior bene e del maggior male.
VI
COMINCIA LA DISSEZIONE DELL’UOMO-MASSA
Com’è questo uomo-massa che domina oggi la vita pubblica —la politica e la non politica? Perché è com’è, voglio dire, come si è prodotto?
Conviene rispondere congiuntamente a entrambe le questioni, perché si prestano mutuo chiarimento. L’uomo che ora tenta di porsi a capo dell’esistenza europea è assai diverso da quello che diresse il secolo XIX, ma fu prodotto e preparato nel secolo XIX. Qualsiasi mente perspicace del 1820, del 1850, del 1880, poté, con un semplice ragionamento a priori, prevedere la gravità della situazione storica attuale. E, in effetti, nulla di nuovo accade che non sia stato previsto cento anni fa. «Le masse avanzano!», diceva, apocalittico, Hegel. «Senza un nuovo potere spirituale, la nostra epoca, che è un’epoca rivoluzionaria, produrrà una catastrofe», annunciava Auguste Comte. «Vedo salire l’alta marea del nichilismo!», gridava da una rupe dell’Engadina il baffuto Nietzsche. È falso dire che la storia non è prevedibile. Innumerevoli volte è stata profetizzata. Se l’avvenire non offrisse un fianco alla profezia, non lo si potrebbe neppure comprendere quando poi si compie e si fa passato. L’idea che lo storico sia un profeta a rovescio riassume tutta la filosofia della storia. Certamente si può anticipare solo la struttura generale del futuro; ma proprio questo è l’unica cosa che, in verità, comprendiamo del passato o del presente. Perciò, se volete vedere bene la vostra epoca, guardatela da lontano. A quale distanza? Molto semplice: alla distanza giusta che vi impedisca di vedere il naso di Cleopatra.
Quale aspetto offre la vita di quell’uomo moltitudinario, che con progressiva abbondanza va generando il secolo XIX? Anzitutto, un aspetto di onnimoda facilità materiale. Mai l’uomo medio ha potuto risolvere con tanto agio il suo problema economico. Mentre in proporzione si assottigliavano le grandi fortune e si faceva più dura l’esistenza dell’operaio industriale, l’uomo medio di qualsiasi classe sociale trovava ogni giorno più franco il suo orizzonte economico. Ogni giorno aggiungeva un nuovo lusso al repertorio del suo standard vitale. Ogni giorno la sua posizione era più sicura e più indipendente dall’arbitrio altrui. Ciò che prima si sarebbe considerato come un beneficio della sorte che ispirava umile gratitudine verso il destino, si convertì in un diritto di cui non si è grati, ma che si esige.
Dal 1900 comincia anche l’operaio ad ampliare e assicurare la sua vita. Tuttavia, deve lottare per conseguirlo. Non si trova, come l’uomo medio, con un benessere posto dinanzi a lui sollecitamente da una società e da uno Stato che sono un portento di organizzazione.
A questa facilità e sicurezza economiche si aggiungano quelle fisiche: il comfort e l’ordine pubblico. La vita procede su comodi binari, e non c’è verosimiglianza che intervenga in essa nulla di violento e pericoloso.
Una situazione a tal punto aperta e franca doveva per forza decantare nello strato più profondo di quelle anime medie un’impressione vitale, che poteva esprimersi con il modo di dire, tanto grazioso e acuto, del nostro vecchio popolo: «larga è la Castiglia». Vale a dire, che in tutti quegli ordini elementari e decisivi la vita si presentò all’uomo nuovo esente da impedimenti. La comprensione di questo fatto e della sua importanza sorge automaticamente quando si ricorda che questa franchigia vitale mancò del tutto agli uomini volgari del passato. Fu, al contrario, per loro la vita un destino gravoso —nell’economico e nel fisico. Sentirono il vivere a nativitate come un cumulo di impedimenti che era giocoforza sopportare, senza che vi fosse altra soluzione che adattarsi ad essi, alloggiare nell’angustia che lasciavano.
Ma è ancora più chiara la contrapposizione delle situazioni se dal materiale passiamo al civile e al morale. L’uomo medio, dalla seconda metà del secolo XIX, non trova dinanzi a sé alcuna barriera sociale. Vale a dire, neppure nelle forme della vita pubblica si incontra alla nascita con ostacoli e limitazioni. Nulla lo obbliga a contenere la sua vita. Anche qui «larga è la Castiglia». Non esistono gli «stati» né le «caste». Non c’è nessuno civilmente privilegiato. L’uomo medio apprende che tutti gli uomini sono legalmente uguali.
Mai in tutta la storia era stato posto l’uomo in una circostanza o contorno vitale che somigliasse neppure da lontano a quello che quelle condizioni determinano. Si tratta, in effetti, di un’innovazione radicale nel destino umano, che è impiantata dal secolo XIX. Si crea un nuovo scenario per l’esistenza dell’uomo, nuovo nel fisico e nel sociale. Tre principii hanno reso possibile quel nuovo mondo: la democrazia liberale, la sperimentazione scientifica e l’industrialismo. Gli ultimi due possono riassumersi in uno solo: la tecnica. Nessuno di quei principii fu inventato dal secolo XIX, ma procedono dai due secoli anteriori. L’onore del secolo XIX non consiste nella loro invenzione, bensì nel loro impianto. Nessuno ignora questo. Ma non basta il riconoscimento astratto, bensì è necessario prendere atto delle sue inesorabili conseguenze.
El siglo XIX fue esencialmente revolucionario. Lo que tuvo de tal no ha de buscarse en el espectáculo de sus barricadas, que, sin más, no constituyen una revolución, sino en que colocó al hombre medio —a la gran masa social— en condiciones de vida radicalmente opuestas a las que siempre le habían rodeado. Volvió del revés la existencia pública. La revolución no es la sublevación contra el orden preexistente, sino la implantación de un nuevo orden que tergiversa el tradicional. Por eso no hay exageración ninguna en decir que el hombre engendrado por el siglo XIX es, para los efectos de la vida pública, un hombre aparte de todos los demás hombres. El del siglo XVIII se diferencia, claro está, del dominante en el XVII, y éste del que caracteriza al XVI, pero todos ellos resultan parientes, similares y aun idénticos en lo esencial si se confronta con ellos este hombre nuevo. Para el «vulgo» de todas las épocas, «vida» había significado, ante todo, limitación, obligación, dependencia; en una palabra, presión. Si se quiere dígase opresión, con tal que no se entienda por ésta sólo la jurídica y social, olvidando la cósmica. Porque esta última es la que no ha faltado nunca hasta hace cien años, fecha en que comienza la expansión de la técnica científica —física y administrativa—, prácticamente ilimitada. Antes, aun para el rico y poderoso, el mundo era un ámbito de pobreza, dificultad y peligro[122].
El mundo que desde el nacimiento rodea al hombre nuevo no le mueve a limitarse en ningún sentido, no le presenta veto ni contención alguna, sino que, al contrario, hostiga sus apetitos que, en principio, pueden crecer indefinidamente. Pues acontece —y esto es muy importante— que ese mundo del siglo XIX y comienzos del XX no sólo tiene las perfecciones y amplitudes que de hecho posee, sino que además sugiere a sus habitantes una seguridad radical en que mañana será aún más rico, más perfecto y más amplio, como si gozase de un espontáneo e inagotable crecimiento. Todavía hoy, a pesar de algunos signos que inician una pequeña brecha en esa fe rotunda, todavía hoy muy pocos hombres dudan de que los automóviles serán dentro de cinco años más confortables y más baratos que los del día. Se cree en esto lo mismo que en la próxima salida del sol. El símil es formal. Porque, en efecto, el hombre vulgar, al encontrarse con ese mundo técnica y socialmente tan perfecto, cree que lo ha producido la Naturaleza y no piensa nunca en los esfuerzos geniales de individuos excelentes que supone su creación. Menos todavía admitirá la idea de que todas esas facilidades siguen apoyándose en ciertas difíciles virtudes de los hombres, el menor fallo de los cuales volatilizaría rapidísimamente la magnífica construcción.
Esto nos lleva a apuntar en el diagrama psicológico del hombre-masa actual dos primeros rasgos: la libre expansión de sus deseos vitales, por tanto, de su persona, y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Uno y otro rasgo componen la conocida psicología del niño mimado. Y, en efecto, no erraría quien utilice ésta como una cuadrícula para mirar a su través el alma de las masas actuales. Heredero de un pasado larguísimo y genial —genial de inspiraciones y de esfuerzos—, el nuevo vulgo ha sido mimado por el mundo en torno. Mimar es no limitar los deseos, dar la impresión a un ser de que todo le está permitido y a nada está obligado. La criatura sometida a este régimen no tiene la experiencia de sus propios confines. A fuerza de evitarle toda presión en derredor, todo choque con otros seres, llega a creer efectivamente que sólo él existe, y se acostumbra a no contar con los demás, sobre todo a no contar con nadie como superior a él. Esta sensación de la superioridad ajena sólo podía proporcionársela quien, más fuerte que él, le hubiese obligado a renunciar a un deseo, a reducirse, a contenerse. Así habría aprendido esta esencial disciplina: «Ahí concluyo yo y empieza otro que puede más que yo. En el mundo, por lo visto, hay dos: yo y otro superior a mí». Al hombre medio de otras épocas le enseñaba cotidianamente su mundo esta elemental sabiduría, porque era un mundo tan toscamente organizado, que las catástrofes eran frecuentes y no había en él nada seguro, abundante ni estable. Pero las nuevas masas se encuentran con un paisaje lleno de posibilidades y además seguro, y todo ello presto, a su disposición, sin depender de su previo esfuerzo, como hallamos el sol en lo alto sin que nosotros lo hayamos subido al hombro. Ningún ser humano agradece a otro el aire que respira, porque el aire no ha sido fabricado por nadie: pertenece al conjunto de lo que «está ahí», de lo que decimos «es natural», porque no falta. Estas masas mimadas son lo bastante poco inteligentes para creer que esa organización material y social, puesta a su disposición como el aire, es de su mismo origen, ya que tampoco falla, al parecer, y es casi tan perfecta como la natural.
Mi tesis, pues, es ésta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza. Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar y al mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización un invento y construcción prodigiosos, que sólo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos. En los motines que la escasez provoca suelen las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele ser destruir las panaderías. Esto puede servir como símbolo del comportamiento que en más vastas y sutiles proporciones usan las masas actuales frente a la civilización que las nutre[123].
VII
VIDA NOBLE Y VIDA VULGAR, O ESFUERZO E INERCIA
Por lo pronto somos aquello que nuestro mundo nos invita a ser, y las facciones fundamentales de nuestra alma son impresas en ella por el perfil del contorno como por un molde. Naturalmente: vivir no es más que tratar con el mundo. El cariz general que él nos presente será el cariz general de nuestra vida. Por eso insisto tanto en hacer notar que el mundo donde han nacido las masas actuales mostraba una fisonomía radicalmente nueva en la historia. Mientras en el pretérito vivir significaba para el hombre medio encontrar en derredor dificultades, peligros, escaseces, limitaciones de destino y dependencia, el mundo nuevo aparece como un ámbito de posibilidades prácticamente ilimitadas, seguro, donde no se depende de nadie. En torno a esta impresión primaria y permanente se va a formar cada alma contemporánea, como en torno a la opuesta se formaron las antiguas. Porque esa impresión fundamental se convierte en voz interior que murmura sin cesar unas como palabras en lo más profundo de la persona y le insinúa tenazmente una definición de la vida que es, a la vez, un imperativo. Y si la impresión tradicional decía: «Vivir es sentirse limitado y, por lo mismo, tener que contar con lo que nos limita», la voz novísima grita: «Vivir es no encontrar limitación alguna; por tanto, abandonarse tranquilamente a sí mismo. Prácticamente nada es imposible, nada es peligroso y, en principio, nadie es superior a nadie».
Esta experiencia básica modifica por completo la estructura tradicional, perenne, del hombre-masa. Porque éste se sintió siempre constitutivamente referido a limitaciones materiales y a poderes superiores sociales. Esto era, a sus ojos, la vida. Si lograba mejorar su situación, si ascendía socialmente, lo atribuía a un azar de la fortuna, que le era nominativamente favorable. Y cuando no a esto, a un enorme esfuerzo que él sabía muy bien cuánto le había costado. En uno y otro caso se trataba de una excepción a la índole normal de la vida y del mundo; excepción que, como tal, era debida a alguna causa especialísima.
The nineteenth century was essentially revolutionary. What it had of the revolutionary is not to be sought in the spectacle of its barricades, which, of themselves, do not constitute a revolution, but in the fact that it placed the average man —the great social mass— in conditions of life radically opposed to those that had always surrounded him. It turned public existence inside out. Revolution is not the uprising against the pre-existing order, but the implantation of a new order that distorts the traditional one. That is why there is no exaggeration whatever in saying that the man engendered by the nineteenth century is, for the purposes of public life, a man apart from all other men. The man of the eighteenth century differs, of course, from the one dominant in the seventeenth, and this one from the one that characterizes the sixteenth, but all of them turn out to be kindred, similar, and even identical in essence when this new man is set beside them. For the «common herd» of all epochs, «life» had meant, above all, limitation, obligation, dependence; in a word, pressure. Say oppression if you like, provided that by it one does not understand only the juridical and social, forgetting the cosmic. For the latter is the one that has never been lacking until a hundred years ago, the date when the expansion of scientific technique —physical and administrative—, practically unlimited, begins. Before then, even for the rich and powerful, the world was a realm of poverty, difficulty, and danger[122].
The world that from birth surrounds the new man does not move him to limit himself in any sense, does not present to him any veto or restraint; on the contrary, it goads his appetites, which, in principle, can grow indefinitely. For it happens —and this is very important— that this world of the nineteenth century and the beginning of the twentieth not only has the perfections and amplitudes it in fact possesses, but moreover suggests to its inhabitants a radical security that tomorrow it will be even richer, more perfect, and more ample, as if it enjoyed a spontaneous and inexhaustible growth. Even today, in spite of a few signs that begin a small breach in that round faith, even today very few men doubt that automobiles will be, five years hence, more comfortable and cheaper than those of the day. One believes in this just as in the next rising of the sun. The simile is formal. For, in effect, the common man, on finding himself with that world so technically and socially perfect, believes that Nature produced it and never thinks of the ingenious efforts of excellent individuals that its creation presupposes. Still less will he admit the idea that all those facilities keep resting on certain difficult virtues of men, the least failure of which would very swiftly evaporate the magnificent construction.
This leads us to note in the psychological diagram of the present-day mass-man two first traits: the free expansion of his vital desires, and therefore of his person, and the radical ingratitude toward all that has made the ease of his existence possible. Both traits compose the well-known psychology of the spoiled child. And, in effect, he would not err who used this as a grid through which to look at the soul of the present-day masses. Heir of a very long and ingenious past —ingenious in inspirations and in efforts—, the new common herd has been pampered by the world around it. To pamper is not to limit desires, to give a being the impression that everything is permitted to it and it is obliged to nothing. The creature subjected to this regime has no experience of its own confines. By dint of sparing it all pressure round about, all collision with other beings, it comes effectively to believe that it alone exists, and grows accustomed to not reckoning with others, above all to not reckoning with anyone as superior to it. This sensation of another’s superiority could be furnished only by someone who, stronger than it, had obliged it to renounce a desire, to reduce itself, to contain itself. Thus it would have learned this essential discipline: «Here I end and there begins another who can do more than I. In the world, evidently, there are two: I and another superior to me.» The average man of other epochs was daily taught this elementary wisdom by his world, for it was a world so coarsely organized that catastrophes were frequent and there was in it nothing secure, abundant, or stable. But the new masses find a landscape full of possibilities and moreover secure, and all of it ready, at their disposal, without depending on their prior effort, as we find the sun on high without our having hoisted it onto our shoulders. No human being thanks another for the air he breathes, because the air has been manufactured by no one: it belongs to the aggregate of what «is there,» of what we say «is natural,» because it does not fail. These pampered masses are unintelligent enough to believe that that material and social organization, placed at their disposal like the air, is of the same origin, since it too, apparently, does not fail, and is almost as perfect as the natural.
My thesis, then, is this: the very perfection with which the nineteenth century gave an organization to certain orders of life is the origin of the fact that the beneficiary masses do not consider it as organization, but as nature. Thus is explained and defined the absurd state of mind those masses reveal: nothing concerns them but their own well-being, and at the same time they are unsolidary with the causes of that well-being. As they do not see in the advantages of civilization a prodigious invention and construction, which only with great efforts and cautions can be sustained, they believe that their role is reduced to demanding them peremptorily, as if they were native rights. In the riots that scarcity provokes, the popular masses are wont to seek bread, and the means they employ is wont to be to destroy the bakeries. This may serve as a symbol of the behavior which, on vaster and subtler proportions, the present-day masses use in the face of the civilization that nourishes them[123].
VII
NOBLE LIFE AND COMMON LIFE, OR EFFORT AND INERTIA
For the moment we are that which our world invites us to be, and the fundamental features of our soul are imprinted on it by the profile of the surroundings as by a mold. Naturally: to live is nothing but to deal with the world. The general aspect it presents to us will be the general aspect of our life. That is why I insist so much on noting that the world in which the present-day masses were born showed a physiognomy radically new in history. Whereas in the past to live meant for the average man to find round about difficulties, dangers, scarcities, limitations of destiny and dependence, the new world appears as a realm of possibilities practically unlimited, secure, where one depends on no one. Around this primary and permanent impression each contemporary soul is going to form itself, as around the opposite one the ancient souls were formed. For that fundamental impression becomes an inner voice that murmurs ceaselessly certain words, as it were, in the deepest part of the person, and tenaciously insinuates to it a definition of life that is, at once, an imperative. And if the traditional impression said: «To live is to feel oneself limited and, for that very reason, to have to reckon with what limits us,» the newest voice shouts: «To live is to encounter no limitation whatever; therefore, to abandon oneself tranquilly to oneself. Practically nothing is impossible, nothing is dangerous and, in principle, no one is superior to anyone.»
This basic experience completely modifies the traditional, perennial structure of the mass-man. For he always felt himself constitutively referred to material limitations and to superior social powers. This was, in his eyes, life. If he managed to better his situation, if he rose socially, he attributed it to a stroke of fortune that was nominatively favorable to him. And when not to this, to an enormous effort that he knew very well how much it had cost him. In one case and the other it was a matter of an exception to the normal nature of life and of the world; an exception which, as such, was due to some most special cause.
Il secolo XIX fu essenzialmente rivoluzionario. Ciò che ebbe di tale non va cercato nello spettacolo delle sue barricate, che, senza più, non costituiscono una rivoluzione, bensì nel fatto che collocò l’uomo medio —la grande massa sociale— in condizioni di vita radicalmente opposte a quelle che sempre lo avevano circondato. Rivoltò l’esistenza pubblica. La rivoluzione non è la sollevazione contro l’ordine preesistente, bensì l’impianto di un nuovo ordine che travisa il tradizionale. Perciò non v’è esagerazione alcuna nel dire che l’uomo generato dal secolo XIX è, agli effetti della vita pubblica, un uomo a parte da tutti gli altri uomini. Quello del secolo XVIII si differenzia, s’intende, da quello dominante nel XVII, e questo da quello che caratterizza il XVI, ma tutti risultano parenti, simili e persino identici nell’essenziale se si confronta con essi questo uomo nuovo. Per il «volgo» di tutte le epoche, «vita» aveva significato, anzitutto, limitazione, obbligo, dipendenza; in una parola, pressione. Se si vuole si dica oppressione, purché non si intenda per essa soltanto quella giuridica e sociale, dimenticando quella cosmica. Perché quest’ultima è quella che non è mai mancata fino a cent’anni fa, data in cui comincia l’espansione della tecnica scientifica —fisica e amministrativa—, praticamente illimitata. Prima, anche per il ricco e potente, il mondo era un ambito di povertà, difficoltà e pericolo[122].
Il mondo che dalla nascita circonda l’uomo nuovo non lo muove a limitarsi in alcun senso, non gli presenta veto né contenzione alcuna, ma, al contrario, aizza i suoi appetiti che, in principio, possono crescere indefinitamente. Perché accade —e questo è molto importante— che quel mondo del secolo XIX e degli inizi del XX non solo ha le perfezioni e le ampiezze che di fatto possiede, ma inoltre suggerisce ai suoi abitanti una sicurezza radicale che domani sarà ancor più ricco, più perfetto e più ampio, come se godesse di una spontanea e inesauribile crescita. Ancor oggi, malgrado alcuni segni che aprono una piccola breccia in quella fede rotonda, ancor oggi ben pochi uomini dubitano che le automobili saranno tra cinque anni più confortevoli e più a buon mercato di quelle d’oggi. Si crede in questo così come nella prossima levata del sole. Il paragone è formale. Perché, in effetti, l’uomo volgare, trovandosi con quel mondo tecnicamente e socialmente tanto perfetto, crede che lo abbia prodotto la Natura e non pensa mai agli sforzi geniali di individui eccellenti che la sua creazione presuppone. Ancor meno ammetterà l’idea che tutte quelle facilità continuano ad appoggiarsi su certe difficili virtù degli uomini, la minima défaillance dei quali volatilizzerebbe rapidissimamente la magnifica costruzione.
Questo ci porta ad annotare nel diagramma psicologico dell’uomo-massa attuale due primi tratti: la libera espansione dei suoi desideri vitali, quindi della sua persona, e la radicale ingratitudine verso quanto ha reso possibile la facilità della sua esistenza. L’uno e l’altro tratto compongono la nota psicologia del bambino viziato. E, in effetti, non sbaglierebbe chi utilizzasse questa come una griglia per guardare attraverso di essa l’anima delle masse attuali. Erede di un passato lunghissimo e geniale —geniale di ispirazioni e di sforzi—, il nuovo volgo è stato viziato dal mondo circostante. Viziare è non limitare i desideri, dare a un essere l’impressione che tutto gli è permesso e a nulla è obbligato. La creatura sottoposta a questo regime non ha l’esperienza dei propri confini. A forza di evitarle ogni pressione intorno, ogni urto con altri esseri, giunge a credere effettivamente che solo essa esiste, e si abitua a non fare i conti con gli altri, soprattutto a non fare i conti con nessuno come superiore a sé. Questa sensazione della superiorità altrui poteva procurargliela solo chi, più forte di essa, l’avesse obbligata a rinunciare a un desiderio, a ridursi, a contenersi. Così avrebbe appreso questa essenziale disciplina: «Qui finisco io e comincia un altro che può più di me. Nel mondo, a quanto pare, ce ne sono due: io e un altro superiore a me». All’uomo medio di altre epoche insegnava quotidianamente il suo mondo questa elementare saggezza, perché era un mondo tanto rozzamente organizzato che le catastrofi erano frequenti e non v’era in esso nulla di sicuro, abbondante né stabile. Ma le nuove masse si trovano con un paesaggio pieno di possibilità e per giunta sicuro, e tutto ciò pronto, a loro disposizione, senza dipendere dal loro previo sforzo, come troviamo il sole in alto senza che noi lo abbiamo issato sulle spalle. Nessun essere umano ringrazia un altro per l’aria che respira, perché l’aria non è stata fabbricata da nessuno: appartiene all’insieme di ciò che «sta lì», di ciò che diciamo «è naturale», perché non manca. Queste masse viziate sono abbastanza poco intelligenti da credere che quell’organizzazione materiale e sociale, posta a loro disposizione come l’aria, sia della loro stessa origine, giacché neppure essa viene meno, a quanto pare, ed è quasi tanto perfetta quanto quella naturale.
La mia tesi, dunque, è questa: la perfezione stessa con cui il secolo XIX ha dato un’organizzazione a certi ordini della vita è origine del fatto che le masse beneficiarie non la considerino come organizzazione, bensì come natura. Così si spiega e si definisce l’assurdo stato d’animo che quelle masse rivelano: non le preoccupa altro che il proprio benessere e al tempo stesso sono insolidali con le cause di quel benessere. Poiché non vedono nei vantaggi della civiltà un’invenzione e una costruzione prodigiose, che solo con grandi sforzi e cautele si possono sostenere, credono che il loro ruolo si riduca a esigerle perentoriamente, quasi fossero diritti nativi. Nei tumulti che la scarsità provoca sogliono le masse popolari cercare pane, e il mezzo che impiegano suole essere distruggere i forni. Questo può servire come simbolo del comportamento che in più vaste e sottili proporzioni usano le masse attuali di fronte alla civiltà che le nutre[123].
VII
VITA NOBILE E VITA VOLGARE, OVVERO SFORZO E INERZIA
Anzitutto siamo ciò che il nostro mondo ci invita a essere, e le fattezze fondamentali della nostra anima sono impresse in essa dal profilo del contorno come da uno stampo. Naturalmente: vivere non è altro che aver a che fare con il mondo. L’aspetto generale che esso ci presenta sarà l’aspetto generale della nostra vita. Perciò insisto tanto nel far notare che il mondo dove sono nate le masse attuali mostrava una fisionomia radicalmente nuova nella storia. Mentre nel passato vivere significava per l’uomo medio trovare intorno difficoltà, pericoli, scarsità, limitazioni di destino e dipendenza, il mondo nuovo appare come un ambito di possibilità praticamente illimitate, sicuro, dove non si dipende da nessuno. Attorno a questa impressione primaria e permanente si va formando ogni anima contemporanea, come attorno a quella opposta si formarono le antiche. Perché quell’impressione fondamentale si converte in voce interiore che mormora senza posa certe come parole nella parte più profonda della persona e le insinua tenacemente una definizione della vita che è, al tempo stesso, un imperativo. E se l’impressione tradizionale diceva: «Vivere è sentirsi limitato e, per ciò stesso, dover fare i conti con ciò che ci limita», la voce novissima grida: «Vivere è non trovare limitazione alcuna; quindi, abbandonarsi tranquillamente a sé stesso. Praticamente nulla è impossibile, nulla è pericoloso e, in principio, nessuno è superiore a nessuno».
Questa esperienza basilare modifica del tutto la struttura tradizionale, perenne, dell’uomo-massa. Perché questi si sentì sempre costitutivamente riferito a limitazioni materiali e a poteri superiori sociali. Questo era, ai suoi occhi, la vita. Se riusciva a migliorare la sua situazione, se ascendeva socialmente, lo attribuiva a un caso della fortuna, che gli era nominativamente favorevole. E quando non a questo, a un enorme sforzo che egli sapeva molto bene quanto gli fosse costato. Nell’uno e nell’altro caso si trattava di un’eccezione all’indole normale della vita e del mondo; eccezione che, come tale, era dovuta a qualche causa specialissima.
Pero la nueva masa encuentra la plena franquía vital como estado nativo y establecido, sin causa especial ninguna. Nada de fuera la incita a reconocerse límites y, por tanto, a contar en todo momento con otras instancias, sobre todo con instancias superiores. El labriego chino creía, hasta hace poco, que el bienestar de su vida dependía de las virtudes privadas que tuviese a bien poseer el emperador. Por tanto, su vida era constantemente referida a esta instancia suprema de que dependía. Mas el hombre que analizamos se habitúa a no apelar de sí mismo a ninguna instancia fuera de él. Está satisfecho tal y como es. Ingenuamente, sin necesidad de ser vano, como lo más natural del mundo tenderá a afirmar y dar por bueno cuanto en sí halla: opiniones, apetitos, preferencias o gustos. ¿Por qué no, si, según hemos visto, nada ni nadie le fuerza a caer en la cuenta de que él es un hombre de segunda clase, limitadísimo, incapaz de crear ni conservar la organización misma que da a su vida esa amplitud y contentamiento, en los cuales funda tal afirmación de su persona?
Nunca el hombre-masa hubiera apelado a nada fuera de él si la circunstancia no le hubiese forzado violentamente a ello. Como ahora la circunstancia no le obliga, el eterno hombre-masa, consecuente con su índole, deja de apelar y se siente soberano de su vida. En cambio, el hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone. Recuérdese que, al comienzo, distinguíamos al hombre excelente del hombre vulgar diciendo: que aquél es el que se exige mucho a sí mismo, y éste, el que no se exige nada, sino que se contenta con lo que es y está encantado consigo[124]. Contra lo que suele creerse, es la criatura de selección, y no la masa, quien vive en esencial servidumbre. No le sabe su vida si no la hace consistir en servicio a algo trascendente. Por eso no estima la necesidad de servir como una opresión. Cuando ésta, por azar, le falta, siente desasosiego e inventa nuevas normas más difíciles, más exigentes, que le opriman. Esto es la vida como disciplina —la vida noble. La nobleza se define por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos. Noblesse oblige. «Vivir a gusto es de plebeyo: el noble aspira a ordenación y a ley» (Goethe). Los privilegios de la nobleza no son originariamente concesiones o favores, sino, por el contrario, son conquistas. Y, en principio, supone su mantenimiento que el privilegiado sería capaz de reconquistarlas en todo instante, si fuese necesario y alguien se lo disputase[125]. Los derechos privados o privi-legios no son, pues, pasiva posesión y simple goce, sino que representan el perfil adonde llega el esfuerzo de la persona. En cambio, los derechos comunes, como son los del «hombre y del ciudadano», son propiedad pasiva, puro usufructo y beneficio, don generoso del destino con que todo hombre se encuentra y que no responde a esfuerzo ninguno, como no sea el respirar y evitar la demencia. Yo diría, pues, que el derecho impersonal se tiene y el personal se sostiene.
Es irritante la degeneración sufrida en el vocabulario usual por una palabra tan inspiradora como «nobleza». Porque al significar para muchos «nobleza de sangre» hereditaria, se convierte en algo parecido a los derechos comunes, en una calidad estática y pasiva, que se recibe y transmite como una cosa inerte. Pero el sentido propio, el etymo del vocablo «nobleza» es esencialmente dinámico. Noble significa el «conocido», se entiende el conocido de todo el mundo, el famoso, que se ha dado a conocer sobresaliendo sobre la masa anónima. Implica un esfuerzo insólito que motivó la fama. Equivale, pues, noble, a esforzado o excelente. La nobleza o fama del hijo es ya puro beneficio. El hijo es conocido porque su padre logró ser famoso. Es conocido por reflejo, y, en efecto, la nobleza hereditaria tiene un carácter indirecto, es luz espejada, es nobleza lunar como hecha con muertos. Sólo queda en ella de vivo, auténtico, dinámico, la incitación que produce en el descendiente a mantener el nivel de esfuerzo que el antepasado alcanzó. Siempre, aun en este sentido desvirtuado, noblesse oblige. El noble originario se obliga a sí mismo, y al noble hereditario le obliga la herencia. Hay, de todas suertes, cierta contradicción en el traspaso de la nobleza desde el noble inicial a sus sucesores. Más lógicos los chinos, invierten el orden de la transmisión, y no es el padre quien ennoblece al hijo, sino el hijo quien, al conseguir la nobleza, la comunica a sus antepasados, destacando con su esfuerzo a su estirpe humilde. Por eso, al conceder los rangos de nobleza, se gradúan por el número de generaciones atrás que quedan prestigiadas, y hay quien sólo hace noble a su padre y quien alarga su fama hasta el quinto o décimo abuelo. Los antepasados viven del hombre actual, cuya nobleza es efectiva, actuante; en suma, es, no fue[126].
La «nobleza» no aparece como término formal hasta el Imperio romano, y precisamente para oponerlo a la nobleza hereditaria, ya en decadencia.
Para mí, nobleza es sinónimo de vida esforzada, puesta siempre a superarse a sí misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estáticamente, se recluye a sí misma, condenada a perpetua inmanencia como una fuerza exterior no la obligue a salir de sí. De aquí que llamemos masa a este modo de ser hombre —no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte.
Conforme se avanza por la existencia va uno hartándose de advertir que la mayor parte de los hombres —y de las mujeres— son incapaces de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reacción a una necesidad externa. Por lo mismo, quedan más aislados y como monumentalizados en nuestra experiencia los poquísimos seres que hemos conocido capaces de un esfuerzo espontáneo y lujoso. Son los hombres selectos, los nobles, los únicos activos y no sólo reactivos, para quienes vivir es una perpetua tensión, un incesante entrenamiento. Entrenamiento = áskesis. Son los ascetas[127].
No sorprenda esta aparente digresión. Para definir al hombre-masa actual, que es tan masa como el de siempre, pero quiere suplantar a los excelentes, hay que contraponerlo a las dos formas puras que en él se mezclan: la masa normal y el auténtico noble o esforzado.
Ahora podemos caminar más de prisa, porque ya somos dueños de lo que, a mi juicio, es la clave o ecuación psicológica del tipo humano dominante hoy. Todo lo que sigue es consecuencia o corolario de esa estructura radical que podría resumirse así: el mundo organizado por el siglo XIX, al producir automáticamente un hombre nuevo, ha metido en él formidables apetitos, poderosos medios de todo orden para satisfacerlos —económicos, corporales (higiene, salud media superior a la de todos los tiempos), civiles y técnicos (entiendo por éstos la enormidad de conocimientos parciales y de eficiencia práctica que hoy tiene el hombre medio y de que siempre careció en el pasado). Después de haber metido en él todas estas potencias, el siglo XIX lo ha abandonado a sí mismo, y entonces, siguiendo el hombre medio su índole natural, se ha cerrado dentro de sí. De esta suerte, nos encontramos con una masa más fuerte que la de ninguna época, pero, a diferencia de la tradicional, hermetizada en sí misma, incapaz de atender a nada ni a nadie, creyendo que se basta —en suma: indócil[128]. Continuando las cosas como hasta aquí, cada día se notará más en toda Europa —y por reflejo en todo el mundo— que las masas son incapaces de dejarse dirigir en ningún orden. En las horas difíciles que llegan para nuestro continente es posible que, súbitamente angustiadas, tengan un momento la buena voluntad de aceptar, en ciertas materias especialmente premiosas, la dirección de minorías superiores.
Pero aun esa buena voluntad fracasará. Porque la textura radical de su alma está hecha de hermetismo e indocilidad, porque les falta de nacimiento la función de atender a lo que está más allá de ellas, sean hechos, sean personas. Querrán seguir a alguien, y no podrán. Querrán oír, y descubrirán que son sordas.
Por otra parte, es ilusorio pensar que el hombre-medio vigente, por mucho que haya ascendido su nivel vital en comparación con el de otros tiempos, va a poder regir, por sí mismo, el proceso de la civilización. Digo proceso, no ya progreso. El simple proceso de mantener la civilización actual es superlativamente complejo y requiere sutilezas incalculables. Mal puede gobernarlo este hombre-medio que ha aprendido a usar muchos aparatos de civilización, pero que se caracteriza por ignorar de raíz los principios mismos de la civilización.
But the new mass finds full vital freedom as a native and established state, without any special cause whatever. Nothing from outside incites it to recognize limits in itself and, therefore, to reckon at every moment with other instances, above all with superior instances. The Chinese peasant believed, until recently, that the well-being of his life depended on the private virtues the emperor might see fit to possess. Therefore, his life was constantly referred to this supreme instance on which it depended. But the man we are analyzing grows accustomed to appealing from himself to no instance outside him. He is satisfied just as he is. Ingenuously, without needing to be vain, as the most natural thing in the world, he will tend to affirm and pronounce good all that he finds in himself: opinions, appetites, preferences, or tastes. Why not, if, as we have seen, nothing and no one forces him to realize that he is a second-class man, most limited, incapable of creating or even preserving the very organization that gives his life that amplitude and contentment on which he founds such affirmation of his person?
Never would the mass-man have appealed to anything outside him if the circumstance had not violently forced him to it. As now the circumstance does not oblige him, the eternal mass-man, consistent with his nature, ceases to appeal and feels himself sovereign of his life. On the other hand, the select man or excellent one is constituted by an intimate necessity of appealing from himself to a norm beyond him, superior to him, to whose service he freely puts himself. Let it be recalled that, at the beginning, we distinguished the excellent man from the common man by saying: that the former is the one who demands much of himself, and the latter, the one who demands nothing of himself, but is content with what he is and is delighted with himself[124]. Contrary to what is usually believed, it is the creature of selection, and not the mass, who lives in essential servitude. His life is not savory to him unless he makes it consist in service to something transcendent. That is why he does not esteem the necessity of serving as an oppression. When this, by chance, is lacking to him, he feels uneasy and invents new norms, more difficult, more exacting, to oppress him. This is life as discipline —the noble life. Nobility is defined by demand, by obligations, not by rights. Noblesse oblige. «To live as one pleases is plebeian: the noble aspires to order and to law» (Goethe). The privileges of nobility are not originally concessions or favors, but, on the contrary, they are conquests. And, in principle, their maintenance supposes that the privileged one would be capable of reconquering them at every instant, if it were necessary and someone disputed them[125]. Private rights or privi-leges are not, then, passive possession and mere enjoyment, but represent the profile to which the effort of the person reaches. On the other hand, the common rights, such as those of «man and citizen,» are passive property, pure usufruct and benefit, generous gift of destiny that every man finds and that responds to no effort whatever, save that of breathing and avoiding dementia. I would say, then, that the impersonal right is held and the personal one is sustained.
It is irritating, the degeneration suffered in usual vocabulary by a word so inspiring as «nobility.» For, in coming to mean for many «nobility of blood,» hereditary, it turns into something similar to the common rights, into a static and passive quality, which is received and transmitted like an inert thing. But the proper sense, the etymon of the word «nobility,» is essentially dynamic. Noble means the «known,» understand the one known by everybody, the famous, who has made himself known by standing out above the anonymous mass. It implies an unusual effort that motivated the fame. Noble is thus equivalent to strenuous or excellent. The nobility or fame of the son is already pure benefit. The son is known because his father managed to be famous. He is known by reflection, and, in effect, hereditary nobility has an indirect character, is mirrored light, is lunar nobility as if made with the dead. There remains in it alive, authentic, dynamic, only the incitement it produces in the descendant to maintain the level of effort that the ancestor attained. Always, even in this weakened sense, noblesse oblige. The original noble obliges himself, and the hereditary noble is obliged by his inheritance. There is, at any rate, a certain contradiction in the transfer of nobility from the initial noble to his successors. More logical, the Chinese invert the order of transmission, and it is not the father who ennobles the son, but the son who, on attaining nobility, communicates it to his ancestors, distinguishing his humble lineage by his effort. Therefore, in granting ranks of nobility, they are graduated by the number of generations back that are thereby honored, and there is one who ennobles only his father and one who extends his fame back to the fifth or tenth grandfather. The ancestors live off the present man, whose nobility is effective, acting; in sum, it is, it was not[126].
«Nobility» does not appear as a formal term until the Roman Empire, and precisely to oppose it to hereditary nobility, already in decadence.
For me, nobility is synonymous with a strenuous life, set always upon surpassing itself, upon transcending from what it already is toward what it proposes to itself as duty and demand. In this way, the noble life is set in opposition to the common or inert life, which, statically, shuts itself up in itself, condemned to perpetual immanence unless an exterior force obliges it to come out of itself. Hence we call mass this mode of being man —not so much because it is multitudinous, as because it is inert.
As one advances through existence one grows sated with observing that the greater part of men —and of women— are incapable of any effort other than the one strictly imposed as a reaction to an external necessity. For that very reason, the very few beings we have known capable of a spontaneous and luxurious effort remain more isolated and, as it were, monumentalized in our experience. They are the select men, the nobles, the only ones active and not merely reactive, for whom to live is a perpetual tension, an incessant training. Training = áskesis. They are the ascetics[127].
Let not this apparent digression be surprising. To define the present-day mass-man, who is as much mass as the man of always, but wants to supplant the excellent, one must set him in opposition to the two pure forms that are mixed in him: the normal mass and the authentic noble or strenuous man.
Now we can proceed more quickly, because we are already masters of what, to my judgment, is the key or psychological equation of the human type dominant today. All that follows is consequence or corollary of that radical structure, which could be summed up thus: the world organized by the nineteenth century, on automatically producing a new man, has put into him formidable appetites, powerful means of every order to satisfy them —economic, corporeal (hygiene, average health superior to that of all times), civil and technical (I mean by these the enormity of partial knowledge and practical efficiency that the average man today has and of which he was always deprived in the past). After having put into him all these potencies, the nineteenth century abandoned him to himself, and then, the average man following his natural nature, he has shut himself up within himself. In this way, we find ourselves with a mass stronger than that of any epoch, but, unlike the traditional one, hermetically closed within itself, incapable of attending to anything or anyone, believing itself self-sufficient —in sum: indocile[128]. If things continue as up to now, each day it will be noticed more in all Europe —and by reflection in all the world— that the masses are incapable of letting themselves be directed in any order. In the difficult hours coming for our continent it is possible that, suddenly anguished, they may have for a moment the good will to accept, in certain especially pressing matters, the direction of superior minorities.
But even that good will shall fail. Because the radical texture of their soul is made of hermeticism and indocility, because they lack from birth the function of attending to what is beyond them, be they facts, be they persons. They will want to follow someone, and they will not be able to. They will want to hear, and they will discover that they are deaf.
On the other hand, it is illusory to think that the average man now in force, however much his vital level may have risen in comparison with that of other times, is going to be able to govern, by himself, the process of civilization. I say process, not even progress. The simple process of maintaining the present civilization is superlatively complex and requires incalculable subtleties. Ill can it be governed by this average man who has learned to use many apparatuses of civilization, but who is characterized by ignoring at the root the very principles of civilization.
Ma la nuova massa trova la piena franchigia vitale come stato nativo e stabilito, senza alcuna causa speciale. Nulla dal di fuori la incita a riconoscersi limiti e, quindi, a fare i conti in ogni momento con altre istanze, soprattutto con istanze superiori. Il contadino cinese credeva, fino a poco fa, che il benessere della sua vita dipendesse dalle virtù private che l’imperatore avesse la bontà di possedere. Pertanto, la sua vita era costantemente riferita a questa istanza suprema da cui dipendeva. Ma l’uomo che analizziamo si abitua a non appellarsi da sé stesso ad alcuna istanza fuori di lui. È soddisfatto così com’è. Ingenuamente, senza bisogno di essere vano, come la cosa più naturale del mondo tenderà ad affermare e dare per buono quanto trova in sé: opinioni, appetiti, preferenze o gusti. Perché no, se, come abbiamo visto, nulla e nessuno lo costringe ad accorgersi che egli è un uomo di seconda classe, limitatissimo, incapace di creare né conservare l’organizzazione stessa che dà alla sua vita quell’ampiezza e contentezza, sulle quali fonda tale affermazione della sua persona?
Mai l’uomo-massa si sarebbe appellato a nulla fuori di lui se la circostanza non ve lo avesse costretto violentemente. Poiché ora la circostanza non lo obbliga, l’eterno uomo-massa, conseguente con la sua indole, cessa di appellarsi e si sente sovrano della sua vita. Invece, l’uomo eletto o eccellente è costituito da un’intima necessità di appellarsi da sé stesso a una norma al di là di lui, superiore a lui, al cui servizio liberamente si pone. Si ricordi che, all’inizio, distinguevamo l’uomo eccellente dall’uomo volgare dicendo: che quello è colui che esige molto da sé stesso, e questi, colui che non esige nulla, ma si accontenta di ciò che è ed è incantato di sé[124]. Contro ciò che si suole credere, è la creatura di selezione, e non la massa, che vive in essenziale servitù. Non gli è saporita la vita se non la fa consistere in servizio a qualcosa di trascendente. Perciò non stima la necessità di servire come un’oppressione. Quando questa, per caso, gli manca, sente disagio e inventa nuove norme più difficili, più esigenti, che lo opprimano. Questo è la vita come disciplina —la vita nobile. La nobiltà si definisce per l’esigenza, per gli obblighi, non per i diritti. Noblesse oblige. «Vivere a proprio agio è da plebeo: il nobile aspira a ordine e a legge» (Goethe). I privilegi della nobiltà non sono originariamente concessioni o favori, bensì, al contrario, sono conquiste. E, in principio, il loro mantenimento suppone che il privilegiato sarebbe capace di riconquistarle in ogni istante, se fosse necessario e qualcuno gliele contendesse[125]. I diritti privati o privi-legi non sono, dunque, passivo possesso e semplice godimento, bensì rappresentano il profilo dove giunge lo sforzo della persona. Invece, i diritti comuni, come sono quelli dell’«uomo e del cittadino», sono proprietà passiva, puro usufrutto e beneficio, dono generoso del destino con cui ogni uomo si trova e che non risponde ad alcuno sforzo, se non quello di respirare ed evitare la demenza. Direi, dunque, che il diritto impersonale si ha e quello personale si sostiene.
È irritante la degenerazione subita nel vocabolario usuale da una parola tanto ispiratrice come «nobiltà». Perché, significando per molti «nobiltà di sangue» ereditaria, si converte in qualcosa di simile ai diritti comuni, in una qualità statica e passiva, che si riceve e si trasmette come una cosa inerte. Ma il senso proprio, l’etimo del vocabolo «nobiltà» è essenzialmente dinamico. Nobile significa il «conosciuto», s’intende il conosciuto da tutti, il famoso, che si è dato a conoscere spiccando al di sopra della massa anonima. Implica uno sforzo insolito che motivò la fama. Equivale, dunque, nobile, a strenuo o eccellente. La nobiltà o fama del figlio è ormai puro beneficio. Il figlio è conosciuto perché suo padre riuscì a essere famoso. È conosciuto per riflesso, e, in effetti, la nobiltà ereditaria ha un carattere indiretto, è luce specchiata, è nobiltà lunare come fatta con i morti. Resta in essa di vivo, autentico, dinamico, solo l’incitamento che produce nel discendente a mantenere il livello di sforzo che l’antenato raggiunse. Sempre, anche in questo senso svirilizzato, noblesse oblige. Il nobile originario obbliga sé stesso, e il nobile ereditario è obbligato dall’eredità. Vi è, in ogni caso, una certa contraddizione nel trapasso della nobiltà dal nobile iniziale ai suoi successori. Più logici i cinesi, invertono l’ordine della trasmissione, e non è il padre a nobilitare il figlio, bensì il figlio che, conseguendo la nobiltà, la comunica ai suoi antenati, distinguendo con il suo sforzo la sua stirpe umile. Perciò, nel concedere i ranghi di nobiltà, si graduano per il numero di generazioni all’indietro che restano prestigiate, e c’è chi rende nobile solo suo padre e chi allunga la sua fama fino al quinto o decimo avo. Gli antenati vivono dell’uomo attuale, la cui nobiltà è effettiva, attuante; in somma, è, non fu[126].
La «nobiltà» non appare come termine formale fino all’Impero romano, e precisamente per opporlo alla nobiltà ereditaria, ormai in decadenza.
Per me, nobiltà è sinonimo di vita strenua, posta sempre a superare sé stessa, a trascendere da ciò che già è verso ciò che si propone come dovere ed esigenza. In questo modo, la vita nobile resta contrapposta alla vita volgare o inerte, che, staticamente, si rinchiude in sé stessa, condannata a perpetua immanenza a meno che una forza esteriore non l’obblighi a uscire da sé. Di qui che chiamiamo massa questo modo di essere uomo —non tanto perché sia moltitudinario, quanto perché è inerte.
Man mano che si avanza nell’esistenza ci si sazia di avvertire che la maggior parte degli uomini —e delle donne— sono incapaci di altro sforzo che quello strettamente imposto come reazione a una necessità esterna. Per ciò stesso, restano più isolati e come monumentalizzati nella nostra esperienza i pochissimi esseri che abbiamo conosciuto capaci di uno sforzo spontaneo e lussuoso. Sono gli uomini eletti, i nobili, gli unici attivi e non solo reattivi, per i quali vivere è una perpetua tensione, un incessante allenamento. Allenamento = áskesis. Sono gli asceti[127].
Non sorprenda questa apparente digressione. Per definire l’uomo-massa attuale, che è tanto massa quanto quello di sempre, ma vuole soppiantare gli eccellenti, bisogna contrapporlo alle due forme pure che in lui si mescolano: la massa normale e l’autentico nobile o strenuo.
Ora possiamo camminare più in fretta, perché siamo ormai padroni di ciò che, a mio giudizio, è la chiave o equazione psicologica del tipo umano dominante oggi. Tutto ciò che segue è conseguenza o corollario di quella struttura radicale che potrebbe riassumersi così: il mondo organizzato dal secolo XIX, nel produrre automaticamente un uomo nuovo, ha messo in lui formidabili appetiti, potenti mezzi di ogni ordine per soddisfarli —economici, corporei (igiene, salute media superiore a quella di tutti i tempi), civili e tecnici (intendo per questi l’enormità di conoscenze parziali e di efficienza pratica che oggi ha l’uomo medio e di cui sempre mancò nel passato). Dopo aver messo in lui tutte queste potenze, il secolo XIX lo ha abbandonato a sé stesso, e allora, seguendo l’uomo medio la sua indole naturale, si è chiuso dentro di sé. In tal guisa, ci troviamo con una massa più forte di quella di qualsiasi epoca, ma, a differenza di quella tradizionale, ermetizzata in sé stessa, incapace di attendere a nulla né a nessuno, credendo di bastare a sé —in somma: indocile[128]. Continuando le cose come fin qui, ogni giorno si noterà di più in tutta Europa —e per riflesso in tutto il mondo— che le masse sono incapaci di lasciarsi dirigere in alcun ordine. Nelle ore difficili che giungono per il nostro continente è possibile che, improvvisamente angosciate, abbiano per un momento la buona volontà di accettare, in certe materie specialmente urgenti, la direzione di minoranze superiori.
Ma perfino quella buona volontà fallirà. Perché la tessitura radicale della loro anima è fatta di ermetismo e indocilità, perché manca loro dalla nascita la funzione di attendere a ciò che è al di là di esse, siano fatti, siano persone. Vorranno seguire qualcuno, e non potranno. Vorranno udire, e scopriranno di essere sorde.
D’altra parte, è illusorio pensare che l’uomo medio vigente, per quanto abbia elevato il suo livello vitale in confronto a quello di altri tempi, potrà reggere, da sé stesso, il processo della civiltà. Dico processo, non ancora progresso. Il semplice processo di mantenere la civiltà attuale è superlativamente complesso e richiede sottigliezze incalcolabili. Male può governarlo questo uomo medio che ha imparato a usare molti apparati di civiltà, ma che si caratterizza per ignorare alla radice i principii stessi della civiltà.
Reitero al lector que, paciente, haya leído hasta aquí, la conveniencia de no entender todos estos enunciados atribuyéndoles, desde luego, un significado político. La actividad política, que es de toda la vida pública la más eficiente y la más visible, es, en cambio, la postrera, resultante de otras más íntimas e impalpables. Así, la indocilidad política no sería grave si no proviniese de una más honda y decisiva indocilidad intelectual y moral. Por eso, mientras no hayamos analizado ésta, faltará la última claridad al teorema de este ensayo.
VIII
POR QUÉ LAS MASAS INTERVIENEN EN TODO Y POR QUÉ SÓLO INTERVIENEN VIOLENTAMENTE
Quedamos en que ha acontecido algo sobremanera paradójico, pero que en verdad era naturalísimo: de puro mostrarse abiertos mundo y vida al hombre mediocre, se le ha cerrado a éste el alma. Pues bien: yo sostengo que en esa obliteración de las almas medias consiste la rebeldía de las masas en que, a su vez, consiste el gigantesco problema planteado hoy a la humanidad.
Ya sé que muchos de los que me leen no piensan lo mismo que yo. También eso es naturalísimo y confirma el teorema. Pues aunque resultase en definitiva errónea mi opinión, siempre quedaría el hecho de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco minutos sobre tan compleja materia. ¿Cómo van a pensar lo mismo que yo? Pero al creerse con derecho a tener una opinión sobre el asunto sin previo esfuerzo para forjársela, manifiestan su ejemplar pertenencia al modo absurdo de ser hombre que he llamado «masa rebelde». Eso es precisamente tener obliterada, hermética, el alma. En este caso se trataría de hermetismo intelectual. La persona se encuentra con un repertorio de ideas dentro de sí. Decide contentarse con ellas y considerarse intelectualmente completa. Al no echar de menos nada fuera de sí, se instala definitivamente en aquel repertorio. He ahí el mecanismo de la obliteración.
El hombre-masa se siente perfecto. Un hombre de selección, para sentirse perfecto, necesita ser especialmente vanidoso, y la creencia en su perfección no está consustancialmente unida a él, no es ingenua, sino que le llega de su vanidad y aun para él mismo tiene un carácter ficticio, imaginario y problemático. Por eso el vanidoso necesita de los demás, busca en ellos la confirmación de la idea que quiere tener de sí mismo. De suerte que ni aun en este caso morboso, ni aun «cegado» por la vanidad, consigue el hombre noble sentirse de verdad completo. En cambio, al hombre mediocre de nuestros días, al nuevo Adán, no se le ocurre dudar de su propia plenitud. Su confianza en sí es, como de Adán, paradisíaca. El hermetismo nato de su alma le impide lo que sería condición previa para descubrir su insuficiencia: compararse con otros seres. Compararse sería salir un rato de sí mismo y trasladarse al prójimo. Pero el alma mediocre es incapaz de transmigraciones —deporte supremo.
Nos encontramos, pues, con la misma diferencia que eternamente existe entre el tonto y el perspicaz. Éste se sorprende a sí mismo siempre a dos dedos de ser tonto; por ello hace un esfuerzo para escapar a la inminente tontería, y en ese esfuerzo consiste la inteligencia. El tonto, en cambio, no se sospecha a sí mismo: se parece discretísimo, y de ahí la envidiable tranquilidad con que el necio se asienta e instala en su propia torpeza. Como esos insectos que no hay manera de extraer fuera del orificio en que habitan, no hay modo de desalojar al tonto de su tontería, llevarle de paseo un rato más allá de su ceguera y obligarle a que contraste su torpe visión habitual con otros modos de ver más sutiles. El tonto es vitalicio y sin poros. Por eso decía Anatole France que un necio es mucho más funesto que un malvado. Porque el malvado descansa algunas veces; el necio, jamás[129].
No se trata de que el hombre-masa sea tonto. Por el contrario, el actual es más listo, tiene más capacidad intelectiva que el de ninguna otra época. Pero esa capacidad no le sirve de nada; en rigor, la vaga sensación de poseerla le sirve sólo para cerrarse más en sí y no usarla. De una vez para siempre consagra el surtido de tópicos, prejuicios, cabos de ideas o, simplemente, vocablos hueros que el azar ha amontonado en su interior y, con una audacia que sólo por la ingenuidad se explica, los impondrá dondequiera. Esto es lo que en el primer capítulo enunciaba yo como característico de nuestra época: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino que el vulgar proclame e imponga el derecho de la vulgaridad, o la vulgaridad como un derecho.
El imperio que sobre la vida pública ejerce hoy la vulgaridad intelectual es acaso el factor de la presente situación más nuevo, menos asimilable a nada del pretérito. Por lo menos en la historia europea hasta la fecha, nunca el vulgo había creído tener «ideas» sobre las cosas. Tenía creencias, tradiciones, experiencias, proverbios, hábitos mentales, pero no se imaginaba en posesión de opiniones teóricas sobre lo que las cosas son o deben ser —por ejemplo, sobre política o sobre literatura. Le parecía bien o mal lo que el político proyectaba y hacía; aportaba o retiraba su adhesión, pero su actitud se reducía a repercutir, positiva o negativamente, la acción creadora de otros. Nunca se le ocurrió oponer a las «ideas» del político otras suyas; ni siquiera juzgar las «ideas» del político desde el tribunal de otras «ideas» que creía poseer. Lo mismo en arte y en los demás órdenes de la vida pública. Una innata conciencia de su limitación, de no estar calificado para teorizar[130] se lo vedaba completamente. La consecuencia automática de esto era que el vulgo no pensaba, ni de lejos, decidir en casi ninguna de las actividades públicas, que en su mayor parte son de índole teórica.
Hoy, en cambio, el hombre medio tiene las «ideas» más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto hace falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus «opiniones».
Pero ¿no es esto una ventaja? ¿No representa un progreso enorme que las masas tengan «ideas», es decir, que sean cultas? En manera alguna. Las «ideas» de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura. La idea es un jaque a la verdad. Quien quiera tener ideas necesita antes disponerse a querer la verdad y aceptar las reglas de juego que ella imponga. No vale hablar de ideas u opiniones donde no se admite una instancia que las regula, una serie de normas a que en la discusión cabe apelar. Estas normas son los principios de la cultura. No me importa cuáles. Lo que digo es que no hay cultura donde no hay normas a que nuestros prójimos puedan recurrir. No hay cultura donde no hay principios de legalidad civil a que apelar. No hay cultura donde no hay acatamiento de ciertas últimas posiciones intelectuales a que referirse en la disputa[131]. No hay cultura cuando no preside a las relaciones económicas un régimen de tráfico bajo el cual ampararse. No hay cultura donde las polémicas estéticas no reconocen la necesidad de justificar la obra de arte.
Cuando faltan todas esas cosas no hay cultura; hay, en el sentido más estricto de la palabra, barbarie. Y esto es, no nos hagamos ilusiones, lo que empieza a haber en Europa bajo la progresiva rebelión de las masas. El viajero que llega a un país bárbaro sabe que en aquel territorio no rigen principios a que quepa recurrir. No hay normas bárbaras propiamente. La barbarie es ausencia de normas y de posible apelación.
El más y el menos de cultura se mide por la mayor o menor precisión de las normas. Donde hay poca, regulan éstas la vida sólo grosso modo; donde hay mucha, penetran hasta el detalle en el ejercicio de todas las actividades. La escasez de la cultura intelectual española, esto es, del cultivo o ejercicio disciplinado del intelecto, se manifiesta, no en que se sepa más o menos, sino en la habitual falta de cautela y cuidados para ajustarse a la verdad que suelen mostrar los que hablan y escriben. No, pues, en que se acierte o no —la verdad no está en nuestra mano—, sino en la falta de escrúpulo que lleva a no cumplir los requisitos elementales para acertar. Seguimos siendo el eterno cura de aldea que rebate triunfante al maniqueo, sin haberse ocupado antes de averiguar lo que piensa el maniqueo.
I reiterate to the reader who, patient, has read up to here, the advisability of not understanding all these enunciations by attributing to them, without more ado, a political meaning. Political activity, which is of all public life the most efficient and the most visible, is, on the other hand, the last, resultant of others more intimate and impalpable. Thus, political indocility would not be grave if it did not proceed from a deeper and more decisive intellectual and moral indocility. Therefore, so long as we have not analyzed this, the last clarity will be lacking to the theorem of this essay.
VIII
WHY THE MASSES INTERVENE IN EVERYTHING AND WHY THEY INTERVENE ONLY VIOLENTLY
We were left at the point that something exceedingly paradoxical, but in truth most natural, has happened: from world and life showing themselves so open to the mediocre man, his soul has been closed to him. Well then: I maintain that in that obliteration of the average souls consists the rebelliousness of the masses in which, in turn, consists the gigantic problem posed today to humanity.
I well know that many of those who read me do not think the same as I. That too is most natural and confirms the theorem. For even if my opinion turned out in the end to be erroneous, there would always remain the fact that many of those dissenting readers have not thought for five minutes about so complex a matter. How are they going to think the same as I? But in believing themselves entitled to hold an opinion on the subject without prior effort to forge one for themselves, they manifest their exemplary belonging to the absurd way of being man that I have called «rebel mass.» That is precisely to have the soul obliterated, hermetic. In this case it would be a matter of intellectual hermeticism. The person finds within himself a repertory of ideas. He decides to content himself with them and to consider himself intellectually complete. On not missing anything outside himself, he settles definitively into that repertory. There is the mechanism of obliteration.
The mass-man feels himself perfect. A man of selection, in order to feel himself perfect, needs to be especially vain, and the belief in his perfection is not consubstantially united with him, is not ingenuous, but comes to him from his vanity and even for himself has a fictitious, imaginary, and problematic character. That is why the vain man needs others, seeks in them the confirmation of the idea he wants to have of himself. So that not even in this morbid case, not even «blinded» by vanity, does the noble man manage to feel himself truly complete. On the other hand, the mediocre man of our days, the new Adam, does not think to doubt his own plenitude. His confidence in himself is, like Adam’s, paradisiacal. The innate hermeticism of his soul prevents him from what would be the previous condition for discovering his insufficiency: comparing himself with other beings. To compare himself would be to go out of himself for a while and transfer himself to his neighbor. But the mediocre soul is incapable of transmigrations —the supreme sport.
We find ourselves, then, with the same difference that eternally exists between the fool and the perspicacious. The latter catches himself always within a hair’s breadth of being a fool; therefore he makes an effort to escape the imminent foolishness, and in that effort consists intelligence. The fool, on the other hand, does not suspect himself: he seems most judicious to himself, and hence the enviable tranquillity with which the simpleton settles and installs himself in his own dullness. Like those insects that there is no way of drawing out of the orifice they inhabit, there is no way of dislodging the fool from his foolishness, taking him for a stroll a while beyond his blindness and obliging him to contrast his dull habitual vision with other, subtler modes of seeing. The fool is foolish for life and without pores. That is why Anatole France said that a simpleton is much more baneful than a wicked man. Because the wicked man rests sometimes; the simpleton, never[129].
It is not that the mass-man is a fool. On the contrary, the man of today is cleverer, has more intellective capacity than that of any other epoch. But that capacity is of no use to him; strictly, the vague sensation of possessing it serves him only to close himself up more within himself and not use it. Once and for all he consecrates the assortment of commonplaces, prejudices, scraps of ideas, or, simply, hollow words that chance has heaped up within him, and, with an audacity explainable only by ingenuousness, he will impose them everywhere. This is what in the first chapter I enunciated as characteristic of our epoch: not that the common man believes himself outstanding and not common, but that the common man proclaims and imposes the right of commonness, or commonness as a right.
The empire that intellectual commonness exercises today over public life is perhaps the factor of the present situation most new, least assimilable to anything of the past. At least in European history up to now, never had the common herd believed itself to have «ideas» about things. It had beliefs, traditions, experiences, proverbs, mental habits, but it did not imagine itself in possession of theoretical opinions on what things are or ought to be —for example, on politics or on literature. It thought good or bad what the politician projected and did; it lent or withdrew its adhesion, but its attitude was reduced to reverberating, positively or negatively, the creative action of others. It never occurred to it to oppose to the «ideas» of the politician others of its own; not even to judge the «ideas» of the politician from the tribunal of other «ideas» that it believed itself to possess. The same in art and in the other orders of public life. An innate consciousness of its limitation, of not being qualified to theorize[130], completely forbade it. The automatic consequence of this was that the common herd did not think, not even remotely, of deciding in almost any of the public activities, which for the most part are of a theoretical nature.
Today, on the other hand, the average man has the most peremptory «ideas» about all that happens and ought to happen in the universe. That is why he has lost the use of hearing. Why hear, if he already has within all that is needed? It is no longer the season to listen, but, on the contrary, to judge, to sentence, to decide. There is no question of public life in which he does not intervene, blind and deaf as he is, imposing his «opinions.»
But is this not an advantage? Does it not represent an enormous progress that the masses have «ideas,» that is, that they are cultured? In no way. The «ideas» of this average man are not authentically ideas, nor is their possession culture. The idea is a check to truth. Whoever would have ideas needs first to dispose himself to will the truth and to accept the rules of the game that it imposes. It is no good speaking of ideas or opinions where there is not admitted an instance that regulates them, a series of norms to which in the discussion one may appeal. These norms are the principles of culture. I do not care which. What I say is that there is no culture where there are no norms to which our neighbors may have recourse. There is no culture where there are no principles of civil legality to which to appeal. There is no culture where there is no obeisance to certain ultimate intellectual positions to which to refer in the dispute[131]. There is no culture when a regime of commerce, under which to take shelter, does not preside over economic relations. There is no culture where aesthetic polemics do not recognize the necessity of justifying the work of art.
When all those things are lacking there is no culture; there is, in the strictest sense of the word, barbarism. And this is, let us not deceive ourselves, what begins to exist in Europe under the progressive revolt of the masses. The traveler who arrives in a barbarous country knows that in that territory no principles are in force to which one may have recourse. There are no barbarous norms, properly speaking. Barbarism is absence of norms and of possible appeal.
The more and the less of culture is measured by the greater or lesser precision of the norms. Where there is little, these regulate life only grosso modo; where there is much, they penetrate into the detail in the exercise of all activities. The scarcity of Spanish intellectual culture, that is, of the disciplined cultivation or exercise of the intellect, manifests itself, not in that one knows more or less, but in the habitual lack of caution and care to conform to the truth that those who speak and write are wont to show. Not, then, in whether one hits the mark or not —truth is not in our hand—, but in the lack of scruple that leads one not to fulfill the elementary requisites for hitting it. We continue to be the eternal village priest who triumphantly refutes the Manichaean, without having first troubled to ascertain what the Manichaean thinks.
Reitero al lettore che, paziente, ha letto fin qui, la convenienza di non intendere tutti questi enunciati attribuendo loro, senz’altro, un significato politico. L’attività politica, che è di tutta la vita pubblica la più efficiente e la più visibile, è, invece, l’ultima, risultante di altre più intime e impalpabili. Così, l’indocilità politica non sarebbe grave se non provenisse da una più profonda e decisiva indocilità intellettuale e morale. Perciò, finché non avremo analizzato questa, mancherà l’ultima chiarezza al teorema di questo saggio.
VIII
PERCHÉ LE MASSE INTERVENGONO IN TUTTO E PERCHÉ INTERVENGONO SOLO VIOLENTEMENTE
Restavamo al punto che è accaduto qualcosa di oltremodo paradossale, ma che in verità era naturalissimo: dal puro mostrarsi aperti mondo e vita all’uomo mediocre, gli si è chiusa a questi l’anima. Ebbene: io sostengo che in quell’obliterazione delle anime medie consiste la ribellione delle masse in cui, a sua volta, consiste il gigantesco problema posto oggi all’umanità.
So bene che molti di coloro che mi leggono non pensano lo stesso di me. Anche questo è naturalissimo e conferma il teorema. Perché anche se in definitiva risultasse erronea la mia opinione, resterebbe sempre il fatto che molti di quei lettori discrepanti non hanno pensato cinque minuti su una così complessa materia. Come faranno a pensare lo stesso di me? Ma nel credersi in diritto di avere un’opinione sull’argomento senza previo sforzo per foggiarsela, manifestano la loro esemplare appartenenza al modo assurdo di essere uomo che ho chiamato «massa ribelle». Questo è precisamente avere obliterata, ermetica, l’anima. In questo caso si tratterebbe di ermetismo intellettuale. La persona si trova con un repertorio di idee dentro di sé. Decide di accontentarsi di esse e di considerarsi intellettualmente completa. Non sentendo la mancanza di nulla fuori di sé, si installa definitivamente in quel repertorio. Ecco il meccanismo dell’obliterazione.
L’uomo-massa si sente perfetto. Un uomo di selezione, per sentirsi perfetto, ha bisogno di essere specialmente vanitoso, e la credenza nella sua perfezione non è consustanzialmente unita a lui, non è ingenua, ma gli giunge dalla sua vanità e persino per lui stesso ha un carattere fittizio, immaginario e problematico. Perciò il vanitoso ha bisogno degli altri, cerca in essi la conferma dell’idea che vuole avere di sé stesso. Cosicché neppure in questo caso morboso, neppure «accecato» dalla vanità, riesce l’uomo nobile a sentirsi davvero completo. Invece, all’uomo mediocre dei nostri giorni, al nuovo Adamo, non viene in mente di dubitare della propria pienezza. La sua fiducia in sé è, come quella di Adamo, paradisiaca. L’ermetismo nato della sua anima gli impedisce ciò che sarebbe condizione previa per scoprire la sua insufficienza: paragonarsi con altri esseri. Paragonarsi sarebbe uscire un momento da sé stesso e trasferirsi al prossimo. Ma l’anima mediocre è incapace di trasmigrazioni —lo sport supremo.
Ci troviamo, dunque, con la stessa differenza che eternamente esiste tra lo stolto e il perspicace. Questi si sorprende sempre a due dita dall’essere stolto; per ciò fa uno sforzo per sfuggire all’imminente stoltezza, e in quello sforzo consiste l’intelligenza. Lo stolto, invece, non si sospetta: si sembra discretissimo, e di qui l’invidiabile tranquillità con cui lo sciocco si assesta e si installa nella propria goffaggine. Come quegli insetti che non c’è modo di estrarre dall’orifizio in cui abitano, non c’è modo di sloggiare lo stolto dalla sua stoltezza, portarlo a passeggio un momento oltre la sua cecità e obbligarlo a contrastare la sua goffa visione abituale con altri modi di vedere più sottili. Lo stolto è vitalizio e senza pori. Perciò diceva Anatole France che uno sciocco è molto più funesto di un malvagio. Perché il malvagio riposa qualche volta; lo sciocco, mai[129].
Non si tratta del fatto che l’uomo-massa sia stolto. Al contrario, quello attuale è più sveglio, ha più capacità intellettiva di quello di qualsiasi altra epoca. Ma quella capacità non gli serve a nulla; a rigore, la vaga sensazione di possederla gli serve solo a chiudersi di più in sé e a non usarla. Una volta per sempre consacra l’assortimento di luoghi comuni, pregiudizi, spezzoni di idee o, semplicemente, vocaboli vuoti che il caso ha ammucchiato nel suo interno e, con un’audacia che solo l’ingenuità spiega, li imporrà dovunque. Questo è ciò che nel primo capitolo enunciavo come caratteristico della nostra epoca: non che il volgare creda di essere eminente e non volgare, bensì che il volgare proclami e imponga il diritto della volgarità, ovvero la volgarità come un diritto.
L’impero che sulla vita pubblica esercita oggi la volgarità intellettuale è forse il fattore della presente situazione più nuovo, meno assimilabile a nulla del passato. Per lo meno nella storia europea fino a oggi, mai il volgo aveva creduto di avere «idee» sulle cose. Aveva credenze, tradizioni, esperienze, proverbi, abitudini mentali, ma non si immaginava in possesso di opinioni teoriche su ciò che le cose sono o devono essere —per esempio, sulla politica o sulla letteratura. Gli sembrava bene o male ciò che il politico progettava e faceva; apportava o ritirava la sua adesione, ma il suo atteggiamento si riduceva a ripercuotere, positivamente o negativamente, l’azione creatrice di altri. Mai gli venne in mente di opporre alle «idee» del politico altre sue; e neppure di giudicare le «idee» del politico dal tribunale di altre «idee» che credeva di possedere. Lo stesso in arte e negli altri ordini della vita pubblica. Un’innata coscienza della sua limitazione, del non essere qualificato a teorizzare[130], glielo vietava completamente. La conseguenza automatica di questo era che il volgo non pensava, neppure da lontano, di decidere in quasi nessuna delle attività pubbliche, che per la maggior parte sono di indole teorica.
Oggi, invece, l’uomo medio ha le «idee» più tassative su quanto accade e deve accadere nell’universo. Perciò ha perduto l’uso dell’udito. Perché udire, se ha già dentro quanto occorre? Non è più stagione di ascoltare, ma, al contrario, di giudicare, di sentenziare, di decidere. Non c’è questione di vita pubblica dove non intervenga, cieco e sordo com’è, imponendo le sue «opinioni».
Ma non è questo un vantaggio? Non rappresenta un progresso enorme che le masse abbiano «idee», vale a dire, che siano colte? In nessun modo. Le «idee» di questo uomo medio non sono autenticamente idee, né il loro possesso è cultura. L’idea è uno scacco alla verità. Chi vuole avere idee ha bisogno prima di disporsi a volere la verità e ad accettare le regole del gioco che essa impone. Non vale parlare di idee o opinioni dove non si ammette un’istanza che le regola, una serie di norme a cui nella discussione ci si può appellare. Queste norme sono i principii della cultura. Non mi importa quali. Ciò che dico è che non c’è cultura dove non ci sono norme a cui i nostri prossimi possano ricorrere. Non c’è cultura dove non ci sono principii di legalità civile a cui appellarsi. Non c’è cultura dove non c’è acquiescenza a certe ultime posizioni intellettuali a cui riferirsi nella disputa[131]. Non c’è cultura quando non presiede alle relazioni economiche un regime di traffico sotto il quale ripararsi. Non c’è cultura dove le polemiche estetiche non riconoscono la necessità di giustificare l’opera d’arte.
Quando mancano tutte queste cose non c’è cultura; c’è, nel senso più stretto della parola, barbarie. E questo è, non ci facciamo illusioni, ciò che comincia a esserci in Europa sotto la progressiva ribellione delle masse. Il viaggiatore che giunge in un paese barbaro sa che in quel territorio non vigono principii a cui sia possibile ricorrere. Non ci sono norme barbare propriamente. La barbarie è assenza di norme e di possibile appello.
Il più e il meno di cultura si misura dalla maggiore o minore precisione delle norme. Dove ce n’è poca, queste regolano la vita solo grosso modo; dove ce n’è molta, penetrano fino al dettaglio nell’esercizio di tutte le attività. La scarsità della cultura intellettuale spagnola, cioè della coltivazione o esercizio disciplinato dell’intelletto, si manifesta, non nel fatto che si sappia più o meno, bensì nell’abituale mancanza di cautela e cure per attenersi alla verità che sogliono mostrare coloro che parlano e scrivono. Non, dunque, nel fatto che si colga o meno nel segno —la verità non è nelle nostre mani—, bensì nella mancanza di scrupolo che porta a non adempiere i requisiti elementari per coglierlo. Continuiamo a essere l’eterno curato di campagna che ribatte trionfante al manicheo, senza essersi prima occupato di accertare ciò che pensa il manicheo.
Cualquiera puede darse cuenta de que en Europa, desde hace años, han empezado a pasar «cosas raras». Por dar algún ejemplo concreto de estas cosas raras nombraré ciertos movimientos políticos, como el sindicalismo y el fascismo. No se diga que parecen raros simplemente porque son nuevos. El entusiasmo por la innovación es de tal modo ingénito en el europeo que le ha llevado a producir la historia más inquieta de cuantas se conocen. No se atribuya, pues, lo que estos nuevos hechos tienen de raro a lo que tienen de nuevo, sino a la extrañísima vitola de estas novedades. Bajo las especies de sindicalismo y fascismo aparece por primera vez en Europa un tipo de hombre que no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón. Yo veo en ello la manifestación más palpable del nuevo modo de ser las masas, por haberse resuelto a dirigir la sociedad sin capacidad para ello. En su conducta política se revela la estructura del alma nueva de la manera más cruda y contundente, pero la clave está en el hermetismo intelectual. El hombre-medio se encuentra con «ideas» dentro de sí, pero carece de la función de idear. Ni sospecha siquiera cuál es el elemento sutilísimo en que las ideas viven. Quiere opinar, pero no quiere aceptar las condiciones y supuestos de todo opinar. De aquí que sus «ideas» no sean efectivamente sino apetitos con palabras, como las romanzas musicales.
Tener una idea es creer que se poseen las razones de ella, y es por tanto creer que existe una razón, un orbe de verdades inteligibles. Idear, opinar, es una misma cosa con apelar a tal instancia, supeditarse a ella, aceptar su código y su sentencia, creer, por tanto, que la forma superior de la convivencia es el diálogo en que se discuten las razones de nuestras ideas. Pero el hombre-masa se sentiría perdido si aceptase la discusión, e instintivamente repudia la obligación de acatar esa instancia suprema que se halla fuera de él. Por eso, lo «nuevo» es en Europa «acabar con las discusiones», y se detesta toda forma de convivencia que por sí misma implique acatamiento de normas objetivas desde la conversación hasta el Parlamento, pasando por la ciencia. Esto quiere decir que se renuncia a la convivencia de cultura, que es una convivencia bajo normas y se retrocede a una convivencia bárbara. Se suprimen todos los trámites normales y se va directamente a la imposición de lo que se desea. El hermetismo del alma, que, como hemos visto antes, empuja a la masa para que intervenga en toda la vida pública, la lleva también, inexorablemente, a un procedimiento único de intervención: la acción directa.
El día en que se reconstruya la génesis de nuestro tiempo, se advertirá que las primeras notas de su peculiar melodía sonaron en aquellos grupos sindicalistas y realistas franceses de hacia 1900, inventores de la manera y la palabra «acción directa». Perpetuamente el hombre ha acudido a la violencia: unas veces este recurso era simplemente un crimen, y no nos interesa. Pero otras era la violencia el medio a que recurría el que había agotado antes todos los demás para defender la razón y la justicia que creía tener. Será muy lamentable que la condición humana lleve una y otra vez a esta forma de violencia, pero es innegable que ella significa el mayor homenaje a la razón y la justicia. Como que no es tal violencia otra cosa que la razón exasperada. La fuerza era, en efecto, la ultima ratio. Un poco estúpidamente ha solido entenderse con ironía esta expresión, que declara muy bien el previo rendimiento de la fuerza a las normas racionales. La civilización no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a ultima ratio. Ahora empezamos a ver esto con sobrada claridad, porque la «acción directa» consiste en invertir el orden y proclamar la violencia como prima ratio; en rigor, como única razón. Es ella la norma que propone la anulación de toda norma, que suprime todo intermedio entre nuestro propósito y su imposición. Es la Charta Magna de la barbarie.
Conviene recordar que en todo tiempo, cuando la masa, por uno u otro motivo, ha actuado en la vida pública, lo ha hecho en forma de «acción directa». Fue, pues, siempre el modo de operar natural a las masas. Y corrobora enérgicamente la tesis de este ensayo el hecho patente de que ahora, cuando la intervención directora de las masas en la vida pública ha pasado de casual e infrecuente a ser lo normal, aparezca la «acción directa» oficialmente como norma reconocida.
Toda la convivencia humana va cayendo bajo este nuevo régimen en que se suprimen las instancias indirectas. En el trato social se suprime la «buena educación». La literatura, como «acción directa», se constituye en el insulto. Las relaciones sexuales reducen sus trámites.
¡Trámites, normas, cortesía, usos intermediarios, justicia, razón! ¿De qué vino inventar todo esto, crear tanta complicación? Todo ello se resume en la palabra «civilización», que al través de la idea de civis, el ciudadano, descubre su propio origen. Se trata con todo ello de hacer posible la ciudad, la comunidad, la convivencia. Por eso, si miramos por dentro cada uno de esos trebejos de la civilización que acabo de enumerar, hallaremos una misma entraña en todos. Todos, en efecto, suponen el deseo radical y progresivo de contar cada persona con las demás. Civilización es, antes que nada, voluntad de convivencia. Se es incivil y bárbaro en la medida en que no se cuente con los demás. La barbarie es tendencia a la disociación. Y así todas las épocas bárbaras han sido tiempos de desparramamiento humano, pululación de mínimos grupos separados y hostiles.
La forma que en política ha representado la más alta voluntad de convivencia es la democracia liberal. Ella lleva al extremo la resolución de contar con el prójimo y es prototipo de la «acción indirecta». El liberalismo es el principio de derecho político según el cual el Poder público, no obstante ser omnipotente, se limita a sí mismo y procura, aun a su costa, dejar hueco en el Estado que él impera para que puedan vivir los que ni piensan ni sienten como él, es decir, como los más fuertes, como la mayoría. El liberalismo —conviene hoy recordar esto— es la suprema generosidad: es el derecho que la mayoría otorga a las minorías y es, por tanto, el más noble grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisión de convivir con el enemigo, más aún, con el enemigo débil. Era inverosímil que la especie humana hubiese llegado a una cosa tan bonita, tan paradójica, tan elegante, tan acrobática, tan antinatural. Por eso, no debe sorprender que prontamente parezca esa misma especie resuelta a abandonarla. Es un ejercicio demasiado difícil y complicado para que se consolide en la tierra.
¡Convivir con el enemigo! ¡Gobernar con la oposición! ¿No empieza a ser ya incomprensible semejante ternura? Nada acusa con mayor claridad la fisonomía del presente como el hecho de que vayan siendo tan pocos los países donde existe la oposición. En casi todos, una masa homogénea pesa sobre el Poder público y aplasta, aniquila todo grupo opositor. La masa —¿quién lo diría al ver su aspecto compacto y multitudinario?— no desea la convivencia con lo que no es ella. Odia a muerte lo que no es ella.
IX
PRIMITIVISMO Y TÉCNICA
Me importa mucho recordar aquí que estamos sumergidos en el análisis de una situación —la del presente— sustancialmente equívoca. Por eso insinué al principio que todos los rasgos actuales y, en especie, la rebelión de las masas, presentan doble vertiente. Cualquiera de ellos no sólo tolera, sino que reclama una doble interpretación, favorable y peyorativa. Y este equívoco no reside en nuestro juicio, sino en la realidad misma. No es que pueda parecernos por un lado bien, por otro mal, sino que en sí misma la situación presente es potencia bifronte de triunfo o de muerte.
No es cosa de lastrar este ensayo con toda una metafísica de la historia. Pero claro es que lo voy construyendo sobre el cimiento subterráneo de mis convicciones filosóficas, expuestas o aludidas en otros lugares. No creo en la absoluta determinación de la historia. Al contrario, pienso que toda vida y, por tanto, la histórica, se compone de puros instantes, cada uno de los cuales está relativamente indeterminado con respecto al anterior, de suerte que en él la realidad vacila, piétine sur place, y no sabe bien si decidirse por una u otra entre varias posibilidades. Este titubeo metafísico proporciona a todo lo vital esa inconfundible cualidad de vibración y estremecimiento.
Anyone can realize that in Europe, for some years now, «strange things» have begun to happen. To give some concrete example of these strange things, I will name certain political movements, such as syndicalism and fascism. Let it not be said that they seem strange simply because they are new. Enthusiasm for innovation is so ingrained in the European that it has led him to produce the most restless history of any known. Let us not attribute, then, what these new facts have of the strange to what they have of the new, but to the very strange stamp of these novelties. Under the species of syndicalism and fascism there appears for the first time in Europe a type of man who does not want to give reasons nor wants to be right, but simply shows himself resolved to impose his opinions. Here is the new thing: the right not to be right, the reason of unreason. I see in it the most palpable manifestation of the new mode of being of the masses, from their having resolved to direct society without capacity for it. In their political conduct is revealed the structure of the new soul in the crudest and most forceful manner, but the key is in intellectual hermeticism. The average man finds «ideas» within himself, but lacks the function of ideating. He does not even suspect what is the most subtle element in which ideas live. He wants to opine, but does not want to accept the conditions and presuppositions of all opining. Hence his «ideas» are effectively nothing but appetites in words, like musical ballads.
To have an idea is to believe that one possesses the reasons for it, and it is therefore to believe that there exists a reason, an orb of intelligible truths. To ideate, to opine, is one and the same thing with appealing to such an instance, submitting oneself to it, accepting its code and its sentence, believing, therefore, that the superior form of coexistence is the dialogue in which the reasons for our ideas are discussed. But the mass-man would feel himself lost if he accepted discussion, and instinctively he repudiates the obligation to obey that supreme instance which is outside him. That is why the «new» thing in Europe is to «have done with discussions,» and every form of coexistence is detested that in itself implies obedience to objective norms, from conversation to Parliament, passing through science. This means renouncing the coexistence of culture, which is a coexistence under norms, and going back to a barbarous coexistence. All the normal procedures are suppressed and one goes directly to the imposition of what is desired. The hermeticism of the soul, which, as we have seen before, drives the mass to intervene in all public life, leads it also, inexorably, to a single procedure of intervention: direct action.
The day the genesis of our time is reconstructed, it will be noticed that the first notes of its peculiar melody sounded in those French syndicalist and realist groups of around 1900, inventors of the manner and the word «direct action.» Perpetually man has resorted to violence: sometimes this recourse was simply a crime, and it does not interest us. But at other times violence was the means to which he resorted who had exhausted before all the others in order to defend the reason and the justice he believed himself to have. It will be very regrettable that the human condition should lead again and again to this form of violence, but it is undeniable that it signifies the greatest homage to reason and justice. Since such violence is nothing else but reason exasperated. Force was, in effect, the ultima ratio. Somewhat stupidly this expression has usually been understood with irony, though it declares very well the previous surrender of force to rational norms. Civilization is nothing else but the attempt to reduce force to ultima ratio. Now we begin to see this with all too much clarity, because «direct action» consists in inverting the order and proclaiming violence as prima ratio; strictly, as the sole reason. It is the norm that proposes the annulment of every norm, that suppresses every intermediary between our purpose and its imposition. It is the Charta Magna of barbarism.
It is well to recall that in every age, when the mass, for one or another motive, has acted in public life, it has done so in the form of «direct action.» It was, then, always the natural mode of operating of the masses. And the patent fact energetically corroborates the thesis of this essay that now, when the directing intervention of the masses in public life has passed from casual and infrequent to being the normal, «direct action» appears officially as recognized norm.
All human coexistence is falling under this new regime in which the indirect instances are suppressed. In social intercourse «good manners» are suppressed. Literature, as «direct action,» constitutes itself into the insult. Sexual relations reduce their procedures.
Procedures, norms, courtesy, intermediary usages, justice, reason! Why did it occur to anyone to invent all this, to create so much complication? All of it is summed up in the word «civilization,» which, through the idea of civis, the citizen, discovers its own origin. What is intended with all of it is to make possible the city, the community, coexistence. Therefore, if we look inside each one of those implements of civilization that I have just enumerated, we shall find one and the same core in all. All of them, in effect, suppose the radical and progressive desire of each person to reckon with the others. Civilization is, before anything else, the will to coexistence. One is uncivil and barbarous in the measure in which one does not reckon with others. Barbarism is the tendency to dissociation. And thus all barbarous epochs have been times of human scattering, of the swarming of minimal separate and hostile groups.
The form which in politics has represented the highest will to coexistence is liberal democracy. It carries to the extreme the resolution to reckon with one’s neighbor and is the prototype of «indirect action.» Liberalism is the principle of political right according to which the public Power, notwithstanding being omnipotent, limits itself and endeavors, even at its own cost, to leave room in the State over which it reigns for those to live who neither think nor feel as it does, that is, as the strongest, as the majority. Liberalism —it is well to recall this today— is the supreme generosity: it is the right that the majority grants to the minorities and is, therefore, the noblest cry that has sounded on the planet. It proclaims the decision to coexist with the enemy, still more, with the weak enemy. It was unlikely that the human species should have arrived at anything so pretty, so paradoxical, so elegant, so acrobatic, so anti-natural. That is why it should not surprise that this same species soon appears resolved to abandon it. It is an exercise too difficult and complicated for it to be consolidated on the earth.
To coexist with the enemy! To govern with the opposition! Is not such tenderness beginning to be already incomprehensible? Nothing accuses the physiognomy of the present with greater clarity than the fact that the countries where opposition exists are becoming so few. In almost all of them a homogeneous mass weighs upon the public Power and crushes, annihilates every opposition group. The mass —who would say it, seeing its compact and multitudinous aspect?— does not desire coexistence with what is not itself. It hates to death what is not itself.
IX
PRIMITIVISM AND TECHNOLOGY
It matters much to me to recall here that we are submerged in the analysis of a situation —that of the present— substantially equivocal. That is why I intimated at the beginning that all the present-day traits and, especially, the revolt of the masses, present a double slope. Any of them not only tolerates, but demands a double interpretation, favorable and pejorative. And this equivocation resides not in our judgment, but in reality itself. It is not that it may seem to us good on one side, bad on the other, but that in itself the present situation is a two-faced potency of triumph or of death.
It is not the case to ballast this essay with a whole metaphysics of history. But it is clear that I am constructing it upon the subterranean foundation of my philosophical convictions, expounded or alluded to in other places. I do not believe in the absolute determination of history. On the contrary, I think that all life and, therefore, the historical, is composed of pure instants, each one of which is relatively indeterminate with respect to the previous one, so that in it reality vacillates, piétine sur place, and does not well know whether to decide for one or another among several possibilities. This metaphysical hesitation provides to all that is vital that unmistakable quality of vibration and quivering.
Chiunque può accorgersi che in Europa, da anni, hanno cominciato ad accadere «cose strane». Per dare qualche esempio concreto di queste cose strane nominerò certi movimenti politici, come il sindacalismo e il fascismo. Non si dica che sembrano strani semplicemente perché sono nuovi. L’entusiasmo per l’innovazione è a tal punto congenito nell’europeo che lo ha portato a produrre la storia più inquieta di quante se ne conoscano. Non si attribuisca, dunque, ciò che questi nuovi fatti hanno di strano a ciò che hanno di nuovo, bensì alla stranissima foggia di queste novità. Sotto le specie di sindacalismo e fascismo appare per la prima volta in Europa un tipo di uomo che non vuole dare ragioni né vuole aver ragione, bensì, semplicemente, si mostra risoluto a imporre le sue opinioni. Ecco il nuovo: il diritto a non aver ragione, la ragione del torto. Io vedo in ciò la manifestazione più palpabile del nuovo modo di essere delle masse, per essersi risolte a dirigere la società senza capacità per farlo. Nella loro condotta politica si rivela la struttura dell’anima nuova nella maniera più cruda e schiacciante, ma la chiave sta nell’ermetismo intellettuale. L’uomo medio si trova con «idee» dentro di sé, ma è privo della funzione di ideare. Non sospetta neppure quale sia l’elemento sottilissimo in cui le idee vivono. Vuole opinare, ma non vuole accettare le condizioni e i presupposti di ogni opinare. Di qui che le sue «idee» non siano effettivamente altro che appetiti con parole, come le romanze musicali.
Avere un’idea è credere di possederne le ragioni, ed è quindi credere che esiste una ragione, un orbe di verità intelligibili. Ideare, opinare, è una stessa cosa con l’appellarsi a tale istanza, subordinarsi a essa, accettare il suo codice e la sua sentenza, credere, quindi, che la forma superiore della convivenza sia il dialogo in cui si discutono le ragioni delle nostre idee. Ma l’uomo-massa si sentirebbe perduto se accettasse la discussione, e istintivamente ripudia l’obbligo di ossequiare quell’istanza suprema che si trova fuori di lui. Perciò, ciò che è «nuovo» in Europa è «farla finita con le discussioni», e si detesta ogni forma di convivenza che per sé stessa implichi ossequio a norme oggettive, dalla conversazione fino al Parlamento, passando per la scienza. Questo vuol dire che si rinuncia alla convivenza di cultura, che è una convivenza sotto norme, e si retrocede a una convivenza barbara. Si sopprimono tutti i passaggi normali e si va direttamente all’imposizione di ciò che si desidera. L’ermetismo dell’anima, che, come abbiamo visto prima, spinge la massa a intervenire in tutta la vita pubblica, la porta anche, inesorabilmente, a un unico procedimento di intervento: l’azione diretta.
Il giorno in cui si ricostruirà la genesi del nostro tempo, si avvertirà che le prime note della sua peculiare melodia risuonarono in quei gruppi sindacalisti e realisti francesi del 1900 circa, inventori del modo e della parola «azione diretta». Perpetuamente l’uomo ha fatto ricorso alla violenza: alcune volte questo ricorso era semplicemente un crimine, e non ci interessa. Ma altre volte la violenza era il mezzo a cui ricorreva colui che aveva esaurito prima tutti gli altri per difendere la ragione e la giustizia che credeva di avere. Sarà molto deplorevole che la condizione umana porti di volta in volta a questa forma di violenza, ma è innegabile che essa significa il maggior omaggio alla ragione e alla giustizia. Giacché tale violenza non è altro che la ragione esasperata. La forza era, in effetti, l’ultima ratio. Un po’ stupidamente si è soliti intendere con ironia questa espressione, che dichiara molto bene la previa resa della forza alle norme razionali. La civiltà non è altro che il tentativo di ridurre la forza a ultima ratio. Ora cominciamo a vedere questo con sin troppa chiarezza, perché l’«azione diretta» consiste nell’invertire l’ordine e proclamare la violenza come prima ratio; a rigore, come unica ragione. È essa la norma che propone l’annullamento di ogni norma, che sopprime ogni intermedio tra il nostro proposito e la sua imposizione. È la Charta Magna della barbarie.
Conviene ricordare che in ogni tempo, quando la massa, per l’uno o l’altro motivo, ha agito nella vita pubblica, lo ha fatto in forma di «azione diretta». Fu, dunque, sempre il modo di operare naturale alle masse. E corrobora energicamente la tesi di questo saggio il fatto patente che ora, quando l’intervento direttivo delle masse nella vita pubblica è passato da casuale e infrequente a essere la norma, appaia l’«azione diretta» ufficialmente come norma riconosciuta.
Tutta la convivenza umana va cadendo sotto questo nuovo regime in cui si sopprimono le istanze indirette. Nel rapporto sociale si sopprime la «buona educazione». La letteratura, come «azione diretta», si costituisce nell’insulto. Le relazioni sessuali riducono i loro passaggi.
Passaggi, norme, cortesia, usi intermediari, giustizia, ragione! Perché mai inventare tutto questo, creare tanta complicazione? Tutto ciò si riassume nella parola «civiltà», che attraverso l’idea di civis, il cittadino, scopre la propria origine. Si tratta con tutto ciò di rendere possibile la città, la comunità, la convivenza. Perciò, se guardiamo dentro ciascuno di quegli arnesi della civiltà che ho appena enumerato, troveremo una medesima viscera in tutti. Tutti, in effetti, suppongono il desiderio radicale e progressivo di ciascuna persona di fare i conti con le altre. Civiltà è, prima di ogni cosa, volontà di convivenza. Si è incivili e barbari nella misura in cui non si fanno i conti con gli altri. La barbarie è tendenza alla dissociazione. E così tutte le epoche barbare sono state tempi di dispersione umana, pullulare di minimi gruppi separati e ostili.
La forma che in politica ha rappresentato la più alta volontà di convivenza è la democrazia liberale. Essa porta all’estremo la risoluzione di fare i conti con il prossimo ed è prototipo dell’«azione indiretta». Il liberalismo è il principio di diritto politico secondo il quale il Potere pubblico, nonostante sia onnipotente, si limita a sé stesso e procura, sia pure a proprio costo, di lasciare spazio nello Stato che esso governa perché possano vivere coloro che non pensano né sentono come esso, cioè come i più forti, come la maggioranza. Il liberalismo —conviene oggi ricordare questo— è la suprema generosità: è il diritto che la maggioranza concede alle minoranze ed è, quindi, il più nobile grido che sia risuonato sul pianeta. Proclama la decisione di convivere con il nemico, anzi, con il nemico debole. Era inverosimile che la specie umana fosse giunta a una cosa tanto bella, tanto paradossale, tanto elegante, tanto acrobatica, tanto antinaturale. Perciò, non deve sorprendere che prontamente sembri quella stessa specie risoluta ad abbandonarla. È un esercizio troppo difficile e complicato perché si consolidi sulla terra.
Convivere con il nemico! Governare con l’opposizione! Non comincia a essere ormai incomprensibile una simile tenerezza? Nulla accusa con maggior chiarezza la fisionomia del presente come il fatto che vadano diventando tanto pochi i paesi dove esiste l’opposizione. In quasi tutti, una massa omogenea pesa sul Potere pubblico e schiaccia, annienta ogni gruppo oppositore. La massa —chi lo direbbe vedendo il suo aspetto compatto e moltitudinario?— non desidera la convivenza con ciò che non è essa. Odia a morte ciò che non è essa.
IX
PRIMITIVISMO E TECNICA
Mi importa molto ricordare qui che siamo immersi nell’analisi di una situazione —quella del presente— sostanzialmente equivoca. Perciò insinuai all’inizio che tutti i tratti attuali e, in specie, la ribellione delle masse, presentano un doppio versante. Ciascuno di essi non solo tollera, ma reclama una doppia interpretazione, favorevole e peggiorativa. E questo equivoco non risiede nel nostro giudizio, bensì nella realtà stessa. Non è che possa sembrarci da un lato bene, dall’altro male, bensì che in sé stessa la situazione presente è potenza bifronte di trionfo o di morte.
Non è cosa da appesantire questo saggio con tutta una metafisica della storia. Ma è chiaro che lo vado costruendo sul fondamento sotterraneo delle mie convinzioni filosofiche, esposte o accennate in altri luoghi. Non credo nell’assoluta determinazione della storia. Al contrario, penso che ogni vita e, quindi, quella storica, si compone di puri istanti, ciascuno dei quali è relativamente indeterminato rispetto all’anteriore, cosicché in esso la realtà vacilla, piétine sur place, e non sa bene se decidersi per l’una o l’altra tra varie possibilità. Questo tentennamento metafisico fornisce a tutto ciò che è vitale quell’inconfondibile qualità di vibrazione e fremito.
La rebelión de las masas puede, en efecto, ser tránsito a una nueva y sin par organización de la humanidad, pero también puede ser una catástrofe en el destino humano. No hay razón para negar la realidad del progreso, pero es preciso corregir la noción que cree seguro este progreso. Más congruente con los hechos es pensar que no hay ningún progreso seguro, ninguna evolución, sin la amenaza de involución y retroceso. Todo, todo es posible en la historia —lo mismo el progreso triunfal e indefinido que la periódica regresión. Porque la vida, individual o colectiva, personal o histórica, es la única entidad del universo cuya sustancia es peligro. Se compone de peripecias. Es, rigorosamente hablando, drama[132].
Esto, que es verdad en general, adquiere mayor intensidad en los «momentos críticos», como es el presente. Y así, los síntomas de nueva conducta, que bajo el imperio actual de las masas van apareciendo y agrupábamos bajo el título «acción directa», pueden anunciar también futuras perfecciones. Es claro que toda vieja cultura arrastra en su avance tejidos caducos y no parva cargazón de materia córnea, estorbo a la vida y tóxico residuo. Hay instituciones muertas, valoraciones y respetos supervivientes y ya sin sentido, soluciones indebidamente complicadas, normas que han probado su insustancialidad. Todos estos elementos de la acción indirecta, de la civilización, demandan una época de frenesí simplificador. La levita y el plastrón románticos solicitan una venganza por medio del actual déshabillé y el «en mangas de camisa». Aquí, la simplificación es higiene y mejor gusto; por tanto, una solución más perfecta, como siempre que con menos medios se consigue más. El árbol del amor romántico exigía también una poda para que cayeran las demasiadas magnolias falsas zurcidas a sus ramas y el furor de lianas, volutas, retorcimientos e intrincaciones que no lo dejaban solearse.
En general, la vida pública, sobre todo la política, requería urgentemente una reducción a lo auténtico, y la humanidad europea no podría dar el salto elástico que el optimista reclama de ella si no se pone antes desnuda, si no se aligera hasta su pura esencialidad, hasta coincidir consigo misma. El entusiasmo que siento por esta disciplina de nudificación, de autenticidad, la conciencia de que es imprescindible para franquear el paso a un futuro estimable, me hace reivindicar plena libertad de ideador frente a todo el pasado. Es el porvenir quien debe imperar sobre el pretérito, y de él recibimos la orden para nuestra conducta frente a cuanto fue[133].
Pero es preciso evitar el pecado mayor de los que dirigieron el siglo XIX: la defectuosa conciencia de su responsabilidad, que les hizo no mantenerse alertas y en vigilancia. Dejarse deslizar por la pendiente favorable que presenta el curso de los acontecimientos y embotarse para la dimensión de peligro y mal cariz que aun la hora más jocunda posee, es precisamente faltar a la misión de responsable. Hoy se hace menester suscitar una hiperestesia de responsabilidad en los que sean capaces de sentirla y parece lo más urgente subrayar el lado palmariamente funesto de los síntomas actuales.
Es indudable que en un balance diagnóstico de nuestra vida pública los factores adversos superan con mucho a los favorables, si el cálculo se hace no tanto pensando en el presente como en lo que anuncian y prometen.
Todo el crecimiento de posibilidades concretas que ha experimentado la vida corre riesgo de anularse a sí mismo al topar con el más pavoroso problema sobrevenido en el destino europeo y que de nuevo formulo: se ha apoderado de la dirección social un tipo de hombre a quien no interesan los principios de la civilización. No los de ésta o los de aquélla, sino —a lo que hoy puede juzgarse— los de ninguna. Le interesan evidentemente los anestésicos, los automóviles y algunas cosas más. Pero esto confirma su radical desinterés hacia la civilización. Pues esas cosas son sólo productos de ella, y el fervor que se les dedica hace resaltar más crudamente la insensibilidad para los principios de que nacen. Baste hacer constar este hecho: desde que existen las nuove scienze, las ciencias físicas —por tanto, desde el Renacimiento—, el entusiasmo hacia ellas había aumentado sin colapso, a lo largo del tiempo. Más concretamente: el número de gentes que en proporción se dedicaban a esas puras investigaciones era mayor en cada generación. El primer caso de retroceso —repito, proporcional— se ha producido en la generación que hoy va de los veinte a los treinta. En los laboratorios de ciencia pura empieza a ser difícil atraer discípulos. Y esto acontece cuando la industria alcanza su mayor desarrollo y cuando las gentes muestran mayor apetito por el uso de aparatos y medicinas creados por la ciencia.
Si no fuera prolijo, podría demostrarse pareja incongruencia en política, en arte, en moral, en religión y en las zonas cotidianas de la vida.
¿Qué nos significa situación tan paradójica? Este ensayo pretende haber preparado la respuesta a tal pregunta. Significa que el hombre hoy dominante es un primitivo, un Naturmensch emergiendo en medio de un mundo civilizado. Lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en él la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza. El nuevo hombre desea el automóvil y goza de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol edénico. En el fondo de su alma desconoce el carácter artificial, casi inverosímil, de la civilización, y no alargará su entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles. Cuando más arriba, trasponiendo unas palabras de Rathenau, decía yo que asistimos a la «invasión vertical de los bárbaros», pudo juzgarse —como es sólito— que se trataba sólo de una «frase». Ahora se ve que la expresión podrá enunciar una verdad o un error, pero que es lo contrario de una «frase», a saber: una definición formal que condensa todo un complicado análisis. El hombre-masa actual es, en efecto, un primitivo, que por los bastidores se ha deslizado en el viejo escenario de la civilización.
A toda hora se habla hoy de los progresos fabulosos de la técnica, pero yo no veo que se hable, ni por los mejores, con una conciencia de su porvenir suficientemente dramático. El mismo Spengler, tan sutil y tan hondo —aunque tan maniático—, me parece en este punto demasiado optimista. Pues cree que a la «cultura» va a suceder una época de «civilización» bajo la cual entiende sobre todo la técnica. La idea que Spengler tiene de la «cultura», y en general de la historia, es tan remota de la presupuesta en este ensayo que no es fácil, ni aun para rectificarlas, traer aquí a comento sus conclusiones. Sólo brincando sobre distancias y precisiones, para reducir ambos puntos de vista a un común denominador, pudiera plantearse así la divergencia: Spengler cree que la técnica puede seguir viviendo cuando ha muerto el interés por los principios de la cultura. Yo no puedo resolverme a creer tal cosa. La técnica es consustancialmente ciencia, y la ciencia no existe si no interesa en su pureza y por ella misma y no puede interesar si las gentes no continúan entusiasmadas con los principios generales de la cultura. Si se embota este fervor —como parece ocurrir—, la técnica sólo puede pervivir un rato, el que le dure la inercia del impulso cultural que la creó. Se vive con la técnica, pero no de la técnica. Ésta no se nutre ni respira a sí misma, no es causa sui, sino precipitado útil, práctico, de preocupaciones superfluas, imprácticas[134].
Voy, pues, a la advertencia de que el actual interés por la técnica no garantiza nada, y menos que nada el progreso mismo o la perduración de la técnica. Bien está que se considere el tecnicismo como uno de los rasgos característicos de la «cultura moderna», es decir, de una cultura que contiene un género de ciencia, el cual resulta materialmente aprovechable. Por eso, al resumir la fisonomía novísima de la vida implantada por el siglo XIX, me quedaba yo con estas dos solas facciones: democracia liberal y técnica[135]. Pero repito que me sorprende la ligereza con que al hablar de la técnica se olvida que su víscera cordial es la ciencia pura, y que las condiciones de su perpetuación involucran las que hacen posible el puro ejercicio científico. ¿Se ha pensado en todas las cosas que necesitan seguir vigentes en las almas para que pueda seguir habiendo de verdad «hombres de ciencia»? ¿Se cree en serio que mientras haya dollars habrá ciencia? Esta idea en que muchos se tranquilizan no es sino una prueba más de primitivismo.
The revolt of the masses may, in effect, be a transition to a new and unparalleled organization of humanity, but it may also be a catastrophe in the human destiny. There is no reason to deny the reality of progress, but it is necessary to correct the notion that believes this progress secure. More congruent with the facts is to think that there is no secure progress, no evolution, without the threat of involution and retrogression. Everything, everything is possible in history —the triumphal and indefinite progress no less than the periodic regression. For life, individual or collective, personal or historical, is the only entity in the universe whose substance is danger. It is composed of vicissitudes. It is, rigorously speaking, drama[132].
This, which is true in general, acquires greater intensity in the «critical moments,» as is the present. And thus, the symptoms of new conduct, which under the present empire of the masses go on appearing and which we grouped under the title «direct action,» may also announce future perfections. It is clear that every old culture drags along in its advance decaying tissues and no small load of horny matter, hindrance to life and toxic residue. There are dead institutions, valuations and respects surviving and by now without sense, unduly complicated solutions, norms that have proved their insubstantiality. All these elements of indirect action, of civilization, demand an epoch of simplifying frenzy. The Romantic frock coat and plastron solicit a vengeance by means of the present-day déshabillé and the «in shirtsleeves.» Here, simplification is hygiene and better taste; therefore, a more perfect solution, as always when with fewer means one achieves more. The tree of Romantic love also required a pruning so that there might fall the too many false magnolias grafted onto its branches and the fury of lianas, volutes, contortions, and intricacies that did not let it get the sun.
In general, public life, above all the political, urgently required a reduction to the authentic, and European humanity could not give the elastic leap that the optimist demands of it if it does not first put itself naked, if it does not lighten itself down to its pure essentiality, until coinciding with itself. The enthusiasm I feel for this discipline of nudification, of authenticity, the consciousness that it is indispensable for opening the passage to an estimable future, makes me claim full liberty of ideator in the face of all the past. It is the future that must reign over the past, and from it we receive the order for our conduct in the face of all that was[133].
But it is necessary to avoid the greatest sin of those who directed the nineteenth century: the defective consciousness of their responsibility, which made them not keep themselves alert and on watch. To let oneself slide down the favorable slope that the course of events presents and to grow dull to the dimension of danger and ill aspect that even the most jocund hour possesses, is precisely to fail in the mission of the responsible. Today it becomes needful to arouse a hyperesthesia of responsibility in those capable of feeling it, and it seems most urgent to underscore the plainly baleful side of the present symptoms.
It is beyond doubt that in a diagnostic balance of our public life the adverse factors far exceed the favorable ones, if the calculation is made not so much thinking of the present as of what they announce and promise.
All the growth of concrete possibilities that life has experienced runs the risk of annulling itself on colliding with the most dreadful problem that has befallen the European destiny and which I again formulate: a type of man to whom the principles of civilization are of no interest has seized the social direction. Not those of this or that civilization, but —so far as one can judge today— those of none. He is interested evidently in anesthetics, in automobiles, and a few things more. But this confirms his radical disinterest toward civilization. For those things are only products of it, and the fervor devoted to them makes stand out the more crudely the insensibility toward the principles from which they are born. Let it suffice to state this fact: since the nuove scienze exist, the physical sciences —that is, since the Renaissance—, the enthusiasm toward them had increased without collapse, along the course of time. More concretely: the number of people who proportionally devoted themselves to those pure investigations was greater in each generation. The first case of retrogression —I repeat, proportional— has occurred in the generation that today runs from the twenties to the thirties. In the laboratories of pure science it begins to be difficult to attract disciples. And this happens when industry reaches its greatest development and when people show the greatest appetite for the use of apparatuses and medicines created by science.
Were it not prolix, one could demonstrate a like incongruence in politics, in art, in morals, in religion, and in the daily zones of life.
What does so paradoxical a situation signify to us? This essay claims to have prepared the answer to such a question. It signifies that the man dominant today is a primitive, a Naturmensch emerging in the midst of a civilized world. Civilized is the world, but its inhabitant is not: he does not even see civilization in it, but uses it as if it were nature. The new man desires the automobile and enjoys it; but he believes it is spontaneous fruit of an Edenic tree. In the depth of his soul he is ignorant of the artificial, almost improbable character of civilization, and will not extend his enthusiasm for the apparatuses to the principles that make them possible. When, further above, transposing some words of Rathenau, I said that we are witnessing the «vertical invasion of the barbarians,» it could be judged —as is customary— that it was only a matter of a «phrase.» Now one sees that the expression may enunciate a truth or an error, but that it is the opposite of a «phrase,» to wit: a formal definition that condenses a whole complicated analysis. The present-day mass-man is, in effect, a primitive who by the backstage has slipped into the old scenario of civilization.
At every hour today one speaks of the fabulous progresses of technology, but I do not see it spoken of, not even by the best, with a consciousness of its future sufficiently dramatic. Spengler himself, so subtle and so profound —though so maniacal—, seems to me on this point too optimistic. For he believes that «culture» is going to be succeeded by an epoch of «civilization,» by which he understands above all technology. The idea Spengler has of «culture,» and in general of history, is so remote from that presupposed in this essay that it is not easy, even in order to rectify them, to bring here to comment his conclusions. Only by leaping over distances and precisions, so as to reduce both points of view to a common denominator, could the divergence be posed thus: Spengler believes that technology can go on living when interest in the principles of culture has died. I cannot resolve myself to believe such a thing. Technology is consubstantially science, and science does not exist if it does not interest in its purity and for itself, and cannot interest if people do not continue enthusiastic about the general principles of culture. If this fervor is dulled —as seems to be happening—, technology can survive only a while, the while the inertia of the cultural impulse that created it lasts. One lives with technology, but not off technology. The latter neither nourishes nor breathes of itself, is not cause sui, but a useful, practical precipitate of superfluous, impractical preoccupations[134].
I proceed, then, to the warning that the present interest in technology guarantees nothing, and least of all the progress itself or the endurance of technology. It is well that technicism be considered one of the characteristic traits of «modern culture,» that is, of a culture that contains a kind of science which turns out to be materially exploitable. That is why, in summing up the newest physiognomy of the life implanted by the nineteenth century, I kept for myself these two features alone: liberal democracy and technology[135]. But I repeat that I am surprised by the lightness with which, in speaking of technology, one forgets that its cordial viscus is pure science, and that the conditions of its perpetuation involve those that make possible the pure scientific exercise. Has one thought of all the things that need to remain in force in souls so that there may truly go on being «men of science»? Is it seriously believed that as long as there are dollars there will be science? This idea in which many are tranquilized is but one more proof of primitivism.
La ribellione delle masse può, in effetti, essere transito a una nuova e senza pari organizzazione dell’umanità, ma può anche essere una catastrofe nel destino umano. Non c’è ragione per negare la realtà del progresso, ma è necessario correggere la nozione che crede sicuro questo progresso. Più congruente con i fatti è pensare che non c’è alcun progresso sicuro, alcuna evoluzione, senza la minaccia di involuzione e regresso. Tutto, tutto è possibile nella storia —tanto il progresso trionfale e indefinito quanto la periodica regressione. Perché la vita, individuale o collettiva, personale o storica, è l’unica entità dell’universo la cui sostanza è pericolo. Si compone di peripezie. È, rigorosamente parlando, dramma[132].
Questo, che è vero in generale, acquista maggiore intensità nei «momenti critici», come è il presente. E così, i sintomi di nuova condotta, che sotto l’impero attuale delle masse vanno apparendo e che raggruppavamo sotto il titolo «azione diretta», possono anche annunciare future perfezioni. È chiaro che ogni vecchia cultura trascina nel suo avanzare tessuti caduchi e non piccolo carico di materia cornea, intralcio alla vita e tossico residuo. Vi sono istituzioni morte, valutazioni e rispetti superstiti e ormai senza senso, soluzioni indebitamente complicate, norme che hanno provato la loro insostanzialità. Tutti questi elementi dell’azione indiretta, della civiltà, richiedono un’epoca di frenesia semplificatrice. La finanziera e il plastron romantici sollecitano una vendetta per mezzo dell’attuale déshabillé e delle «maniche di camicia». Qui, la semplificazione è igiene e miglior gusto; quindi, una soluzione più perfetta, come sempre quando con meno mezzi si ottiene di più. L’albero dell’amore romantico esigeva anch’esso una potatura affinché cadessero le troppe false magnolie rammendate ai suoi rami e il furore di liane, volute, contorcimenti e intricazioni che non lo lasciavano prendere il sole.
In generale, la vita pubblica, soprattutto quella politica, richiedeva urgentemente una riduzione all’autentico, e l’umanità europea non potrebbe dare il salto elastico che l’ottimista reclama da essa se non si mette prima nuda, se non si alleggerisce fino alla sua pura essenzialità, fino a coincidere con sé stessa. L’entusiasmo che sento per questa disciplina di nudificazione, di autenticità, la coscienza che è imprescindibile per aprire il passo a un futuro stimabile, mi fa rivendicare piena libertà di ideatore di fronte a tutto il passato. È l’avvenire che deve imperare sul passato, e da esso riceviamo l’ordine per la nostra condotta di fronte a quanto fu[133].
Ma è necessario evitare il peccato maggiore di coloro che diressero il secolo XIX: la difettosa coscienza della loro responsabilità, che li fece non mantenersi vigili e in vigilanza. Lasciarsi scivolare lungo il pendio favorevole che presenta il corso degli avvenimenti e intorpidirsi rispetto alla dimensione di pericolo e cattivo aspetto che anche l’ora più gioconda possiede, è precisamente venir meno alla missione di responsabile. Oggi si rende necessario suscitare un’iperestesia di responsabilità in coloro che siano capaci di sentirla e sembra la cosa più urgente sottolineare il lato palesemente funesto dei sintomi attuali.
È indubbio che in un bilancio diagnostico della nostra vita pubblica i fattori avversi superano di molto quelli favorevoli, se il calcolo si fa non tanto pensando al presente quanto a ciò che annunciano e promettono.
Tutta la crescita di possibilità concrete che ha sperimentato la vita corre rischio di annullarsi da sé nell’imbattersi nel più pauroso problema sopravvenuto nel destino europeo e che di nuovo formulo: si è impadronito della direzione sociale un tipo di uomo a cui non interessano i principii della civiltà. Non quelli di questa o di quella, bensì —a quanto oggi si può giudicare— quelli di nessuna. Gli interessano evidentemente gli anestetici, le automobili e alcune cose in più. Ma questo conferma il suo radicale disinteresse verso la civiltà. Perché quelle cose sono solo prodotti di essa, e il fervore che vi si dedica fa risaltare più crudamente l’insensibilità per i principii da cui nascono. Basti constatare questo fatto: da quando esistono le nuove scienze, le scienze fisiche —dunque, dal Rinascimento—, l’entusiasmo verso di esse era aumentato senza collasso, lungo il tempo. Più concretamente: il numero di persone che in proporzione si dedicavano a quelle pure ricerche era maggiore in ogni generazione. Il primo caso di regresso —ripeto, proporzionale— si è prodotto nella generazione che oggi va dai venti ai trent’anni. Nei laboratori di scienza pura comincia a essere difficile attrarre discepoli. E questo accade quando l’industria raggiunge il suo maggior sviluppo e quando le persone mostrano maggior appetito per l’uso di apparati e medicine creati dalla scienza.
Se non fosse prolisso, si potrebbe dimostrare pari incongruenza in politica, in arte, in morale, in religione e nelle zone quotidiane della vita.
Che cosa ci significa una situazione tanto paradossale? Questo saggio pretende di aver preparato la risposta a tale domanda. Significa che l’uomo oggi dominante è un primitivo, un Naturmensch emergente in mezzo a un mondo civilizzato. Civilizzato è il mondo, ma il suo abitante non lo è: neppure vede in esso la civiltà, bensì la usa come se fosse natura. L’uomo nuovo desidera l’automobile e ne gode; ma crede che sia frutto spontaneo di un albero edenico. Nel fondo della sua anima ignora il carattere artificiale, quasi inverosimile, della civiltà, e non estenderà il suo entusiasmo per gli apparati fino ai principii che li rendono possibili. Quando più sopra, trasponendo alcune parole di Rathenau, dicevo io che assistiamo all’«invasione verticale dei barbari», poté giudicarsi —come è solito— che si trattasse solo di una «frase». Ora si vede che l’espressione potrà enunciare una verità o un errore, ma che è il contrario di una «frase», vale a dire: una definizione formale che condensa tutta una complicata analisi. L’uomo-massa attuale è, in effetti, un primitivo che dalle quinte si è insinuato nel vecchio scenario della civiltà.
A ogni ora oggi si parla dei favolosi progressi della tecnica, ma io non vedo che se ne parli, neppure dai migliori, con una coscienza del suo avvenire sufficientemente drammatica. Lo stesso Spengler, tanto sottile e tanto profondo —benché tanto maniaco—, mi pare su questo punto troppo ottimista. Perché crede che alla «cultura» succederà un’epoca di «civiltà» sotto la quale intende soprattutto la tecnica. L’idea che Spengler ha della «cultura», e in generale della storia, è tanto remota da quella presupposta in questo saggio che non è facile, neppure per rettificarle, portare qui in commento le sue conclusioni. Solo saltando su distanze e precisioni, per ridurre entrambi i punti di vista a un comune denominatore, si potrebbe impostare così la divergenza: Spengler crede che la tecnica possa continuare a vivere quando è morto l’interesse per i principii della cultura. Io non posso risolvermi a credere una cosa simile. La tecnica è consustanzialmente scienza, e la scienza non esiste se non interessa nella sua purezza e per sé stessa e non può interessare se le persone non continuano entusiaste dei principii generali della cultura. Se si intorpidisce questo fervore —come sembra accadere—, la tecnica può sopravvivere solo un momento, quello che le duri l’inerzia dell’impulso culturale che la creò. Si vive con la tecnica, ma non della tecnica. Questa non si nutre né respira da sé, non è causa sui, bensì precipitato utile, pratico, di preoccupazioni superflue, impratiche[134].
Vado, dunque, all’avvertimento che l’attuale interesse per la tecnica non garantisce nulla, e meno che mai il progresso stesso o la perduranza della tecnica. Va bene che si consideri il tecnicismo come uno dei tratti caratteristici della «cultura moderna», vale a dire, di una cultura che contiene un genere di scienza, il quale risulta materialmente sfruttabile. Perciò, nel riassumere la fisionomia novissima della vita impiantata dal secolo XIX, mi tenevo io queste due sole fattezze: democrazia liberale e tecnica[135]. Ma ripeto che mi sorprende la leggerezza con cui nel parlare della tecnica si dimentica che la sua viscera cordiale è la scienza pura, e che le condizioni della sua perpetuazione coinvolgono quelle che rendono possibile il puro esercizio scientifico. Si è pensato a tutte le cose che hanno bisogno di restare vigenti nelle anime perché possano continuare a esserci davvero «uomini di scienza»? Si crede sul serio che finché ci saranno dollari ci sarà scienza? Questa idea in cui molti si tranquillizzano non è che una prova in più di primitivismo.
¡Ahí es nada la cantidad de ingredientes, los más dispares entre sí, que es menester reunir y agitar para obtener el cocktail de la ciencia fisicoquímica! Aun contentándose con la presión más débil y somera del tema, salta ya el clarísimo hecho de que en toda la amplitud de la tierra y en toda la del tiempo, la fisicoquímica sólo ha logrado constituirse, establecerse plenamente en el breve cuadrilátero que inscriben Londres, Berlín, Viena y París. Y aun dentro de ese cuadrilátero, sólo en el siglo XIX. Esto demuestra que la ciencia experimental es uno de los productos más improbables de la historia. Magos, sacerdotes, guerreros y pastores han pululado donde y como quiera. Pero esta fauna del hombre experimental requiere, por lo visto, para producirse, un conjunto de condiciones más insólito que el que engendra al unicornio. Hecho tan sobrio y tan magro debía hacer reflexionar un poco sobre el carácter supervolátil, evaporante, de la inspiración científica[136]. ¡Lucido va quien crea que si Europa desapareciese podrían los norteamericanos continuar la ciencia!
Importaría mucho tratar a fondo el asunto y especificar con toda minucia cuáles son los supuestos históricos, vitales de la ciencia experimental y, consecuentemente, de la técnica. Pero no se espere que, aun aclarada la cuestión, el hombre-masa se daría por enterado. El hombre-masa no atiende a razones, y sólo aprende en su propia carne.
Una observación me impide hacerme ilusiones sobre la eficacia de tales prédicas, que a fuer de racionales tendrían que ser sutiles. ¿No es demasiado absurdo que en las circunstancias actuales no sienta el hombre-medio, espontáneamente y sin prédicas, fervor superlativo hacia aquellas ciencias y sus congéneres las biológicas? Porque repárese en cuál es la situación actual: mientras evidentemente todas las demás cosas de la cultura se han vuelto problemáticas —la política, el arte, las normas sociales, la moral misma—, hay una que cada día comprueba, de la manera más indiscutible y más propia para hacer efecto al hombre-masa, su maravillosa eficiencia: la ciencia empírica. Cada día facilita un nuevo invento, que ese hombre medio utiliza. Cada día produce un nuevo analgésico o vacuna, de que ese hombre medio beneficia. Todo el mundo sabe que, no cediendo la inspiración científica, si se triplicasen o decuplicasen los laboratorios, se multiplicarían automáticamente riqueza, comodidades, salud, bienestar. ¿Puede imaginarse propaganda más formidable y contundente en favor de un principio vital? ¿Cómo, no obstante, no hay sombra de que las masas se pidan a sí mismas un sacrificio de dinero y de atención para dotar mejor a la ciencia? Lejos de esto, la postguerra ha convertido al hombre de ciencia en el nuevo paria social. Y conste que me refiero a físicos, químicos, biólogos —no a los filósofos. La filosofía no necesita ni protección, ni atención, ni simpatía de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad[137], y con ello se liberta de toda supeditación al hombre medio. Se sabe a sí misma por esencia problemática, y abraza alegre su libre destino de pájaro del buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni recomendarse ni defenderse. Si a alguien buenamente le aprovecha para algo, se regocija por simple simpatía humana; pero no vive de ese provecho ajeno, ni lo premedita ni lo espera. ¿Cómo va a pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar de su propia existencia, si no vive más que en la medida en que se combata a sí misma, en que se desviva a sí misma? Dejemos, pues, a un lado la filosofía, que es aventura de otro rango.
Pero las ciencias experimentales sí necesitan de la masa, como ésta necesita de ellas, so pena de sucumbir, ya que en un planeta sin fisicoquímica no puede sustentarse el número de hombres hoy existentes.
¿Qué razonamientos pueden conseguir lo que no consigue el automóvil, donde van y vienen esos hombres, y la inyección de pantopón, que fulmina, milagrosa, sus dolores? La desproporción entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y el interés que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse a sí mismo con ilusorias esperanzas y esperar más que barbarie de quien así se comporta. Máxime si, según veremos, este despego hacia la ciencia como tal aparece, quizá con mayor claridad que en ninguna otra parte, en la masa de los técnicos mismos —de médicos, ingenieros, etcétera, los cuales suelen ejercer su profesión con un estado de espíritu idéntico en lo esencial al de quien se contenta con usar del automóvil o comprar un tubo de aspirina—, sin la menor solidaridad íntima con el destino de la ciencia, de la civilización.
Habrá quien se sienta más sobrecogido por otros síntomas de barbarie emergente que, siendo de cualidad positiva, de acción, y no de omisión, saltan más a los ojos y se materializan en espectáculo. Para mí es éste de la desproporción entre el provecho que el hombre medio recibe de la ciencia y la gratitud que le dedica —que no le dedica— el más aterrador[138]. Sólo acierto a explicarme esta ausencia del adecuado reconocimiento si recuerdo que en el centro de África los negros van también en automóvil y se aspirinizan. El europeo que empieza a predominar —ésta es mi hipótesis— sería, relativamente a la compleja civilización en que ha nacido, un hombre primitivo, un bárbaro emergiendo por escotillón, un «invasor vertical».
X
PRIMITIVISMO E HISTORIA
La Naturaleza está siempre ahí. Se sostiene a sí misma. En ella, en la selva, podemos impunemente ser salvajes. Podemos inclusive resolvernos a no dejar de serlo nunca, sin más riesgo que el advenimiento de otros seres que no lo sean. Pero, en principio, son posibles pueblos perennemente primitivos. Los hay. Breysig los ha llamado «los pueblos de la perpetua aurora», los que se han quedado en una alborada detenida, congelada, que no avanza hacia ningún mediodía.
Esto pasa en el mundo que es sólo Naturaleza. Pero no pasa en el mundo que es civilización, como el nuestro. La civilización no está ahí, no se sostiene a sí misma. Es artificio y requiere un artista o artesano. Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización, pero no se preocupa usted de sostener la civilización…, se ha fastidiado usted. En un dos por tres se queda usted sin civilización. ¡Un descuido, y cuando mira usted en derredor todo se ha volatilizado! Como si hubiesen recogido unos tapices que tapaban la pura Naturaleza, reaparece repristinada la selva primitiva. La selva siempre es primitiva. Y viceversa. Todo lo primitivo es selva.
A los románticos de todos los tiempos les dislocaban estas escenas de violación, en que lo natural e infrahumano volvía a oprimir la palidez humana de la mujer, y pintaban al cisne sobre Leda, estremecido; al toro con Pasiphae y a Antíope bajo el capro. Generalizando, hallaron un espectáculo más sutilmente indecente en el paisaje con ruinas, donde la piedra civilizada, geométrica, se ahoga bajo el abrazo de la silvestre vegetación. Cuando un buen romántico divisa un edificio, lo primero que sus ojos buscan es, sobre la acrótera o el tejado, el «amarillo jaramago». Él anuncia que, en definitiva, todo es tierra; que, dondequiera, la selva rebrota.
Sería estúpido reírse del romántico. También el romántico tiene razón. Bajo esas imágenes inocentemente perversas late un enorme y sempiterno problema: el de las relaciones entre la civilización y lo que quedó tras ella —la Naturaleza—, entre lo racional y lo cósmico. Reclamo, pues, la franquía para ocuparme de él en otra ocasión y para ser en la hora oportuna romántico.
Pero ahora me encuentro en faena opuesta. Se trata de contener la selva invasora. El «buen europeo» tiene que dedicarse ahora a lo que constituye, como es sabido, grave preocupación de los Estados australianos: a impedir que las chumberas ganen terreno y arrojen a los hombres al mar. Hacia el año cuarenta y tantos, un emigrante meridional, nostálgico de su paisaje —¿Málaga, Sicilia?—, llevó a Australia un tiesto con una chumberita de nada. Hoy los presupuestos de Oceanía se cargan con partidas onerosas destinadas a la guerra contra la chumbera, que ha invadido el continente y cada año gana en sección más de un kilómetro.
El hombre-masa cree que la civilización en que ha nacido y que usa es tan espontánea y primigenia como la Naturaleza, e ipso facto se convierte en primitivo. La civilización se le antoja selva. Ya lo he dicho. Pero ahora hay que añadir algunas precisiones.
Los principios en que se apoya el mundo civilizado —el que hay que sostener— no existen para el hombre medio actual. No le interesan los valores fundamentales de la cultura, no se hace solidario de ellos, no está dispuesto a ponerse en su servicio. ¿Cómo ha pasado esto? Por muchas causas; pero ahora voy a destacar sólo una.
No small thing, the quantity of ingredients, the most disparate among themselves, that must be gathered and stirred to obtain the cocktail of physico-chemical science! Even contenting oneself with the feeblest and most superficial pressure upon the subject, there already leaps out the very clear fact that, throughout the whole breadth of the earth and of all time, physics-chemistry has succeeded in constituting itself, in fully establishing itself, only within the brief quadrilateral inscribed by London, Berlin, Vienna and Paris. And even within that quadrilateral, only in the nineteenth century. This shows that experimental science is one of the most improbable products of history. Magicians, priests, warriors and shepherds have swarmed wherever and however they pleased. But this fauna of experimental man requires, evidently, in order to arise, a set of conditions more unusual than that which engenders the unicorn. So sober and so meagre a fact ought to make one reflect a little upon the super-volatile, evaporating character of scientific inspiration[136]. In a fine plight is he who believes that, were Europe to disappear, the North Americans could carry on science!
It would matter a great deal to treat the affair in depth and to specify with every minuteness what are the historical, vital presuppositions of experimental science and, consequently, of technology. But let no one expect that, even with the question clarified, mass-man would take it in. Mass-man attends to no reasons, and learns only in his own flesh.
One observation prevents me from cherishing any illusions about the efficacy of such preachings, which, being rational, would have to be subtle. Is it not too absurd that under present circumstances the average man should not feel, spontaneously and without preachings, a superlative fervour towards those sciences and their kin the biological ones? For let us note what the present situation is: while evidently all the other things of culture have become problematic—politics, art, social norms, morality itself—there is one that every day proves, in the most indisputable manner and the one most apt to make an impression on mass-man, its marvellous efficiency: empirical science. Every day it furnishes a new invention, which that average man uses. Every day it produces a new analgesic or vaccine, from which that average man benefits. Everybody knows that, provided scientific inspiration does not flag, if the laboratories were tripled or increased tenfold, wealth, comforts, health, well-being would automatically be multiplied. Can one imagine propaganda more formidable and more conclusive in favour of a vital principle? How, then, is there not the shadow of a sign that the masses demand of themselves a sacrifice of money and of attention in order better to endow science? Far from it, the post-war period has turned the man of science into the new social pariah. And be it noted that I am referring to physicists, chemists, biologists—not to philosophers. Philosophy needs neither protection nor attention nor sympathy from the mass. It cultivates its air of perfect uselessness[137], and thereby frees itself from all subordination to the average man. It knows itself to be by essence problematic, and joyfully embraces its free destiny as a bird of the good Lord, without asking anyone to count on it, nor commending nor defending itself. If it happens to be of some good use to someone, it rejoices out of simple human sympathy; but it does not live off that alien benefit, nor premeditate it nor expect it. How is it to demand that anyone take it seriously, if it begins by doubting its own existence, if it lives only in so far as it combats itself, in so far as it unlives itself? Let us then leave philosophy aside, for it is an adventure of another order.
But the experimental sciences do indeed need the mass, as the mass needs them, under pain of succumbing, since on a planet without physics-chemistry the number of men now existing cannot be sustained.
What arguments can achieve what is not achieved by the automobile, in which those men come and go, and by the injection of pantopon, which miraculously strikes down their pains? The disproportion between the constant and patent benefit which science procures for them and the interest they show in it is such that there is no way of bribing oneself with illusory hopes and expecting anything but barbarism from one who behaves thus. All the more so if, as we shall see, this indifference towards science as such appears, perhaps with greater clarity than anywhere else, in the mass of the technicians themselves—of doctors, engineers, and so on, who are wont to exercise their profession in a state of mind identical in essence to that of one who is content to use the automobile or to buy a tube of aspirin—without the least intimate solidarity with the destiny of science, of civilization.
There will be those more struck by other symptoms of emerging barbarism which, being of a positive quality, of action and not of omission, leap more to the eyes and are materialized in a spectacle. For me this one—of the disproportion between the profit which the average man receives from science and the gratitude he pays it, which he does not pay it—is the most terrifying[138]. I can only account for this absence of adequate recognition by recalling that in the heart of Africa the negroes also go about in automobiles and aspirinize themselves. The European who is beginning to predominate—this is my hypothesis—would be, relatively to the complex civilization into which he has been born, a primitive man, a barbarian emerging through a trap-door, a “vertical invader”.
X
PRIMITIVISM AND HISTORY
Nature is always there. It sustains itself. In it, in the forest, we can with impunity be savages. We can even resolve never to cease being so, with no further risk than the advent of other beings who are not. But, in principle, perennially primitive peoples are possible. They exist. Breysig has called them “the peoples of perpetual dawn”, those who have remained in an arrested daybreak, frozen, that advances towards no noon.
This happens in the world that is only Nature. But it does not happen in the world that is civilization, like ours. Civilization is not there, it does not sustain itself. It is artifice and requires an artist or artisan. If you want to take advantage of the benefits of civilization, but do not trouble yourself about sustaining civilization…, you are done for. In a trice you are left without civilization. One moment’s carelessness, and when you look around everything has vanished into thin air! As though some tapestries covering pure Nature had been taken down, the primitive forest reappears, restored to its pristine state. The forest is always primitive. And vice versa. All that is primitive is forest.
The romantics of all times were thrown into raptures by those scenes of violation, in which the natural and infra-human once more oppressed the human pallor of the woman, and they painted the swan upon Leda, quivering; the bull with Pasiphaë and Antiope beneath the he-goat. Generalizing, they found a more subtly indecent spectacle in the landscape with ruins, where the civilized, geometric stone is smothered beneath the embrace of wild vegetation. When a good romantic descries a building, the first thing his eyes seek is, upon the acroterion or the roof, the “yellow wallflower”. It announces that, in the end, all is earth; that, everywhere, the forest sprouts again.
It would be stupid to laugh at the romantic. The romantic too is right. Beneath those innocently perverse images there throbs an enormous and everlasting problem: that of the relations between civilization and what remained behind it—Nature—, between the rational and the cosmic. I claim, then, the liberty to occupy myself with it on another occasion and to be, at the fitting hour, a romantic.
But now I find myself at the opposite task. It is a matter of holding back the invading forest. The “good European” must now devote himself to what constitutes, as is well known, a grave preoccupation of the Australian States: to preventing the prickly pears from gaining ground and hurling men into the sea. Around the year forty-odd, a southern emigrant, nostalgic for his landscape—Málaga, Sicily?—, carried to Australia a flower-pot with a wee prickly pear of no consequence. Today the budgets of Oceania are burdened with onerous items destined for the war against the prickly pear, which has invaded the continent and each year gains more than a kilometre in cross-section.
Mass-man believes that the civilization into which he has been born and which he uses is as spontaneous and primordial as Nature, and ipso facto he turns into a primitive. Civilization strikes him as forest. I have already said so. But now some further precisions must be added.
The principles on which the civilized world rests—the world that must be sustained—do not exist for the present-day average man. He is not interested in the fundamental values of culture, he does not make himself solidary with them, he is not disposed to place himself at their service. How has this come about? For many causes; but now I shall single out only one.
Non è cosa da poco la quantità di ingredienti, i più disparati fra loro, che occorre riunire e agitare per ottenere il cocktail della scienza fisico-chimica! Anche accontentandosi della pressione più debole e superficiale sul tema, salta già agli occhi il fatto chiarissimo che, in tutta l’ampiezza della terra e in tutta quella del tempo, la fisico-chimica è riuscita a costituirsi, a stabilirsi pienamente, soltanto nel breve quadrilatero che iscrivono Londra, Berlino, Vienna e Parigi. E anche entro quel quadrilatero, soltanto nel secolo XIX. Ciò dimostra che la scienza sperimentale è uno dei prodotti più improbabili della storia. Maghi, sacerdoti, guerrieri e pastori hanno pullulato dovunque e comunque. Ma questa fauna dell’uomo sperimentale richiede, a quanto pare, per prodursi, un insieme di condizioni più insolito di quello che genera l’unicorno. Un fatto tanto sobrio e tanto magro dovrebbe far riflettere un poco sul carattere supervolatile, evaporante, dell’ispirazione scientifica[136]. Sta fresco chi crede che, se l’Europa scomparisse, i nordamericani potrebbero continuare la scienza!
Importerebbe molto trattare a fondo la questione e specificare con ogni minuzia quali siano i presupposti storici, vitali, della scienza sperimentale e, di conseguenza, della tecnica. Ma non ci si aspetti che, pur chiarita la questione, l’uomo-massa se ne desse per inteso. L’uomo-massa non presta ascolto alle ragioni, e impara solo sulla propria pelle.
Un’osservazione mi impedisce di farmi illusioni sull’efficacia di simili prediche, che, in quanto razionali, dovrebbero essere sottili. Non è troppo assurdo che nelle circostanze attuali l’uomo medio non provi, spontaneamente e senza prediche, un fervore superlativo verso quelle scienze e le loro affini, le biologiche? Perché si consideri quale sia la situazione attuale: mentre evidentemente tutte le altre cose della cultura sono diventate problematiche —la politica, l’arte, le norme sociali, la morale stessa—, ce n’è una che ogni giorno comprova, nella maniera più indiscutibile e più adatta a fare effetto sull’uomo-massa, la sua meravigliosa efficienza: la scienza empirica. Ogni giorno essa fornisce una nuova invenzione, che quell’uomo medio utilizza. Ogni giorno produce un nuovo analgesico o vaccino, di cui quell’uomo medio beneficia. Tutti sanno che, non venendo meno l’ispirazione scientifica, se si triplicassero o decuplicassero i laboratori, si moltiplicherebbero automaticamente ricchezza, comodità, salute, benessere. Si può immaginare propaganda più formidabile e più stringente a favore di un principio vitale? Come mai, ciò nonostante, non v’è ombra che le masse chiedano a se stesse un sacrificio di denaro e di attenzione per dotare meglio la scienza? Ben lungi da ciò, il dopoguerra ha convertito l’uomo di scienza nel nuovo paria sociale. E si badi che mi riferisco a fisici, chimici, biologi —non ai filosofi. La filosofia non ha bisogno né di protezione, né di attenzione, né di simpatia da parte della massa. Cura il suo aspetto di perfetta inutilità[137], e con ciò si libera da ogni sottomissione all’uomo medio. Si sa per essenza problematica, e abbraccia lieta il suo libero destino di uccello del buon Dio, senza chiedere a nessuno di contare su di lei, né raccomandandosi né difendendosi. Se a qualcuno giova per qualcosa in buona fede, se ne rallegra per semplice simpatia umana; ma non vive di quel profitto altrui, né lo premedita né lo attende. Come potrebbe pretendere che qualcuno la prenda sul serio, se essa comincia col dubitare della propria esistenza, se non vive se non nella misura in cui combatte se stessa, in cui si sopravvive uccidendosi? Lasciamo dunque da parte la filosofia, che è avventura di altro rango.
Ma le scienze sperimentali hanno sì bisogno della massa, come questa ha bisogno di esse, pena il soccombere, giacché su un pianeta senza fisico-chimica non può sostentarsi il numero di uomini oggi esistente.
Quali ragionamenti possono conseguire ciò che non consegue l’automobile, su cui vanno e vengono quegli uomini, e l’iniezione di pantopon, che ne fulmina, miracolosa, i dolori? La sproporzione tra il beneficio costante e palese che la scienza procura loro e l’interesse che per essa mostrano è tale che non v’è modo di corrompersi da sé con speranze illusorie e di aspettarsi qualcosa di diverso dalla barbarie da chi si comporta così. Tanto più se, come vedremo, questo distacco verso la scienza come tale appare, forse con maggior chiarezza che in qualunque altra parte, nella massa dei tecnici stessi —medici, ingegneri, eccetera—, i quali sogliono esercitare la propria professione con uno stato d’animo identico nell’essenziale a quello di chi si accontenta di usare l’automobile o di comprare un tubetto di aspirina—, senza la minima solidarietà intima col destino della scienza, della civiltà.
Vi sarà chi si sente più colpito da altri sintomi di barbarie emergente che, essendo di qualità positiva, d’azione e non d’omissione, saltano di più agli occhi e si materializzano in spettacolo. Per me questo —della sproporzione tra il profitto che l’uomo medio riceve dalla scienza e la gratitudine che le dedica, che non le dedica— è il più spaventoso[138]. Riesco a spiegarmi questa assenza dell’adeguato riconoscimento soltanto se ricordo che nel cuore dell’Africa anche i negri vanno in automobile e si aspirinizzano. L’europeo che comincia a predominare —questa è la mia ipotesi— sarebbe, relativamente alla complessa civiltà in cui è nato, un uomo primitivo, un barbaro che emerge dalla botola, un «invasore verticale».
X
PRIMITIVISMO E STORIA
La Natura è sempre lì. Si sostiene da sé. In essa, nella selva, possiamo impunemente essere selvaggi. Possiamo anche risolverci a non cessare mai di esserlo, senza altro rischio che l’avvento di altri esseri che non lo siano. Ma, in linea di principio, sono possibili popoli perennemente primitivi. Ce ne sono. Breysig li ha chiamati «i popoli della perpetua aurora», quelli che sono rimasti in un’alba arrestata, congelata, che non avanza verso nessun mezzogiorno.
Questo accade nel mondo che è solo Natura. Ma non accade nel mondo che è civiltà, come il nostro. La civiltà non è lì, non si sostiene da sé. È artificio e richiede un artista o artigiano. Se lei vuole approfittare dei vantaggi della civiltà, ma non si preoccupa di sostenere la civiltà…, si è rovinato. In un batter d’occhio lei resta senza civiltà. Una distrazione, e quando si guarda intorno tutto si è volatilizzato! Come se avessero tolto certi arazzi che coprivano la pura Natura, riappare ripristinata la selva primitiva. La selva è sempre primitiva. E viceversa. Tutto ciò che è primitivo è selva.
Ai romantici di tutti i tempi mandavano in visibilio quelle scene di violazione, in cui il naturale e infraumano tornava a opprimere il pallore umano della donna, ed essi dipingevano il cigno su Leda, fremente; il toro con Pasifae e Antiope sotto il capro. Generalizzando, trovarono uno spettacolo più sottilmente indecente nel paesaggio con rovine, dove la pietra civilizzata, geometrica, soffoca sotto l’abbraccio della selvatica vegetazione. Quando un buon romantico scorge un edificio, la prima cosa che i suoi occhi cercano è, sull’acroterio o sul tetto, la «gialla erba rugginosa». Essa annuncia che, in definitiva, tutto è terra; che, dovunque, la selva rigermoglia.
Sarebbe stupido ridere del romantico. Anche il romantico ha ragione. Sotto quelle immagini innocentemente perverse pulsa un enorme e sempiterno problema: quello delle relazioni tra la civiltà e ciò che restò dietro di essa —la Natura—, tra il razionale e il cosmico. Reclamo, dunque, la franchigia per occuparmene in un’altra occasione e per essere, all’ora opportuna, romantico.
Ma ora mi trovo in faccenda opposta. Si tratta di contenere la selva invasora. Il «buon europeo» deve dedicarsi ora a ciò che costituisce, com’è noto, grave preoccupazione degli Stati australiani: a impedire che i fichi d’India guadagnino terreno e gettino gli uomini in mare. Verso l’anno quaranta e qualcosa, un emigrante meridionale, nostalgico del suo paesaggio —Malaga, Sicilia?—, portò in Australia un vaso con un ficodindietto da nulla. Oggi i bilanci dell’Oceania si caricano di voci onerose destinate alla guerra contro il fico d’India, che ha invaso il continente e ogni anno guadagna in sezione più di un chilometro.
L’uomo-massa crede che la civiltà in cui è nato e che usa sia tanto spontanea e primigenia quanto la Natura, e ipso facto si converte in primitivo. La civiltà gli sembra selva. L’ho già detto. Ma ora bisogna aggiungere alcune precisazioni.
I principi su cui si appoggia il mondo civilizzato —quello che bisogna sostenere— non esistono per l’uomo medio attuale. Non gli interessano i valori fondamentali della cultura, non si fa solidale con essi, non è disposto a mettersi al loro servizio. Come è successo questo? Per molte cause; ma ora metterò in risalto soltanto una.
La civilización, cuanto más avanza, se hace más compleja y más difícil. Los problemas que hoy plantea son archiintrincados. Cada vez es menor el número de personas cuya mente está a la altura de esos problemas. La postguerra nos ofrece un ejemplo bien claro de ello. La reconstitución de Europa —se va viendo— es un asunto demasiado algebraico, y el europeo vulgar se revela inferior a tan sutil empresa. No es que falten medios para la solución. Faltan cabezas. Más exactamente: hay algunas cabezas, muy pocas; pero el cuerpo vulgar de la Europa central no quiere ponérselas sobre los hombros.
Este desequilibrio entre la sutileza complicada de los problemas y la de las mentes será cada vez mayor si no se pone remedio y constituye la más elemental tragedia de la civilización. De puro ser fértiles y certeros los principios que la informan, aumenta su cosecha en cantidad y en agudeza hasta rebosar la receptividad del hombre normal. No creo que esto haya acontecido nunca en el pasado. Todas las civilizaciones han fenecido por la insuficiencia de sus principios. La europea amenaza sucumbir por lo contrario. En Grecia y Roma no fracasó el hombre, sino sus principios. El Imperio romano finiquita por falta de técnica. Al llegar a un grado de población grande y exigir tan vasta convivencia la solución de ciertas urgencias materiales, que sólo la técnica podía hallar, comenzó el mundo antiguo a involucionar, a retroceder y consumirse.
Mas ahora es el hombre quien fracasa por no poder seguir emparejado con el progreso de su misma civilización. Da grima oír hablar sobre los temas más elementales del día a las personas relativamente más cultas. Parecen toscos labriegos que con dedos gruesos y torpes quieren coger una aguja que está sobre una mesa. Se manejan, por ejemplo, los temas políticos y sociales con el instrumental de conceptos romos que sirvieron hace doscientos años para afrontar situaciones de hecho doscientas veces menos sutiles.
Civilización avanzada es una y misma cosa con problemas arduos. De aquí que cuanto mayor sea el progreso, más en peligro está. La vida es cada vez mejor; pero, bien entendido, cada vez más complicada. Claro es que al complicarse los problemas se van perfeccionando también los medios para resolverlos. Pero es menester que cada nueva generación se haga dueña de esos medios adelantados. Entre éstos —por concretar un poco— hay uno perogrullescamente unido al avance de una civilización, que es tener mucho pasado a su espalda, mucha experiencia; en suma: historia. El saber histórico es una técnica de primer orden para conservar y continuar una civilización provecta. No porque dé soluciones positivas al nuevo cariz de los conflictos vitales —la vida es siempre diferente de lo que fue—, sino porque evita cometer los errores ingenuos de otros tiempos. Pero si usted, encima de ser viejo y, por tanto, de que su vida empieza a ser difícil, ha perdido la memoria del pasado, no aprovecha usted su experiencia, entonces todo son desventajas. Pues yo creo que ésta es la situación de Europa. Las gentes más «cultas» de hoy padecen una ignorancia histórica increíble. Yo sostengo que hoy sabe el europeo dirigente mucha menos historia que el hombre del siglo XVIII y aun del XVII. Aquel saber histórico de las minorías gobernantes —gobernantes sensu lato— hizo posible el avance prodigioso del siglo XIX. Su política está pensada —por el XVIII— precisamente para evitar los errores de todas las políticas antiguas, está ideada en vista de esos errores, y resume en su sustancia la más larga experiencia. Pero ya el siglo XIX comenzó a perder «cultura histórica», a pesar de que en su transcurso los especialistas la hicieron avanzar muchísimo como ciencia[139]. A este abandono se deben en buena parte sus peculiares errores, que hoy gravitan sobre nosotros. En su último tercio se inició —aun subterráneamente— la involución, el retroceso a la barbarie; esto es, a la ingenuidad y primitivismo de quien no tiene u olvida su pasado.
Por eso son bolchevismo y fascismo, los dos intentos «nuevos» de política que en Europa y sus aledaños se están haciendo, dos claros ejemplos de regresión sustancial. No tanto por el contenido positivo de sus doctrinas, que, aislado, tiene naturalmente una verdad parcial —¿quién en el universo no tiene una porciúncula de razón?—, como por la manera anti-histórica, anacrónica, con que tratan su parte de razón. Movimientos típicos de hombres-masas, dirigidos, como todos los que lo son, por hombres mediocres, extemporáneos y sin larga memoria, sin «conciencia histórica», se comportan desde un principio como si hubiesen pasado ya, como si acaeciendo en esta hora perteneciesen a la fauna de antaño.
La cuestión no está en ser o no ser comunista y bolchevique. No discuto el credo. Lo que es inconcebible y anacrónico es que un comunista de 1917 se lance a hacer una revolución que es en su forma idéntica a todas las que antes ha habido y en que no se corrigen lo más mínimo los defectos y errores de las antiguas. Por eso no es interesante históricamente lo acontecido en Rusia; por eso es estrictamente lo contrario que un comienzo de vida humana. Es, por el contrario, una monótona repetición de la revolución de siempre, es el perfecto lugar común de las revoluciones. Hasta el punto que no hay frase hecha, de las muchas que sobre las revoluciones la vieja experiencia humana ha hecho, que no reciba deplorable confirmación cuando se aplica a ésta. «¡La revolución devora sus propios hijos!» «La revolución comienza por un partido mesurado, pasa en seguida a los extremistas y comienza muy pronto a retroceder hacia una restauración», etcétera, etcétera. A los cuales tópicos venerables podían agregarse algunas otras verdades menos notorias, pero no menos probables, entre ellas ésta: una revolución no dura más de quince años, período que coincide con la vigencia de una generación[140].
Quien aspire verdaderamente a crear una nueva realidad social o política, necesita preocuparse ante todo de que esos humildísimos lugares comunes de la experiencia histórica queden invalidados por la situación que él suscita. Por mi parte reservaré la calificación de genial para el político que apenas comience a operar comiencen a volverse locos los profesores de Historia de los Institutos, en vista de que todas las «leyes» de su ciencia resultan caducadas, interrumpidas y hechas cisco.
Invirtiendo el signo que afecta al bolchevismo, podríamos decir cosas similares del fascismo. Ni uno ni otro ensayo están «a la altura de los tiempos», no llevan dentro de sí escorzado todo el pretérito, condición irremisible para superarlo. Con el pasado no se lucha cuerpo a cuerpo. El porvenir lo vence porque se lo traga. Como deje algo de él fuera, está perdido.
Uno y otro —bolchevismo y fascismo— son dos seudoalboradas; no traen la mañana de mañana, sino la de un arcaico día, ya usado una o muchas veces; son primitivismo. Y esto serán todos los movimientos que recaigan en la simplicidad de entablar un pugilato con tal o cual porción del pasado, en vez de proceder a su digestión.
No cabe duda de que es preciso superar el liberalismo del siglo XIX. Pero esto es justamente lo que no puede hacer quien, como el fascismo, se declara antiliberal. Porque eso —ser antiliberal o no liberal— es lo que hacía el hombre anterior al liberalismo. Y como ya una vez éste triunfó de aquél, repetirá su victoria innumerables veces o se acabará todo —liberalismo y antiliberalismo— en una destrucción de Europa. Hay una cronología vital inexorable. El liberalismo es en ella posterior al antiliberalismo, o, lo que es lo mismo, es más vida que éste, como el cañón es más arma que la lanza.
Al primer pronto, una actitud anti-algo parece posterior a este algo, puesto que significa una reacción contra él y supone su previa existencia. Pero la innovación que el anti representa se desvanece en vacío ademán negador y deja sólo como contenido positivo una «antigualla». El que se declara anti-Pedro no hace, traduciendo su actitud a lenguaje positivo, más que declararse partidario de un mundo donde Pedro no exista. Pero esto es precisamente lo que acontecía al mundo cuando aún no había nacido Pedro. El antipedrista, en vez de colocarse después de Pedro, se coloca antes y retrotrae toda la película a la situación pasada, al cabo de la cual está inexorablemente la reaparición de Pedro. Les pasa, pues, a todos estos anti lo que, según la leyenda, a Confucio. El cual nació, naturalmente, después que su padre; pero, ¡diablo!, nació ya con ochenta años, mientras su progenitor no tenía más que treinta. Todo anti no es más que un simple y hueco no.
Sería todo muy fácil si con un no mondo y lirondo aniquilásemos el pasado. Pero el pasado es por esencia revenant. Si se le echa, vuelve, vuelve irremediablemente. Por eso su única auténtica superación es no echarlo. Contar con él. Comportarse en vista de él para sortearlo, para evitarlo. En suma, vivir «a la altura de los tiempos», con hiperestésica conciencia de la coyuntura histórica.
Civilization, the more it advances, becomes more complex and more difficult. The problems it now poses are arch-intricate. Ever smaller is the number of persons whose mind is on a level with those problems. The post-war period offers us a very clear example of this. The reconstitution of Europe—one comes to see—is too algebraic an affair, and the vulgar European reveals himself inferior to so subtle an enterprise. It is not that the means for the solution are lacking. Heads are lacking. More exactly: there are some heads, very few; but the vulgar body of central Europe does not want to place them upon its shoulders.
This disequilibrium between the complicated subtlety of the problems and that of the minds will grow ever greater if no remedy is applied, and it constitutes the most elemental tragedy of civilization. By the very fact that the principles which inform it are fertile and sure, its harvest increases in quantity and in keenness until it overflows the receptivity of the normal man. I do not believe this has ever happened in the past. All civilizations have perished through the insufficiency of their principles. The European one threatens to succumb through the opposite. In Greece and Rome it was not man who failed, but his principles. The Roman Empire comes to an end for lack of technology. On reaching a high degree of population, and so vast a coexistence requiring the solution of certain material urgencies which only technology could find, the ancient world began to involute, to recede and consume itself.
But now it is man who fails, through being unable to keep pace with the progress of his own civilization. It gives one the shivers to hear the relatively most cultured persons speak upon the most elementary themes of the day. They seem like coarse peasants trying with thick, clumsy fingers to pick up a needle lying on a table. Political and social themes, for example, are handled with the blunt conceptual instruments that served two hundred years ago to face situations of fact two hundred times less subtle.
Advanced civilization is one and the same thing with arduous problems. Hence, the greater the progress, the more it is in danger. Life is ever better; but, be it well understood, ever more complicated. Clearly, as the problems grow complicated, the means for solving them are also perfected. But it is needful that each new generation make itself master of those advanced means. Among these—to be a little concrete—there is one truistically bound up with the advance of a civilization, which is to have much past behind one, much experience: in short, history. Historical knowledge is a technique of the first order for preserving and continuing an aged civilization. Not because it gives positive solutions to the new aspect of vital conflicts—life is always different from what it was—, but because it prevents the commission of the naïve errors of other times. But if you, on top of being old and therefore having your life begin to be difficult, have lost the memory of the past, do not profit from your experience, then it is all disadvantages. For I believe this is the situation of Europe. The most “cultured” people of today suffer from an incredible historical ignorance. I maintain that today the governing European knows much less history than the man of the eighteenth century and even the seventeenth. That historical knowledge of the governing minorities—governing sensu lato—made possible the prodigious advance of the nineteenth century. Its politics is thought out—by the eighteenth—precisely to avoid the errors of all the old politics, is devised in view of those errors, and sums up in its substance the longest experience. But already the nineteenth century began to lose “historical culture”, despite the fact that in its course the specialists made it advance enormously as a science[139]. To this abandonment are due in good part its peculiar errors, which today weigh upon us. In its last third there began—still underground—the involution, the recession into barbarism; that is, into the naïveté and primitivism of one who has not, or forgets, his past.
That is why Bolshevism and Fascism, the two “new” attempts at politics being made in Europe and its outskirts, are two clear examples of substantial regression. Not so much through the positive content of their doctrines, which, isolated, naturally has a partial truth—who in the universe has not a little portion of reason?—, as through the anti-historical, anachronistic manner in which they treat their share of reason. Movements typical of mass-men, directed, like all such, by mediocre men, extemporaneous and without long memory, without “historical consciousness”, they behave from the first as though they had already passed, as though, happening at this hour, they belonged to the fauna of yore.
The question is not one of being or not being a Communist and Bolshevik. I do not discuss the creed. What is inconceivable and anachronistic is that a Communist of 1917 should launch a revolution which is in its form identical to all those that have gone before, and in which the defects and errors of the old ones are not corrected in the slightest. That is why what has happened in Russia is not historically interesting; that is why it is strictly the opposite of a beginning of human life. It is, on the contrary, a monotonous repetition of the eternal revolution, it is the perfect commonplace of revolutions. To such a point that there is no set phrase, of the many that old human experience has made about revolutions, which does not receive deplorable confirmation when applied to this one. “The revolution devours its own children!” “The revolution begins with a moderate party, passes at once to the extremists and very soon begins to recede towards a restoration”, and so forth. To which venerable clichés could be added some other truths less notorious, but no less probable, among them this: a revolution does not last more than fifteen years, a period that coincides with the currency of a generation[140].
Whoever truly aspires to create a new social or political reality needs to be concerned above all that those most humble commonplaces of historical experience be invalidated by the situation he brings about. For my part I shall reserve the qualification of genius for the politician at whose barely beginning to operate the professors of History in the secondary schools begin to go mad, seeing that all the “laws” of their science turn out to be lapsed, interrupted and smashed to smithereens.
Inverting the sign that affects Bolshevism, we could say similar things of Fascism. Neither the one attempt nor the other is “on a level with the times”, neither carries within itself, foreshortened, the whole past, an irremissible condition for surpassing it. With the past one does not struggle hand to hand. The future vanquishes it because it swallows it. If it leaves any of it outside, it is lost.
Both—Bolshevism and Fascism—are two pseudo-dawns; they bring not the morning of tomorrow, but that of an archaic day, already used once or many times; they are primitivism. And this is what all the movements will be that fall back into the simplicity of entering upon a fisticuffs with this or that portion of the past, instead of proceeding to its digestion.
There is no doubt that it is necessary to surpass the liberalism of the nineteenth century. But this is precisely what he cannot do who, like Fascism, declares himself anti-liberal. Because that—being anti-liberal or non-liberal—is what the man prior to liberalism did. And since this latter once triumphed over the former, it will repeat its victory innumerable times, or all will come to an end—liberalism and anti-liberalism—in a destruction of Europe. There is an inexorable vital chronology. Liberalism is in it posterior to anti-liberalism, or, what is the same, is more life than the latter, as the cannon is more a weapon than the lance.
At first sight, an anti-something attitude seems posterior to that something, since it signifies a reaction against it and supposes its previous existence. But the innovation which the anti represents vanishes in an empty negating gesture and leaves as its only positive content an “antique”. He who declares himself anti-Peter does no more, translating his attitude into positive language, than declare himself a partisan of a world in which Peter does not exist. But this is precisely what befell the world when Peter had not yet been born. The anti-Petrist, instead of placing himself after Peter, places himself before, and reverses the whole film back to the past situation, at the end of which stands inexorably the reappearance of Peter. What happens, then, to all these anti’s is what, according to the legend, happened to Confucius. He was born, naturally, after his father; but, the devil!, he was born already eighty years old, while his progenitor was but thirty. Every anti is no more than a simple and hollow no.
It would all be very easy if with a bare and plain no we annihilated the past. But the past is by essence a revenant. If you throw it out, it returns, it returns irremediably. That is why its only authentic surpassing is not to throw it out. To count on it. To behave in view of it so as to circumvent it, to avoid it. In short, to live “on a level with the times”, with a hyperaesthetic consciousness of the historical conjuncture.
La civiltà, quanto più avanza, si fa più complessa e più difficile. I problemi che oggi pone sono arciintricate. Sempre minore è il numero delle persone la cui mente è all’altezza di quei problemi. Il dopoguerra ce ne offre un esempio ben chiaro. La ricostituzione dell’Europa —lo si va vedendo— è una faccenda troppo algebrica, e l’europeo volgare si rivela inferiore a un’impresa tanto sottile. Non è che manchino i mezzi per la soluzione. Mancano le teste. Più esattamente: vi sono alcune teste, pochissime; ma il corpo volgare dell’Europa centrale non vuole mettersele sulle spalle.
Questo squilibrio tra la complicata sottigliezza dei problemi e quella delle menti sarà sempre maggiore se non vi si pone rimedio, e costituisce la più elementare tragedia della civiltà. Proprio perché sono fertili e certi i principi che la informano, aumenta il suo raccolto in quantità e in acutezza fino a traboccare la ricettività dell’uomo normale. Non credo che questo sia mai accaduto nel passato. Tutte le civiltà sono perite per l’insufficienza dei loro principi. Quella europea minaccia di soccombere per l’opposto. In Grecia e a Roma non fallì l’uomo, bensì i suoi principi. L’Impero romano finisce per mancanza di tecnica. Giunto a un grado di popolazione grande, e richiedendo una convivenza tanto vasta la soluzione di certe urgenze materiali, che solo la tecnica poteva trovare, il mondo antico cominciò a involversi, a retrocedere e a consumarsi.
Ma ora è l’uomo che fallisce per non poter procedere appaiato al progresso della sua stessa civiltà. Fa ribrezzo udir parlare sui temi più elementari del giorno le persone relativamente più colte. Sembrano rozzi contadini che con dita grosse e goffe vogliono afferrare un ago posato su un tavolo. Si trattano, per esempio, i temi politici e sociali con lo strumentario di concetti spuntati che servirono duecento anni fa ad affrontare situazioni di fatto duecento volte meno sottili.
Civiltà avanzata è una sola e medesima cosa con problemi ardui. Perciò, quanto maggiore è il progresso, tanto più è in pericolo. La vita è ogni volta migliore; ma, ben inteso, ogni volta più complicata. È chiaro che complicandosi i problemi si vanno perfezionando anche i mezzi per risolverli. Ma è necessario che ogni nuova generazione si faccia padrona di quei mezzi avanzati. Fra questi —per concretare un poco— ve n’è uno lapalissianamente legato all’avanzamento di una civiltà, che è avere molto passato alle spalle, molta esperienza: in somma, storia. Il sapere storico è una tecnica di prim’ordine per conservare e continuare una civiltà provetta. Non perché dia soluzioni positive al nuovo aspetto dei conflitti vitali —la vita è sempre diversa da quel che fu—, ma perché evita di commettere gli errori ingenui di altri tempi. Ma se lei, oltre a essere vecchio e, quindi, a vedere la sua vita cominciare a farsi difficile, ha perduto la memoria del passato, non approfitta della sua esperienza, allora è tutto svantaggi. Ora io credo che questa sia la situazione dell’Europa. Le genti più «colte» di oggi soffrono di un’incredibile ignoranza storica. Io sostengo che oggi l’europeo dirigente sa molta meno storia dell’uomo del secolo XVIII e persino del XVII. Quel sapere storico delle minoranze governanti —governanti sensu lato— rese possibile il prodigioso avanzamento del secolo XIX. La sua politica è pensata —dal XVIII— precisamente per evitare gli errori di tutte le politiche antiche, è ideata in vista di quegli errori, e riassume nella sua sostanza la più lunga esperienza. Ma già il secolo XIX cominciò a perdere «cultura storica», nonostante che nel suo corso gli specialisti la facessero avanzare moltissimo come scienza[139]. A questo abbandono si devono in buona parte i suoi peculiari errori, che oggi gravano su di noi. Nel suo ultimo terzo si iniziò —pur sotterraneamente— l’involuzione, il regresso alla barbarie; cioè, all’ingenuità e al primitivismo di chi non ha o dimentica il suo passato.
Per questo bolscevismo e fascismo, i due tentativi «nuovi» di politica che in Europa e nei suoi dintorni si stanno facendo, sono due chiari esempi di regressione sostanziale. Non tanto per il contenuto positivo delle loro dottrine, che, isolato, ha naturalmente una verità parziale —chi nell’universo non ha una particella di ragione?—, quanto per la maniera antistorica, anacronistica, con cui trattano la loro parte di ragione. Movimenti tipici di uomini-massa, diretti, come tutti quelli che lo sono, da uomini mediocri, estemporanei e senza lunga memoria, senza «coscienza storica», si comportano fin dal principio come se fossero già passati, come se, accadendo in quest’ora, appartenessero alla fauna d’un tempo.
La questione non sta nell’essere o non essere comunista e bolscevico. Non discuto il credo. Ciò che è inconcepibile e anacronistico è che un comunista del 1917 si lanci a fare una rivoluzione che è nella sua forma identica a tutte quelle che vi sono state prima e in cui non si correggono minimamente i difetti e gli errori delle antiche. Per questo non è interessante storicamente ciò che è accaduto in Russia; per questo è esattamente il contrario di un inizio di vita umana. È, al contrario, una monotona ripetizione della rivoluzione di sempre, è il perfetto luogo comune delle rivoluzioni. Al punto che non v’è frase fatta, delle molte che sulle rivoluzioni la vecchia esperienza umana ha coniato, che non riceva deplorevole conferma quando la si applica a questa. «La rivoluzione divora i propri figli!» «La rivoluzione comincia con un partito misurato, passa subito agli estremisti e comincia ben presto a retrocedere verso una restaurazione», eccetera, eccetera. Ai quali venerabili luoghi comuni si potrebbero aggiungere alcune altre verità meno note, ma non meno probabili, fra esse questa: una rivoluzione non dura più di quindici anni, periodo che coincide con la vigenza di una generazione[140].
Chi aspiri veramente a creare una nuova realtà sociale o politica, deve preoccuparsi anzitutto che quei umilissimi luoghi comuni dell’esperienza storica restino invalidati dalla situazione che egli suscita. Da parte mia riserverò la qualifica di geniale al politico al cui appena cominciare a operare comincino a impazzire i professori di Storia dei licei, in vista del fatto che tutte le «leggi» della loro scienza risultano scadute, interrotte e ridotte in pezzi.
Invertendo il segno che riguarda il bolscevismo, potremmo dire cose simili del fascismo. Né l’uno né l’altro tentativo sono «all’altezza dei tempi», non portano dentro di sé scorciato tutto il pretérito, condizione irremissibile per superarlo. Col passato non si lotta corpo a corpo. L’avvenire lo vince perché lo inghiotte. Se ne lascia qualcosa fuori, è perduto.
L’uno e l’altro —bolscevismo e fascismo— sono due pseudo-albe; non portano il mattino di domani, bensì quello di un arcaico giorno, già usato una o molte volte; sono primitivismo. E questo saranno tutti i movimenti che ricadano nella semplicità di intavolare un pugilato con questa o quella porzione del passato, invece di procedere alla sua digestione.
Non v’è dubbio che è necessario superare il liberalismo del secolo XIX. Ma questo è proprio ciò che non può fare chi, come il fascismo, si dichiara antiliberale. Perché ciò —essere antiliberale o non liberale— è ciò che faceva l’uomo anteriore al liberalismo. E poiché già una volta questo trionfò di quello, ripeterà la sua vittoria innumerevoli volte oppure finirà tutto —liberalismo e antiliberalismo— in una distruzione dell’Europa. V’è una cronologia vitale inesorabile. Il liberalismo vi è posteriore all’antiliberalismo, o, che è lo stesso, è più vita di questo, come il cannone è più arma della lancia.
A tutta prima, un atteggiamento anti-qualcosa sembra posteriore a questo qualcosa, poiché significa una reazione contro di esso e ne suppone la previa esistenza. Ma l’innovazione che l’anti rappresenta si dilegua in un vuoto gesto negatore e lascia come unico contenuto positivo un’«anticaglia». Chi si dichiara anti-Pietro non fa, traducendo il suo atteggiamento in linguaggio positivo, altro che dichiararsi fautore di un mondo in cui Pietro non esista. Ma questo è precisamente ciò che accadeva al mondo quando Pietro non era ancora nato. L’antipietrista, invece di collocarsi dopo Pietro, si colloca prima e riporta tutta la pellicola alla situazione passata, in capo alla quale sta inesorabilmente la ricomparsa di Pietro. Accade dunque a tutti questi anti ciò che, secondo la leggenda, accadde a Confucio. Il quale nacque, naturalmente, dopo suo padre; ma, diavolo!, nacque già con ottant’anni, mentre il suo progenitore non ne aveva che trenta. Ogni anti non è altro che un semplice e vuoto no.
Sarebbe tutto molto facile se con un no netto e schietto annientassimo il passato. Ma il passato è per essenza revenant. Se lo si scaccia, torna, torna irrimediabilmente. Per questo il suo unico autentico superamento è non scacciarlo. Contare su di esso. Comportarsi in vista di esso per aggirarlo, per evitarlo. In somma, vivere «all’altezza dei tempi», con iperestesica coscienza della congiuntura storica.
El pasado tiene razón, la suya. Si no se le da ésa que tiene, volverá a reclamarla, y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tenía una razón, y ésa hay que dársela per saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo.
Si he hablado aquí de fascismo y bolchevismo no ha sido más que oblicuamente, fijándome sólo en su facción anacrónica. Ésta es, a mi juicio, inseparable de todo lo que hoy parece triunfar. Porque hoy triunfa el hombre-masa, y, por tanto, sólo intentos por él informados, saturados de su estilo primitivo, pueden celebrar una aparente victoria. Pero, aparte de esto, no discuto ahora la entraña del uno ni la del otro, como no pretendo dirimir el perenne dilema entre revolución y evolución. Lo más que este ensayo se atreve a solicitar es que revolución o evolución sean históricas y no anacrónicas.
El tema que persigo en estas páginas es políticamente neutro, porque alienta en estrato mucho más profundo que la política y sus disensiones. No es más ni menos masa el conservador que el radical, y esta diferencia —que en toda época ha sido muy superficial— no impide ni de lejos que ambos sean un mismo hombre, vulgo rebelde.
Europa no tiene remisión si su destino no es puesto en manos de gentes verdaderamente «contemporáneas» que sientan bajo sí palpitar todo el subsuelo histórico, que conozcan la altitud presente de la vida y repugnen todo gesto arcaico y silvestre. Necesitamos de la historia íntegra para ver si logramos escapar de ella, no recaer en ella.
XI
LA ÉPOCA DEL «SEÑORITO SATISFECHO»
Resumen: El nuevo hecho social que aquí se analiza es éste: la historia europea parece, por vez primera, entregada a la decisión del hombre vulgar como tal. O dicho en voz activa: el hombre vulgar, antes dirigido, ha resuelto gobernar el mundo. Esta resolución de adelantarse al primer plano social se ha producido en él, automáticamente, apenas llegó a madurar el nuevo tipo de hombre que él representa. Si atendiendo a los efectos de vida pública, se estudia la estructura psicológica de este nuevo tipo de hombre-masa, se encuentra lo siguiente: 1.º, una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas; por tanto, cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que, 2.º, le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, a dar por bueno y completo su haber moral e intelectual. Este contentamiento consigo le lleva a cerrarse para toda instancia exterior, a no escuchar, a no poner en tela de juicio sus opiniones y a no contar con los demás. Su sensación íntima de dominio le incita constantemente a ejercer predominio. Actuará, pues, como si sólo él y sus congéneres existieran en el mundo; por tanto, 3.º, intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión, sin miramientos, contemplaciones, trámites ni reservas, es decir, según un régimen de «acción directa».
Este repertorio de facciones nos hizo pensar en ciertos modos deficientes de ser hombre, como el «niño mimado» y el primitivo rebelde; es decir, el bárbaro. (El primitivo normal, por el contrario, es el hombre más dócil a instancias superiores que ha existido nunca —religión, tabús, tradición social, costumbres). No es necesario extrañarse de que yo acumule dicterios sobre esta figura de ser humano. El presente ensayo no es más que un primer ensayo de ataque a ese hombre triunfante y el anuncio de que unos cuantos europeos van a revolverse enérgicamente contra su pretensión de tiranía. Por ahora se trata de un ensayo de ataque nada más: el ataque a fondo vendrá luego, tal vez muy pronto, en forma muy distinta de la que este ensayo reviste. El ataque a fondo tiene que venir en forma que el hombre-masa no pueda precaverse contra él, lo vea ante sí y no sospeche que aquello, precisamente aquello, es el ataque a fondo.
Este personaje, que ahora anda por todas partes y dondequiera impone su barbarie íntima, es, en efecto, el niño mimado de la historia humana. El niño mimado es el heredero que se comporta exclusivamente como heredero. Ahora la herencia es la civilización —las comodidades, la seguridad, en suma, las ventajas de la civilización. Como hemos visto, sólo dentro de la holgura vital que ésta ha fabricado en el mundo, puede surgir un hombre constituido por aquel repertorio de facciones, inspirado por tal carácter. Es una de tantas deformaciones como el lujo produce en la materia humana. Tenderíamos ilusoriamente a creer que una vida nacida en un mundo sobrado sería mejor, más vida y de superior calidad a la que consiste, precisamente, en luchar con la escasez. Pero no hay tal. Por razones muy rigorosas y archifundamentales que no es ahora ocasión de enunciar. Ahora, en vez de esas razones, basta con recordar el hecho siempre repetido que constituye la tragedia de toda aristocracia hereditaria. El aristócrata hereda, es decir, encuentra atribuidas a su persona unas condiciones de vida que él no ha creado, por tanto, que no se producen orgánicamente unidas a su vida personal y propia. Se halla al nacer instalado, de pronto y sin saber cómo, en medio de su riqueza y de sus prerrogativas. Él no tiene, íntimamente, nada que ver con ellas, porque no vienen de él. Son el caparazón gigantesco de otra persona, de otro ser viviente, su antepasado. Y tiene que vivir como heredero, esto es, tiene que usar el caparazón de otra vida. ¿En qué quedamos? ¿Qué vida va a vivir el «aristócrata» de herencia, la suya o la del prócer inicial? Ni la una ni la otra. Está condenado a representar al otro, por tanto, a no ser ni el otro ni él mismo. Su vida pierde, inexorablemente, autenticidad y se convierte en pura representación o ficción de otra vida. La sobra de medios que está obligado a manejar no le deja vivir su propio y personal destino, atrofia su vida. Toda vida es la lucha, el esfuerzo por ser sí misma. Las dificultades con que tropiezo para realizar mi vida son, precisamente, lo que despierta y moviliza mis actividades, mis capacidades. Si mi cuerpo no me pesase, yo no podría andar. Si la atmósfera no me oprimiese, sentiría mi cuerpo como una cosa vaga, fofa, fantasmática. Así, en el «aristócrata» heredero toda su persona se va envagueciendo, por falta de uso y esfuerzo vital. El resultado es esa específica bobería de las viejas noblezas, que no se parece a nada y que, en rigor, nadie ha descrito todavía en su interno y trágico mecanismo —el interno y trágico mecanismo que conduce toda aristocracia hereditaria a su irremediable degeneración.
Vaya esto tan sólo para contrarrestar nuestra ingenua tendencia a creer que la sobra de medios favorece la vida. Todo lo contrario. Un mundo sobrado[141] de posibilidades produce, automáticamente, graves deformaciones y viciosos tipos de existencia humana —los que se pueden reunir en la clase general «hombre-heredero», de que el «aristócrata» no es sino un caso particular, y otro, el niño mimado, y otro, mucho más amplio y radical, el hombre-masa de nuestro tiempo. (Por otra parte, cabría aprovechar más detalladamente la anterior alusión al «aristócrata», mostrando cómo muchos de los rasgos característicos de éste, en todos los pueblos y tiempos, se dan, de manera germinal, en el hombre-masa. Por ejemplo: la propensión a hacer ocupación central de la vida los juegos y los deportes; el cultivo de su cuerpo —régimen higiénico y atención a la belleza del traje; falta de romanticismo en la relación con la mujer; divertirse con el intelectual, pero, en el fondo, no estimarlo y mandar que los lacayos o los esbirros lo azoten; preferir la vida bajo la autoridad absoluta a un régimen de discusión[142], etcétera, etcétera).
The past has its reason, its own. If that which it has is not granted to it, it will come back to reclaim it, and by the way to impose that which it has not. Liberalism had a reason, and that one must be granted to it per saecula saeculorum. But it did not have all the reason, and that which it had not is what must be taken from it. Europe needs to conserve its essential liberalism. This is the condition for surpassing it.
If I have here spoken of Fascism and Bolshevism it has been only obliquely, fixing myself only on their anachronistic faction. This is, in my judgement, inseparable from all that today seems to triumph. Because today mass-man triumphs, and therefore only attempts informed by him, saturated with his primitive style, can celebrate an apparent victory. But, apart from this, I do not now discuss the core of the one nor of the other, just as I do not pretend to settle the perennial dilemma between revolution and evolution. The most that this essay dares to solicit is that revolution or evolution be historical and not anachronistic.
The theme I pursue in these pages is politically neutral, because it breathes in a stratum much deeper than politics and its dissensions. The conservative is neither more nor less mass than the radical, and this difference—which in every epoch has been very superficial—does not in the least prevent both from being one and the same man, the rebel mob.
Europe has no remission if its destiny is not placed in the hands of people truly “contemporary” who feel throbbing beneath them the whole historical subsoil, who know the present altitude of life and abhor every archaic and sylvan gesture. We need the whole of history to see whether we manage to escape from it, not to fall back into it.
XI
THE EPOCH OF THE “SELF-SATISFIED YOUNG GENTLEMAN”
Summary: The new social fact here analysed is this: European history seems, for the first time, delivered up to the decision of the common man as such. Or, said in the active voice: the common man, formerly led, has resolved to govern the world. This resolution to advance to the social foreground has been produced in him automatically, scarcely had the new type of man he represents come to maturity. If, attending to the effects on public life, one studies the psychological structure of this new type of mass-man, one finds the following: first, a native and radical impression that life is easy, abundant, without tragic limitations; hence each average individual finds within himself a sensation of dominion and triumph which, second, invites him to affirm himself just as he is, to consider his moral and intellectual endowment good and complete. This contentment with himself leads him to close himself off from every external instance, not to listen, not to call his opinions into question, and not to count on others. His intimate sensation of dominion constantly incites him to exercise predominance. He will act, then, as though only he and his kind existed in the world; hence, third, he will intervene in everything, imposing his vulgar opinion, without regard, deference, formality or reservation, that is, according to a régime of “direct action”.
This repertory of features made us think of certain deficient modes of being a man, such as the “spoilt child” and the primitive rebel; that is, the barbarian. (The normal primitive, on the contrary, is the man most docile to superior instances that has ever existed—religion, taboos, social tradition, customs.) There is no need to wonder that I heap opprobrium upon this figure of a human being. The present essay is no more than a first essay of attack upon this triumphant man and the announcement that a few Europeans are going to turn energetically against his pretension to tyranny. For now it is a matter of an essay of attack, nothing more: the attack in earnest will come later, perhaps very soon, in a form very different from that which this essay assumes. The attack in earnest must come in a form against which mass-man cannot guard himself, which he sees before him and does not suspect that that, precisely that, is the attack in earnest.
This personage, who now goes about everywhere and everywhere imposes his intimate barbarism, is, in effect, the spoilt child of human history. The spoilt child is the heir who behaves exclusively as heir. Now the inheritance is civilization—the comforts, the security, in short, the advantages of civilization. As we have seen, only within the vital ease which the latter has manufactured in the world can there arise a man constituted by that repertory of features, inspired by such a character. It is one of the many deformations that luxury produces in human matter. We would tend illusorily to believe that a life born in a world of abundance would be better, more life and of superior quality to that which consists, precisely, in struggling with scarcity. But there is no such thing. For reasons very rigorous and arch-fundamental which it is not now the occasion to enunciate. Now, instead of those reasons, it suffices to recall the ever-repeated fact that constitutes the tragedy of every hereditary aristocracy. The aristocrat inherits, that is, he finds attributed to his person conditions of life which he has not created, which therefore are not produced organically bound up with his own personal life. He finds himself at birth installed, suddenly and without knowing how, in the midst of his riches and his prerogatives. He has, intimately, nothing to do with them, for they do not come from him. They are the gigantic carapace of another person, of another living being, his ancestor. And he has to live as heir, that is, he has to use the carapace of another life. Where does that leave us? What life is the “aristocrat” by inheritance going to live, his own or that of the initial magnate? Neither the one nor the other. He is condemned to represent the other, and therefore to be neither the other nor himself. His life loses, inexorably, authenticity and turns into a pure representation or fiction of another life. The surplus of means he is obliged to handle does not let him live his own and personal destiny, atrophies his life. All life is struggle, the effort to be itself. The difficulties I stumble against in realizing my life are, precisely, what awakens and mobilizes my activities, my capacities. If my body did not weigh upon me, I could not walk. If the atmosphere did not press upon me, I would feel my body as a vague, flabby, phantasmal thing. Thus, in the “aristocrat” by inheritance his whole person goes on growing vague, for lack of use and vital effort. The result is that specific foolishness of the old nobilities, which resembles nothing and which, strictly, no one has yet described in its inner and tragic mechanism—the inner and tragic mechanism that leads every hereditary aristocracy to its irremediable degeneration.
Let this serve only to counteract our naïve tendency to believe that a surplus of means favours life. Quite the contrary. A world with a surplus[141] of possibilities produces, automatically, grave deformations and vicious types of human existence—those that may be gathered under the general class “man-heir”, of which the “aristocrat” is but a particular case, and another, the spoilt child, and another, much broader and more radical, the mass-man of our time. (On the other hand, one might take fuller advantage of the foregoing allusion to the “aristocrat”, showing how many of the characteristic traits of the latter, in all peoples and times, are found, in germinal form, in mass-man. For example: the propensity to make games and sports the central occupation of life; the cultivation of his body—hygienic régime and attention to the beauty of dress; lack of romanticism in the relation with woman; amusing himself with the intellectual, but, at bottom, not esteeming him and ordering that the lackeys or the myrmidons flog him; preferring life under absolute authority to a régime of discussion[142], and so forth.)
Il passato ha ragione, la sua. Se non gli si dà quella che ha, tornerà a reclamarla, e per giunta a imporre quella che non ha. Il liberalismo aveva una ragione, e quella bisogna dargliela per saecula saeculorum. Ma non aveva tutta la ragione, e quella che non aveva è ciò che bisogna toglierli. L’Europa ha bisogno di conservare il suo essenziale liberalismo. Questa è la condizione per superarlo.
Se ho parlato qui di fascismo e bolscevismo non è stato che obliquamente, fissandomi soltanto sulla loro fazione anacronistica. Questa è, a mio giudizio, inseparabile da tutto ciò che oggi sembra trionfare. Perché oggi trionfa l’uomo-massa, e, quindi, solo tentativi da lui informati, saturi del suo stile primitivo, possono celebrare un’apparente vittoria. Ma, a parte questo, non discuto ora l’intima natura né dell’uno né dell’altro, così come non pretendo di dirimere il perenne dilemma tra rivoluzione ed evoluzione. Il massimo che questo saggio osa sollecitare è che rivoluzione o evoluzione siano storiche e non anacronistiche.
Il tema che perseguo in queste pagine è politicamente neutro, perché respira in uno strato molto più profondo della politica e delle sue dissensioni. Non è né più né meno massa il conservatore del radicale, e questa differenza —che in ogni epoca è stata molto superficiale— non impedisce neppure da lontano che entrambi siano un medesimo uomo, il volgo ribelle.
L’Europa non ha remissione se il suo destino non è posto nelle mani di genti veramente «contemporanee» che sentano palpitare sotto di sé tutto il sottosuolo storico, che conoscano l’altitudine presente della vita e ripugnino ogni gesto arcaico e silvestre. Abbiamo bisogno della storia intera per vedere se riusciamo a sfuggirle, a non ricadervi.
XI
L’EPOCA DEL «SIGNORINO SODDISFATTO»
Riassunto: Il nuovo fatto sociale che qui si analizza è questo: la storia europea sembra, per la prima volta, consegnata alla decisione dell’uomo volgare come tale. O, detto in voce attiva: l’uomo volgare, prima diretto, ha deciso di governare il mondo. Questa risoluzione di portarsi in primo piano sociale si è prodotta in lui, automaticamente, non appena giunse a maturare il nuovo tipo d’uomo che egli rappresenta. Se, attendendo agli effetti sulla vita pubblica, si studia la struttura psicologica di questo nuovo tipo di uomo-massa, si trova quanto segue: 1º, un’impressione nativa e radicale che la vita sia facile, sovrabbondante, senza limitazioni tragiche; quindi ogni individuo medio trova in sé una sensazione di dominio e di trionfo che, 2º, lo invita ad affermare se stesso tale e quale è, a dare per buono e completo il suo avere morale e intellettuale. Questo appagamento di sé lo porta a chiudersi a ogni istanza esteriore, a non ascoltare, a non mettere in dubbio le proprie opinioni e a non contare sugli altri. La sua sensazione intima di dominio lo incita costantemente a esercitare predominio. Agirà, dunque, come se solo lui e i suoi simili esistessero al mondo; quindi, 3º, interverrà in tutto imponendo la sua volgare opinione, senza riguardi, contemplazioni, formalità né riserve, cioè secondo un regime di «azione diretta».
Questo repertorio di fazioni ci fece pensare a certi modi deficienti di essere uomo, come il «bambino viziato» e il primitivo ribelle; cioè, il barbaro. (Il primitivo normale, al contrario, è l’uomo più docile a istanze superiori che sia mai esistito —religione, tabù, tradizione sociale, costumi.) Non è necessario stupirsi che io accumuli improperi su questa figura di essere umano. Il presente saggio non è che un primo saggio d’attacco a quest’uomo trionfante e l’annuncio che alcuni europei stanno per rivoltarsi energicamente contro la sua pretesa di tirannia. Per ora si tratta di un saggio d’attacco, nient’altro: l’attacco a fondo verrà poi, forse molto presto, in forma molto diversa da quella che questo saggio riveste. L’attacco a fondo deve venire in una forma dalla quale l’uomo-massa non possa premunirsi, che veda dinanzi a sé e non sospetti che quello, proprio quello, è l’attacco a fondo.
Questo personaggio, che ora va per ogni dove e dovunque impone la sua intima barbarie, è, in effetti, il bambino viziato della storia umana. Il bambino viziato è l’erede che si comporta esclusivamente come erede. Ora l’eredità è la civiltà —le comodità, la sicurezza, in somma, i vantaggi della civiltà. Come abbiamo visto, solo entro l’agio vitale che questa ha fabbricato nel mondo può sorgere un uomo costituito da quel repertorio di fazioni, ispirato da tale carattere. È una delle tante deformazioni che il lusso produce nella materia umana. Tenderemmo illusoriamente a credere che una vita nata in un mondo sovrabbondante sarebbe migliore, più vita e di superiore qualità di quella che consiste, precisamente, nel lottare con la scarsità. Ma non è così. Per ragioni molto rigorose e arcifondamentali che non è ora occasione di enunciare. Ora, invece di quelle ragioni, basta ricordare il fatto sempre ripetuto che costituisce la tragedia di ogni aristocrazia ereditaria. L’aristocratico eredita, cioè trova attribuite alla sua persona condizioni di vita che egli non ha create, quindi che non si producono organicamente unite alla sua vita personale e propria. Si trova alla nascita installato, d’un tratto e senza saper come, in mezzo alla sua ricchezza e alle sue prerogative. Egli non ha, intimamente, nulla a che fare con esse, perché non vengono da lui. Sono il gigantesco guscio di un’altra persona, di un altro essere vivente, il suo antenato. E deve vivere come erede, cioè deve usare il guscio di un’altra vita. Come restiamo? Quale vita vivrà l’«aristocratico» di eredità, la sua o quella del primo magnate? Né l’una né l’altra. È condannato a rappresentare l’altro, quindi a non essere né l’altro né se stesso. La sua vita perde, inesorabilmente, autenticità e si converte in pura rappresentazione o finzione di un’altra vita. L’eccesso di mezzi che è obbligato a maneggiare non gli lascia vivere il proprio e personale destino, atrofizza la sua vita. Ogni vita è la lotta, lo sforzo per essere se stessa. Le difficoltà in cui inciampo nel realizzare la mia vita sono, precisamente, ciò che desta e mobilita le mie attività, le mie capacità. Se il mio corpo non mi pesasse, io non potrei camminare. Se l’atmosfera non mi opprimesse, sentirei il mio corpo come una cosa vaga, floscia, fantasmatica. Così, nell’«aristocratico» erede tutta la sua persona si va invaghendo di vaghezza, per mancanza di uso e di sforzo vitale. Il risultato è quella specifica scempiaggine delle vecchie nobiltà, che non somiglia a nulla e che, a rigore, nessuno ha ancora descritto nel suo interno e tragico meccanismo —l’interno e tragico meccanismo che conduce ogni aristocrazia ereditaria alla sua irrimediabile degenerazione.
Valga questo soltanto per contrastare la nostra ingenua tendenza a credere che l’eccesso di mezzi favorisca la vita. Tutto il contrario. Un mondo sovrabbondante[141] di possibilità produce, automaticamente, gravi deformazioni e viziosi tipi di esistenza umana —quelli che si possono riunire nella classe generale «uomo-erede», di cui l’«aristocratico» non è che un caso particolare, e un altro, il bambino viziato, e un altro, molto più ampio e radicale, l’uomo-massa del nostro tempo. (D’altra parte, si potrebbe sfruttare più dettagliatamente la precedente allusione all’«aristocratico», mostrando come molti dei tratti caratteristici di questi, in tutti i popoli e tempi, si diano, in maniera germinale, nell’uomo-massa. Per esempio: la propensione a fare occupazione centrale della vita i giochi e gli sport; la cura del proprio corpo —regime igienico e attenzione alla bellezza dell’abito; mancanza di romanticismo nella relazione con la donna; divertirsi con l’intellettuale, ma, in fondo, non stimarlo e ordinare che i lacchè o gli sgherri lo frustino; preferire la vita sotto l’autorità assoluta a un regime di discussione[142], eccetera, eccetera.)
Insisto, pues, con leal pesadumbre en hacer ver que este hombre lleno de tendencias inciviles, que este novísimo bárbaro es un producto automático de la civilización moderna, especialmente de la forma que esta civilización adoptó en el siglo XIX. No ha venido de fuera al mundo civilizado como los «grandes bárbaros blancos» del siglo V; no ha nacido tampoco dentro de él por generación espontánea y misteriosa, como, según Aristóteles, los renacuajos en la alberca, sino que es su fruto natural. Cabe formular esta ley que la paleontología y biogeografía confirman; la vida humana ha surgido y ha progresado sólo cuando los medios con que contaba estaban equilibrados por los problemas que sentía. Esto es verdad lo mismo en el orden espiritual que en el físico. Así, para referirme a una dimensión muy concreta de la vida corporal, recordaré que la especie humana ha brotado en zonas del planeta donde la estación caliente quedaba compensada por una estación de frío intenso. En los trópicos, el animal-hombre degenera y, viceversa, las razas inferiores —por ejemplo, los pigmeos— han sido empujadas hacia los trópicos por razas nacidas después que ellas y superiores en la escala de la evolución[143].
Pues bien, la civilización del siglo XIX es de índole tal que permite al hombre-medio instalarse en un mundo sobrado, del cual percibe sólo la superabundancia de medios, pero no las angustias. Se encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas benéficas, de Estados previsores, de derechos cómodos. Ignora, en cambio, lo difícil que es inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su producción; no advierte lo inestable que es la organización del Estado, y apenas si siente dentro de sí obligaciones. Este desequilibrio le falsifica, le vicia en su raíz de ser viviente haciéndole perder contacto con la sustancia misma de la vida, que es absoluto peligro, radical problematismo. La forma más contradictoria de la vida humana que puede aparecer en la vida humana es el «señorito satisfecho». Por eso, cuando se hace figura predominante, es preciso dar la voz de alarma y anunciar que la vida se halla amenazada de degeneración, es decir, de relativa muerte. Según esto, el nivel vital que representa la Europa de hoy es superior a todo el pasado humano; pero si se mira el porvenir, hace temer que ni conserve su altura ni produzca otro nivel más elevado, sino, por el contrario, que retroceda y recaiga en altitudes inferiores.
Esto, pienso, hace ver con suficiente claridad la anormalidad superlativa que representa el «señorito satisfecho». Porque es un hombre que ha venido a la vida para hacer lo que le dé la gana. En efecto, esta ilusión se hace el «hijo de familia». Ya sabemos por qué: en el ámbito familiar, todo, hasta los mayores delitos, puede quedar a la postre impune. El ámbito familiar es relativamente artificial, y tolera dentro de él muchos actos que en la sociedad, en el aire de la calle, traerían automáticamente consecuencias desastrosas e ineludibles para su autor. Pero el «señorito» es el que cree poder comportarse fuera de casa como en casa, el que cree que nada es fatal, irremediable e irrevocable. Por eso cree que puede hacer lo que le dé la gana[144]. ¡Gran equivocación! Vossa mercê irá a onde o levem, como se dice al loro en el cuento del portugués. No es que no se deba hacer lo que le dé a uno la gana; es que no se puede hacer sino lo que cada cual tiene que hacer, tiene que ser. Lo único que cabe es negarse a hacer eso que hay que hacer; pero esto no nos deja en franquía para hacer otra cosa que nos dé la gana. En este punto poseemos sólo una libertad negativa de albedrío —la noluntad. Podemos perfectamente desertar de nuestro destino más auténtico; pero es para caer prisioneros en los pisos inferiores de nuestro destino. Yo no puedo hacer esto evidente a cada lector en lo que su destino individualísimo tiene de tal, porque no conozco a cada lector; pero sí es posible hacérselo ver en aquellas porciones o facetas de su destino que son idénticas a las de otros. Por ejemplo: todo europeo actual sabe, con una certidumbre mucho más vigorosa que la de todas sus «ideas» y «opiniones» expresas, que el hombre europeo actual tiene que ser liberal. No discutamos si esta o la otra forma de libertad es la que tiene que ser. Me refiero a que el europeo más reaccionario sabe, en el fondo de su conciencia, que eso que ha intentado Europa en el último siglo con el nombre de liberalismo es, en última instancia, algo ineludible, inexorable, que el hombre occidental de hoy es, quiera o no.
Aunque se demuestre, con plena e incontrastable verdad, que son falsas y funestas todas las maneras concretas en que se ha intentado hasta ahora realizar ese imperativo irremisible de ser políticamente libre, inscrito en el destino europeo, queda en pie la última evidencia de que en el siglo último tenía sustancialmente razón. Esta evidencia última actúa lo mismo en el comunista europeo que en el fascista, por muchos gestos que hagan para convencernos y convencerse de lo contrario, como actúa —quiera o no, créalo o no— en el católico que preste más leal adhesión al Syllabus[145]. Todos «saben» que más allá de las justas críticas con que se combaten las manifestaciones del liberalismo queda la irrevocable verdad de éste, una verdad que no es teórica, científica, intelectual, sino de un orden radicalmente distinto y más decisivo que todo eso —a saber, una verdad de destino. Las verdades teóricas no sólo son discutibles, sino que todo su sentido y fuerza están en ser discutidas; nacen de la discusión, viven en tanto se discuten y están hechas exclusivamente para la discusión. Pero el destino —lo que vitalmente se tiene que ser o no se tiene que ser— no se discute, sino que se acepta o no. Si lo aceptamos, somos auténticos; si no lo aceptamos, somos la negación, la falsificación de nosotros mismos[146]. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas.
Pues bien: el «señorito satisfecho» se caracteriza por «saber» que ciertas cosas no pueden ser y, sin embargo, y por lo mismo, fingir con sus actos y palabras la convicción contraria. El fascista se movilizará contra la libertad política, precisamente porque sabe que ésta no faltará nunca a la postre y en serio, sino que está ahí, irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea y que en ella se recaerá siempre que de verdad haga falta, a la hora de la seriedad. Porque ésta es la tónica de la existencia en el hombre-masa: la inseriedad, la «broma». Lo que hacen lo hacen sin el carácter de irrevocable, como hace sus travesuras el «hijo de familia». Toda esa prisa por adoptar en todos los órdenes actitudes aparentemente trágicas, últimas, tajantes, es sólo apariencia. Juegan a la tragedia porque creen que no es verosímil la tragedia efectiva en el mundo civilizado.
Bueno fuera que estuviésemos forzados a aceptar como auténtico ser de una persona lo que ella pretendía mostrarnos como tal. Si alguien se obstina en afirmar que cree dos más dos igual a cinco y no hay motivo para suponerlo demente, debemos asegurar que no lo cree, por mucho que grite y aunque se deje matar por sostenerlo.
Un ventarrón de farsa general y omnímoda sopla sobre el terruño europeo. Casi todas las posiciones que se toman y ostentan son internamente falsas. Los únicos esfuerzos que se hacen van dirigidos a huir del propio destino, a cegarse ante su evidencia y su llamada profunda, a evitar cada cual el careo con ese que tiene que ser. Se vive humorísticamente y tanto más cuanto más tragicota sea la máscara adoptada. Hay humorismo dondequiera que se vive de actitudes revocables en que la persona no se hinca entera y sin reservas. El hombre-masa no afirma el pie sobre la firmeza inconmovible de su sino; antes bien, vegeta suspendido ficticiamente en el espacio. De aquí que nunca como ahora estas vidas sin peso y sin raíz —déracinées de su destino— se dejen arrastrar por la más ligera corriente. Es la época de las «corrientes» y del «dejarse arrastrar». Casi nadie presenta resistencia a los superficiales torbellinos que se forman en arte o en ideas, o en política, o en los usos sociales. Por lo mismo, más que nunca triunfa la retórica. El superrealista cree haber superado toda la historia literaria cuando ha escrito (aquí una palabra que no es necesario escribir) donde otros escribieron «jazmines, cisnes y faunesas». Pero claro es que con ello no ha hecho sino extraer otra retórica que hasta ahora yacía en las letrinas.
I insist, then, with loyal sorrow, on making it seen that this man full of uncivil tendencies, that this most novel barbarian, is an automatic product of modern civilization, especially of the form which this civilization adopted in the nineteenth century. He has not come from without to the civilized world like the “great white barbarians” of the fifth century; nor has he been born within it by spontaneous and mysterious generation, like, according to Aristotle, the tadpoles in the pond, but is its natural fruit. This law, which palaeontology and biogeography confirm, may be formulated: human life has arisen and progressed only when the means it had at its disposal were balanced by the problems it felt. This is true alike in the spiritual order and in the physical. Thus, to refer to a very concrete dimension of bodily life, I shall recall that the human species has sprung up in zones of the planet where the hot season was compensated by a season of intense cold. In the tropics the man-animal degenerates and, vice versa, the inferior races—for example, the pygmies—have been pushed towards the tropics by races born after them and superior in the scale of evolution[143].
Well then, the civilization of the nineteenth century is of such a kind that it permits the average man to install himself in a world of surplus, of which he perceives only the superabundance of means, but not the anguishes. He finds himself surrounded by prodigious instruments, by beneficent medicines, by provident States, by comfortable rights. He is ignorant, on the other hand, of how difficult it is to invent those medicines and instruments and to assure their production for the future; he does not notice how unstable the organization of the State is, and he scarcely feels within himself any obligations. This disequilibrium falsifies him, vitiates him at his root as a living being, making him lose contact with the very substance of life, which is absolute peril, radical problematicity. The most contradictory form of human life that can appear in human life is the “self-satisfied young gentleman”. Therefore, when he becomes the predominant figure, it is needful to sound the alarm and announce that life finds itself threatened with degeneration, that is, with relative death. According to this, the vital level which the Europe of today represents is superior to all the human past; but if one looks to the future, it makes one fear that it will neither conserve its height nor produce another more elevated level, but, on the contrary, that it will recede and fall back into inferior altitudes.
This, I think, makes seen with sufficient clarity the superlative abnormality represented by the “self-satisfied young gentleman”. Because he is a man who has come to life in order to do whatever he pleases. In effect, this illusion is entertained by the “son of the family”. We already know why: within the family ambit, everything, even the greatest crimes, may in the end remain unpunished. The family ambit is relatively artificial, and tolerates within it many acts which in society, in the air of the street, would automatically bring consequences disastrous and unavoidable for their author. But the “young gentleman” is he who believes he can behave outside the home as at home, who believes that nothing is fatal, irremediable and irrevocable. That is why he believes he can do whatever he pleases[144]. Great mistake! Vossa mercê irá a onde o levem, as one says to the parrot in the Portuguese tale. It is not that one ought not to do what one pleases; it is that one cannot do anything but what each has to do, has to be. The only thing possible is to refuse to do that which must be done; but this does not leave us free to do something else that pleases us. On this point we possess only a negative freedom of choice—the nolition. We can perfectly well desert our most authentic destiny; but it is to fall prisoners in the lower storeys of our destiny. I cannot make this evident to each reader in what his most individualest destiny has of the individual, because I do not know each reader; but it is possible to make him see it in those portions or facets of his destiny that are identical to those of others. For example: every present-day European knows, with a certainty much more vigorous than that of all his express “ideas” and “opinions”, that the present-day European man has to be liberal. Let us not discuss whether this or that form of liberty is the one that has to be. I refer to the fact that the most reactionary European knows, in the depth of his consciousness, that that which Europe has attempted in the last century under the name of liberalism is, in the last instance, something unavoidable, inexorable, that the Western man of today is, whether he wishes it or not.
Even though it be demonstrated, with full and incontrovertible truth, that all the concrete manners in which it has been attempted up to now to realize that irremissible imperative of being politically free, inscribed in the European destiny, are false and disastrous, there remains standing the ultimate evidence that in the last century it was substantially right. This ultimate evidence acts alike in the European Communist as in the Fascist, however many gestures they make to convince us and to convince themselves of the contrary, as it acts—whether he wishes it or not, believes it or not—in the Catholic who lends the most loyal adhesion to the Syllabus[145]. All “know” that beyond the just criticisms with which the manifestations of liberalism are combated there remains the irrevocable truth of the latter, a truth that is not theoretical, scientific, intellectual, but of an order radically distinct and more decisive than all that—namely, a truth of destiny. Theoretical truths are not only debatable, but their whole sense and force lie in being debated; they are born of discussion, live so long as they are discussed and are made exclusively for discussion. But destiny—that which one vitally has to be or has not to be—is not discussed, but accepted or not. If we accept it, we are authentic; if we do not accept it, we are the negation, the falsification of ourselves[146]. Destiny does not consist in that which we have a mind to do; rather it recognizes and shows its clear, rigorous profile in the consciousness of having to do that which we have no mind to.
Well then: the “self-satisfied young gentleman” is characterized by “knowing” that certain things cannot be and, nevertheless, and for that very reason, feigning by his acts and words the contrary conviction. The Fascist will mobilize himself against political liberty, precisely because he knows that this will never in the end and in earnest be lacking, but is there, irremediably, in the very substance of European life, and that one will fall back into it whenever it is truly needed, at the hour of seriousness. Because this is the keynote of existence in mass-man: unseriousness, the “joke”. What they do they do without the character of the irrevocable, as the “son of the family” plays his pranks. All that haste to adopt in every order apparently tragic, ultimate, categorical attitudes is only appearance. They play at tragedy because they believe that effective tragedy is not plausible in the civilized world.
It would be a fine thing if we were forced to accept as the authentic being of a person that which she pretended to show us as such. If someone persists in affirming that he believes two and two equal five and there is no reason to suppose him demented, we must be sure that he does not believe it, however much he shouts and though he let himself be killed for maintaining it.
A gale of general and all-embracing farce blows over the European soil. Almost all the positions that are taken up and paraded are internally false. The only efforts made are directed towards fleeing one’s own destiny, towards blinding oneself to its evidence and its profound call, towards each one’s avoiding the confrontation with that which he has to be. One lives humorously, and all the more the more tragical the mask adopted. There is humorism wherever one lives on revocable attitudes in which the person does not plant himself whole and without reservations. Mass-man does not set his foot upon the immovable firmness of his fate; rather, he vegetates fictitiously suspended in space. Hence never as now do these lives without weight and without root—déracinées from their destiny—let themselves be dragged along by the slightest current. It is the epoch of “currents” and of “letting oneself be dragged along”. Almost no one offers resistance to the superficial whirlwinds that form in art or in ideas, or in politics, or in social usages. For this very reason, more than ever, rhetoric triumphs. The super-realist believes he has surpassed the whole of literary history when he has written (here a word it is not necessary to write) where others wrote “jasmines, swans and fauness-women”. But clearly by this he has done no more than extract another rhetoric that until now lay in the latrines.
Insisto, dunque, con leale rammarico, nel far vedere che quest’uomo pieno di tendenze incivili, che questo novissimo barbaro è un prodotto automatico della civiltà moderna, specialmente della forma che questa civiltà adottò nel secolo XIX. Non è venuto dal di fuori al mondo civilizzato come i «grandi barbari bianchi» del secolo V; né è nato dentro di esso per generazione spontanea e misteriosa, come, secondo Aristotele, i girini nella pozza, bensì ne è il frutto naturale. Si può formulare questa legge che la paleontologia e la biogeografia confermano: la vita umana è sorta ed è progredita soltanto quando i mezzi di cui disponeva erano equilibrati dai problemi che sentiva. Questo è vero tanto nell’ordine spirituale quanto in quello fisico. Così, per riferirmi a una dimensione molto concreta della vita corporea, ricorderò che la specie umana è germogliata in zone del pianeta dove la stagione calda era compensata da una stagione di freddo intenso. Nei tropici l’animale-uomo degenera e, viceversa, le razze inferiori —per esempio, i pigmei— sono state spinte verso i tropici da razze nate dopo di esse e superiori nella scala dell’evoluzione[143].
Ebbene, la civiltà del secolo XIX è di natura tale che permette all’uomo medio di installarsi in un mondo sovrabbondante, del quale percepisce solo la sovrabbondanza di mezzi, ma non le angosce. Si trova circondato di strumenti prodigiosi, di medicine benefiche, di Stati previdenti, di diritti comodi. Ignora, invece, quanto sia difficile inventare quelle medicine e strumenti e assicurare per il futuro la loro produzione; non avverte quanto sia instabile l’organizzazione dello Stato, e a stento sente dentro di sé obblighi. Questo squilibrio lo falsifica, lo vizia alla sua radice di essere vivente facendogli perdere il contatto con la sostanza stessa della vita, che è assoluto pericolo, radicale problematicità. La forma più contraddittoria della vita umana che possa apparire nella vita umana è il «signorino soddisfatto». Perciò, quando diventa figura predominante, è necessario dare il grido d’allarme e annunciare che la vita si trova minacciata di degenerazione, cioè di relativa morte. Secondo ciò, il livello vitale che rappresenta l’Europa di oggi è superiore a tutto il passato umano; ma se si guarda all’avvenire, fa temere che non conservi la sua altezza né produca un altro livello più elevato, bensì, al contrario, che retroceda e ricada in altitudini inferiori.
Questo, penso, fa vedere con sufficiente chiarezza l’anormalità superlativa che rappresenta il «signorino soddisfatto». Perché è un uomo che è venuto alla vita per fare ciò che gli pare e piace. In effetti, questa illusione se la fa il «figlio di famiglia». Sappiamo già perché: nell’ambito familiare, tutto, persino i più gravi delitti, può alla fine restare impune. L’ambito familiare è relativamente artificiale, e tollera al suo interno molti atti che nella società, nell’aria della strada, porterebbero automaticamente conseguenze disastrose e ineludibili per il loro autore. Ma il «signorino» è colui che crede di poter comportarsi fuori casa come in casa, che crede che nulla sia fatale, irrimediabile e irrevocabile. Per questo crede di poter fare ciò che gli pare e piace[144]. Grande errore! Vossa mercê irá a onde o levem, come si dice al pappagallo nel racconto del portoghese. Non è che non si debba fare ciò che a uno pare e piace; è che non si può fare se non ciò che ciascuno deve fare, deve essere. L’unica cosa possibile è rifiutarsi di fare ciò che si deve fare; ma questo non ci lascia liberi di fare qualcos’altro che ci paia e piaccia. Su questo punto possediamo soltanto una libertà negativa di arbitrio —la noluntà. Possiamo perfettamente disertare il nostro destino più autentico; ma è per cadere prigionieri nei piani inferiori del nostro destino. Io non posso rendere questo evidente a ogni lettore in ciò che il suo destino individualissimo ha di tale, perché non conosco ogni lettore; ma è possibile farglielo vedere in quelle porzioni o sfaccettature del suo destino che sono identiche a quelle di altri. Per esempio: ogni europeo attuale sa, con una certezza molto più vigorosa di quella di tutte le sue «idee» e «opinioni» espresse, che l’uomo europeo attuale deve essere liberale. Non discutiamo se questa o quell’altra forma di libertà sia quella che deve essere. Mi riferisco al fatto che l’europeo più reazionario sa, nel fondo della sua coscienza, che ciò che l’Europa ha tentato nell’ultimo secolo col nome di liberalismo è, in ultima istanza, qualcosa di ineludibile, inesorabile, che l’uomo occidentale di oggi è, lo voglia o no.
Anche se si dimostri, con piena e incontrastabile verità, che sono false e funeste tutte le maniere concrete in cui si è tentato finora di realizzare quell’imperativo irremissibile di essere politicamente libero, inscritto nel destino europeo, resta in piedi l’ultima evidenza che nel secolo scorso aveva sostanzialmente ragione. Questa ultima evidenza agisce tanto nel comunista europeo quanto nel fascista, per quanti gesti facciano per convincerci e convincersi del contrario, come agisce —lo voglia o no, lo creda o no— nel cattolico che presti la più leale adesione al Syllabus[145]. Tutti «sanno» che al di là delle giuste critiche con cui si combattono le manifestazioni del liberalismo resta l’irrevocabile verità di questo, una verità che non è teorica, scientifica, intellettuale, ma di un ordine radicalmente distinto e più decisivo di tutto ciò —vale a dire, una verità di destino. Le verità teoriche non solo sono discutibili, ma tutto il loro senso e la loro forza stanno nell’essere discusse; nascono dalla discussione, vivono in quanto si discutono e sono fatte esclusivamente per la discussione. Ma il destino —ciò che vitalmente si deve essere o non si deve essere— non si discute, bensì si accetta o no. Se lo accettiamo, siamo autentici; se non lo accettiamo, siamo la negazione, la falsificazione di noi stessi[146]. Il destino non consiste in ciò che abbiamo voglia di fare; piuttosto si riconosce e mostra il suo chiaro, rigoroso profilo nella coscienza di dover fare ciò di cui non abbiamo voglia.
Ebbene: il «signorino soddisfatto» si caratterizza per «sapere» che certe cose non possono essere e, ciò nonostante, e appunto per questo, fingere coi suoi atti e parole la convinzione contraria. Il fascista si mobiliterà contro la libertà politica, precisamente perché sa che questa non mancherà mai alla fine e sul serio, bensì è lì, irrimediabilmente, nella sostanza stessa della vita europea, e che in essa si ricadrà ogni volta che davvero occorra, all’ora della serietà. Perché questa è la tonalità dell’esistenza nell’uomo-massa: l’inserietà, lo «scherzo». Ciò che fanno lo fanno senza il carattere dell’irrevocabile, come fa le sue birichinate il «figlio di famiglia». Tutta quella fretta di adottare in tutti gli ordini atteggiamenti apparentemente tragici, ultimi, taglienti, è solo apparenza. Giocano alla tragedia perché credono che non sia verosimile la tragedia effettiva nel mondo civilizzato.
Sarebbe bello se fossimo costretti ad accettare come autentico essere di una persona ciò che essa pretendeva di mostrarci come tale. Se qualcuno si ostina ad affermare di credere che due più due faccia cinque e non v’è motivo di supporlo demente, dobbiamo assicurarci che non lo crede, per quanto gridi e per quanto si lasci uccidere per sostenerlo.
Un ventaccio di farsa generale e onnicomprensiva soffia sul suolo europeo. Quasi tutte le posizioni che si prendono e si ostentano sono internamente false. Gli unici sforzi che si fanno sono diretti a fuggire il proprio destino, ad accecarsi dinanzi alla sua evidenza e al suo profondo richiamo, a evitare ciascuno il confronto con quello che deve essere. Si vive umoristicamente, e tanto più quanto più tragicona sia la maschera adottata. V’è umorismo dovunque si viva di atteggiamenti revocabili in cui la persona non si conficca intera e senza riserve. L’uomo-massa non poggia il piede sulla fermezza inamovibile del suo destino; anzi, vegeta sospeso fittiziamente nello spazio. Di qui che mai come ora queste vite senza peso e senza radice —déracinées dal loro destino— si lascino trascinare dalla più lieve corrente. È l’epoca delle «correnti» e del «lasciarsi trascinare». Quasi nessuno oppone resistenza ai superficiali turbini che si formano nell’arte o nelle idee, o nella politica, o negli usi sociali. Perciò, più che mai, trionfa la retorica. Il surrealista crede di aver superato tutta la storia letteraria quando ha scritto (qui una parola che non è necessario scrivere) là dove altri scrivevano «gelsomini, cigni e faunesse». Ma è chiaro che con ciò non ha fatto altro che estrarre un’altra retorica che finora giaceva nelle latrine.
Aclara la situación actual advertir, no obstante la singularidad de su fisonomía, la porción que de común tiene con otras del pasado. Así acaece que apenas llega a su máxima altitud la civilización mediterránea —hacia el siglo III antes de Cristo— hace su aparición el cínico. Diógenes patea con sus sandalias hartas de barro las alfombras de Arístipo. El cínico se hizo un personaje pululante, que se hallaba tras cada esquina y en todas las alturas. Ahora bien, el cínico no hacía otra cosa que sabotear la civilización aquella. Era el nihilista del helenismo. Jamás creó ni hizo nada. Su papel era deshacer —mejor dicho—, intentar deshacer, porque tampoco consiguió su propósito. El cínico, parásito de la civilización, vive de negarla, por lo mismo que está convencido de que no faltará. ¿Qué haría el cínico en un pueblo salvaje donde todos, naturalmente y en serio, hacen lo que él, en farsa, considera como su papel personal? ¿Qué es un fascista si no habla mal de la libertad y un superrealista si no perjura del arte?
No podía comportarse de otra manera este tipo de hombre nacido en un mundo demasiado bien organizado, del cual sólo percibe las ventajas y no los peligros. El contorno lo mima, porque es «civilización» —esto es, una casa—, y el «hijo de familia» no siente nada que le haga salir de su temple caprichoso, que incite a escuchar instancias externas superiores a él y mucho menos que le obligue a tomar contacto con el fondo inexorable de su propio destino.
XII
LA BARBARIE DEL «ESPECIALISMO»
La tesis era que la civilización del siglo XIX ha producido automáticamente el hombre-masa. Conviene no cerrar su exposición general sin analizar, en un caso particular, la mecánica de esa producción. De esta suerte, al concretarse, la tesis gana en fuerza persuasiva.
Esta civilización del siglo XIX, decía yo, puede resumirse en dos grandes dimensiones: democracia liberal y técnica. Tomemos ahora sólo la última. La técnica contemporánea nace de la copulación entre el capitalismo y la ciencia experimental. No toda técnica es científica. El que fabricó las hachas de sílex, en el período chelense, carecía de ciencia, y, sin embargo, creó una técnica. La China llegó a un alto grado de tecnicismo sin sospechar lo más mínimo la existencia de la física. Sólo la técnica moderna de Europa tiene una raíz científica, y de esa raíz le viene su carácter específico, la posibilidad de un ilimitado progreso. Las demás técnicas —mesopotámica, nilota, griega, romana, oriental— se estiran hasta un punto de desarrollo que no pueden sobrepasar, y apenas lo tocan comienzan a retroceder en lamentable involución.
Esta maravillosa técnica occidental ha hecho posible la maravillosa proliferación de la casta europea. Recuérdese el dato de que tomó su vuelo este ensayo y que, como dije, encierra germinalmente todas estas meditaciones. Del siglo V a 1800, Europa no consigue tener una población mayor de 180 millones. De 1800 a 1914 asciende a más de 460 millones. El brinco es único en la historia humana. No cabe dudar de que la técnica —junto con la democracia liberal— ha engendrado al hombre-masa en el sentido cuantitativo de esta expresión. Pero estas páginas han intentado mostrar que también es responsable de la existencia del hombre-masa en el sentido cualitativo y peyorativo del término.
Por «masa» —prevenía yo al principio— no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.
¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿Quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etcétera. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase Europa, y con ánimo de juzgarla le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre de ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma —raíz de la civilización— lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.
La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.
La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución, y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene —irremisiblemente— que ser especializado.
Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas, mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.
La especialización comienza, precisamente, en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.
It clarifies the present situation to note, notwithstanding the singularity of its physiognomy, the portion it has in common with others of the past. Thus it comes about that scarcely does Mediterranean civilization reach its maximum altitude—towards the third century before Christ—when the Cynic makes his appearance. Diogenes tramples with his mud-sated sandals the carpets of Aristippus. The Cynic became a swarming personage, to be found behind every corner and on all the heights. Now then, the Cynic did nothing but sabotage that civilization. He was the nihilist of Hellenism. He never created nor did anything. His rôle was to unmake—or rather, to attempt to unmake, for neither did he achieve his purpose. The Cynic, parasite of civilization, lives by denying it, for the very reason that he is convinced it will not be lacking. What would the Cynic do among a savage people where all, naturally and in earnest, do what he, in farce, considers his personal rôle? What is a Fascist if he does not speak ill of liberty, and a super-realist if he does not forswear art?
He could not behave otherwise, this type of man born in a world too well organized, of which he perceives only the advantages and not the perils. His surroundings spoil him, because they are “civilization”—that is, a house—, and the “son of the family” feels nothing that makes him go out of his capricious temper, that incites him to listen to external instances superior to himself, and much less that obliges him to make contact with the inexorable ground of his own destiny.
XII
THE BARBARISM OF “SPECIALISM”
The thesis was that the civilization of the nineteenth century has automatically produced mass-man. It is well not to close its general exposition without analysing, in a particular case, the mechanics of that production. In this way, on becoming concrete, the thesis gains in persuasive force.
This civilization of the nineteenth century, I was saying, may be summed up in two great dimensions: liberal democracy and technology. Let us now take only the latter. Contemporary technology is born of the copulation between capitalism and experimental science. Not all technology is scientific. He who fashioned the flint axes, in the Chellean period, lacked science, and yet created a technology. China reached a high degree of technicism without suspecting in the least the existence of physics. Only the modern technology of Europe has a scientific root, and from that root comes its specific character, the possibility of an unlimited progress. The other technologies—Mesopotamian, Nilotic, Greek, Roman, Oriental—stretch to a point of development which they cannot surpass, and scarcely do they touch it than they begin to recede in lamentable involution.
This marvellous Western technology has made possible the marvellous proliferation of the European caste. Recall the datum from which this essay took its flight and which, as I said, encloses in germ all these meditations. From the fifth century to 1800, Europe does not manage to have a population greater than 180 millions. From 1800 to 1914 it ascends to more than 460 millions. The leap is unique in human history. There can be no doubt that technology—together with liberal democracy—has engendered mass-man in the quantitative sense of this expression. But these pages have attempted to show that it is also responsible for the existence of mass-man in the qualitative and pejorative sense of the term.
By “mass”—I warned at the outset—one does not understand specially the worker; it does not here designate a social class, but a class or mode of being a man that is found today in all social classes, that for that very reason represents our time, over which it predominates and holds sway. We are now going to see this with more than sufficient evidence.
Who exercises social power today? Who imposes the structure of his spirit upon the epoch? Without doubt, the bourgeoisie. Who, within that bourgeoisie, is considered the superior group, the aristocracy of the present? Without doubt, the technician: engineer, doctor, financier, professor, and so on. Who, within the technical group, represents it with the greatest altitude and purity? Without doubt, the man of science. If an astral personage were to visit Europe, and with the intention of judging it were to ask by what type of man, among those that inhabit it, it preferred to be judged, there is no doubt that Europe would point, pleased and sure of a favourable sentence, to its men of science. Of course, the astral personage would not ask for exceptional individuals, but would seek the rule, the generic type “man of science”, summit of European humanity.
Well then: it turns out that the man of science of today is the prototype of mass-man. And not by chance, nor through the one-man defect of each man of science, but because science itself—root of civilization—automatically converts him into mass-man; that is, makes of him a primitive, a modern barbarian.
The thing is well enough known: innumerable times it has been noted; but only articulated in the organism of this essay does it acquire the plenitude of its sense and the evidence of its gravity.
Experimental science begins at the close of the sixteenth century (Galileo), succeeds in constituting itself at the end of the seventeenth (Newton) and begins to develop in the middle of the eighteenth. The development of a thing is a matter distinct from its constitution, and is subject to different conditions. Thus, the constitution of physics, collective name of experimental science, compelled an effort of unification. Such was the work of Newton and other men of his time. But the development of physics initiated a task opposite in character to unification. In order to progress, science needed the men of science to specialize. The men of science, not it itself. Science is not specialist. Ipso facto it would cease to be true. Not even empirical science, taken in its integrity, is true if it is separated from mathematics, from logic, from philosophy. But the work within it does indeed have—irremissibly—to be specialized.
It would be of great interest, and of greater utility than at first sight appears, to make a history of the physical and biological sciences, showing the process of increasing specialization in the labour of the investigators. It would make seen how, generation after generation, the man of science has gone on constricting himself, secluding himself, in a field of intellectual occupation ever narrower. But this is not the important thing that history would teach us, but rather the inverse: how in each generation the scientist, through having to reduce his orbit of work, went on progressively losing contact with the other parts of science, with an integral interpretation of the universe, which is the only thing deserving of the names of science, culture, European civilization.
Specialization begins, precisely, in a time that calls “encyclopaedic” man civilized man. The nineteenth century inaugurates its destinies under the direction of creatures who live encyclopaedically, although their production already has a character of specialism. In the subsequent generation, the equation has shifted, and the specialty begins to dislodge, within each man of science, integral culture. When in 1890 a third generation takes the intellectual command of Europe, we meet with a type of scientist without example in history. He is a man who, of all that one must know to be a discreet personage, knows only one determinate science and even of that science knows well only the small portion in which he is an active investigator. He comes to proclaim as a virtue his not concerning himself with all that remains outside the narrow landscape he specially cultivates, and calls dilettantism the curiosity for the whole of knowledge.
Chiarisce la situazione attuale notare, nonostante la singolarità della sua fisionomia, la porzione che ha in comune con altre del passato. Così accade che, appena la civiltà mediterranea giunge alla sua massima altitudine —verso il secolo III avanti Cristo—, fa la sua comparsa il cinico. Diogene calpesta con i suoi sandali sazi di fango i tappeti di Aristippo. Il cinico si fece un personaggio pullulante, che si trovava dietro ogni angolo e su tutte le altezze. Ora, il cinico non faceva altro che sabotare quella civiltà. Era il nichilista dell’ellenismo. Mai creò né fece nulla. Il suo ruolo era disfare —o meglio— tentare di disfare, perché neppure conseguì il suo proposito. Il cinico, parassita della civiltà, vive del negarla, appunto perché è convinto che non verrà meno. Che farebbe il cinico presso un popolo selvaggio dove tutti, naturalmente e sul serio, fanno ciò che egli, in farsa, considera il proprio ruolo personale? Che cos’è un fascista se non parla male della libertà, e un surrealista se non spergiura dell’arte?
Non poteva comportarsi altrimenti questo tipo d’uomo nato in un mondo troppo ben organizzato, del quale percepisce solo i vantaggi e non i pericoli. L’ambiente lo vizia, perché è «civiltà» —cioè, una casa—, e il «figlio di famiglia» non sente nulla che lo faccia uscire dal suo temperamento capriccioso, che lo inciti ad ascoltare istanze esterne superiori a lui, e tanto meno che lo obblighi a prendere contatto col fondo inesorabile del proprio destino.
XII
LA BARBARIE DELLO «SPECIALISMO»
La tesi era che la civiltà del secolo XIX ha prodotto automaticamente l’uomo-massa. Conviene non chiudere la sua esposizione generale senza analizzare, in un caso particolare, la meccanica di quella produzione. In tal modo, concretandosi, la tesi guadagna in forza persuasiva.
Questa civiltà del secolo XIX, dicevo io, può riassumersi in due grandi dimensioni: democrazia liberale e tecnica. Prendiamo ora soltanto l’ultima. La tecnica contemporanea nasce dalla copulazione tra il capitalismo e la scienza sperimentale. Non ogni tecnica è scientifica. Colui che fabbricò le asce di selce, nel periodo cheleano, era privo di scienza, e, tuttavia, creò una tecnica. La Cina giunse a un alto grado di tecnicismo senza sospettare minimamente l’esistenza della fisica. Solo la tecnica moderna d’Europa ha una radice scientifica, e da quella radice le viene il suo carattere specifico, la possibilità di un illimitato progresso. Le altre tecniche —mesopotamica, nilotica, greca, romana, orientale— si tendono fino a un punto di sviluppo che non possono oltrepassare, e appena lo toccano cominciano a retrocedere in lamentevole involuzione.
Questa meravigliosa tecnica occidentale ha reso possibile la meravigliosa proliferazione della casta europea. Si ricordi il dato da cui prese il volo questo saggio e che, come dissi, racchiude in germe tutte queste meditazioni. Dal secolo V al 1800, l’Europa non riesce ad avere una popolazione maggiore di 180 milioni. Dal 1800 al 1914 ascende a più di 460 milioni. Il balzo è unico nella storia umana. Non è possibile dubitare che la tecnica —insieme alla democrazia liberale— abbia generato l’uomo-massa nel senso quantitativo di questa espressione. Ma queste pagine hanno tentato di mostrare che essa è responsabile anche dell’esistenza dell’uomo-massa nel senso qualitativo e peggiorativo del termine.
Per «massa» —avvertivo io al principio— non si intende specialmente l’operaio; non designa qui una classe sociale, bensì una classe o modo di essere uomo che si dà oggi in tutte le classi sociali, che per ciò stesso rappresenta il nostro tempo, sul quale predomina e impera. Ora andremo a vedere questo con più che sufficiente evidenza.
Chi esercita oggi il potere sociale? Chi impone la struttura del suo spirito all’epoca? Senza dubbio, la borghesia. Chi, entro quella borghesia, è considerato il gruppo superiore, come l’aristocrazia del presente? Senza dubbio, il tecnico: ingegnere, medico, finanziere, professore, eccetera, eccetera. Chi, entro il gruppo tecnico, lo rappresenta con maggiore altitudine e purezza? Senza dubbio, l’uomo di scienza. Se un personaggio astrale visitasse l’Europa, e con l’animo di giudicarla le chiedesse da quale tipo d’uomo, fra quelli che la abitano, preferisse essere giudicata, non v’è dubbio che l’Europa indicherebbe, compiaciuta e sicura di una sentenza favorevole, i suoi uomini di scienza. È chiaro che il personaggio astrale non domanderebbe di individui eccezionali, ma cercherebbe la regola, il tipo generico «uomo di scienza», cima dell’umanità europea.
Ebbene: risulta che l’uomo di scienza attuale è il prototipo dell’uomo-massa. E non per caso, né per difetto unipersonale di ciascun uomo di scienza, bensì perché la scienza stessa —radice della civiltà— lo converte automaticamente in uomo-massa; cioè, fa di lui un primitivo, un barbaro moderno.
La cosa è arcinota: innumerevoli volte la si è constatata; ma solo articolata nell’organismo di questo saggio acquista la pienezza del suo senso e l’evidenza della sua gravità.
La scienza sperimentale si inizia sul finire del secolo XVI (Galileo), riesce a costituirsi alla fine del XVII (Newton) e comincia a svilupparsi verso la metà del XVIII. Lo sviluppo di qualcosa è cosa distinta dalla sua costituzione, ed è sottoposto a condizioni differenti. Così, la costituzione della fisica, nome collettivo della scienza sperimentale, obbligò a uno sforzo di unificazione. Tale fu l’opera di Newton e degli altri uomini del suo tempo. Ma lo sviluppo della fisica iniziò una faccenda di carattere opposto all’unificazione. Per progredire, la scienza aveva bisogno che gli uomini di scienza si specializzassero. Gli uomini di scienza, non essa stessa. La scienza non è specialista. Ipso facto cesserebbe di essere vera. Nemmeno la scienza empirica, presa nella sua integrità, è vera se la si separa dalla matematica, dalla logica, dalla filosofia. Ma il lavoro in essa deve sì —irremissibilmente— essere specializzato.
Sarebbe di grande interesse, e di maggiore utilità di quanto appaia a prima vista, fare una storia delle scienze fisiche e biologiche, mostrando il processo di crescente specializzazione nel lavoro dei ricercatori. Essa farebbe vedere come, generazione dopo generazione, l’uomo di scienza sia andato costringendosi, recludendosi, in un campo di occupazione intellettuale sempre più stretto. Ma non è questo l’importante che quella storia ci insegnerebbe, bensì piuttosto l’inverso: come in ogni generazione lo scienziato, dovendo ridurre la sua orbita di lavoro, andasse progressivamente perdendo contatto con le altre parti della scienza, con un’interpretazione integrale dell’universo, che è l’unica cosa meritevole dei nomi di scienza, cultura, civiltà europea.
La specializzazione comincia, precisamente, in un tempo che chiama uomo civilizzato l’uomo «enciclopedico». Il secolo XIX inaugura i suoi destini sotto la direzione di creature che vivono enciclopedicamente, sebbene la loro produzione abbia già un carattere di specialismo. Nella generazione successiva, l’equazione si è spostata, e la specialità comincia a scacciare dentro ogni uomo di scienza la cultura integrale. Quando nel 1890 una terza generazione prende il comando intellettuale d’Europa, ci troviamo con un tipo di scienziato senza esempio nella storia. È un uomo che, di tutto ciò che bisogna sapere per essere un personaggio discreto, conosce solo una scienza determinata e persino di quella scienza conosce bene soltanto la piccola porzione in cui egli è attivo ricercatore. Arriva a proclamare come una virtù il non curarsi di quanto resti fuori dall’angusto paesaggio che specialmente coltiva, e chiama dilettantismo la curiosità per l’insieme del sapere.
El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite operar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es a la par ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda la civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso para obtener abundantes resultados poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.
Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de la Naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y de seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que, junto con otros pedazos no existentes en él, constituyen verdaderamente el saber. Ésta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.
He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora, no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.
Y, en efecto, éste es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias, tomará posiciones de primitivo, de ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir —y esto es lo paradójico— especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que, aun en este caso, que representa un maximum de hombre cualificado —especialismo— y, por tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualificación y como hombre-masa en casi todas las esferas de la vida.
La advertencia no es vaga. Quien quiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy en política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es, tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esta condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores, que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa más inmediata de la desmoralización europea.
Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.
El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de re-constitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones más vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía; pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach —con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein— han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.
El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más poderoso.
Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa —y a que ya aludí— es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia.
XIII
EL MAYOR PELIGRO, EL ESTADO
En una buena ordenación de las cosas públicas, la masa es lo que no actúa por sí misma. Tal es su misión. Ha venido al mundo para ser dirigida, influida, representada, organizada —hasta para dejar de ser masa, o, por lo menos, aspirar a ello. Pero no ha venido al mundo para hacer todo eso por sí. Necesita referir su vida a la instancia superior, constituida por las minorías excelentes. Discútase cuanto se quiera quiénes son los hombres excelentes; pero que, sin ellos —sean unos o sean otros— la humanidad no existiría en lo que tiene de más esencial, es cosa sobre la cual conviene que no haya duda alguna, aunque lleve Europa todo un siglo metiendo la cabeza debajo del alón, al modo de los estrucios, para ver si consigue no ver tan radiante evidencia. Porque no se trata de una opinión fundada en hechos más o menos frecuentes y probables, sino en una ley de la «física» social, mucho más inconmovible que las leyes de la física de Newton. El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía[147] —única cosa que puede salvarla— se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.
The case is that, secluded in the narrowness of his visual field, he manages, in effect, to discover new facts and to make his science advance, which he scarcely knows, and with it the encyclopaedia of thought, which he conscientiously ignores. How has such a thing been and been possible? Because it is well to emphasize the extravagance of this undeniable fact: experimental science has progressed in good part thanks to the work of fabulously mediocre men, and even less than mediocre. That is, modern science, root and symbol of present-day civilization, gives shelter within itself to the intellectually average man and allows him to operate with good success. The reason for this lies in what is at once the greatest advantage and the maximum peril of the new science and of the whole civilization which it directs and represents: mechanization. A good part of the things that have to be done in physics or in biology is a mechanical labour of thought that can be executed by anyone, or nearly so. For the purposes of innumerable investigations it is possible to divide science into small segments, to shut oneself up in one and disregard the others. The firmness and exactitude of the methods permit this transitory and practical disarticulation of knowledge. One works with one of those methods as with a machine, and it is not even needful, in order to obtain abundant results, to possess rigorous ideas about the sense and foundation of them. Thus the greater part of scientists push the general progress of science shut up in the little cell of their laboratory, like the bee in that of its honeycomb or the turnspit dog in its box.
But this creates a caste of exceedingly strange men. The investigator who has discovered a new fact of Nature must perforce feel an impression of dominion and of security in his person. With a certain apparent justice he will consider himself as “a man who knows”. And, in effect, in him there is a piece of something that, together with other pieces not existing in him, truly constitute knowledge. This is the intimate situation of the specialist, who in the first years of this century has reached his most frenzied exaggeration. The specialist “knows” very well his minimal corner of the universe; but he is radically ignorant of all the rest.
Here is a precious specimen of this strange new man whom I have attempted, by one and another of his slopes and faces, to define. I have said that he was a human configuration without peer in all history. The specialist serves us to make the species energetically concrete and to make us see all the radicalism of his novelty. Because formerly men could be divided, simply, into learned and ignorant, into more or less learned and more or less ignorant. But the specialist cannot be subsumed under either of those two categories. He is not learned, because he is formally ignorant of all that does not enter into his specialty; but neither is he ignorant, because he is “a man of science” and knows very well his little portion of the universe. We shall have to say that he is a learned-ignoramus, a thing exceedingly grave, for it means that he is a gentleman who will behave in all the questions he is ignorant of, not as an ignoramus, but with all the petulance of one who in his special question is a savant.
And, in effect, this is the behaviour of the specialist. In politics, in art, in social usages, in the other sciences, he will take positions of a primitive, of a most ignorant man; but he will take them with energy and self-sufficiency, without admitting—and this is the paradoxical thing—specialists in those matters. On specializing him, civilization has made him hermetic and self-satisfied within his limitation; but this same intimate sensation of dominion and worth will lead him to want to predominate outside his specialty. Whence it results that, even in this case, which represents a maximum of qualified man—specialism—and, therefore, the most opposite to mass-man, the result is that he will behave without qualification and as mass-man in almost all the spheres of life.
The warning is not vague. Whoever will may observe the stupidity with which the “men of science” today think, judge and act in politics, in art, in religion and in the general problems of life and the world, and, clearly, behind them, doctors, engineers, financiers, professors, and so on. That condition of “not listening”, of not submitting to superior instances, which I have reiteratedly presented as characteristic of mass-man, reaches its height precisely in these partially qualified men. They symbolize, and in great part constitute, the present empire of the masses, and their barbarism is the most immediate cause of European demoralization.
On the other hand, they signify the clearest and most precise example of how the civilization of the last century, abandoned to its own inclination, has produced this resurgence of primitivism and barbarism.
The most immediate result of this uncompensated specialism has been that today, when there is a greater number of “men of science” than ever, there are many fewer “cultured” men than, for example, towards 1750. And the worst is that with those turnspit dogs of the scientific roasting-jack not even the intimate progress of science is assured. Because science needs, from time to time, as an organic regulation of its own increase, a labour of re-constitution, and, as I have said, this requires an effort of unification, ever more difficult, that each time complicates ever vaster regions of total knowledge. Newton was able to create his physical system without knowing much philosophy; but Einstein has needed to saturate himself with Kant and Mach in order to be able to arrive at his acute synthesis. Kant and Mach—with these names is symbolized only the enormous mass of philosophical and psychological thoughts that have influenced Einstein—have served to liberate the mind of the latter and leave him the way clear towards his innovation. But Einstein does not suffice. Physics enters the deepest crisis of its history, and only a new encyclopaedia, more systematic than the first, will be able to save it.
Specialism, then, which has made possible the progress of experimental science during a century, approaches a stage in which it will not be able to advance by itself unless a better generation takes charge of constructing for it a new and more powerful roasting-jack.
But if the specialist is ignorant of the internal physiology of the science he cultivates, much more radically is he ignorant of the historical conditions of its perdurance, that is, of how society and the heart of man must be organized so that there can continue to be investigators. The descent of scientific vocations observed in these years—and to which I have already alluded—is a symptom worrying for everyone who has a clear idea of what civilization is, the idea that is wont to be lacking in the typical “man of science”, summit of our present civilization. He too believes that civilization is there, simply, like the terrestrial crust and the primordial forest.
XIII
THE GREATEST PERIL, THE STATE
In a good ordering of public affairs, the mass is that which does not act by itself. Such is its mission. It has come into the world to be led, influenced, represented, organized—even to cease being mass, or, at least, to aspire to it. But it has not come into the world to do all that by itself. It needs to refer its life to the superior instance, constituted by the excellent minorities. Let it be discussed as much as one likes who the excellent men are; but that, without them—be they these or those—humanity would not exist in what it has of most essential, is a thing about which it is well that there be no doubt whatsoever, even though Europe spend a whole century thrusting its head under its wing, in the manner of the ostriches, to see whether it manages not to see so radiant an evidence. Because it is not a matter of an opinion founded on facts more or less frequent and probable, but on a law of social “physics”, much more immovable than the laws of Newton’s physics. The day on which an authentic philosophy[147] again holds sway in Europe—the only thing that can save it—one will again realize that man is, whether he has a mind for it or not, a being constitutively forced to seek a superior instance. If he manages by himself to find it, he is an excellent man; if not, he is a mass-man and needs to receive it from the former.
Il caso è che, recluso nella strettezza del suo campo visivo, riesce, in effetti, a scoprire nuovi fatti e a far avanzare la sua scienza, che egli a stento conosce, e con essa l’enciclopedia del pensiero, che coscienziosamente ignora. Come è stata ed è possibile una cosa simile? Perché conviene rimarcare la stravaganza di questo fatto innegabile: la scienza sperimentale è progredita in buona parte grazie al lavoro di uomini favolosamente mediocri, e persino meno che mediocri. Vale a dire, che la scienza moderna, radice e simbolo della civiltà attuale, dà accoglienza dentro di sé all’uomo intellettualmente medio e gli permette di operare con buon successo. La ragione di ciò sta in quello che è al tempo stesso il maggior vantaggio e il massimo pericolo della scienza nuova e di tutta la civiltà che questa dirige e rappresenta: la meccanizzazione. Una buona parte delle cose che bisogna fare in fisica o in biologia è faccenda meccanica di pensiero che può essere eseguita da chiunque, o poco meno. Ai fini di innumerevoli ricerche è possibile dividere la scienza in piccoli segmenti, rinchiudersi in uno e disinteressarsi degli altri. La fermezza e l’esattezza dei metodi permettono questa transitoria e pratica disarticolazione del sapere. Si lavora con uno di quei metodi come con una macchina, e non è neppure necessario, per ottenere abbondanti risultati, possedere idee rigorose sul senso e fondamento di essi. Così, la maggior parte degli scienziati spingono il progresso generale della scienza rinchiusi nella cella del loro laboratorio, come l’ape in quella del suo favo o come il cane da girarrosto nella sua cassetta.
Ma questo crea una casta di uomini oltremodo strani. Il ricercatore che ha scoperto un nuovo fatto della Natura deve per forza sentire un’impressione di dominio e di sicurezza nella sua persona. Con una certa apparente giustizia si considererà come «un uomo che sa». E, in effetti, in lui c’è un pezzo di qualcosa che, insieme ad altri pezzi non esistenti in lui, costituiscono veramente il sapere. Questa è la situazione intima dello specialista, che nei primi anni di questo secolo è giunto alla sua più frenetica esagerazione. Lo specialista «sa» molto bene il suo minimo angolo di universo; ma ignora dalla radice tutto il resto.
Ecco un prezioso esemplare di questo strano uomo nuovo che ho tentato, per l’uno e l’altro dei suoi versanti e volti, di definire. Ho detto che era una configurazione umana senza pari in tutta la storia. Lo specialista ci serve a concretare energicamente la specie e a farci vedere tutto il radicalismo della sua novità. Perché prima gli uomini potevano dividersi, semplicemente, in sapienti e ignoranti, in più o meno sapienti e più o meno ignoranti. Ma lo specialista non può essere sussunto sotto nessuna di quelle due categorie. Non è un sapiente, perché ignora formalmente quanto non entra nella sua specialità; ma neppure è un ignorante, perché è «un uomo di scienza» e conosce molto bene la sua particella di universo. Dovremo dire che è un sapiente-ignorante, cosa oltremodo grave, poiché significa che è un signore il quale si comporterà in tutte le questioni che ignora, non come un ignorante, bensì con tutta la petulanza di chi nella sua questione speciale è un sapiente.
E, in effetti, questo è il comportamento dello specialista. In politica, in arte, negli usi sociali, nelle altre scienze, prenderà posizioni da primitivo, da ignorantissimo; ma le prenderà con energia e sufficienza, senza ammettere —e questo è il paradossale— specialisti di quelle cose. Specializzandolo, la civiltà lo ha fatto ermetico e soddisfatto entro la sua limitazione; ma questa stessa sensazione intima di dominio e di valore lo porterà a voler predominare fuori della sua specialità. Da cui risulta che, anche in questo caso, che rappresenta un maximum di uomo qualificato —specialismo— e, quindi, il più opposto all’uomo-massa, il risultato è che si comporterà senza qualifica e come uomo-massa in quasi tutte le sfere della vita.
L’avvertimento non è vago. Chi vuole può osservare la stupidità con cui pensano, giudicano e agiscono oggi in politica, in arte, in religione e nei problemi generali della vita e del mondo gli «uomini di scienza», e, com’è chiaro, dietro di loro, medici, ingegneri, finanzieri, professori, eccetera. Questa condizione di «non ascoltare», di non sottomettersi a istanze superiori, che ho reiteratamente presentato come caratteristica dell’uomo-massa, giunge al colmo precisamente in questi uomini parzialmente qualificati. Essi simboleggiano, e in gran parte costituiscono, l’impero attuale delle masse, e la loro barbarie è la causa più immediata della demoralizzazione europea.
D’altra parte, significano il più chiaro e preciso esempio di come la civiltà dell’ultimo secolo, abbandonata alla propria inclinazione, abbia prodotto questo rigermogliare di primitivismo e barbarie.
Il risultato più immediato di questo specialismo non compensato è stato che oggi, quando v’è maggior numero di «uomini di scienza» che mai, vi siano molti meno uomini «colti» che, per esempio, verso il 1750. E il peggio è che con quei cani da girarrosto scientifico non è neppure assicurato il progresso intimo della scienza. Perché questa ha bisogno di tanto in tanto, come organica regolazione del proprio incremento, di un lavoro di ri-costituzione, e, come ho detto, ciò richiede uno sforzo di unificazione, sempre più difficile, che ogni volta complica regioni più vaste del sapere totale. Newton poté creare il suo sistema fisico senza sapere molta filosofia; ma Einstein ha avuto bisogno di saturarsi di Kant e di Mach per poter giungere alla sua acuta sintesi. Kant e Mach —con questi nomi si simboleggia solo l’enorme massa di pensieri filosofici e psicologici che hanno influito su Einstein— sono serviti a liberare la mente di questi e a lasciargli la via libera verso la sua innovazione. Ma Einstein non è sufficiente. La fisica entra nella crisi più profonda della sua storia, e solo una nuova enciclopedia, più sistematica della prima, potrà salvarla.
Lo specialismo, dunque, che ha reso possibile il progresso della scienza sperimentale durante un secolo, si avvicina a una tappa in cui non potrà avanzare da sé se una generazione migliore non si incarica di costruirgli un nuovo girarrosto più potente.
Ma se lo specialista disconosce la fisiologia interna della scienza che coltiva, molto più radicalmente ignora le condizioni storiche della sua perduranza, cioè come devono essere organizzati la società e il cuore dell’uomo perché possano continuare a esservi ricercatori. La diminuzione delle vocazioni scientifiche che in questi anni si osserva —e a cui ho già alluso— è un sintomo preoccupante per chiunque abbia un’idea chiara di che cosa sia civiltà, l’idea che suole mancare al tipico «uomo di scienza», cima della nostra attuale civiltà. Anch’egli crede che la civiltà sia lì, semplicemente, come la crosta terrestre e la selva primigenia.
XIII
IL MAGGIOR PERICOLO, LO STATO
In un buon ordinamento delle cose pubbliche, la massa è ciò che non agisce da sé. Tale è la sua missione. È venuta al mondo per essere diretta, influenzata, rappresentata, organizzata —persino per cessare di essere massa, o, per lo meno, aspirare a ciò. Ma non è venuta al mondo per fare tutto questo da sé. Ha bisogno di riferire la sua vita all’istanza superiore, costituita dalle minoranze eccellenti. Si discuta quanto si vuole chi siano gli uomini eccellenti; ma che, senza di loro —siano gli uni o siano gli altri— l’umanità non esisterebbe in ciò che ha di più essenziale, è cosa sulla quale conviene che non vi sia dubbio alcuno, per quanto l’Europa passi tutto un secolo a cacciare la testa sotto l’ala, al modo degli struzzi, per vedere se riesce a non vedere una tanto radiosa evidenza. Perché non si tratta di un’opinione fondata su fatti più o meno frequenti e probabili, bensì su una legge della «fisica» sociale, molto più inamovibile delle leggi della fisica di Newton. Il giorno in cui torni a imperare in Europa un’autentica filosofia[147] —unica cosa che possa salvarla— ci si tornerà a rendere conto che l’uomo è, ne abbia voglia o no, un essere costitutivamente forzato a cercare un’istanza superiore. Se riesce da sé a trovarla, è che è un uomo eccellente; se no, è che è un uomo-massa e ha bisogno di riceverla da quello.
Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre, la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios —lo que no era su destino— se hubiese empecinado en ser el más ínfimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso).
Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es en cierto modo el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma[148]. Hoy ha llegado a su máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse su descenso. Hoy es ya la violencia la retórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas; cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra y conserva siempre algo de su poder mágico.
Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida, continuaremos bajo su régimen, bien que en otra forma.
Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo. Nos encontramos, pues, con una réplica de lo que en el capítulo anterior se ha dicho sobre la ciencia: la fecundidad de sus principios la empuja hacia un fabuloso progreso, pero éste impone inexorablemente la especialización, y la especialización amenaza con ahogar a la ciencia.
Lo mismo acontece con el Estado.
Rememórese lo que era el Estado a fines del siglo XVIII en todas las naciones europeas. ¡Bien poca cosa! El primer capitalismo y sus organizaciones industriales, donde por vez primera triunfa la técnica, la nueva técnica, la racionalizada, habían producido un primer crecimiento de la sociedad. Una nueva clase social apareció, más poderosa en número y potencia que las preexistentes: la burguesía. Esta indina burguesía poseía, ante todo y sobre todo, una cosa: talento, talento práctico. Sabía organizar, disciplinar, dar continuidad y articulación al esfuerzo. En medio de ella, como en un océano, navegaba azarosa la «nave del Estado». La nave del Estado es una metáfora, reinventada por la burguesía, que se sentía a sí misma oceánica, omnipotente y encinta de tormentas. Aquella nave era cosa de nada o poco más; apenas si tenía soldados, apenas si tenía burócratas, apenas si tenía dinero. Había sido fabricada en la Edad Media por una clase de hombres muy distintos de los burgueses: los nobles, gente admirable por su coraje, por su don de mando, por su sentido de responsabilidad. Sin ellos no existirían las naciones de Europa. Pero con todas esas virtudes del corazón, los nobles andaban, han andado siempre, mal de cabeza. Vivían de la otra víscera. De inteligencia muy limitada, sentimentales, instintivos, intuitivos; en suma: «irracionales». Por eso no pudieron desarrollar ninguna técnica, cosa que obliga a la racionalización. No inventaron la pólvora. Se fastidiaron. Incapaces de inventar nuevas armas, dejaron que los burgueses —tomándola de Oriente u otro sitio— utilizaran la pólvora, y con ello automáticamente ganaran la batalla al guerrero noble, al «caballero», cubierto estúpidamente de hierro, que apenas podía moverse en la lid, y a quien no se había ocurrido que el secreto eterno de la guerra no consiste tanto en los medios de defensa como en los de agresión (secreto que iba a redescubrir Napoleón)[149].
Como el Estado es una técnica —de orden público y de administración—, el «antiguo régimen» llega a los fines del siglo XVIII con un Estado debilísimo, azotado de todos lados por una ancha y revuelta sociedad. La desproporción entre el poder del Estado y el poder social es tal en ese momento que, comparando la situación con la vigente en tiempos de Carlomagno, aparece el Estado del XVIII como una degeneración. El Estado carolingio era, claro está, mucho menos pudiente que el de Luis XVI, pero, en cambio, la sociedad que lo rodeaba no tenía fuerza ninguna[150]. El enorme desnivel entre la fuerza social y la del Poder público hizo posible la Revolución, las revoluciones (hasta 1848).
Pero con la Revolución se adueñó del Poder público la burguesía, y aplicó al Estado sus innegables virtudes, y en poco más de una generación creó un Estado poderoso, que acabó con las revoluciones. Desde 1848, es decir, desde que comienza la segunda generación de gobiernos burgueses, no hay en Europa verdaderas revoluciones. Y no ciertamente porque no hubiese motivos para ellas sino porque no había medios. Se niveló el Poder público con el poder social. ¡Adiós revoluciones para siempre! Ya no cabe en Europa más que lo contrario: el golpe de Estado. Y todo lo que con posterioridad pudo darse aires de revolución no fue más que un golpe de Estado con máscara.
En nuestro tiempo, el Estado ha llegado a ser una máquina formidable, que funciona prodigiosamente; de una maravillosa eficiencia por la cantidad y precisión de sus medios. Plantada en medio de la sociedad, basta tocar a un resorte para que actúen sus enormes palancas y operen fulminantes sobre cualquier trozo del cuerpo social.
El Estado contemporáneo es el producto más visible y notorio de la civilización. Y es muy interesante, es revelador, percatarse de la actitud que ante él adopta el hombre-masa. Éste lo ve, lo admira, sabe que está ahí, asegurando su vida; pero no tiene conciencia de que es una creación humana, inventada por ciertos hombres y sostenida por ciertas virtudes y supuestos que hubo ayer en los hombres, y que puede evaporarse mañana. Por otra parte, el hombre-masa ve en el Estado un poder anónimo, y como él se siente a sí mismo anónimo —vulgo—, cree que el Estado es cosa suya. Imagínese que sobreviene en la vida pública de un país cualquier dificultad, conflicto o problema, el hombre-masa tenderá a exigir que inmediatamente lo asuma el Estado, que se encargue directamente de resolverlo con sus gigantescos e incontrastables medios.
Éste es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización: la estatificación de la vida, el intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad social por el Estado; es decir, la anulación de la espontaneidad histórica, que en definitiva sostiene, nutre y empuja los destinos humanos. Cuando la masa siente alguna desventura, o simplemente algún fuerte apetito, es una gran tentación para ella esa permanente y segura posibilidad de conseguirlo todo —sin esfuerzo, lucha, duda ni riesgo— sin más que tocar el resorte y hacer funcionar la portentosa máquina. La masa se dice: «El Estado soy yo», lo cual es un perfecto error. El Estado es la masa sólo en el sentido en que puede decirse de dos hombres que son idénticos porque ninguno de los dos se llama Juan. Estado contemporáneo y masa coinciden sólo en ser anónimos. Pero el caso es que el hombre-masa cree, en efecto, que él es el Estado, y tenderá cada vez más a hacerlo funcionar con cualquier pretexto, a aplastar con él toda minoría creadora que lo perturbe —que lo perturbe en cualquier orden: en política, en ideas, en industria.
El resultado de esta tendencia será fatal. La espontaneidad social quedará violentada una vez y otra por la intervención del Estado; ninguna nueva simiente podrá fructificar. La sociedad tendrá que vivir para el Estado; el hombre, para la máquina del Gobierno. Y como a la postre no es sino una máquina, cuya existencia y mantenimiento dependen de la vitalidad circundante que la mantenga, el Estado, después de chupar el tuétano a la sociedad, se quedará hético, esquelético, muerto, con esa muerte herrumbrosa de la máquina, mucho más cadavérica que la del organismo vivo.
For the mass to claim to act by itself is, then, to rebel against its own destiny, and since that is what it is doing now, I speak of the revolt of the masses. Because, in the end, the only thing that substantially and in truth may be called rebellion is that which consists in each one’s not accepting his destiny, in rebelling against himself. Strictly, the rebellion of the archangel Lucifer would have been no less so had he, instead of persisting in being God—which was not his destiny—, obstinately insisted on being the most lowly of the angels, which he was not either. (Had Lucifer been Russian, like Tolstoy, he would perhaps have preferred this latter style of rebelliousness, which is neither more nor less against God than the other so famous one.)
When the mass acts by itself, it does so only in one manner, because it has no other: it lynches. It is not entirely by chance that Lynch law is American, since America is in a certain manner the paradise of the masses. Nor by any means will it be able to surprise that now, when the masses triumph, violence triumphs and is made of it the sole ratio, the sole doctrine. It is a long time since I noted this progress of violence as a norm[148]. Today it has reached its maximum development, and this is a good symptom, because it means that automatically its descent is going to begin. Today violence is already the rhetoric of the time; the rhetoricians, the vacuous, make it their own. When a human reality has fulfilled its history, has foundered and has died, the waves spit it up on the coasts of rhetoric, where, a corpse, it long survives. Rhetoric is the cemetery of human realities; at most, their hospital for invalids. Reality is survived by its name which, though only a word, is, when all is said, nothing less than a word and always conserves something of its magic power.
But even though it be not impossible that the prestige of violence as a cynically established norm has begun to wane, we shall continue under its régime, albeit in another form.
I refer to the greatest peril that today threatens European civilization. Like all the other perils that threaten this civilization, this one too has been born of it. Furthermore: it constitutes one of its glories; it is the contemporary State. We meet, then, with a replica of what in the preceding chapter was said about science: the fecundity of its principles pushes it towards a fabulous progress, but this imposes inexorably specialization, and specialization threatens to smother science.
The same happens with the State.
Recall what the State was at the end of the eighteenth century in all the European nations. A very small thing! The first capitalism and its industrial organizations, where for the first time technology triumphs, the new technology, the rationalized, had produced a first growth of society. A new social class appeared, more powerful in number and potency than the pre-existing ones: the bourgeoisie. This wretched bourgeoisie possessed, first and foremost, one thing: talent, practical talent. It knew how to organize, to discipline, to give continuity and articulation to effort. In the midst of it, as in an ocean, the “ship of State” navigated perilously. The ship of State is a metaphor, reinvented by the bourgeoisie, which felt itself oceanic, omnipotent and pregnant with tempests. That ship was a thing of nothing or little more; it scarcely had soldiers, scarcely had bureaucrats, scarcely had money. It had been fabricated in the Middle Ages by a class of men very different from the bourgeois: the nobles, people admirable for their courage, for their gift of command, for their sense of responsibility. Without them the nations of Europe would not exist. But with all those virtues of the heart, the nobles went about, have always gone about, badly off as to head. They lived by the other viscus. Of very limited intelligence, sentimental, instinctive, intuitive; in short: “irrational”. That is why they could not develop any technology, a thing that obliges to rationalization. They did not invent gunpowder. They were done for. Incapable of inventing new arms, they let the bourgeois—taking it from the East or elsewhere—use gunpowder, and with it automatically win the battle against the noble warrior, the “knight”, stupidly covered with iron, who could scarcely move in the fray, and to whom it had not occurred that the eternal secret of war does not consist so much in the means of defence as in those of aggression (a secret that Napoleon was to rediscover)[149].
Since the State is a technology—of public order and of administration—, the “old régime” reaches the ends of the eighteenth century with a feeblest State, lashed on all sides by a broad and turbulent society. The disproportion between the power of the State and social power is such at that moment that, comparing the situation with the one prevailing in the times of Charlemagne, the State of the eighteenth century appears as a degeneration. The Carolingian State was, of course, much less potent than that of Louis XVI, but, on the other hand, the society that surrounded it had no force whatsoever[150]. The enormous unevenness between social force and that of public Power made the Revolution, the revolutions (up to 1848), possible.
But with the Revolution the bourgeoisie made itself master of public Power, and applied to the State its undeniable virtues, and in little more than a generation created a powerful State, which put an end to the revolutions. Since 1848, that is, since the second generation of bourgeois governments begins, there are no true revolutions in Europe. And certainly not because there were no motives for them, but because there were no means. Public Power was levelled with social power. Farewell revolutions for ever! Nothing is now possible in Europe but the contrary: the coup d’état. And all that could subsequently give itself the airs of a revolution was no more than a coup d’état with a mask.
In our time, the State has come to be a formidable machine, which functions prodigiously; of a marvellous efficiency by the quantity and precision of its means. Planted in the midst of society, it suffices to touch a spring for its enormous levers to act and operate fulminatingly upon any piece of the social body.
The contemporary State is the most visible and notorious product of civilization. And it is very interesting, it is revealing, to realize the attitude that mass-man adopts before it. He sees it, admires it, knows that it is there, assuring his life; but he has no consciousness that it is a human creation, invented by certain men and sustained by certain virtues and presuppositions that there were yesterday in men, and that may evaporate tomorrow. On the other hand, mass-man sees in the State an anonymous power, and since he feels himself to be anonymous—vulgar—, he believes that the State is his own affair. Let us imagine that there supervenes in the public life of any country some difficulty, conflict or problem: mass-man will tend to demand that the State immediately take it on, that it charge itself directly with resolving it with its gigantic and irresistible means.
This is the greatest peril that today threatens civilization: the statification of life, the interventionism of the State, the absorption of all social spontaneity by the State; that is, the annulment of historical spontaneity, which in the last analysis sustains, nourishes and impels human destinies. When the mass feels some misfortune, or simply some strong appetite, it is a great temptation for it, that permanent and sure possibility of obtaining everything—without effort, struggle, doubt or risk—by merely touching the spring and setting the portentous machine in motion. The mass says to itself: “The State is I”, which is a perfect error. The State is the mass only in the sense in which it may be said of two men that they are identical because neither of the two is called John. The contemporary State and the mass coincide only in being anonymous. But the case is that mass-man believes, in effect, that he is the State, and will tend more and more to make it function on any pretext, to crush with it every creative minority that disturbs it—that disturbs it in any order: in politics, in ideas, in industry.
The result of this tendency will be fatal. Social spontaneity will be violated time and again by the intervention of the State; no new seed will be able to fructify. Society will have to live for the State, man for the machine of the Government. And since in the end it is but a machine, whose existence and maintenance depend on the surrounding vitality that sustains it, the State, after sucking out the marrow of society, will be left consumptive, skeletal, dead, with that rusty death of the machine, much more cadaverous than that of the living organism.
Pretendere la massa di agire da sé è, dunque, ribellarsi contro il proprio destino, e poiché ciò è quel che fa ora, io parlo della rebelión de las masas. Perché in fin dei conti, l’unica cosa che sostanzialmente e con verità può chiamarsi ribellione è quella che consiste nel non accettare ciascuno il proprio destino, nel ribellarsi contro se stesso. A rigore, la ribellione dell’arcangelo Lucifero non lo sarebbe stata di meno se, invece di ostinarsi a essere Dio —ciò che non era il suo destino—, si fosse impuntato a essere il più infimo degli angeli, che neppure lo era. (Se Lucifero fosse stato russo, come Tolstoj, avrebbe forse preferito quest’ultimo stile di ribellione, che non è né più né meno contro Dio dell’altro tanto famoso.)
Quando la massa agisce da sé, lo fa solo in una maniera, perché non ne ha altra: lincia. Non è del tutto casuale che la legge di Lynch sia americana, giacché l’America è in certo modo il paradiso delle masse. Né tanto meno potrà stupire che ora, quando le masse trionfano, trionfi la violenza e se ne faccia l’unica ratio, l’unica dottrina. È da parecchio tempo che facevo notare io questo progresso della violenza come norma[148]. Oggi è giunta al suo massimo sviluppo, e questo è un buon sintomo, perché significa che automaticamente sta per iniziarsi la sua discesa. Oggi la violenza è già la retorica del tempo; i retori, gli inani, la fanno propria. Quando una realtà umana ha compiuto la sua storia, ha naufragato ed è morta, le onde la sputano sulle coste della retorica, dove, cadavere, sopravvive a lungo. La retorica è il cimitero delle realtà umane; al più, il loro ospedale degli invalidi. Alla realtà sopravvive il suo nome che, pur essendo solo parola, è, in fin dei conti, nientemeno che parola e conserva sempre qualcosa del suo potere magico.
Ma anche se non è impossibile che abbia cominciato a scemare il prestigio della violenza come norma cinicamente stabilita, continueremo sotto il suo regime, sia pure in altra forma.
Mi riferisco al pericolo maggiore che oggi minaccia la civiltà europea. Come tutti gli altri pericoli che minacciano questa civiltà, anche questo è nato da essa. Anzi: costituisce una delle sue glorie; è lo Stato contemporaneo. Ci troviamo, dunque, con una replica di ciò che nel capitolo precedente si è detto sulla scienza: la fecondità dei suoi principi lo spinge verso un favoloso progresso, ma questo impone inesorabilmente la specializzazione, e la specializzazione minaccia di soffocare la scienza.
Lo stesso accade con lo Stato.
Si rammenti che cosa era lo Stato alla fine del secolo XVIII in tutte le nazioni europee. Ben poca cosa! Il primo capitalismo e le sue organizzazioni industriali, dove per la prima volta trionfa la tecnica, la nuova tecnica, la razionalizzata, avevano prodotto una prima crescita della società. Una nuova classe sociale apparve, più potente in numero e potenza delle preesistenti: la borghesia. Questa indegna borghesia possedeva, anzitutto e sopra tutto, una cosa: talento, talento pratico. Sapeva organizzare, disciplinare, dare continuità e articolazione allo sforzo. In mezzo a essa, come in un oceano, navigava rischiosa la «nave dello Stato». La nave dello Stato è una metafora, reinventata dalla borghesia, che si sentiva oceanica, onnipotente e gravida di tempeste. Quella nave era cosa da nulla o poco più; a stento aveva soldati, a stento aveva burocrati, a stento aveva denaro. Era stata fabbricata nel Medioevo da una classe di uomini molto diversi dai borghesi: i nobili, gente ammirevole per il loro coraggio, per il loro dono del comando, per il loro senso di responsabilità. Senza di loro non esisterebbero le nazioni d’Europa. Ma con tutte quelle virtù del cuore, i nobili andavano, sono andati sempre, mal messi quanto a testa. Vivevano dell’altra viscera. Di intelligenza molto limitata, sentimentali, istintivi, intuitivi; in somma: «irrazionali». Per questo non poterono sviluppare alcuna tecnica, cosa che obbliga alla razionalizzazione. Non inventarono la polvere da sparo. Si rovinarono. Incapaci di inventare nuove armi, lasciarono che i borghesi —prendendola dall’Oriente o da altro luogo— utilizzassero la polvere da sparo, e con essa automaticamente vincessero la battaglia contro il guerriero nobile, il «cavaliere», coperto stupidamente di ferro, che a stento poteva muoversi nella mischia, e a cui non era venuto in mente che l’eterno segreto della guerra non consiste tanto nei mezzi di difesa quanto in quelli di aggressione (segreto che avrebbe riscoperto Napoleone)[149].
Poiché lo Stato è una tecnica —di ordine pubblico e di amministrazione—, l’«antico regime» giunge alla fine del secolo XVIII con uno Stato debolissimo, flagellato da ogni lato da un’ampia e agitata società. La sproporzione tra il potere dello Stato e il potere sociale è tale in quel momento che, comparando la situazione con quella vigente ai tempi di Carlomagno, lo Stato del XVIII appare come una degenerazione. Lo Stato carolingio era, si capisce, molto meno potente di quello di Luigi XVI, ma, in cambio, la società che lo circondava non aveva forza alcuna[150]. L’enorme dislivello tra la forza sociale e quella del Potere pubblico rese possibile la Rivoluzione, le rivoluzioni (fino al 1848).
Ma con la Rivoluzione si impadronì del Potere pubblico la borghesia, e applicò allo Stato le sue innegabili virtù, e in poco più di una generazione creò uno Stato potente, che pose fine alle rivoluzioni. Dal 1848, cioè da quando comincia la seconda generazione di governi borghesi, non vi sono in Europa vere rivoluzioni. E non certo perché non vi fossero motivi per esse, bensì perché non vi erano mezzi. Si livellò il Potere pubblico con il potere sociale. Addio rivoluzioni per sempre! Ormai non è più possibile in Europa che il contrario: il colpo di Stato. E tutto ciò che in seguito poté darsi arie di rivoluzione non fu altro che un colpo di Stato con maschera.
Nel nostro tempo, lo Stato è giunto a essere una macchina formidabile, che funziona prodigiosamente; di una meravigliosa efficienza per la quantità e la precisione dei suoi mezzi. Piantata in mezzo alla società, basta toccare una molla perché agiscano le sue enormi leve e operino fulminanti su qualunque pezzo del corpo sociale.
Lo Stato contemporaneo è il prodotto più visibile e notorio della civiltà. Ed è molto interessante, è rivelatore, rendersi conto dell’atteggiamento che dinanzi a esso adotta l’uomo-massa. Egli lo vede, lo ammira, sa che è lì, ad assicurare la sua vita; ma non ha coscienza che è una creazione umana, inventata da certi uomini e sostenuta da certe virtù e supposti che vi furono ieri negli uomini, e che possono evaporare domani. D’altra parte, l’uomo-massa vede nello Stato un potere anonimo, e siccome egli si sente anonimo —volgo—, crede che lo Stato sia cosa sua. Si immagini che sopravvenga nella vita pubblica di un paese qualunque difficoltà, conflitto o problema: l’uomo-massa tenderà a esigere che immediatamente lo assuma lo Stato, che si incarichi direttamente di risolverlo coi suoi giganteschi e incontrastabili mezzi.
Questo è il maggior pericolo che oggi minaccia la civiltà: la statalizzazione della vita, l’interventismo dello Stato, l’assorbimento di ogni spontaneità sociale da parte dello Stato; cioè, l’annullamento della spontaneità storica, che in definitiva sostiene, nutre e spinge i destini umani. Quando la massa sente qualche disgrazia, o semplicemente qualche forte appetito, è una grande tentazione per essa quella permanente e sicura possibilità di ottenere tutto —senza sforzo, lotta, dubbio né rischio— non facendo altro che toccare la molla e far funzionare la portentosa macchina. La massa si dice: «Lo Stato sono io», il che è un perfetto errore. Lo Stato è la massa solo nel senso in cui può dirsi di due uomini che sono identici perché nessuno dei due si chiama Giovanni. Stato contemporaneo e massa coincidono solo nell’essere anonimi. Ma il caso è che l’uomo-massa crede, in effetti, di essere lo Stato, e tenderà sempre più a farlo funzionare con qualunque pretesto, a schiacciare con esso ogni minoranza creatrice che lo perturbi —che lo perturbi in qualunque ordine: in politica, in idee, in industria.
Il risultato di questa tendenza sarà fatale. La spontaneità sociale resterà violentata una volta e un’altra dall’intervento dello Stato; nessun nuovo seme potrà fruttificare. La società dovrà vivere per lo Stato; l’uomo, per la macchina del Governo. E poiché in fin dei conti non è che una macchina, la cui esistenza e il cui mantenimento dipendono dalla vitalità circostante che la mantiene, lo Stato, dopo aver succhiato il midollo alla società, resterà etico, scheletrico, morto, con quella morte rugginosa della macchina, molto più cadaverica di quella dell’organismo vivo.
Éste fue el sino lamentable de la civilización antigua. No tiene duda que el Estado imperial, creado por los Julios y los Claudios, fue una máquina admirable, incomparablemente superior como artefacto al viejo Estado republicano de las familias patricias. Pero —curiosa coincidencia— apenas llegó a su pleno desarrollo, comienza a decaer el cuerpo social. Ya en los tiempos de los Antoninos (siglo II) el Estado gravita con una antivital supremacía sobre la sociedad. Ésta empieza a ser esclavizada, a no poder vivir más que en servicio del Estado. La vida toda se burocratiza. ¿Qué acontece? La burocratización de la vida produce su mengua absoluta —en todos los órdenes. La riqueza disminuye, y las mujeres paren poco. Entonces el Estado, para subvenir a sus propias necesidades, fuerza más la burocratización de la existencia humana. Esta burocratización en segunda potencia es la militarización de la sociedad. La urgencia mayor del Estado es su aparato bélico, su ejército. El Estado es, ante todo, productor de seguridad (la seguridad de que nace el hombre-masa, no se olvide). Por eso es, ante todo, ejército. Los Severos, de origen africano, militarizan al mundo. ¡Vana faena! La miseria aumenta, las matrices son cada día menos fecundas. Faltan hasta soldados. Después de los Severos, el ejército tiene que ser reclutado entre extranjeros.
¿Se advierte cuál es el proceso paradójico y trágico del estatismo? La sociedad, para vivir mejor ella, crea como un utensilio el Estado. Luego el Estado se sobrepone, y la sociedad tiene que empezar a vivir para el Estado[151]. Pero al fin y al cabo el Estado se compone aún de los hombres de aquella sociedad. Mas pronto no basta con éstos para sostener el Estado, y hay que llamar a extranjeros; primero, dálmatas; luego, germanos. Los extranjeros se hacen dueños del Estado, y los restos de la sociedad, del pueblo inicial, tienen que vivir esclavos de ellos, de gente con la cual no tienen nada que ver. A esto lleva el intervencionismo del Estado: el pueblo se convierte en carne y pasta que alimenta el mero artefacto y máquina que es el Estado. El esqueleto se come la carne en torno a él. El andamio se hace propietario e inquilino de la casa.
Cuando se sabe esto, azora un poco oír que Mussolini pregona con ejemplar petulancia, como un prodigioso descubrimiento, hecho ahora en Italia, la fórmula Todo por el Estado; nada fuera del Estado; nada contra el Estado. Bastaría esto para descubrir en el fascismo un típico movimiento de hombres-masa. Mussolini se encontró con un Estado admirablemente construido —no por él, sino precisamente por las fuerzas e ideas que él combate: por la democracia liberal. Él se limita a usarlo incontinentemente, y, sin que yo me permita ahora juzgar el detalle de su obra, es indiscutible que los resultados obtenidos hasta el presente no pueden compararse a los logrados en la función política y administrativa por el Estado liberal. Si algo ha conseguido, es tan menudo, poco visible y nada sustantivo, que difícilmente equilibra la acumulación de poderes anormales que le consienten emplear aquella máquina en forma extrema.
El estatismo es la forma superior que toman la violencia y la acción directa, constituidas en norma. Al través y por medio del Estado, máquina anónima, las masas actúan por sí mismas.
Las naciones europeas tienen ante sí una etapa de grandes dificultades en su vida interior, problemas económicos, jurídicos y de orden público sobremanera arduos. ¿Cómo no temer que bajo el imperio de las masas se encargue el Estado de aplastar la independencia del individuo, del grupo, y agostar así definitivamente el porvenir?
Un ejemplo concreto de este mecanismo lo hallamos en uno de los fenómenos más alarmantes de estos últimos treinta años: el aumento enorme en todos los países de las fuerzas de Policía. El crecimiento social ha obligado ineludiblemente a ello. Por muy habitual que nos sea, no debe perder su terrible paradojismo ante nuestro espíritu el hecho de que la población de una gran urbe actual, para caminar pacíficamente y acudir a sus negocios, necesita, sin remedio, una Policía que regule la circulación. Pero es una inocencia de las gentes de «orden» pensar que estas «fuerzas de orden público», creadas para el orden, se van a contentar con imponer siempre el que aquéllas quieran. Lo inevitable es que acaben por definir y decidir ellas el orden que van a imponer, y que será, naturalmente, el que les convenga.
Conviene que aprovechemos el roce de esta materia para hacer notar la diferente reacción que ante una necesidad pública puede sentir una u otra sociedad. Cuando hacia 1800 la nueva industria comienza a crear un tipo de hombre —el obrero industrial— más criminoso que los tradicionales, Francia se apresura a crear una numerosa Policía. Hacia 1810 surge en Inglaterra, por las mismas causas, un aumento de la criminalidad, y entonces caen los ingleses en la cuenta de que ellos no tienen Policía. Gobiernan los conservadores. ¿Qué harán? ¿Crearán una Policía? Nada de eso. Se prefiere aguantar hasta donde se pueda el crimen. «La gente se resigna a hacer su lugar al desorden, considerándolo como rescate de la libertad». «En París —escribe John William Ward— tienen una Policía admirable, pero pagan caras sus ventajas. Prefiero ver que cada tres o cuatro años se degüella a media docena de hombres en Ratcliffe Road que estar sometido a visitas domiciliarias, al espionaje y a todas las maquinaciones de Fouché»[152]. Son dos ideas distintas del Estado. El inglés quiere que el Estado tenga límites.
SEGUNDA PARTE
¿QUIÉN MANDA EN EL MUNDO?
XIV
¿QUIÉN MANDA EN EL MUNDO?
La civilización europea —he repetido una y otra vez— ha producido automáticamente la rebelión de las masas. Por su anverso, el hecho de esta rebelión presenta un cariz óptimo; ya lo hemos dicho: la rebelión de las masas es una y misma cosa con el crecimiento fabuloso que la vida humana ha experimentado en nuestro tiempo. Pero el reverso del mismo fenómeno es tremebundo; mirada por ese haz, la rebelión de las masas es una y misma cosa con la desmoralización radical de la humanidad. Miremos ésta ahora desde nuevos puntos de vista.
I
La sustancia o índole de una nueva época histórica es resultante de variaciones internas —del hombre y su espíritu— o externas —formales y como mecánicas. Entre estas últimas, la más importante, casi sin duda, es el desplazamiento del poder. Pero éste trae consigo un desplazamiento del espíritu.
Por eso, al asomarnos a un tiempo con ánimo de comprenderlo, una de nuestras primeras preguntas debe ser ésta: «¿Quién manda en el mundo a la sazón?» Podrá ocurrir que a la sazón la humanidad esté dispersa en varios trozos, sin comunicación entre sí, que forman mundos interiores e independientes. En tiempo de Milcíades, el mundo mediterráneo ignoraba la existencia del mundo extremo oriental. En casos tales tendríamos que referir nuestra pregunta «¿Quién manda en el mundo?» a cada grupo de convivencia. Pero desde el siglo XVI ha entrado la humanidad toda en un proceso gigantesco de unificación, que en nuestros días ha llegado a su término insuperable. Ya no hay trozo de humanidad que viva aparte —no hay islas de humanidad. Por tanto, desde aquel siglo puede decirse que quien manda en el mundo ejerce, en efecto, su influjo autoritario sobre todo él. Tal ha sido el papel del grupo homogéneo formado por los pueblos europeos durante tres siglos. Europa mandaba, y bajo su unidad de mando, el mundo vivía con un estilo unitario, o al menos progresivamente unificado.
Ese estilo de vida suele denominarse «Edad Moderna», nombre gris e inexpresivo, bajo el cual se oculta esta realidad: época de la hegemonía europea.
Por «mando» no se entiende aquí primordialmente ejercicio de poder material, de coacción física. Porque aquí se aspira a evitar estupideces; por lo menos, las más gruesas y palmarias. Ahora bien: esa relación, estable y normal, entre hombres que se llama «mando» no descansa nunca en la fuerza, sino al revés; porque un hombre o grupo de hombres ejerce el mando, tiene a su disposición ese aparato o máquina social que se llama «fuerza». Los casos en que a primera vista parece ser la fuerza el fundamento del mando se revelan ante una inspección ulterior como los mejores ejemplos para confirmar aquella tesis. Napoleón dirigió a España una agresión, sostuvo esta agresión durante algún tiempo, pero no mandó propiamente en España ni un solo día. Y eso que tenía la fuerza, y precisamente porque tenía sólo la fuerza. Conviene distinguir entre un hecho o proceso de agresión y una situación de mando. El mando es el ejercicio normal de la autoridad. El cual se funda siempre en la opinión pública; siempre, hoy como hace diez mil años, entre los ingleses como entre los botocudos. Jamás ha mandado nadie en la tierra nutriendo su mando esencialmente de otra cosa que de la opinión pública.
This was the lamentable fate of ancient civilization. There is no doubt that the imperial State, created by the Julii and the Claudii, was an admirable machine, incomparably superior as an artifact to the old republican State of the patrician families. But—curious coincidence—scarcely had it reached its full development when the social body begins to decay. Already in the times of the Antonines (second century) the State weighs with an anti-vital supremacy upon society. The latter begins to be enslaved, unable to live save in the service of the State. All of life becomes bureaucratized. What happens? The bureaucratization of life produces its absolute diminution—in every order. Wealth decreases, and women bear few children. Then the State, to provide for its own needs, forces still further the bureaucratization of human existence. This bureaucratization to the second power is the militarization of society. The State’s greatest urgency is its war apparatus, its army. The State is, above all, a producer of security (the security from which the mass-man is born, let it not be forgotten). For this reason it is, above all, an army. The Severi, of African origin, militarize the world. Vain labor! Misery increases, wombs grow less fecund by the day. Even soldiers are lacking. After the Severi, the army has to be recruited from foreigners.
Is one aware of the paradoxical and tragic process of statism? Society, in order to live better itself, creates the State as a utensil. Then the State gets the upper hand, and society has to begin to live for the State[151]. But after all the State is still composed of the men of that society. Yet soon these are not enough to sustain the State, and foreigners must be summoned; first, Dalmatians; then, Germans. The foreigners become masters of the State, and the remnants of society, of the original people, have to live as their slaves, slaves of people with whom they have nothing to do. To this the interventionism of the State leads: the people becomes flesh and pulp that feeds the mere artifact and machine that is the State. The skeleton devours the flesh around it. The scaffolding becomes owner and tenant of the house.
When one knows this, it is somewhat startling to hear Mussolini proclaim with exemplary petulance, as a prodigious discovery made now in Italy, the formula Everything within the State; nothing outside the State; nothing against the State. This alone would suffice to reveal in fascism a typical movement of mass-men. Mussolini found a State admirably built—not by him, but precisely by the forces and ideas he combats: by liberal democracy. He merely uses it incontinently, and, without allowing myself now to judge the detail of his work, it is indisputable that the results obtained up to the present cannot be compared with those achieved in the political and administrative function by the liberal State. If he has achieved anything, it is so slight, so little visible and so unsubstantial, that it scarcely balances the accumulation of abnormal powers that permit him to employ that machine in extreme fashion.
Statism is the superior form taken by violence and direct action, constituted as norm. Through and by means of the State, an anonymous machine, the masses act on their own behalf.
The European nations have before them a stage of great difficulties in their inner life, economic, juridical, and public-order problems exceedingly arduous. How can one not fear that under the empire of the masses the State will take charge of crushing the independence of the individual, of the group, and thus definitively withering the future?
A concrete example of this mechanism we find in one of the most alarming phenomena of these last thirty years: the enormous increase in every country of the forces of Police. Social growth has ineluctably compelled it. However habitual it may be to us, the fact that the population of a great present-day city, in order to walk about peacefully and attend to its business, inevitably needs a Police force to regulate traffic must not lose its terrible paradoxical character before our spirit. But it is an innocence of the people of “order” to think that these “forces of public order,” created for order, will content themselves with always imposing the order that those people want. The inevitable is that they end up themselves defining and deciding the order they are going to impose, which will, naturally, be the one that suits them.
It is well that we take advantage of the friction of this matter to point out the different reaction that one society or another may feel in the face of a public need. When around 1800 the new industry begins to create a type of man—the industrial worker—more criminal than the traditional ones, France hastens to create a numerous Police force. Around 1810 there arises in England, from the same causes, an increase in criminality, and then the English realize that they have no Police. The Conservatives govern. What will they do? Will they create a Police force? Nothing of the kind. They prefer to endure crime as far as they can. “People resign themselves to making room for disorder, considering it the ransom of liberty.” “In Paris—writes John William Ward—they have an admirable Police, but they pay dearly for its advantages. I would rather see half a dozen men have their throats cut in Ratcliffe Road every three or four years than be subjected to house searches, to espionage, and to all the machinations of Fouché”[152]. They are two different ideas of the State. The Englishman wants the State to have limits.
PART TWO
WHO RULES THE WORLD?
XIV
WHO RULES THE WORLD?
European civilization—I have repeated again and again—has automatically produced the rebellion of the masses. On its obverse, the fact of this rebellion presents an optimum aspect; we have already said it: the rebellion of the masses is one and the same thing with the fabulous growth that human life has undergone in our time. But the reverse of the same phenomenon is dreadful; seen from that face, the rebellion of the masses is one and the same thing with the radical demoralization of humanity. Let us now look at this from new points of view.
I
The substance or character of a new historical epoch is the resultant of internal variations—of man and his spirit—or external ones—formal and as it were mechanical. Among the latter, the most important, almost without doubt, is the displacement of power. But this brings with it a displacement of the spirit.
Therefore, on looking out upon a time with the intent to understand it, one of our first questions must be this: “Who rules the world at present?” It may happen that at the moment humanity is dispersed into several fragments, without communication among themselves, which form interior and independent worlds. In the time of Miltiades, the Mediterranean world was ignorant of the existence of the Far Eastern world. In such cases we would have to refer our question “Who rules the world?” to each group of coexistence. But since the sixteenth century all humanity has entered into a gigantic process of unification, which in our days has reached its insuperable term. There is no longer any fragment of humanity that lives apart—there are no islands of humanity. Therefore, since that century it may be said that whoever rules the world exercises, in effect, his authoritative influence over the whole of it. Such has been the role of the homogeneous group formed by the European peoples for three centuries. Europe ruled, and under its unity of command the world lived with a unitary style, or at least a progressively unified one.
This style of life is usually called the “Modern Age,” a gray and inexpressive name, under which this reality is concealed: the epoch of European hegemony.
By “command” is not understood here primarily the exercise of material power, of physical coercion. For here we aspire to avoid stupidities; at least the grossest and most palpable ones. Now then: that stable and normal relation among men which is called “command” never rests on force, but the reverse; because a man or group of men exercises command, it has at its disposal that apparatus or social machine which is called “force.” The cases in which at first sight force seems to be the foundation of command are revealed, upon further inspection, as the best examples for confirming that thesis. Napoleon directed an aggression against Spain, sustained this aggression for some time, but never properly ruled in Spain for a single day. And that though he had force, and precisely because he had only force. It is well to distinguish between a fact or process of aggression and a situation of command. Command is the normal exercise of authority. It is always founded on public opinion; always, today as ten thousand years ago, among the English as among the Botocudos. Never has anyone ruled on earth nourishing his command essentially on anything other than public opinion.
Questo fu il destino lamentevole della civiltà antica. Non v’è dubbio che lo Stato imperiale, creato dai Giulii e dai Claudii, fu una macchina mirabile, incomparabilmente superiore come artefatto al vecchio Stato repubblicano delle famiglie patrizie. Ma —curiosa coincidenza— non appena giunse al suo pieno sviluppo, comincia a decadere il corpo sociale. Già ai tempi degli Antonini (secolo II) lo Stato grava con un’antivitale supremazia sulla società. Questa comincia a essere schiavizzata, a non poter vivere se non al servizio dello Stato. Tutta la vita si burocratizza. Che accade? La burocratizzazione della vita produce la sua diminuzione assoluta —in ogni ordine. La ricchezza diminuisce, e le donne partoriscono poco. Allora lo Stato, per provvedere alle proprie necessità, forza ancor più la burocratizzazione dell’esistenza umana. Questa burocratizzazione in seconda potenza è la militarizzazione della società. L’urgenza maggiore dello Stato è il suo apparato bellico, il suo esercito. Lo Stato è, innanzitutto, produttore di sicurezza (la sicurezza da cui nasce l’uomo-massa, non lo si dimentichi). Perciò è, innanzitutto, esercito. I Severi, di origine africana, militarizzano il mondo. Vana fatica! La miseria aumenta, i grembi sono ogni giorno meno fecondi. Mancano perfino i soldati. Dopo i Severi, l’esercito deve essere reclutato tra gli stranieri.
Ci si avvede di quale sia il processo paradossale e tragico dello statalismo? La società, per vivere meglio essa stessa, crea come un utensile lo Stato. Poi lo Stato prende il sopravvento, e la società deve cominciare a vivere per lo Stato[151]. Ma in fin dei conti lo Stato si compone ancora degli uomini di quella società. Presto però questi non bastano a sostenere lo Stato, e bisogna chiamare stranieri; prima, dalmati; poi, germani. Gli stranieri si fanno padroni dello Stato, e i resti della società, del popolo iniziale, devono vivere schiavi di essi, di gente con cui non hanno nulla a che vedere. A questo conduce l’interventismo dello Stato: il popolo si converte in carne e pasta che alimenta il mero artefatto e macchina che è lo Stato. Lo scheletro si mangia la carne intorno a sé. L’impalcatura si fa proprietaria e inquilina della casa.
Quando si sa questo, sconcerta un poco udire che Mussolini proclama con esemplare petulanza, come una prodigiosa scoperta fatta ora in Italia, la formula Tutto per lo Stato; nulla fuori dello Stato; nulla contro lo Stato. Basterebbe questo per scoprire nel fascismo un tipico movimento di uomini-massa. Mussolini si trovò con uno Stato mirabilmente costruito —non da lui, bensì precisamente dalle forze e dalle idee che egli combatte: dalla democrazia liberale. Egli si limita a usarlo incontinentemente, e, senza che io mi permetta ora di giudicare il dettaglio della sua opera, è indiscutibile che i risultati ottenuti fino a oggi non possono paragonarsi a quelli conseguiti nella funzione politica e amministrativa dallo Stato liberale. Se qualcosa ha ottenuto, è tanto minuto, poco visibile e per nulla sostanziale, che difficilmente equilibra l’accumulo di poteri anormali che gli consentono di impiegare quella macchina in forma estrema.
Lo statalismo è la forma superiore che assumono la violenza e l’azione diretta, costituite in norma. Attraverso e per mezzo dello Stato, macchina anonima, le masse agiscono da sé stesse.
Le nazioni europee hanno dinanzi a sé una tappa di grandi difficoltà nella loro vita interiore, problemi economici, giuridici e di ordine pubblico oltremodo ardui. Come non temere che sotto l’impero delle masse lo Stato si incarichi di schiacciare l’indipendenza dell’individuo, del gruppo, e di inaridire così definitivamente l’avvenire?
Un esempio concreto di questo meccanismo lo troviamo in uno dei fenomeni più allarmanti di questi ultimi trent’anni: l’aumento enorme in tutti i paesi delle forze di Polizia. La crescita sociale vi ha ineluttabilmente obbligato. Per quanto ci sia abituale, non deve perdere il suo terribile paradossismo dinanzi al nostro spirito il fatto che la popolazione di una grande metropoli odierna, per camminare pacificamente e accudire ai propri affari, necessita, senza rimedio, di una Polizia che regoli la circolazione. Ma è un’ingenuità delle persone d’«ordine» pensare che queste «forze dell’ordine pubblico», create per l’ordine, si accontenteranno di imporre sempre quello che esse vogliono. L’inevitabile è che finiscano per definire e decidere esse stesse l’ordine che imporranno, il quale sarà, naturalmente, quello che a esse conviene.
Conviene che approfittiamo dello sfregamento di questa materia per far notare la diversa reazione che dinanzi a una necessità pubblica può provare l’una o l’altra società. Quando verso il 1800 la nuova industria comincia a creare un tipo d’uomo —l’operaio industriale— più criminoso di quelli tradizionali, la Francia si affretta a creare una numerosa Polizia. Verso il 1810 sorge in Inghilterra, per le medesime cause, un aumento della criminalità, e allora gli inglesi si accorgono di non avere Polizia. Governano i conservatori. Che faranno? Creeranno una Polizia? Niente affatto. Si preferisce sopportare fin dove si può il crimine. «La gente si rassegna a far posto al disordine, considerandolo come riscatto della libertà». «A Parigi —scrive John William Ward— hanno una Polizia mirabile, ma pagano care le sue venture. Preferisco vedere che ogni tre o quattro anni si sgozzi mezza dozzina d’uomini in Ratcliffe Road piuttosto che essere sottoposto a perquisizioni domiciliari, allo spionaggio e a tutte le macchinazioni di Fouché»[152]. Sono due idee distinte dello Stato. L’inglese vuole che lo Stato abbia limiti.
PARTE SECONDA
CHI COMANDA NEL MONDO?
XIV
CHI COMANDA NEL MONDO?
La civiltà europea —l’ho ripetuto più e più volte— ha prodotto automaticamente la ribellione delle masse. Nel suo diritto, il fatto di questa ribellione presenta un aspetto ottimo; già lo abbiamo detto: la ribellione delle masse è una e medesima cosa con la crescita favolosa che la vita umana ha sperimentato nel nostro tempo. Ma il rovescio dello stesso fenomeno è tremendo; guardata da quella faccia, la ribellione delle masse è una e medesima cosa con la demoralizzazione radicale dell’umanità. Guardiamola ora da nuovi punti di vista.
I
La sostanza o indole di una nuova epoca storica è la risultante di variazioni interne —dell’uomo e del suo spirito— o esterne —formali e quasi meccaniche. Fra queste ultime, la più importante, quasi senza dubbio, è lo spostamento del potere. Ma questo porta con sé uno spostamento dello spirito.
Perciò, affacciandoci a un tempo con l’animo di comprenderlo, una delle nostre prime domande dev’essere questa: «Chi comanda nel mondo attualmente?» Potrà accadere che al momento l’umanità sia dispersa in vari tronconi, senza comunicazione fra loro, che formano mondi interiori e indipendenti. Al tempo di Milziade, il mondo mediterraneo ignorava l’esistenza del mondo estremo orientale. In casi tali dovremmo riferire la nostra domanda «Chi comanda nel mondo?» a ciascun gruppo di convivenza. Ma dal secolo XVI tutta l’umanità è entrata in un processo gigantesco di unificazione, che ai giorni nostri è giunto al suo termine insuperabile. Non c’è più troncone di umanità che viva a parte —non ci sono isole di umanità. Pertanto, da quel secolo si può dire che chi comanda nel mondo esercita, in effetti, il suo influsso autoritario su tutto esso. Tale è stato il ruolo del gruppo omogeneo formato dai popoli europei durante tre secoli. L’Europa comandava, e sotto la sua unità di comando il mondo viveva con uno stile unitario, o almeno progressivamente unificato.
Questo stile di vita si suole denominare «Età Moderna», nome grigio e inespressivo, sotto il quale si occulta questa realtà: epoca dell’egemonia europea.
Per «comando» non si intende qui primariamente esercizio di potere materiale, di coazione fisica. Perché qui si aspira a evitare stupidaggini; almeno le più grossolane e palmari. Ebbene: quella relazione, stabile e normale, fra uomini che si chiama «comando» non riposa mai sulla forza, bensì al contrario; poiché un uomo o gruppo d’uomini esercita il comando, ha a sua disposizione quell’apparato o macchina sociale che si chiama «forza». I casi in cui a prima vista sembra essere la forza il fondamento del comando si rivelano, a un’ispezione ulteriore, come i migliori esempi per confermare quella tesi. Napoleone diresse contro la Spagna un’aggressione, sostenne questa aggressione per qualche tempo, ma non comandò propriamente in Spagna un solo giorno. E ciò benché avesse la forza, e precisamente perché aveva solo la forza. Conviene distinguere fra un fatto o processo di aggressione e una situazione di comando. Il comando è l’esercizio normale dell’autorità. Il quale si fonda sempre sull’opinione pubblica; sempre, oggi come diecimila anni fa, fra gli inglesi come fra i botocudi. Mai ha comandato nessuno sulla terra nutrendo il suo comando essenzialmente d’altro che d’opinione pubblica.
¿O se cree que la soberanía de la opinión pública fue un invento hecho por el abogado Danton en 1789 o por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII? La noción de esa soberanía habrá sido descubierta aquí o allá, en esta o en la otra fecha; pero el hecho de que la opinión pública es la fuerza radical que en las sociedades humanas produce el fenómeno de mandar es cosa tan antigua y perenne como el hombre mismo. Así, en la física de Newton, la gravitación es la fuerza que produce el movimiento. Y la ley de la opinión pública es la gravitación universal de la historia política. Sin ella, ni la ciencia histórica sería posible. Por eso muy agudamente insinúa Hume que el tema de la historia consiste en demostrar cómo la soberanía de la opinión pública, lejos de ser una aspiración utópica, es lo que ha pesado siempre y a toda hora en las sociedades humanas. Pues hasta quien pretende gobernar con los jenízaros, depende de la opinión de éstos y de la que tengan sobre éstos los demás habitantes.
La verdad es que no se manda con los jenízaros. Así, Talleyrand a Napoleón: «Con las bayonetas, sire, se puede hacer todo menos una cosa: sentarse sobre ellas». Y mandar no es gesto de arrebatar el poder, sino tranquilo ejercicio de él. En suma: mandar es sentarse. Trono, silla curul, banco azul, poltrona ministerial, sede. Contra lo que una óptica inocente y folletinesca supone, el mandar no es tanto cuestión de puños como de posaderas. El Estado es, en definitiva, el estado de la opinión; una situación de equilibrio, de estática.
Lo que pasa es que a veces la opinión pública no existe. Una sociedad dividida en grupos discrepantes, cuya fuerza de opinión queda recíprocamente anulada, no da lugar a que se constituya un mando. Y como a la Naturaleza le horripila el vacío, ese hueco que deja la fuerza ausente de opinión pública se llena con la fuerza bruta. A lo sumo, pues, se adelanta ésta como sustituto de aquélla.
Por eso, si se quiere expresar con toda precisión la ley de la opinión pública como ley de la gravitación histórica, conviene tener en cuenta esos casos de ausencia, y entonces se llega a una fórmula que es el conocido, venerable y verídico lugar común: no se puede mandar contra la opinión pública.
Esto nos lleva a caer en la cuenta de que mando significa prepotencia de una opinión; por tanto, de un espíritu; de que mando no es, a la postre, otra cosa que poder espiritual. Los hechos históricos confirman esto escrupulosamente. Todo mando primitivo tiene un carácter «sacro» porque se funda en lo religioso, y lo religioso es la forma primera, bajo la cual aparece siempre lo que luego va a ser espíritu, idea, opinión; en suma: lo inmaterial y ultrafísico. En la Edad Media se reproduce con formato mayor el mismo fenómeno. El Estado o Poder público primero que se forma en Europa es la Iglesia, con su carácter específico y ya nominativo de «poder espiritual». De la Iglesia aprende el Poder político que él también no es originariamente sino poder espiritual, vigencia de ciertas ideas, y se crea el Sacro Romano Imperio. De este modo luchan dos poderes, igualmente espirituales, que no pudiendo diferenciarse en la sustancia —ambos son espíritu—, vienen al acuerdo de instalarse cada uno en un modo del tiempo: el temporal y el eterno. Poder temporal y poder religioso son idénticamente espirituales; pero el uno es espíritu del tiempo —opinión pública intramundana y cambiante—, mientras el otro es espíritu de eternidad —la opinión de Dios, la que Dios tiene sobre el hombre y sus destinos.
Tanto vale, pues, decir: en tal fecha manda tal hombre, tal pueblo o tal grupo homogéneo de pueblos, como decir: en tal fecha predomina en el mundo tal sistema de opiniones —ideas, preferencias, aspiraciones, propósitos.
¿Cómo ha de entenderse este predominio? La mayor parte de los hombres no tiene opinión, y es preciso que ésta le venga de fuera a presión, como entra el lubrificante en las máquinas. Por eso es preciso que el espíritu —sea el que sea— tenga poder y lo ejerza, para que la gente que no opina —y es la mayoría— opine. Sin opiniones, la convivencia humana sería el caos; menos aún: la nada histórica. Sin opiniones, la vida de los hombres carecería de arquitectura, de organicidad. Por eso, sin un poder espiritual, sin alguien que mande, y en la medida que ello falte, reina en la humanidad el caos. Y parejamente, todo desplazamiento de poder, todo cambio de imperantes, es a la vez un cambio de opiniones y, consecuentemente, nada menos que un cambio de gravitación histórica.
Volvamos ahora al comienzo. Durante varios siglos ha mandado en el mundo Europa, un conglomerado de pueblos con espíritu afín. En la Edad Media no mandaba nadie en el mundo temporal. Es lo que ha pasado en todas las edades medias de la historia. Por eso representan siempre un relativo caos y una relativa barbarie, un déficit de opinión. Son tiempos en que se ama, se odia, se ansía, se repugna, y todo ello en gran medida. Pero, en cambio, se opina poco. No carecen de delicia tiempos así. Pero en los grandes tiempos es la opinión de lo que vive la humanidad, y por eso hay orden. Del otro lado de la Edad Media hallamos nuevamente una época en que, como en la Moderna, manda alguien, bien que sobre una porción acotada del mundo: Roma, la gran mandona. Ella puso orden en el Mediterráneo y aledaños.
En estas jornadas de la postguerra comienza a decirse que Europa no manda ya en el mundo. ¿Se advierte toda la gravedad de ese diagnóstico? Con él se anuncia un desplazamiento del poder. ¿Hacia dónde se dirige? ¿Quién va a suceder a Europa en el mando del mundo? Pero ¿se está seguro de que va a sucederle alguien? Y si no fuera nadie, ¿qué pasaría?
II
La pura verdad es que en el mundo pasa en todo instante, y, por tanto, ahora, infinidad de cosas. La pretensión de decir qué es lo que ahora pasa en el mundo ha de entenderse, pues, como ironizándose a sí misma. Mas por lo mismo que es imposible conocer directamente la plenitud de lo real, no tenemos más remedio que construir arbitrariamente una realidad, suponer que las cosas son de una cierta manera. Esto nos proporciona un esquema, es decir, un concepto o enrejado de conceptos. Con él, como al través de una cuadrícula, miramos luego la efectiva realidad, y entonces, sólo entonces, conseguimos una visión aproximada de ella. En esto consiste el método científico. Más aún: en esto consiste todo uso del intelecto. Cuando al ver llegar a nuestro amigo por la vereda del jardín decimos: «Éste es Pedro», cometemos deliberadamente, irónicamente, un error. Porque Pedro significa para nosotros un esquemático repertorio de modos de comportarse física y moralmente —lo qué llamamos «carácter»—, y la pura verdad es que nuestro amigo Pedro no se parece, a ratos, en casi nada a la idea «nuestro amigo Pedro».
Todo concepto, el más vulgar como el más técnico, va montado en la ironía de sí mismo, en los dientecillos de una sonrisa alciónica, como el geométrico diamante va montado en la dentadura de oro de su engarce. Él dice muy seriamente: «Esta cosa es A, y esta otra cosa es B». Pero es la suya la seriedad de un pince-sans-rire. Es la seriedad inestable de quien se ha tragado una carcajada y si no aprieta bien los labios la vomita. Él sabe muy bien que ni esta cosa es A, así, a rajatabla, ni la otra es B, así, sin reservas. Lo que el concepto piensa en rigor es un poco otra cosa que lo que dice, y en esta duplicidad consiste la ironía. Lo que verdaderamente piensa es esto: yo sé que, hablando con todo rigor, esta cosa no es A, ni aquélla B; pero, admitiendo que son A y B, yo me entiendo conmigo mismo para los efectos de mi comportamiento vital frente a una y otra cosa.
Or does one believe that the sovereignty of public opinion was an invention made by the lawyer Danton in 1789 or by Saint Thomas Aquinas in the thirteenth century? The notion of that sovereignty may have been discovered here or there, on this date or that; but the fact that public opinion is the radical force which in human societies produces the phenomenon of ruling is a thing as ancient and perennial as man himself. Thus, in Newton’s physics, gravitation is the force that produces motion. And the law of public opinion is the universal gravitation of political history. Without it, not even historical science would be possible. For this reason Hume very acutely insinuates that the theme of history consists in demonstrating how the sovereignty of public opinion, far from being a utopian aspiration, is what has always and at every hour weighed upon human societies. For even he who claims to govern with the Janissaries depends on their opinion and on the opinion the other inhabitants have of them.
The truth is that one does not rule with the Janissaries. So Talleyrand to Napoleon: “With bayonets, sire, one can do everything but one thing: sit upon them.” And to rule is not the gesture of seizing power, but the tranquil exercise of it. In sum: to rule is to sit. Throne, curule chair, blue bench, ministerial armchair, seat. Contrary to what an innocent and feuilletonesque optic supposes, ruling is not so much a question of fists as of buttocks. The State is, in short, the state of opinion; a situation of equilibrium, of statics.
What happens is that sometimes public opinion does not exist. A society divided into discrepant groups, whose force of opinion is reciprocally annulled, gives no occasion for a rule to constitute itself. And as Nature abhors the void, that hollow left by the absent force of public opinion is filled with brute force. At most, then, the latter advances as a substitute for the former.
Therefore, if one wishes to express with all precision the law of public opinion as the law of historical gravitation, it is well to take into account those cases of absence, and then one arrives at a formula which is the well-known, venerable, and veracious commonplace: one cannot rule against public opinion.
This leads us to realize that command signifies the prepotence of an opinion; therefore, of a spirit; that command is, in the end, nothing other than spiritual power. Historical facts confirm this scrupulously. Every primitive command has a “sacred” character because it is founded on the religious, and the religious is the first form under which there always appears what is later going to be spirit, idea, opinion; in sum: the immaterial and ultraphysical. In the Middle Ages the same phenomenon is reproduced on a larger scale. The first State or public Power that is formed in Europe is the Church, with its specific and already nominal character of “spiritual power.” From the Church the political Power learns that it too is originally nothing but spiritual power, the force of certain ideas, and the Holy Roman Empire is created. In this way two powers, equally spiritual, struggle, which—being unable to differentiate themselves in substance, both being spirit—come to the agreement of each installing itself in a mode of time: the temporal and the eternal. Temporal power and religious power are identically spiritual; but the one is spirit of time—intramundane and changing public opinion—while the other is spirit of eternity—the opinion of God, that which God has of man and his destinies.
It is worth as much, then, to say: on such a date such a man, such a people or such a homogeneous group of peoples rules, as to say: on such a date there predominates in the world such a system of opinions—ideas, preferences, aspirations, purposes.
How is this predominance to be understood? The greater part of men have no opinion, and it is necessary that this come to them from outside under pressure, as the lubricant enters into machines. Therefore it is necessary that the spirit—whatever it be—should have power and exercise it, so that the people who do not form opinions—and they are the majority—should form them. Without opinions, human coexistence would be chaos; less still: historical nothingness. Without opinions, the life of men would lack architecture, organicity. Therefore, without a spiritual power, without someone who rules, and to the extent that this is lacking, chaos reigns in humanity. And equally, every displacement of power, every change of rulers, is at once a change of opinions and, consequently, nothing less than a change of historical gravitation.
Let us return now to the beginning. For several centuries Europe has ruled the world, a conglomerate of peoples with kindred spirit. In the Middle Ages no one ruled in the temporal world. This is what has happened in all the middle ages of history. For this reason they always represent a relative chaos and a relative barbarism, a deficit of opinion. They are times in which one loves, hates, longs, loathes, and all this in great measure. But, on the other hand, one forms few opinions. Such times are not without their delight. But in the great times it is opinion by which humanity lives, and for that reason there is order. On the other side of the Middle Ages we find once more an epoch in which, as in the Modern one, someone rules, albeit over a delimited portion of the world: Rome, the great domineering one. She put order into the Mediterranean and its environs.
In these days of the postwar it begins to be said that Europe no longer rules the world. Is one aware of all the gravity of that diagnosis? With it a displacement of power is announced. Whither is it directed? Who is going to succeed Europe in the command of the world? But is one sure that anyone is going to succeed her? And if it were no one, what would happen?
II
The plain truth is that in the world there happens at every instant, and therefore now, an infinity of things. The pretension of saying what it is that is now happening in the world must be understood, then, as ironizing itself. But for the very reason that it is impossible to know directly the plenitude of the real, we have no remedy but to construct a reality arbitrarily, to suppose that things are in a certain manner. This furnishes us with a scheme, that is, a concept or lattice of concepts. With it, as through a grid, we then look at effective reality, and then, only then, do we attain an approximate vision of it. In this consists the scientific method. Still more: in this consists all use of the intellect. When, on seeing our friend arrive along the garden path, we say, “This is Peter,” we deliberately, ironically, commit an error. For Peter signifies to us a schematic repertory of ways of behaving physically and morally—what we call “character”—and the plain truth is that our friend Peter does not, at times, resemble in almost anything the idea “our friend Peter.”
Every concept, the most vulgar as the most technical, goes mounted upon the irony of itself, upon the little teeth of a halcyon smile, as the geometric diamond goes mounted in the golden setting of its clasp. It says very seriously: “This thing is A, and this other thing is B.” But its seriousness is that of a pince-sans-rire. It is the unstable seriousness of one who has swallowed a burst of laughter and, if he does not press his lips well together, will vomit it up. It knows very well that neither is this thing A, thus, strictly, nor is the other B, thus, without reservations. What the concept thinks in rigor is something a little other than what it says, and in this duplicity irony consists. What it truly thinks is this: I know that, speaking with all rigor, this thing is not A, nor that one B; but, admitting that they are A and B, I come to an understanding with myself for the purposes of my vital conduct toward the one and the other thing.
O si crede che la sovranità dell’opinione pubblica sia stata un’invenzione fatta dall’avvocato Danton nel 1789 o da San Tommaso d’Aquino nel secolo XIII? La nozione di quella sovranità sarà stata scoperta qui o là, in questa o in quell’altra data; ma il fatto che l’opinione pubblica è la forza radicale che nelle società umane produce il fenomeno del comandare è cosa tanto antica e perenne quanto l’uomo stesso. Così, nella fisica di Newton, la gravitazione è la forza che produce il movimento. E la legge dell’opinione pubblica è la gravitazione universale della storia politica. Senza di essa, neppure la scienza storica sarebbe possibile. Perciò molto acutamente insinua Hume che il tema della storia consiste nel dimostrare come la sovranità dell’opinione pubblica, lungi dall’essere un’aspirazione utopica, è ciò che ha sempre e in ogni ora pesato sulle società umane. Poiché perfino chi pretende di governare con i giannizzeri dipende dall’opinione di questi e da quella che su di essi hanno gli altri abitanti.
La verità è che non si comanda con i giannizzeri. Così Talleyrand a Napoleone: «Con le baionette, sire, si può fare tutto tranne una cosa: sedervisi sopra». E comandare non è gesto di strappare il potere, bensì tranquillo esercizio di esso. In somma: comandare è sedersi. Trono, sedia curule, banco azzurro, poltrona ministeriale, seggio. Contro ciò che un’ottica ingenua e da feuilleton suppone, il comandare non è tanto questione di pugni quanto di natiche. Lo Stato è, in definitiva, lo stato dell’opinione; una situazione di equilibrio, di statica.
Ciò che accade è che a volte l’opinione pubblica non esiste. Una società divisa in gruppi discrepanti, la cui forza d’opinione resta reciprocamente annullata, non dà luogo a che si costituisca un comando. E poiché la Natura aborre il vuoto, quell’incavo che lascia la forza assente d’opinione pubblica si colma con la forza bruta. Tutt’al più, dunque, questa si fa avanti come sostituto di quella.
Perciò, se si vuole esprimere con tutta precisione la legge dell’opinione pubblica come legge della gravitazione storica, conviene tener conto di quei casi d’assenza, e allora si giunge a una formula che è il noto, venerabile e verace luogo comune: non si può comandare contro l’opinione pubblica.
Questo ci porta ad avvederci che comando significa prepotenza di un’opinione; pertanto, di uno spirito; che comando non è, alla fin fine, altra cosa che potere spirituale. I fatti storici lo confermano scrupolosamente. Ogni comando primitivo ha un carattere «sacro» perché si fonda sul religioso, e il religioso è la forma prima, sotto la quale appare sempre ciò che poi sarà spirito, idea, opinione; in somma: l’immateriale e ultrafisico. Nel Medioevo si riproduce con formato maggiore il medesimo fenomeno. Lo Stato o Potere pubblico che per primo si forma in Europa è la Chiesa, con il suo carattere specifico e già nominativo di «potere spirituale». Dalla Chiesa il Potere politico apprende che anch’esso non è originariamente se non potere spirituale, vigenza di certe idee, e si crea il Sacro Romano Impero. In questo modo lottano due poteri, egualmente spirituali, che non potendo differenziarsi nella sostanza —entrambi sono spirito—, vengono all’accordo di installarsi ciascuno in un modo del tempo: il temporale e l’eterno. Potere temporale e potere religioso sono identicamente spirituali; ma l’uno è spirito del tempo —opinione pubblica intramondana e mutevole—, mentre l’altro è spirito d’eternità —l’opinione di Dio, quella che Dio ha sull’uomo e sui suoi destini.
Tanto vale, dunque, dire: in tale data comanda tale uomo, tale popolo o tale gruppo omogeneo di popoli, quanto dire: in tale data predomina nel mondo tale sistema di opinioni —idee, preferenze, aspirazioni, propositi.
Come si ha da intendere questo predominio? La maggior parte degli uomini non ha opinione, ed è necessario che essa gli venga da fuori a pressione, come entra il lubrificante nelle macchine. Perciò è necessario che lo spirito —quale che sia— abbia potere e lo eserciti, affinché la gente che non opina —ed è la maggioranza— opini. Senza opinioni, la convivenza umana sarebbe il caos; meno ancora: il nulla storico. Senza opinioni, la vita degli uomini mancherebbe di architettura, di organicità. Perciò, senza un potere spirituale, senza qualcuno che comandi, e nella misura in cui ciò manchi, regna nell’umanità il caos. E parimenti, ogni spostamento di potere, ogni mutamento di chi impera, è al tempo stesso un mutamento di opinioni e, conseguentemente, nientemeno che un mutamento di gravitazione storica.
Torniamo ora al principio. Durante vari secoli ha comandato nel mondo l’Europa, un conglomerato di popoli con spirito affine. Nel Medioevo non comandava nessuno nel mondo temporale. È ciò che è accaduto in tutte le età medie della storia. Perciò rappresentano sempre un relativo caos e una relativa barbarie, un deficit d’opinione. Sono tempi in cui si ama, si odia, si brama, si ripugna, e tutto ciò in gran misura. Ma, in compenso, si opina poco. Non mancano di delizia tempi così. Ma nei grandi tempi è dell’opinione che vive l’umanità, e perciò c’è ordine. Dall’altro lato del Medioevo troviamo nuovamente un’epoca in cui, come nella Moderna, comanda qualcuno, sia pure su una porzione delimitata del mondo: Roma, la gran comandona. Essa mise ordine nel Mediterraneo e dintorni.
In queste giornate del dopoguerra comincia a dirsi che l’Europa non comanda più nel mondo. Ci si avvede di tutta la gravità di quella diagnosi? Con essa si annuncia uno spostamento del potere. Verso dove si dirige? Chi succederà all’Europa nel comando del mondo? Ma si è sicuri che le succederà qualcuno? E se non fosse nessuno, che accadrebbe?
II
La pura verità è che nel mondo accade in ogni istante, e pertanto ora, un’infinità di cose. La pretesa di dire che cos’è che ora accade nel mondo va intesa, dunque, come ironizzante su sé stessa. Ma per lo stesso motivo che è impossibile conoscere direttamente la pienezza del reale, non abbiamo altro rimedio che costruire arbitrariamente una realtà, supporre che le cose siano in una certa maniera. Questo ci fornisce uno schema, cioè un concetto o inferriata di concetti. Con esso, come attraverso una quadrettatura, guardiamo poi l’effettiva realtà, e allora, solo allora, otteniamo una visione approssimativa di essa. In questo consiste il metodo scientifico. Anzi di più: in questo consiste ogni uso dell’intelletto. Quando nel veder giungere il nostro amico per il vialetto del giardino diciamo: «Questo è Pietro», commettiamo deliberatamente, ironicamente, un errore. Perché Pietro significa per noi un repertorio schematico di modi di comportarsi fisicamente e moralmente —ciò che chiamiamo «carattere»—, e la pura verità è che il nostro amico Pietro non somiglia, a tratti, in quasi nulla all’idea «il nostro amico Pietro».
Ogni concetto, il più volgare come il più tecnico, va montato sull’ironia di sé stesso, sui dentini di un sorriso alcionio, come il diamante geometrico va montato sulla dentatura d’oro del suo incastonamento. Esso dice molto seriamente: «Questa cosa è A, e quest’altra cosa è B». Ma la sua è la serietà di un pince-sans-rire. È la serietà instabile di chi ha inghiottito una risata e se non serra bene le labbra la vomita. Esso sa molto bene che né questa cosa è A, così, di netto, né l’altra è B, così, senza riserve. Ciò che il concetto pensa in rigore è un poco altra cosa da ciò che dice, e in questa duplicità consiste l’ironia. Ciò che veramente pensa è questo: io so che, parlando con tutto rigore, questa cosa non è A, né quella B; ma, ammettendo che siano A e B, io mi intendo con me stesso agli effetti del mio comportamento vitale di fronte all’una e all’altra cosa.
Esta teoría del conocimiento de la razón hubiera irritado a un griego. Porque el griego creyó haber descubierto en la razón, en el concepto, la realidad misma. Nosotros, en cambio, creemos que la razón, el concepto, es un instrumento doméstico del hombre que éste necesita y usa para aclarar su propia situación en medio de la infinita y archiproblemática realidad que es su vida. Vida es lucha con las cosas para sostenerse entre ellas. Los conceptos son el plan estratégico que nos formamos para responder a su ataque. Por eso, si se escruta bien la entraña última de cualquier concepto, se halla que no nos dice nada de la cosa misma, sino que resume lo que un hombre puede hacer con esa cosa o padecer de ella. Esta opinión taxativa, según la cual el contenido de todo concepto es siempre vital, es siempre acción posible o padecimiento posible de un hombre, no ha sido hasta ahora, que yo sepa, sustentada por nadie; pero es, a mi juicio, el término indefectible del proceso filosófico que se inicia con Kant. Por eso, si revisamos a su luz todo el pasado de la filosofía hasta Kant, nos parecerá que en el fondo todos los filósofos han dicho lo mismo. Ahora bien, todo descubrimiento filosófico no es más que un des-cubrimiento y un traer a la superficie lo que estaba en el fondo.
Pero semejante introito es desmesurado para lo que voy a decir, tan ajeno a problemas filosóficos. Yo iba a decir sencillamente que lo que ahora pasa en el mundo —se entiende, el histórico— es exclusivamente esto: durante tres siglos Europa ha mandado en el mundo y ahora Europa no está segura de mandar ni de seguir mandando. Reducir a fórmula tan simple la infinitud de cosas que integran la realidad histórica actual es, sin duda y en el mejor caso, una exageración, y yo necesitaba por eso recordar que pensar es, quiérase o no, exagerar. Quien prefiera no exagerar tiene que callarse; más aún: tiene que paralizar su intelecto y ver la manera de idiotizarse.
Creo, en efecto, que es aquello lo que verdaderamente está pasando en el mundo, y que todo lo demás es consecuencia, condición, síntoma o anécdota de eso.
Yo no he dicho que Europa haya dejado de mandar, sino, estrictamente, que en estos años Europa siente graves dudas sobre si manda o no, sobre si mañana mandará. A esto corresponde en los demás pueblos de la Tierra un estado de espíritu congruente: dudar de si ahora son mandados por alguien. Tampoco están seguros de ello.
Se ha hablado mucho estos años de la decadencia de Europa. Yo suplico fervorosamente que no se siga cometiendo la ingenuidad de pensar en Spengler simplemente porque se hable de la decadencia de Europa o de Occidente. Antes de que su libro apareciera, todo el mundo hablaba de ello, y el éxito de su libro se debió, como es notorio, a que tal sospecha o preocupación preexistía en todas las cabezas, con los sentidos y por las razones más heterogéneas.
Se ha hablado tanto de la decadencia europea, que muchos han llegado a darla por un hecho. No que crean en serio y con evidencia en él, sino que se han habituado a darlo por cierto, aunque no recuerdan sinceramente haberse convencido resueltamente de ello en ninguna fecha determinada. El reciente libro de Waldo Frank, Redescubrimiento de América, se apoya íntegramente en el supuesto de que Europa agoniza. No obstante, Frank ni analiza ni discute, ni se hace cuestión de tan enorme hecho que le va a servir de formidable premisa. Sin más averiguación, parte de él como de algo inconcuso. Y esta ingenuidad en el punto de partida me basta para pensar que Frank no está convencido de la decadencia de Europa; lejos de eso, ni siquiera se ha planteado tal cuestión. La toma como un tranvía. Los lugares comunes son los tranvías del transporte intelectual.
Y como él, lo hacen muchas gentes. Sobre todo, lo hacen los pueblos, los pueblos enteros.
Es un paisaje de ejemplar puerilidad el que ahora ofrece el mundo. En la escuela, cuando alguien notifica que el maestro se ha ido, la turba parvular se encabrita e indisciplina. Cada cual siente la delicia de evadirse a la presión que la presencia del maestro imponía, de arrojar los yugos de las normas, de echar los pies por alto, de sentirse dueño del propio destino. Pero como quitada la norma que fijaba las ocupaciones y las tareas la turba parvular no tiene un quehacer propio, una ocupación formal, una tarea con sentido, continuidad y trayectoria, resulta que no puede ejecutar más que una cosa, la cabriola.
Es deplorable el frívolo espectáculo que los pueblos menores ofrecen. En vista de que, según se dice, Europa decae y, por tanto, deja de mandar, cada nación y nacioncita brinca, gesticula, se pone cabeza abajo o se engalla y estira, dándose aires de persona mayor que rige sus propios destinos. De aquí el vibriónico panorama de «nacionalismos» que se nos ofrece por todas partes.
En los capítulos anteriores he intentado filiar un nuevo tipo de hombre que hoy predomina en el mundo: le he llamado hombre-masa, y he hecho notar que su principal característica consiste en que, sintiéndose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a él. Era natural que si ese modo de ser predomina dentro de cada pueblo, el fenómeno se produzca también cuando miramos el conjunto de las naciones. También hay, relativamente, pueblos-masa resueltos a rebelarse contra los grandes pueblos creadores, minorías de estirpes humanas que han organizado la historia. Es verdaderamente cómico contemplar cómo esta o la otra republiquita, desde su perdido rincón, se pone sobre la punta de sus pies e increpa a Europa y declara su cesantía en la historia universal.
¿Qué resulta? Europa había creado un sistema de normas cuya eficacia y fertilidad han demostrado los siglos. Esas normas no son, ni mucho menos, las mejores posibles. Pero son, sin duda, definitivas mientras no existan o se columbren otras. Para superarlas es inexcusable parir otras. Ahora, los pueblos-masa han resuelto dar por caducado aquel sistema de normas que es la civilización europea, pero como son incapaces de crear otro, no saben qué hacer, y para llenar el tiempo se entregan a la cabriola.
Ésta es la primera consecuencia que sobreviene cuando en el mundo deja de mandar alguien: que los demás, al rebelarse, se quedan sin tarea, sin programa de vida.
III
El gitano se fue a confesar; pero el cura, precavido, comenzó por preguntarle si sabía los mandamientos de la ley de Dios. A lo que el gitano respondió: «Misté padre; yo loh iba a aprendé; pero he oído un runrún de que loh iban a quitá».
¿No es ésta la situación presente del mundo? Corre el runrún de que ya no rigen los mandamientos europeos y, en vista de ello, las gentes —hombres y pueblos— aprovechan la ocasión para vivir sin imperativos. Porque existían sólo los europeos. No se trata de que —como otras veces ha acontecido— una germinación de normas nuevas desplace las antiguas y un fervor novísimo absorba en su fuego joven los viejos entusiasmos de menguante temperatura. Eso sería lo corriente. Es más: lo viejo resulta viejo no por propia senescencia, sino porque ya está ahí un principio nuevo, que sólo con ser nuevo avejenta de pronto al preexistente. Si no tuviéramos hijos, no seríamos viejos o tardaríamos mucho más en serlo. Lo propio pasa con los artefactos. Un automóvil de hace diez años parece más viejo que una locomotora de hace veinte, simplemente porque los inventos de la técnica automovilista se han sucedido con mayor rapidez. Esta decadencia que se origina en el brote de nuevas juventudes es un síntoma de salud.
Pero lo que ahora pasa en Europa es cosa insalubre y extraña. Los mandamientos europeos han perdido vigencia sin que otros se vislumbren en el horizonte. Europa —se dice— deja de mandar, y no se ve quién pueda sustituirla. Por Europa se entiende, ante todo y propiamente, la trinidad Francia, Inglaterra, Alemania. En la región del globo que ellas ocupan ha madurado un módulo de existencia humana conforme al cual ha sido organizado el mundo. Si, como ahora se dice, esos tres pueblos están en decadencia y su programa de vida ha perdido validez, no es extraño que el mundo se desmoralice.
This theory of the knowledge of reason would have irritated a Greek. For the Greek believed he had discovered in reason, in the concept, reality itself. We, on the contrary, believe that reason, the concept, is a domestic instrument of man which he needs and uses to clarify his own situation in the midst of the infinite and arch-problematic reality that is his life. Life is a struggle with things to sustain oneself among them. Concepts are the strategic plan we form for ourselves to respond to their attack. Therefore, if one scrutinizes well the ultimate core of any concept, one finds that it tells us nothing of the thing itself, but sums up what a man can do with that thing or suffer from it. This categorical opinion, according to which the content of every concept is always vital, is always possible action or possible suffering of a man, has not, until now, so far as I know, been sustained by anyone; but it is, in my judgment, the inescapable term of the philosophical process that begins with Kant. Therefore, if in its light we review the whole past of philosophy up to Kant, it will seem to us that at bottom all philosophers have said the same thing. Now then, every philosophical discovery is nothing but an un-covering and a bringing to the surface of what was at the bottom.
But such an introit is excessive for what I am going to say, so foreign to philosophical problems. I was going to say simply that what is now happening in the world—the historical one, be it understood—is exclusively this: for three centuries Europe has ruled the world and now Europe is not sure of ruling nor of continuing to rule. To reduce to so simple a formula the infinity of things that make up present historical reality is, without doubt and in the best case, an exaggeration, and I therefore needed to recall that to think is, whether one wishes it or not, to exaggerate. Whoever prefers not to exaggerate must keep silent; still more: must paralyze his intellect and find the way to make himself an idiot.
I believe, indeed, that that is what is truly happening in the world, and that all the rest is consequence, condition, symptom, or anecdote of it.
I have not said that Europe has ceased to rule, but, strictly, that in these years Europe feels grave doubts as to whether it rules or not, as to whether tomorrow it will rule. To this there corresponds in the other peoples of the Earth a congruent state of spirit: to doubt whether now they are ruled by anyone. Neither are they sure of it.
There has been much talk in these years of the decadence of Europe. I fervently beseech that the naïveté of thinking of Spengler simply because one speaks of the decadence of Europe or of the West be no longer committed. Before his book appeared, everyone was talking of it, and the success of his book was due, as is notorious, to the fact that such a suspicion or preoccupation preexisted in all heads, with the most heterogeneous senses and for the most heterogeneous reasons.
There has been so much talk of European decadence that many have come to take it for a fact. Not that they believe seriously and with evidence in it, but that they have grown accustomed to taking it for certain, although they do not sincerely remember having resolutely convinced themselves of it on any determinate date. The recent book by Waldo Frank, The Rediscovery of America, rests entirely upon the assumption that Europe is in agony. Nonetheless, Frank neither analyzes nor discusses, nor makes a question of, so enormous a fact that is going to serve him as a formidable premise. Without further inquiry, he sets out from it as from something incontrovertible. And this naïveté at the point of departure suffices for me to think that Frank is not convinced of the decadence of Europe; far from that, he has not even posed such a question to himself. He takes it like a tram. Commonplaces are the trams of intellectual transport.
And like him, many people do the same. Above all, whole peoples do it, entire peoples.
It is a landscape of exemplary puerility that the world now offers. At school, when someone gives notice that the master has gone, the childish throng rears up and grows undisciplined. Each one feels the delight of escaping the pressure that the master’s presence imposed, of throwing off the yokes of the norms, of kicking up their heels, of feeling master of their own destiny. But since, once the norm that fixed occupations and tasks is removed, the childish throng has no task of its own, no formal occupation, no chore with sense, continuity, and trajectory, it turns out that it can execute nothing but one thing: the caper.
Deplorable is the frivolous spectacle that the lesser peoples offer. Seeing that, as it is said, Europe is decaying and therefore ceasing to rule, each nation and little nation leaps, gesticulates, stands on its head or swaggers and stretches, giving itself the airs of a grown person who governs his own destinies. Hence the vibrionic panorama of “nationalisms” offered us on all sides.
In the preceding chapters I have attempted to identify a new type of man who today predominates in the world: I have called him mass-man, and I have pointed out that his principal characteristic consists in this, that, feeling himself vulgar, he proclaims the right to vulgarity and refuses to recognize instances superior to himself. It was natural that if that mode of being predominates within each people, the phenomenon should also occur when we look at the ensemble of nations. There are also, relatively, mass-peoples resolved to rebel against the great creative peoples, minorities of human stocks that have organized history. It is truly comic to contemplate how this or that little republic, from its lost corner, stands on tiptoe and rebukes Europe and declares its dismissal from universal history.
What results? Europe had created a system of norms whose efficacy and fertility the centuries have demonstrated. Those norms are not, by any means, the best possible. But they are, without doubt, definitive as long as no others exist or are descried. To surpass them it is inexcusable not to give birth to others. Now, the mass-peoples have resolved to declare that system of norms which is European civilization lapsed, but since they are incapable of creating another, they do not know what to do, and to fill the time they give themselves over to the caper.
This is the first consequence that supervenes when in the world someone ceases to rule: that the others, on rebelling, are left without a task, without a program of life.
III
The gypsy went to confession; but the priest, cautious, began by asking him whether he knew the commandments of the law of God. To which the gypsy answered: “Looky here, Father; I wuz gonna learn ‘em; but I heard a whisper they wuz gonna do away with ‘em.”
Is this not the present situation of the world? The whisper runs that the European commandments no longer govern and, in view of this, people—men and peoples—take the occasion to live without imperatives. For only the European ones existed. It is not that—as at other times has happened—a germination of new norms displaces the old ones and a newest fervor absorbs into its young fire the old enthusiasms of waning temperature. That would be the ordinary thing. Moreover: the old turns out old not by its own senescence, but because a new principle is already there which, merely by being new, suddenly ages the preexistent one. If we had no children, we would not be old, or we would take much longer to become so. The same happens with artifacts. An automobile of ten years ago seems older than a locomotive of twenty years ago, simply because the inventions of automotive technique have succeeded one another with greater rapidity. This decadence which originates in the shoot of new youths is a symptom of health.
But what is now happening in Europe is a thing unwholesome and strange. The European commandments have lost their force without others being glimpsed on the horizon. Europe—it is said—ceases to rule, and one does not see who could substitute for her. By Europe is understood, above all and properly, the trinity France, England, Germany. In the region of the globe that they occupy a module of human existence has matured, in conformity with which the world has been organized. If, as is now said, those three peoples are in decadence and their program of life has lost validity, it is not strange that the world should be demoralized.
Questa teoria della conoscenza della ragione avrebbe irritato un greco. Perché il greco credette d’aver scoperto nella ragione, nel concetto, la realtà stessa. Noi, invece, crediamo che la ragione, il concetto, sia uno strumento domestico dell’uomo, che egli necessita e usa per chiarire la propria situazione in mezzo all’infinita e arciproblematica realtà che è la sua vita. Vivere è lotta con le cose per sostenersi fra esse. I concetti sono il piano strategico che ci formiamo per rispondere al loro attacco. Perciò, se si scruta bene il nocciolo ultimo di qualunque concetto, si trova che non ci dice nulla della cosa stessa, ma riassume ciò che un uomo può fare con quella cosa o patire da essa. Questa opinione tassativa, secondo la quale il contenuto di ogni concetto è sempre vitale, è sempre azione possibile o patimento possibile di un uomo, non è stata finora, che io sappia, sostenuta da nessuno; ma è, a mio giudizio, il termine indefettibile del processo filosofico che ha inizio con Kant. Perciò, se rivediamo alla sua luce tutto il passato della filosofia fino a Kant, ci sembrerà che in fondo tutti i filosofi abbiano detto la stessa cosa. Ora, ogni scoperta filosofica non è che uno s-coprimento e un portare in superficie ciò che stava in fondo.
Ma un simile introito è smisurato per ciò che sto per dire, tanto estraneo a problemi filosofici. Io stavo per dire semplicemente che ciò che ora accade nel mondo —s’intende, quello storico— è esclusivamente questo: durante tre secoli l’Europa ha comandato nel mondo e ora l’Europa non è sicura di comandare né di continuare a comandare. Ridurre a formula tanto semplice l’infinità di cose che integrano la realtà storica attuale è, senza dubbio e nel migliore dei casi, un’esagerazione, e io avevo perciò bisogno di ricordare che pensare è, lo si voglia o no, esagerare. Chi preferisce non esagerare deve tacere; anzi di più: deve paralizzare il proprio intelletto e vedere il modo di rincretinirsi.
Credo, in effetti, che sia quello ciò che veramente sta accadendo nel mondo, e che tutto il resto sia conseguenza, condizione, sintomo o aneddoto di ciò.
Io non ho detto che l’Europa abbia cessato di comandare, bensì, strettamente, che in questi anni l’Europa sente gravi dubbi sul se comandi o no, sul se domani comanderà. A questo corrisponde negli altri popoli della Terra uno stato di spirito congruente: dubitare se ora siano comandati da qualcuno. Neppure essi ne sono sicuri.
Si è parlato molto in questi anni della decadenza dell’Europa. Io supplico ferventemente che non si continui a commettere l’ingenuità di pensare a Spengler semplicemente perché si parla della decadenza dell’Europa o dell’Occidente. Prima che il suo libro apparisse, tutti ne parlavano, e il successo del suo libro fu dovuto, com’è notorio, al fatto che tale sospetto o preoccupazione preesisteva in tutte le teste, con i sensi e per le ragioni più eterogenee.
Si è parlato tanto della decadenza europea, che molti sono arrivati a darla per un fatto. Non che credano sul serio e con evidenza in essa, bensì che si sono abituati a darla per certa, benché non ricordino sinceramente d’essersene convinti risolutamente in nessuna data determinata. Il recente libro di Waldo Frank, La riscoperta dell’America, si appoggia integralmente sul presupposto che l’Europa agonizzi. Nondimeno, Frank né analizza né discute, né si fa questione di un fatto tanto enorme che gli servirà da formidabile premessa. Senza ulteriore accertamento, parte da esso come da qualcosa d’inconcusso. E questa ingenuità nel punto di partenza mi basta per pensare che Frank non è convinto della decadenza dell’Europa; lungi da ciò, non si è nemmeno posto tale questione. La prende come un tram. I luoghi comuni sono i tram del trasporto intellettuale.
E come lui, fanno molte genti. Soprattutto, lo fanno i popoli, i popoli interi.
È un paesaggio di esemplare puerilità quello che ora offre il mondo. A scuola, quando qualcuno notifica che il maestro se n’è andato, la turba infantile s’imbizzarrisce e si scapiglia. Ciascuno sente la delizia di evadere dalla pressione che la presenza del maestro imponeva, di gettare i gioghi delle norme, di sgambettare in aria, di sentirsi padrone del proprio destino. Ma poiché, tolta la norma che fissava le occupazioni e i compiti, la turba infantile non ha una faccenda propria, un’occupazione formale, un compito con senso, continuità e traiettoria, risulta che non può eseguire altro che una cosa, la capriola.
È deplorevole il frivolo spettacolo che i popoli minori offrono. Visto che, a quel che si dice, l’Europa decade e, pertanto, cessa di comandare, ogni nazione e nazioncina saltella, gesticola, si mette a testa in giù o si impettisce e si stira, dandosi arie di persona adulta che regge i propri destini. Di qui il vibrionico panorama di «nazionalismi» che ci si offre da ogni parte.
Nei capitoli anteriori ho tentato di identificare un nuovo tipo d’uomo che oggi predomina nel mondo: l’ho chiamato uomo-massa, e ho fatto notare che la sua principale caratteristica consiste in ciò, che, sentendosi volgare, proclama il diritto alla volgarità e si rifiuta di riconoscere istanze superiori a lui. Era naturale che se quel modo d’essere predomina dentro ciascun popolo, il fenomeno si produca anche quando guardiamo l’insieme delle nazioni. Vi sono anche, relativamente, popoli-massa risoluti a ribellarsi contro i grandi popoli creatori, minoranze di stirpi umane che hanno organizzato la storia. È veramente comico contemplare come questa o quell’altra repubblichetta, dal suo perduto cantuccio, si mette sulla punta dei piedi e apostrofa l’Europa e dichiara il suo licenziamento nella storia universale.
Che ne risulta? L’Europa aveva creato un sistema di norme la cui efficacia e fertilità hanno dimostrato i secoli. Quelle norme non sono, tutt’altro, le migliori possibili. Ma sono, senza dubbio, definitive finché non ne esistano o non se ne intravedano altre. Per superarle è inescusabile non partorirne altre. Ora, i popoli-massa hanno risoluto di dare per scaduto quel sistema di norme che è la civiltà europea, ma poiché sono incapaci di crearne un altro, non sanno che fare, e per riempire il tempo si abbandonano alla capriola.
Questa è la prima conseguenza che sopravviene quando nel mondo cessa di comandare qualcuno: che gli altri, ribellandosi, rimangono senza compito, senza programma di vita.
III
Lo zingaro andò a confessarsi; ma il prete, cauto, cominciò col chiedergli se sapeva i comandamenti della legge di Dio. Al che lo zingaro rispose: «Guardi padre; io li stavo per imparà; ma ho sentito un vociare che li stavano per levà».
Non è questa la situazione presente del mondo? Corre il vociare che ormai non vigono più i comandamenti europei e, in vista di ciò, le genti —uomini e popoli— approfittano dell’occasione per vivere senza imperativi. Perché esistevano solo quelli europei. Non si tratta del fatto che —come altre volte è accaduto— una germinazione di norme nuove soppianti le antiche e un fervore novissimo assorba nel suo giovane fuoco i vecchi entusiasmi di temperatura calante. Quello sarebbe l’ordinario. Anzi di più: il vecchio risulta vecchio non per propria senescenza, bensì perché è già lì un principio nuovo, che solo per essere nuovo invecchia d’un tratto il preesistente. Se non avessimo figli, non saremmo vecchi o tarderemmo molto di più a esserlo. Lo stesso accade con gli artefatti. Un’automobile di dieci anni fa sembra più vecchia di una locomotiva di venti anni fa, semplicemente perché le invenzioni della tecnica automobilistica si sono succedute con maggiore rapidità. Questa decadenza che si origina nel germoglio di nuove gioventù è un sintomo di salute.
Ma ciò che ora accade in Europa è cosa insalubre e strana. I comandamenti europei hanno perso vigenza senza che altri s’intravedano all’orizzonte. L’Europa —si dice— cessa di comandare, e non si vede chi possa sostituirla. Per Europa si intende, innanzitutto e propriamente, la trinità Francia, Inghilterra, Germania. Nella regione del globo che esse occupano è maturato un modulo di esistenza umana conforme al quale è stato organizzato il mondo. Se, come ora si dice, questi tre popoli sono in decadenza e il loro programma di vita ha perso validità, non è strano che il mondo si demoralizzi.
Y ésta es la pura verdad. Todo el mundo —naciones, individuos— está desmoralizado. Durante una temporada, esta desmoralización divierte y hasta vagamente ilusiona. Los inferiores piensan que les han quitado un peso de encima. Los decálogos conservan del tiempo en que eran inscritos sobre piedra o sobre bronce su carácter de pesadumbre. La etimología de mandar significa cargar, ponerle a uno algo en las manos. El que manda es, sin remisión, cargante. Los inferiores de todo el mundo están ya hartos de que les carguen y encarguen, y aprovechan con aire festival este tiempo exonerado de gravosos imperativos. Pero la fiesta dura poco. Sin mandamientos que nos obliguen a vivir de un cierto modo, queda nuestra vida en pura disponibilidad. Ésta es la horrible situación íntima en que se encuentran ya las juventudes mejores del mundo. De puro sentirse libres, exentas de trabas, se sienten vacías. Una vida en disponibilidad es mayor negación de sí misma que la muerte. Porque vivir es tener que hacer algo determinado —es cumplir un encargo—, y en la medida en que eludamos poner a algo nuestra existencia evacuamos nuestra vida. Dentro de poco se oirá un grito formidable en todo el planeta, que subirá, como el aullido de canes innumerables, hasta las estrellas, pidiendo alguien y algo que mande, que imponga un quehacer u obligación.
Vaya esto dicho para los que, con inconsciencia de chicos, nos anuncian que Europa ya no manda. Mandar es dar quehacer a las gentes, meterlas en su destino, en su quicio: impedir su extravagancia, la cual suele ser vagancia, vida vacía, desolación.
No importaría que Europa dejase de mandar si hubiera alguien capaz de sustituirla. Pero no hay sombra de tal. Nueva York y Moscú no son nada nuevo con respecto a Europa. Son uno y otro dos parcelas del mandamiento europeo que, al disociarse del resto, han perdido su sentido. En rigor, da grima hablar de Nueva York y de Moscú. Porque uno no sabe con plenitud lo que son: sólo sabe que ni sobre uno ni sobre otro se han dicho aún palabras decisivas. Pero aun sin saber plenamente lo que son, se alcanza lo bastante para comprender su carácter genérico. Ambos, en efecto, pertenecen de lleno a lo que algunas veces he llamado «fenómenos de camouflage histórico». El camouflage es, por esencia, una realidad que no es la que parece. Su aspecto oculta, en vez de declarar, su sustancia. Por eso engaña a la mayor parte de las gentes. Sólo se puede librar de la equivocación que el camouflage produce quien sepa de antemano, y en general, que el camouflage existe. Lo mismo pasa con el espejismo. El concepto corrige a los ojos.
En todo hecho de camouflage histórico hay dos realidades que se superponen: una, profunda, efectiva, sustancial; otra, aparente, accidental y de superficie. Así, en Moscú hay una película de ideas europeas —el marxismo— pensadas en Europa en vista de realidades y problemas europeos. Debajo de ella hay un pueblo, no sólo distinto como materia étnica del europeo, sino —lo que importa mucho más— de una edad diferente que la nuestra. Un pueblo aún en fermento; es decir, juvenil. Que el marxismo haya triunfado en Rusia —donde no hay industria— sería la contradicción mayor que podría sobrevenir al marxismo. Pero no hay tal contradicción, porque no hay tal triunfo. Rusia es marxista aproximadamente como eran romanos los tudescos del Sacro Imperio Romano. Los pueblos nuevos no tienen ideas. Cuando crecen en un ámbito donde existe o acaba de existir una vieja cultura, se embozan en la idea que ésta les ofrece. Aquí está el camouflage y su razón. Se olvida —como he notado otras veces— que hay dos grandes tipos de evolución para un pueblo. Hay el pueblo que nace en un «mundo» vacío de toda civilización. Ejemplo: el egipcio o el chino. En un pueblo así, todo es autóctono, y sus gestos tienen un sentido claro y directo. Pero hay otros pueblos que germinan y se desarrollan en un ámbito ocupado ya por una cultura de añeja historia. Así Roma, que crece en pleno Mediterráneo, cuyas aguas estaban impregnadas de civilización greco-oriental. De aquí que la mitad de los gestos romanos no sean suyos, sino aprendidos. Y el gesto aprendido, recibido, es siempre doble, y su verdadera significación no es directa, sino oblicua. El que hace un gesto aprendido —por ejemplo, un vocablo de otro idioma— hace por debajo de él el gesto suyo, el auténtico; por ejemplo, traduce a su propio lenguaje el vocablo exótico. De aquí que para entender los camouflages sea menester también una mirada oblicua: la de quien traduce un texto con un diccionario al lado. Yo espero un libro en el que el marxismo de Stalin aparezca traducido a la historia de Rusia. Porque esto, lo que tiene de ruso, es lo que tiene de fuerte, y no lo que tiene de comunista. ¡Vaya usted a saber qué será! Lo único que cabe asegurar es que Rusia necesita siglos todavía para optar al mando. Porque carece aún de mandamientos, ha necesitado fingir su adhesión al principio europeo de Marx. Porque le sobra juventud le bastó con esa ficción. El joven no necesita razones para vivir; sólo necesita pretextos.
Cosa muy semejante acontece con Nueva York. También es un error atribuir su fuerza actual a los mandamientos a que obedece. En última instancia se reducen a éste: la técnica. ¡Qué casualidad! Otro invento europeo, no americano. La técnica es inventada por Europa durante los siglos XVIII y XIX. ¡Qué casualidad! Los siglos en que América nace. ¡Y en serio se nos dice que la esencia de América es su concepción practicista y técnica de la vida! En vez de decirnos: América es, como siempre las colonias, una repristinación o rejuvenecimiento de razas antiguas, sobre todo de Europa. Por razones distintas que Rusia, los Estados Unidos significan también un caso de esa específica realidad histórica que llamamos «pueblo nuevo». Se cree que esto es una frase cuando es una cosa tan efectiva como la juventud de un hombre. América es fuerte por su juventud, que se ha puesto al servicio del mandamiento contemporáneo «técnica», como podía haberse puesto al servicio del budismo si éste fuese la orden del día. Pero América no hace con esto sino comenzar su historia. Ahora empezarán sus angustias, sus disensiones, sus conflictos. Aún tiene que ser muchas cosas; entre ellas, algunas las más opuestas a la técnica y al practicismo. América tiene menos años que Rusia. Yo siempre, con miedo a exagerar, he sostenido que era un pueblo primitivo camuflado por los últimos inventos[153]. Ahora Waldo Frank, en su Redescubrimiento de América, lo declara francamente. América no ha sufrido aún; es ilusorio pensar que pueda poseer las virtudes del mando.
Quien evite caer en la consecuencia pesimista de que nadie va a mandar, y que, por tanto, el mundo histórico vuelve al caos, tiene que retroceder al punto de partida y preguntarse en serio: ¿Es tan cierto como se dice que Europa esté en decadencia y resigne el mando, abdique? ¿No será esta aparente decadencia la crisis bienhechora que permita a Europa ser literalmente Europa? La evidente decadencia de las naciones europeas, ¿no era a priori necesaria si algún día habían de ser posibles los Estados Unidos de Europa, la pluralidad europea sustituida por su formal unidad?
IV
La función de mandar y obedecer es la decisiva en toda sociedad. Como ande en ésta turbia la cuestión de quién manda y quién obedece, todo lo demás marchará impura y torpemente. Hasta la más íntima intimidad de cada individuo, salvas geniales excepciones, quedará perturbada y falsificada. Si el hombre fuese un ser solitario que accidentalmente se halla trabado en convivencia con otros, acaso permaneciese intacto de tales repercusiones, originadas en los desplazamientos y crisis del imperar, del Poder. Pero como es social en su más elemental textura, queda trastornado en su índole privada por mutaciones que en rigor sólo afectan inmediatamente a la colectividad. De aquí que si se toma aparte un individuo y se le analiza, cabe colegir sin más datos cómo anda en su país la conciencia de mando y obediencia.
And this is the plain truth. The whole world—nations, individuals—is demoralized. For a time, this demoralization amuses and even vaguely thrills. The inferior ones think a weight has been lifted from them. The decalogues preserve, from the time when they were inscribed on stone or on bronze, their character of heaviness. The etymology of to command means to load, to place something in one’s hands. He who commands is, without remission, burdensome. The inferior ones of the whole world are already sated with being loaded and charged, and they take advantage, with a festive air, of this time exonerated of onerous imperatives. But the festival lasts little. Without commandments that oblige us to live in a certain way, our life is left in pure availability. This is the horrible intimate situation in which the best youths of the world already find themselves. From sheer feeling themselves free, exempt from trammels, they feel themselves empty. A life in availability is a greater negation of itself than death. For to live is to have to do something determined—it is to fulfill a charge—and to the extent that we evade putting our existence into something we evacuate our life. Before long there will be heard a formidable cry over the whole planet, which will rise, like the howling of innumerable hounds, up to the stars, begging for someone and something to command, to impose a task or obligation.
Let this be said for those who, with the unconsciousness of children, announce to us that Europe no longer rules. To command is to give men something to do, to set them into their destiny, into their groove; to impede their extravagance, which is usually vagrancy, empty life, desolation.
It would not matter that Europe should cease to rule if there were someone capable of substituting for her. But there is not the shadow of such a one. New York and Moscow are nothing new with respect to Europe. They are, one and the other, two parcels of the European commandment which, on dissociating from the rest, have lost their sense. In rigor, it gives one the shudders to speak of New York and of Moscow. For one does not know with plenitude what they are: one knows only that neither of the one nor of the other have decisive words yet been said. But even without knowing fully what they are, one grasps enough to comprehend their generic character. Both, indeed, belong fully to what I have sometimes called “phenomena of historical camouflage.” Camouflage is, in essence, a reality that is not the one it appears to be. Its aspect conceals, instead of declaring, its substance. Therefore it deceives the greater part of people. Only he can free himself from the mistake that camouflage produces who knows beforehand, and in general, that camouflage exists. The same happens with the mirage. The concept corrects the eyes.
In every fact of historical camouflage there are two realities that are superimposed: one, deep, effective, substantial; the other, apparent, accidental, and of the surface. Thus, in Moscow there is a film of European ideas—Marxism—thought in Europe in view of European realities and problems. Beneath it there is a people, not only distinct as ethnic matter from the European, but—what matters much more—of a different age from ours. A people still in ferment; that is, youthful. That Marxism should have triumphed in Russia—where there is no industry—would be the greatest contradiction that could befall Marxism. But there is no such contradiction, because there is no such triumph. Russia is Marxist approximately as the Teutons of the Holy Roman Empire were Roman. New peoples have no ideas. When they grow up in an ambit where an old culture exists or has just existed, they wrap themselves in the idea the latter offers them. Here is the camouflage and its reason. It is forgotten—as I have noted at other times—that there are two great types of evolution for a people. There is the people that is born in a “world” void of all civilization. Example: the Egyptian or the Chinese. In a people such as this, everything is autochthonous, and its gestures have a clear and direct sense. But there are other peoples that germinate and develop in an ambit already occupied by a culture of long-standing history. Thus Rome, which grows up in the full Mediterranean, whose waters were impregnated with Greco-Oriental civilization. Hence half of the Roman gestures are not their own, but learned. And the learned, received gesture is always double, and its true signification is not direct, but oblique. He who makes a learned gesture—for example, a word of another language—makes beneath it his own gesture, the authentic one; for example, he translates into his own language the exotic word. Hence, to understand camouflages, an oblique glance is also needed: that of one who translates a text with a dictionary at his side. I await a book in which Stalin’s Marxism appears translated into the history of Russia. For this, what is Russian in it, is what is strong in it, and not what is communist in it. Who knows what it may be! The only thing that can be assured is that Russia still needs centuries to aspire to command. Because it still lacks commandments, it has needed to feign its adhesion to the European principle of Marx. Because it has youth to spare, that fiction sufficed it. The young man needs no reasons to live; he needs only pretexts.
A very similar thing happens with New York. It is also an error to attribute its present force to the commandments it obeys. In the last instance they reduce to this: technique. What a coincidence! Another European invention, not American. Technique is invented by Europe during the eighteenth and nineteenth centuries. What a coincidence! The centuries in which America is born. And in all seriousness we are told that the essence of America is its practicist and technical conception of life! Instead of being told: America is, as colonies always are, a repristination or rejuvenation of ancient races, above all of Europe. For reasons different from Russia’s, the United States signifies also a case of that specific historical reality which we call “new people.” It is believed that this is a phrase when it is a thing as effective as the youth of a man. America is strong through its youth, which has put itself at the service of the contemporary commandment “technique,” as it could have put itself at the service of Buddhism had that been the order of the day. But with this America does nothing but begin its history. Now its anguishes, its dissensions, its conflicts will begin. It still has to be many things; among them, some the most opposed to technique and to practicism. America has fewer years than Russia. I have always, in fear of exaggerating, maintained that it was a primitive people camouflaged by the latest inventions[153]. Now Waldo Frank, in his Rediscovery of America, declares it frankly. America has not yet suffered; it is illusory to think that it can possess the virtues of command.
Whoever would avoid falling into the pessimistic consequence that no one is going to rule, and that therefore the historical world returns to chaos, has to retreat to the point of departure and ask himself in earnest: Is it as certain as is said that Europe is in decadence and resigns command, abdicates? Might not this apparent decadence be the beneficent crisis that would permit Europe to be literally Europe? The evident decadence of the European nations, was it not a priori necessary if some day the United States of Europe were to be possible, the European plurality substituted by its formal unity?
IV
The function of commanding and obeying is the decisive one in every society. As the question of who commands and who obeys is troubled in it, everything else will proceed impurely and clumsily. Even the most intimate intimacy of each individual, save genial exceptions, will remain perturbed and falsified. If man were a solitary being who accidentally finds himself entangled in coexistence with others, perhaps he would remain intact from such repercussions, originating in the displacements and crises of ruling, of Power. But since he is social in his most elemental texture, he is upset in his private character by mutations that in rigor immediately affect only the collectivity. Hence, if one takes an individual apart and analyzes him, one can infer, without further data, how the consciousness of command and obedience goes in his country.
E questa è la pura verità. Tutto il mondo —nazioni, individui— è demoralizzato. Per un certo tempo, questa demoralizzazione diverte e persino vagamente illude. Gli inferiori pensano che sia stato tolto loro un peso di dosso. I decaloghi conservano, dal tempo in cui venivano incisi sulla pietra o sul bronzo, il loro carattere di gravame. L’etimologia di comandare significa caricare, mettere qualcosa nelle mani di qualcuno. Colui che comanda è, senza remissione, gravoso. Gli inferiori di tutto il mondo sono ormai stufi che li si carichi e incarichi, e approfittano con aria festosa di questo tempo esonerato da gravosi imperativi. Ma la festa dura poco. Senza comandamenti che ci obblighino a vivere in un certo modo, la nostra vita rimane in pura disponibilità. Questa è l’orribile situazione intima in cui si trovano già le migliori gioventù del mondo. A furia di sentirsi libere, esenti da ceppi, si sentono vuote. Una vita in disponibilità è una negazione di se stessa maggiore della morte. Perché vivere è avere qualcosa di determinato da fare —è adempiere un incarico—, e nella misura in cui eludiamo il porre in qualcosa la nostra esistenza svuotiamo la nostra vita. Fra poco si udrà un grido formidabile su tutto il pianeta, che salirà, come l’ululato di cani innumerevoli, fino alle stelle, chiedendo qualcuno e qualcosa che comandi, che imponga un compito o un’obbligazione.
Sia detto questo per coloro che, con l’incoscienza dei ragazzi, ci annunciano che l’Europa ormai non comanda più. Comandare è dare da fare alle genti, immetterle nel loro destino, nel loro asse: impedire la loro stravaganza, la quale suole essere vagabondaggio, vita vuota, desolazione.
Non importerebbe che l’Europa cessasse di comandare se ci fosse qualcuno capace di sostituirla. Ma non ve n’è ombra. New York e Mosca non sono nulla di nuovo rispetto all’Europa. Sono l’una e l’altra due parcelle del comando europeo che, dissociandosi dal resto, hanno perduto il loro senso. A rigore, dà ribrezzo parlare di New York e di Mosca. Perché non si sa pienamente ciò che sono: si sa soltanto che né sull’una né sull’altra sono state ancora dette parole decisive. Ma pur senza sapere pienamente ciò che sono, si coglie abbastanza per comprendere il loro carattere generico. Entrambe, in effetti, appartengono in pieno a ciò che alcune volte ho chiamato «fenomeni di camouflage storico». Il camouflage è, per essenza, una realtà che non è quella che sembra. Il suo aspetto occulta, invece di dichiarare, la sua sostanza. Perciò inganna la maggior parte delle genti. Può liberarsi dall’equivoco che il camouflage produce soltanto chi sappia in anticipo, e in generale, che il camouflage esiste. Lo stesso accade con il miraggio. Il concetto corregge gli occhi.
In ogni fatto di camouflage storico vi sono due realtà che si sovrappongono: una, profonda, effettiva, sostanziale; l’altra, apparente, accidentale e di superficie. Così, a Mosca vi è una pellicola di idee europee —il marxismo— pensate in Europa in vista di realtà e problemi europei. Sotto di essa vi è un popolo, non soltanto distinto come materia etnica dall’europeo, ma —ciò che importa molto di più— di un’età diversa dalla nostra. Un popolo ancora in fermento; vale a dire, giovanile. Che il marxismo abbia trionfato in Russia —dove non c’è industria— sarebbe la maggiore contraddizione che potesse capitare al marxismo. Ma non c’è tale contraddizione, perché non c’è tale trionfo. La Russia è marxista all’incirca come erano romani i tedeschi del Sacro Romano Impero. I popoli nuovi non hanno idee. Quando crescono in un ambito dove esiste o è appena esistita una vecchia cultura, si ammantano nell’idea che questa offre loro. Qui sta il camouflage e la sua ragione. Si dimentica —come ho notato altre volte— che vi sono due grandi tipi di evoluzione per un popolo. Vi è il popolo che nasce in un «mondo» vuoto di ogni civiltà. Esempio: l’egizio o il cinese. In un popolo siffatto, tutto è autoctono, e i suoi gesti hanno un senso chiaro e diretto. Ma vi sono altri popoli che germinano e si sviluppano in un ambito già occupato da una cultura di annosa storia. Così Roma, che cresce in pieno Mediterraneo, le cui acque erano impregnate di civiltà greco-orientale. Di qui che la metà dei gesti romani non siano loro, bensì appresi. E il gesto appreso, ricevuto, è sempre doppio, e il suo vero significato non è diretto, bensì obliquo. Colui che compie un gesto appreso —per esempio, un vocabolo di un’altra lingua— compie al di sotto di esso il proprio gesto, quello autentico; per esempio, traduce nel proprio linguaggio il vocabolo esotico. Di qui che per comprendere i camouflages sia necessario anche uno sguardo obliquo: quello di chi traduce un testo con un dizionario a fianco. Io attendo un libro in cui il marxismo di Stalin appaia tradotto nella storia della Russia. Perché ciò che in esso vi è di russo è ciò che vi è di forte, e non ciò che vi è di comunista. Vai a sapere che cosa sarà! L’unica cosa che si può assicurare è che la Russia ha ancora bisogno di secoli per aspirare al comando. Poiché è ancora priva di comandamenti, ha avuto bisogno di fingere la propria adesione al principio europeo di Marx. Poiché le sovrabbonda la gioventù, le è bastata quella finzione. Il giovane non ha bisogno di ragioni per vivere; ha bisogno soltanto di pretesti.
Cosa assai simile accade con New York. È anche un errore attribuire la sua forza attuale ai comandamenti a cui obbedisce. In ultima istanza si riducono a questo: la tecnica. Che combinazione! Un’altra invenzione europea, non americana. La tecnica è inventata dall’Europa durante i secoli XVIII e XIX. Che combinazione! I secoli in cui l’America nasce. E sul serio ci si dice che l’essenza dell’America è la sua concezione pratistica e tecnica della vita! Invece di dirci: l’America è, come sempre le colonie, una ripristinazione o ringiovanimento di razze antiche, soprattutto d’Europa. Per ragioni diverse da quelle della Russia, gli Stati Uniti significano anch’essi un caso di quella specifica realtà storica che chiamiamo «popolo nuovo». Si crede che questa sia una frase, quando è una cosa tanto effettiva quanto la gioventù di un uomo. L’America è forte per la sua gioventù, che si è posta al servizio del comandamento contemporaneo «tecnica», come avrebbe potuto porsi al servizio del buddismo se questo fosse stato l’ordine del giorno. Ma con ciò l’America non fa che cominciare la sua storia. Ora cominceranno le sue angosce, le sue dissensioni, i suoi conflitti. Deve ancora essere molte cose; fra queste, alcune quanto mai opposte alla tecnica e al pratismo. L’America ha meno anni della Russia. Io ho sempre, con timore di esagerare, sostenuto che era un popolo primitivo camuffato dalle ultime invenzioni[153]. Ora Waldo Frank, nella sua Riscoperta dell’America, lo dichiara francamente. L’America non ha ancora sofferto; è illusorio pensare che possa possedere le virtù del comando.
Chi voglia evitare di cadere nella conseguenza pessimistica che nessuno comanderà, e che, pertanto, il mondo storico ritorna al caos, deve retrocedere al punto di partenza e domandarsi seriamente: È tanto certo come si dice che l’Europa sia in decadenza e rinunci al comando, abdichi? Non sarà questa apparente decadenza la crisi benefica che permetta all’Europa di essere letteralmente Europa? L’evidente decadenza delle nazioni europee non era a priori necessaria se un giorno dovevano essere possibili gli Stati Uniti d’Europa, la pluralità europea sostituita dalla sua formale unità?
IV
La funzione di comandare e obbedire è quella decisiva in ogni società. Non appena in essa si intorbidi la questione di chi comanda e chi obbedisce, tutto il resto procederà in modo impuro e maldestro. Perfino la più intima intimità di ciascun individuo, salvo geniali eccezioni, rimarrà perturbata e falsificata. Se l’uomo fosse un essere solitario che accidentalmente si trova avvinto nella convivenza con altri, forse rimarrebbe intatto da tali ripercussioni, originate negli spostamenti e nelle crisi del dominare, del Potere. Ma poiché è sociale nella sua più elementare tessitura, resta sconvolto nella sua indole privata da mutamenti che a rigore riguardano immediatamente soltanto la collettività. Di qui che, se si prende in disparte un individuo e lo si analizza, si possa dedurre senza altri dati come stia nel suo paese la coscienza del comando e dell’obbedienza.
Fuera interesante y hasta útil someter a este examen el carácter individual del español medio. La operación sería, no obstante, enojosa, y aunque útil, deprimente; por eso la eludo. Pero haría ver la enorme dosis de desmoralización íntima, de encanallamiento que en el hombre medio de nuestro país produce el hecho de ser España una nación que vive desde hace siglos con una conciencia sucia en la cuestión de mando y obediencia. El encanallamiento no es otra cosa que la aceptación como estado habitual y constituido de una irregularidad, de algo que mientras se acepta sigue pareciendo indebido. Como no es posible convertir en sana normalidad lo que en su esencia es criminoso y anormal, el individuo opta por adaptarse él a lo indebido, haciéndose por completo homogéneo al crimen o irregularidad que arrastra. Es un mecanismo parecido al que el adagio popular enuncia cuando dice: «Una mentira hace ciento». Todas las naciones han atravesado jornadas en que aspiró a mandar sobre ellas quien no debía mandar; pero un fuerte instinto les hizo concentrar al punto sus energías y expeler aquella irregular pretensión de mando. Rechazaron la irregularidad transitoria y reconstituyeron así su moral pública. Pero el español ha hecho lo contrario: en vez de oponerse a ser imperado por quien su íntima conciencia rechazaba, ha preferido falsificar todo el resto de su ser para acomodarlo a aquel fraude inicial. Mientras esto persista en nuestro país es vano esperar nada de los hombres de nuestra raza. No puede tener vigor elástico para la difícil faena de sostenerse con decoro en la historia una sociedad cuyo Estado, cuyo imperio o mando, es constitutivamente fraudulento.
No hay, pues, nada de extraño en que bastara una ligera duda, una simple vacilación sobre quién manda en el mundo, para que todo el mundo —en su vida pública y en su vida privada— haya comenzado a desmoralizarse.
La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o trivial. Se trata de una condición extraña, pero inexorable, inscrita en nuestra existencia. Por un lado, vivir es algo que cada cual hace por sí y para sí. Por otro lado, si esa vida mía, que sólo a mí me importa, no es entregada por mí a algo, caminará desvencijada, sin tensión y sin «forma». Estos años asistimos al gigantesco espectáculo de innumerables vidas humanas que marchan perdidas en el laberinto de sí mismas por no tener a qué entregarse. Todos los imperativos, todas las órdenes, han quedado en suspenso. Parece que la situación debía ser ideal, pues cada vida queda en absoluta franquía para hacer lo que le venga en gana, para vacar a sí misma. Lo mismo cada pueblo. Europa ha aflojado su presión sobre el mundo. Pero el resultado ha sido contrario a lo que podía esperarse. Librada a sí misma, cada vida se queda en sí misma, vacía, sin tener quehacer. Y como ha de llenarse con algo, se inventa o finge frívolamente a sí propia, se dedica a falsas ocupaciones que nada íntimo, sincero, impone. Hoy es una cosa; mañana, otra, opuesta a la primera. Está perdida al encontrarse sola consigo. El egoísmo es laberíntico. Se comprende. Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a que pongo ésta y que por lo mismo está fuera de ella, más allá. Si me resuelvo a andar sólo por dentro de mi vida, egoístamente, no avanzo, no voy a ninguna parte; doy vueltas y revueltas en un mismo lugar. Esto es el laberinto, un camino que no lleva a nada, que se pierde en sí mismo, de puro no ser más que caminar por dentro de sí.
Después de la guerra, el europeo se ha encerrado en su interior, se ha quedado sin empresa para sí y para los demás. Por eso seguimos históricamente como hace diez años.
No se manda en seco. El mando consiste en una presión que se ejerce sobre los demás. Pero no consiste sólo en esto. Si fuera esto sólo, sería violencia. No se olvide que mandar tiene doble efecto: se manda a alguien, pero se le manda algo. Y lo que se le manda es, a la postre, que participe en una empresa, en un gran destino histórico. Por eso no hay imperio sin programa de vida, precisamente sin un plan de vida imperial. Como dice el verso de Schiller:
Cuando los reyes construyen, tienen que hacer los carreros.
No conviene, pues, embarcarse en la opinión trivial que cree ver en la actuación de los grandes pueblos —como de los hombres— una inspiración puramente egoísta. No es tan fácil como se cree ser puro egoísta, y nadie siéndolo ha triunfado jamás. El egoísmo aparente de los grandes pueblos y de los grandes hombres es la dureza inevitable con que tiene que comportarse quien tiene su vida puesta a una empresa. Cuando de verdad se va a hacer algo y nos hemos entregado a un proyecto, no se nos puede pedir que estemos en disponibilidad para atender a los transeúntes y que nos dediquemos a pequeños altruismos de azar. Una de las cosas que más encantan a los viajeros cuando cruzan España es que si preguntan a alguien en la calle dónde está una plaza o edificio, con frecuencia el preguntado deja el camino que lleva y generosamente se sacrifica por el extraño, conduciéndolo hasta el lugar que a éste interesa. Yo no niego que pueda haber en esta índole del buen celtíbero algún factor de generosidad, y me alegro de que el extranjero interprete así su conducta. Pero nunca al oírlo o leerlo he podido reprimir este recelo: ¿es que el compatriota preguntado iba de verdad a alguna parte? Porque podría muy bien ocurrir que, en muchos casos, el español no va a nada, no tiene proyecto ni misión, sino que, más bien, sale a la vida para ver si las de otros llenan un poco la suya. En muchos casos me consta que mis compatriotas salen a la calle por ver si encuentran algún forastero a quien acompañar.
Grave es que esta duda sobre el mando del mundo, ejercido hasta ahora por Europa, haya desmoralizado al resto de los pueblos, salvo aquéllos que por su juventud están aún en su pre-historia. Pero es mucho más grave que este piétinement sur place llegue a desmoralizar por completo al europeo mismo. No pienso así porque yo sea europeo o cosa parecida. No es que diga: si el europeo no ha de mandar en el futuro próximo, no me interesa la vida del mundo. Nada me importaría el cese del mando europeo si existiera hoy otro grupo de pueblos capaz de sustituirlo en el Poder y la dirección del planeta. Pero ni siquiera esto pediría. Aceptaría que no mandase nadie, si esto no trajese consigo la volatilización de todas las virtudes y dotes del hombre europeo.
Ahora bien: esto último es irremisible. Si el europeo se habitúa a no mandar él, bastarán generación y media para que el viejo continente, y tras él el mundo todo, caiga en la inercia moral, en la esterilidad intelectual y en la barbarie omnímoda. Sólo la ilusión del imperio y la disciplina de responsabilidad que ella inspira pueden mantener en tensión las almas de Occidente. La ciencia, el arte, la técnica y todo lo demás viven de la atmósfera tónica que crea la conciencia de mando. Si ésta falta, el europeo se irá envileciendo. Ya no tendrán las mentes esa fe radical en sí mismas que las lanza enérgicas, audaces, tenaces, a la captura de grandes ideas, nuevas en todo orden. El europeo se hará definitivamente cotidiano. Incapaz de esfuerzo creador y lujoso, recaerá siempre en el ayer, en el hábito, en la rutina. Se hará una criatura chabacana, formulista, huera, como los griegos de la decadencia y como los de toda la historia bizantina.
La vida creadora supone un régimen de alta higiene, de gran decoro, de constantes estímulos, que excitan la conciencia de la dignidad. La vida creadora es vida enérgica, y ésta sólo es posible en una de estas dos situaciones: o siendo uno el que manda o hallándose alojado en un mundo donde manda alguien a quien reconocemos pleno derecho para tal función; o mando yo u obedezco. Pero obedecer no es aguantar —aguantar es envilecerse—, sino, al contrario, estimar al que manda y seguirlo, solidarizándose con él, situándose con fervor bajo el ondeo de su bandera.
V
It would be interesting, and even useful, to subject to this examination the individual character of the average Spaniard. The operation would be, nonetheless, tiresome, and though useful, depressing; for that reason I evade it. But it would let us see the enormous dose of intimate demoralization, of debasement, that in the average man of our country is produced by the fact that Spain is a nation which has lived for centuries with a dirty conscience in the matter of command and obedience. Debasement is nothing other than the acceptance, as a habitual and constituted state, of an irregularity, of something that while it is accepted continues to seem improper. Since it is not possible to convert into healthy normality what in its essence is criminal and abnormal, the individual opts to adapt himself to what is improper, making himself completely homogeneous with the crime or irregularity he drags along. It is a mechanism similar to the one the popular adage states when it says: “One lie breeds a hundred.” All nations have passed through periods in which someone who ought not to command aspired to command over them; but a strong instinct made them at once concentrate their energies and expel that irregular pretension of command. They rejected the transitory irregularity and thus reconstituted their public morality. But the Spaniard has done the contrary: instead of opposing being ruled by one whom his inmost conscience rejected, he has preferred to falsify all the rest of his being in order to accommodate it to that initial fraud. As long as this persists in our country it is vain to expect anything from the men of our race. A society whose State, whose empire or command, is constitutively fraudulent cannot possess elastic vigor for the difficult task of sustaining itself with decorum in history.
There is, then, nothing strange in the fact that a slight doubt, a simple hesitation about who commands in the world, should have been enough for the whole world—in its public life and in its private life—to begin to demoralize itself.
Human life, by its very nature, has to be set upon something, upon an enterprise glorious or humble, upon a destiny illustrious or trivial. It is a matter of a strange, but inexorable, condition, inscribed in our existence. On the one hand, to live is something that each one does by himself and for himself. On the other hand, if that life of mine, which matters only to me, is not given by me over to something, it will proceed disjointed, without tension and without “form.” In these years we are witnessing the gigantic spectacle of innumerable human lives that march lost in the labyrinth of themselves for having nothing to give themselves to. All the imperatives, all the orders, have been left in suspense. It would seem that the situation ought to be ideal, for each life is left in absolute freedom to do whatever it pleases, to attend to itself. The same with each people. Europe has slackened its pressure upon the world. But the result has been contrary to what could be expected. Left to itself, each life remains within itself, empty, having nothing to do. And since it has to be filled with something, it invents or frivolously feigns itself, it dedicates itself to false occupations that nothing intimate, sincere, imposes. Today it is one thing; tomorrow, another, opposed to the first. It is lost upon finding itself alone with itself. Egoism is labyrinthine. This is understandable. To live is to go shot toward something, it is to walk toward a goal. The goal is not my walking, it is not my life; it is something to which I set my life and which for that very reason is outside it, beyond. If I resolve to walk only within my life, egoistically, I do not advance, I go nowhere; I go round and round in the same place. This is the labyrinth, a road that leads to nothing, that loses itself in itself, from being purely nothing more than walking within itself.
After the war, the European has shut himself up within his interior, he has been left without an enterprise for himself and for others. That is why we continue historically as we were ten years ago.
One does not command in a void. Command consists in a pressure exerted upon others. But it does not consist only in this. If it were only this, it would be violence. Let it not be forgotten that to command has a double effect: one commands someone, but one commands him something. And what one commands him is, in the end, that he take part in an enterprise, in a great historical destiny. That is why there is no empire without a program of life, precisely without a plan of imperial life. As Schiller’s verse says:
When kings build, the carters have work to do.
It is not fitting, then, to embark upon the trivial opinion that believes it sees in the action of the great peoples—as of great men—a purely egoistic inspiration. It is not as easy as is believed to be a pure egoist, and no one being one has ever triumphed. The apparent egoism of the great peoples and of the great men is the inevitable hardness with which one who has his life set upon an enterprise has to behave. When one is truly going to do something and we have given ourselves over to a project, we cannot be asked to be at the disposal of passers-by and to dedicate ourselves to small altruisms of chance. One of the things that most charm travelers when they cross Spain is that, if they ask someone in the street where a square or a building is, the one asked frequently leaves the path he is taking and generously sacrifices himself for the stranger, leading him all the way to the place that interests the latter. I do not deny that there may be in this trait of the good Celtiberian some factor of generosity, and I am glad that the foreigner interprets his conduct so. But never, on hearing it or reading it, have I been able to repress this misgiving: was the compatriot who was asked really going anywhere? For it could very well happen that, in many cases, the Spaniard is going to nothing, has neither project nor mission, but rather goes out into life to see whether the lives of others fill his own a little. In many cases I am certain that my compatriots go out into the street to see whether they can find some stranger to accompany.
It is grave that this doubt about the command of the world, exercised until now by Europe, should have demoralized the rest of the peoples, save those which, by their youth, are still in their pre-history. But it is much graver that this piétinement sur place should come to demoralize completely the European himself. I do not think thus because I am a European or anything of the sort. It is not that I say: if the European is not to command in the near future, the life of the world does not interest me. The cessation of European command would matter nothing to me if there existed today another group of peoples capable of substituting for it in the Power and the direction of the planet. But I would not even ask for this. I would accept that no one should command, if this did not bring with it the volatilization of all the virtues and gifts of European man.
Now then: this last is irremediable. If the European grows accustomed to not commanding himself, a generation and a half will suffice for the old continent, and after it the whole world, to fall into moral inertia, into intellectual sterility and into universal barbarism. Only the illusion of empire and the discipline of responsibility that it inspires can maintain the souls of the West in tension. Science, art, technique and all the rest live on the tonic atmosphere created by the consciousness of command. If this is lacking, the European will go on debasing himself. Minds will no longer have that radical faith in themselves that launches them, energetic, audacious, tenacious, to the capture of great ideas, new in every order. The European will become definitively humdrum. Incapable of creative and luxurious effort, he will always relapse into yesterday, into habit, into routine. He will become a vulgar creature, formulaic, hollow, like the Greeks of the decadence and like those of all Byzantine history.
Creative life supposes a regimen of high hygiene, of great decorum, of constant stimuli, which excite the consciousness of dignity. Creative life is energetic life, and this is only possible in one of these two situations: either being oneself the one who commands, or finding oneself lodged in a world where someone commands whom we recognize as having full right to such a function; either I command or I obey. But to obey is not to put up with—to put up with is to debase oneself—but, on the contrary, to esteem the one who commands and to follow him, making oneself solidary with him, placing oneself with fervor beneath the fluttering of his banner.
V
Sarebbe interessante, e persino utile, sottoporre a questo esame il carattere individuale dello spagnolo medio. L’operazione sarebbe, tuttavia, fastidiosa, e per quanto utile, deprimente; per questo la eludo. Ma lascerebbe vedere l’enorme dose di demoralizzazione intima, di imbarbarimento che nell’uomo medio del nostro paese produce il fatto che la Spagna sia una nazione che vive da secoli con una coscienza sporca nella questione del comando e dell’obbedienza. L’imbarbarimento non è altro che l’accettazione, come stato abituale e costituito, di un’irregolarità, di qualcosa che, finché viene accettato, continua a sembrare indebito. Poiché non è possibile convertire in sana normalità ciò che nella sua essenza è criminoso e anormale, l’individuo sceglie di adattarsi egli stesso all’indebito, rendendosi del tutto omogeneo al crimine o all’irregolarità che si trascina dietro. È un meccanismo simile a quello che l’adagio popolare enuncia quando dice: «Una bugia ne fa cento». Tutte le nazioni hanno attraversato giornate in cui aspirò a comandare su di esse chi non doveva comandare; ma un forte istinto le fece all’istante concentrare le proprie energie ed espellere quella irregolare pretesa di comando. Respinsero l’irregolarità transitoria e ricostituirono così la propria morale pubblica. Ma lo spagnolo ha fatto il contrario: invece di opporsi a essere dominato da chi la sua intima coscienza respingeva, ha preferito falsificare tutto il resto del proprio essere per adattarlo a quella frode iniziale. Finché questo persisterà nel nostro paese è vano aspettarsi nulla dagli uomini della nostra razza. Non può avere vigore elastico per il difficile compito di sostenersi con decoro nella storia una società il cui Stato, il cui impero o comando, è costitutivamente fraudolento.
Non c’è, dunque, nulla di strano nel fatto che sia bastato un lieve dubbio, una semplice esitazione su chi comanda nel mondo, perché tutto il mondo —nella sua vita pubblica e nella sua vita privata— abbia cominciato a demoralizzarsi.
La vita umana, per la sua propria natura, deve essere posta a qualcosa, a un’impresa gloriosa o umile, a un destino illustre o triviale. Si tratta di una condizione strana, ma inesorabile, iscritta nella nostra esistenza. Da un lato, vivere è qualcosa che ciascuno fa da sé e per sé. Dall’altro lato, se quella vita mia, che importa soltanto a me, non viene consegnata da me a qualcosa, procederà sconquassata, senza tensione e senza «forma». In questi anni assistiamo al gigantesco spettacolo di innumerevoli vite umane che marciano perdute nel labirinto di se stesse per non avere a che cosa consegnarsi. Tutti gli imperativi, tutti gli ordini, sono rimasti in sospeso. Sembrerebbe che la situazione dovesse essere ideale, poiché ogni vita resta in assoluta franchigia per fare ciò che le pare e piace, per attendere a se stessa. Lo stesso ogni popolo. L’Europa ha allentato la sua pressione sul mondo. Ma il risultato è stato contrario a ciò che ci si poteva aspettare. Lasciata a se stessa, ogni vita resta in se stessa, vuota, senza avere che fare. E poiché deve riempirsi di qualcosa, si inventa o si finge frivolamente da sé, si dedica a false occupazioni che nulla di intimo, di sincero, impone. Oggi è una cosa; domani, un’altra, opposta alla prima. È perduta nel trovarsi sola con sé. L’egoismo è labirintico. Lo si comprende. Vivere è andare scagliati verso qualcosa, è camminare verso una meta. La meta non è il mio camminare, non è la mia vita; è qualcosa a cui io pongo quest’ultima e che per ciò stesso è fuori di essa, al di là. Se mi risolvo a camminare solo all’interno della mia vita, egoisticamente, non avanzo, non vado da nessuna parte; giro e rigiro in uno stesso luogo. Questo è il labirinto, un cammino che non porta a nulla, che si perde in se stesso, per il puro non essere altro che un camminare dentro di sé.
Dopo la guerra, l’europeo si è rinchiuso nel proprio interno, è rimasto senza impresa per sé e per gli altri. Perciò continuiamo storicamente come dieci anni fa.
Non si comanda a vuoto. Il comando consiste in una pressione che si esercita sugli altri. Ma non consiste solo in questo. Se fosse solo questo, sarebbe violenza. Non si dimentichi che comandare ha un doppio effetto: si comanda a qualcuno, ma gli si comanda qualcosa. E ciò che gli si comanda è, alla fin fine, che partecipi a un’impresa, a un grande destino storico. Per questo non c’è impero senza programma di vita, precisamente senza un piano di vita imperiale. Come dice il verso di Schiller:
Quando i re costruiscono, i carrettieri hanno da fare.
Non conviene, dunque, imbarcarsi nell’opinione triviale che crede di vedere nell’operato dei grandi popoli —come degli uomini— un’ispirazione puramente egoistica. Non è tanto facile come si crede essere puro egoista, e nessuno, essendolo, ha mai trionfato. L’egoismo apparente dei grandi popoli e dei grandi uomini è la durezza inevitabile con cui deve comportarsi chi ha la propria vita posta a un’impresa. Quando davvero si sta per fare qualcosa e ci siamo consegnati a un progetto, non ci si può chiedere di essere disponibili ad attendere ai passanti e di dedicarci a piccoli altruismi occasionali. Una delle cose che più incantano i viaggiatori quando attraversano la Spagna è che, se domandano a qualcuno per strada dove si trovi una piazza o un edificio, di frequente l’interpellato abbandona il cammino che sta percorrendo e generosamente si sacrifica per l’estraneo, conducendolo fino al luogo che a quest’ultimo interessa. Non nego che possa esserci in questa indole del buon celtibero qualche fattore di generosità, e mi rallegro che lo straniero interpreti così la sua condotta. Ma mai, nell’udirlo o nel leggerlo, ho potuto reprimere questo sospetto: il compatriota interpellato andava davvero da qualche parte? Perché potrebbe benissimo accadere che, in molti casi, lo spagnolo non vada a nulla, non abbia progetto né missione, ma piuttosto esca alla vita per vedere se quelle degli altri riempiono un poco la sua. In molti casi mi consta che i miei compatrioti escono per strada per vedere se trovano qualche forestiero da accompagnare.
È grave che questo dubbio sul comando del mondo, esercitato finora dall’Europa, abbia demoralizzato il resto dei popoli, salvo quelli che per la loro giovinezza sono ancora nella loro preistoria. Ma è molto più grave che questo piétinement sur place giunga a demoralizzare completamente l’europeo stesso. Non la penso così perché io sia europeo o cosa simile. Non è che io dica: se l’europeo non dovrà comandare nel prossimo futuro, non mi interessa la vita del mondo. Nulla mi importerebbe la cessazione del comando europeo se esistesse oggi un altro gruppo di popoli capace di sostituirlo nel Potere e nella direzione del pianeta. Ma non chiederei neppure questo. Accetterei che non comandasse nessuno, se ciò non portasse con sé la volatilizzazione di tutte le virtù e le doti dell’uomo europeo.
Ora però: quest’ultima cosa è irrimediabile. Se l’europeo si abitua a non comandare egli stesso, basteranno una generazione e mezza perché il vecchio continente, e dopo di esso il mondo tutto, cada nell’inerzia morale, nella sterilità intellettuale e nella barbarie onnimoda. Solo l’illusione dell’impero e la disciplina di responsabilità che essa ispira possono mantenere in tensione le anime dell’Occidente. La scienza, l’arte, la tecnica e tutto il resto vivono dell’atmosfera tonica che crea la coscienza del comando. Se questa manca, l’europeo andrà avvilendosi. Le menti non avranno più quella fede radicale in se stesse che le lancia energiche, audaci, tenaci, alla cattura di grandi idee, nuove in ogni ordine. L’europeo diventerà definitivamente quotidiano. Incapace di sforzo creatore e lussuoso, ricadrà sempre nell’ieri, nell’abitudine, nella routine. Diventerà una creatura volgare, formalistica, vacua, come i greci della decadenza e come quelli di tutta la storia bizantina.
La vita creatrice suppone un regime di alta igiene, di gran decoro, di stimoli costanti, che eccitano la coscienza della dignità. La vita creatrice è vita energica, e questa è possibile solo in una di queste due situazioni: o essendo uno colui che comanda, o trovandosi alloggiato in un mondo dove comanda qualcuno a cui riconosciamo pieno diritto a tale funzione; o comando io o obbedisco. Ma obbedire non è sopportare —sopportare è avvilirsi—, bensì, al contrario, stimare colui che comanda e seguirlo, solidarizzando con lui, collocandosi con fervore sotto lo sventolio della sua bandiera.
V
Conviene que ahora retrocedamos al punto de partida de estos artículos: al hecho, tan curioso, de que en el mundo se hable estos años tanto sobre la decadencia de Europa. Ya es sorprendente el detalle de que esta decadencia no haya sido notada primeramente por los extraños, sino que el descubrimiento de ella se deba a los europeos mismos. Cuando nadie, fuera del viejo continente, pensaba en ello, ocurrió a algunos hombres de Alemania, de Inglaterra, de Francia, esta sugestiva idea: ¿No será que empezamos a decaer? La idea ha tenido buena Prensa, y hoy todo el mundo habla de la decadencia europea como de una realidad inconcusa.
Pero detened al que la enuncia con un leve gesto y preguntadle en qué fenómenos concretos y evidentes funda su diagnóstico. Al punto lo veréis hacer vagos ademanes y practicar esa agitación de brazos hacia la rotundidad del universo que es característica de todo náufrago. No sabe, en efecto, a qué agarrarse. La única cosa que, sin grandes precisiones, aparece cuando se quiere definir la actual decadencia europea es el conjunto de dificultades económicas que encuentra hoy delante cada una de las naciones europeas. Pero cuando se va a precisar un poco el carácter de esas dificultades, se advierte que ninguna de ellas afecta seriamente al poder de creación de riqueza y que el viejo continente ha pasado por crisis mucho más graves en este orden.
¿Es que, por ventura, el alemán o el inglés no se sienten hoy capaces de producir más y mejor que nunca? En modo alguno, e importa mucho filiar el estado de espíritu de ese alemán o de ese inglés en esta dimensión de lo económico. Pues lo curioso es, precisamente, que la depresión indiscutible de sus ánimos no proviene de que se sientan poco capaces, sino, al contrario, de que sintiéndose con más potencialidad que nunca, tropiezan con ciertas barreras fatales que les impiden realizar lo que muy bien podrían. Esas fronteras fatales de la economía actual alemana, inglesa, francesa, son las fronteras políticas de los Estados respectivos. La dificultad auténtica no radica, pues, en este o el otro problema económico que esté planteado, sino en que la forma de vida pública en que habían de moverse las capacidades económicas es incongruente con el tamaño de éstas. A mi juicio, la sensación de menoscabo, de impotencia que abruma innegablemente estos años a la vitalidad europea, se nutre de esa desproporción entre el tamaño de la potencialidad europea actual y el formato de la organización política en que tiene que actuar. El arranque para resolver las graves cuestiones urgentes es tan vigoroso como cuando más lo haya sido; pero tropieza al punto con las reducidas jaulas en que está alojado, con las pequeñas naciones en que hasta ahora vivía organizada Europa. El pesimismo, el desánimo que hoy pesa sobre el alma continental se parece mucho al del ave de ala larga que al batir sus grandes remeras se hiere contra los hierros del jaulón.
La prueba de ello es que la combinación se repite en todos los demás órdenes, cuyos factores son en apariencia tan distintos de lo económico. Por ejemplo, en la vida intelectual. Todo buen intelectual de Alemania, Inglaterra o Francia se siente hoy ahogado en los límites de su nación, siente su nacionalidad como una limitación absoluta. El profesor alemán se da ya clara cuenta de que es absurdo el estilo de producción a que le obliga su público inmediato de profesores alemanes, y echa de menos la superior libertad de expresión que gozan el escritor francés o el ensayista británico. Viceversa, el hombre de letras parisiense empieza a comprender que está agotada la tradición de mandarinismo literario, de verbal formalismo, a que le condena su oriundez francesa y preferiría, conservando las mejores calidades de esa tradición, integrarla con algunas virtudes del profesor alemán.
En el orden de la política interior pasa lo mismo. No se ha analizado aún a fondo la extrañísima cuestión de por qué anda tan en agonía la vida política de todas las grandes naciones. Se dice que las instituciones democráticas han caído en desprestigio. Pero esto es justamente lo que convendría explicar. Porque es un desprestigio extraño. Se habla mal del Parlamento en todas partes; pero no se ve que en ninguna de las que cuentan se intente su sustitución, ni siquiera que existan perfiles utópicos de otras formas de Estado que, al menos idealmente, parezcan preferibles. No hay, pues, que creer mucho en la autenticidad de este aparente desprestigio. No son las instituciones, en cuanto instrumentos de vida pública, las que marchan mal en Europa, sino las tareas en que emplearlas. Faltan programas de tamaño congruente con las dimensiones efectivas que la vida ha llegado a tener dentro de cada individuo europeo.
Hay aquí un error de óptica que conviene corregir de una vez, porque da grima escuchar las inepcias que a toda hora se dicen, por ejemplo, a propósito del Parlamento. Existe toda una serie de objeciones válidas al modo de conducirse los Parlamentos tradicionales; pero si se toman una a una, se ve que ninguna de ellas permite la conclusión de que deba suprimirse el Parlamento, sino, al contrario, todas llevan por vía directa y evidente a la necesidad de reformarlo. Ahora bien: lo mejor que humanamente puede decirse de algo es que necesita ser reformado, porque ello implica que es imprescindible y que es capaz de nueva vida. El automóvil actual ha salido de las objeciones que se pusieron al automóvil de 1910. Mas la desestima vulgar en que ha caído el Parlamento no procede de esas objeciones. Se dice, por ejemplo, que no es eficaz. Nosotros debemos preguntar entonces: ¿Para qué no es eficaz? Porque la eficacia es la virtud que un utensilio tiene para producir una finalidad. En este caso la finalidad sería la solución de los problemas públicos en cada nación. Por eso exigimos de quien proclama la ineficacia de los Parlamentos que posea él una idea clara de cuál es la solución de los problemas públicos actuales. Porque si no, si en ningún país está hoy claro, ni aun teóricamente, en qué consiste lo que hay que hacer, no tiene sentido acusar de ineficacia a los instrumentos institucionales. Más valía recordar que jamás institución ninguna ha creado en la historia Estados más formidables, más eficientes que los Estados parlamentarios del siglo XIX. El hecho es tan indiscutible que olvidarlo demuestra franca estupidez. No se confunda, pues, la posibilidad y la urgencia de reformar profundamente las Asambleas legislativas, para hacerlas «aún más» eficaces, con declarar su inutilidad.
El desprestigio de los Parlamentos no tiene nada que ver con sus notorios defectos. Procede de otra causa, ajena por completo a ellos en cuanto utensilios políticos. Procede de que el europeo no sabe en qué emplearlos, de que no estima las finalidades de la vida pública tradicional; en suma, de que no siente ilusión por los Estados nacionales en que está inscrito y prisionero. Si se mira con un poco de cuidado ese famoso desprestigio, lo que se ve es que el ciudadano, en la mayor parte de los países, no siente respeto por su Estado. Sería inútil sustituir el detalle de sus instituciones, porque lo irrespetable no son éstas, sino el Estado mismo, que se ha quedado chico.
Por vez primera, al tropezar el europeo en sus proyectos económicos, políticos, intelectuales, con los límites de su nación, siente que aquéllos —es decir, sus posibilidades de vida, su estilo vital— son inconmensurables con el tamaño del cuerpo colectivo en que está encerrado. Y entonces ha descubierto que ser inglés, alemán o francés es ser provinciano. Se ha encontrado, pues, con que es «menos» que antes, porque antes el inglés, el francés y el alemán creían, cada cual por sí, que eran el universo. Éste es, me parece, el auténtico origen de esa impresión de decadencia que aqueja al europeo. Por tanto, un origen puramente íntimo y paradójico, ya que la presunción de haber menguado nace precisamente de que ha crecido su capacidad y tropieza con una organización antigua, dentro de la cual ya no cabe.
It is fitting that we now step back to the point of departure of these articles: to the fact, so curious, that in these years the world speaks so much about the decadence of Europe. It is already surprising, the detail that this decadence was not first noticed by outsiders, but that its discovery is owed to the Europeans themselves. When no one, outside the old continent, was thinking of it, this suggestive idea occurred to certain men of Germany, of England, of France: Might it not be that we are beginning to decline? The idea has had a good Press, and today all the world speaks of European decadence as of an incontrovertible reality.
But stop the man who states it, with a slight gesture, and ask him on what concrete and evident phenomena he founds his diagnosis. At once you will see him make vague gestures and practice that flailing of the arms toward the roundness of the universe which is characteristic of every castaway. He does not know, in fact, what to hold on to. The only thing that appears, without great precision, when one wishes to define the present European decadence is the sum of economic difficulties that each of the European nations faces before it today. But when one goes to specify a little the character of those difficulties, one perceives that none of them seriously affects the power of creating wealth, and that the old continent has passed through crises much graver in this order.
Is it, perchance, that the German or the Englishman does not feel himself today capable of producing more and better than ever? By no means, and it matters much to place the state of mind of that German or that Englishman in this dimension of the economic. For the curious thing is, precisely, that the indisputable depression of their spirits does not proceed from their feeling themselves little capable, but, on the contrary, from the fact that, feeling themselves with more potentiality than ever, they run up against certain fatal barriers that prevent them from realizing what they might very well achieve. Those fatal frontiers of present-day German, English, French economy are the political frontiers of the respective States. The authentic difficulty does not lie, then, in this or that economic problem that has been posed, but in that the form of public life in which the economic capacities were to move is incongruous with the size of these. In my judgment, the sensation of diminishment, of impotence, that undeniably weighs upon European vitality in these years feeds on that disproportion between the size of present European potentiality and the format of the political organization in which it has to act. The drive to resolve the grave urgent questions is as vigorous as it ever was; but it stumbles at once against the reduced cages in which it is lodged, against the small nations in which Europe until now lived organized. The pessimism, the discouragement that today weighs upon the continental soul closely resembles that of the long-winged bird which, on beating its great flight-feathers, wounds itself against the bars of the great cage.
The proof of this is that the combination repeats itself in all the other orders, whose factors are in appearance so distinct from the economic. For example, in intellectual life. Every good intellectual of Germany, England, or France feels himself today stifled within the limits of his nation, feels his nationality as an absolute limitation. The German professor now clearly realizes how absurd is the style of production to which his immediate public of German professors obliges him, and he misses the superior freedom of expression enjoyed by the French writer or the British essayist. Conversely, the Parisian man of letters begins to understand that the tradition of literary mandarinism, of verbal formalism, to which his French origin condemns him is exhausted, and he would prefer, while conserving the best qualities of that tradition, to integrate it with certain virtues of the German professor.
In the order of interior politics the same thing happens. The very strange question of why the political life of all the great nations goes so much in agony has not yet been analyzed to the bottom. It is said that democratic institutions have fallen into disrepute. But this is precisely what it would be fitting to explain. Because it is a strange disrepute. People speak ill of Parliament everywhere; but one does not see, in any of the nations that count, that its replacement is attempted, nor even that there exist utopian outlines of other forms of State which, at least ideally, would seem preferable. One must not, then, believe too much in the authenticity of this apparent disrepute. It is not the institutions, as instruments of public life, that go badly in Europe, but the tasks in which to employ them. There are lacking programs of a size congruous with the effective dimensions that life has come to have within each European individual.
There is here an error of optics that it is fitting to correct once and for all, because it gives one the shudders to hear the ineptitudes that are said at every hour, for example, apropos of Parliament. There exists a whole series of valid objections to the way in which the traditional Parliaments conduct themselves; but if they are taken one by one, one sees that none of them permits the conclusion that Parliament should be suppressed, but, on the contrary, all lead by a direct and evident way to the necessity of reforming it. Now then: the best thing that can humanly be said of something is that it needs to be reformed, because that implies that it is indispensable and that it is capable of new life. The present-day automobile has come out of the objections that were raised against the automobile of 1910. But the vulgar disesteem into which Parliament has fallen does not proceed from those objections. It is said, for example, that it is not efficient. We must then ask: Efficient for what? Because efficiency is the virtue that a utensil has for producing an end. In this case the end would be the solution of the public problems in each nation. For that reason we demand of whoever proclaims the inefficiency of the Parliaments that he himself possess a clear idea of what the solution of the present public problems is. Because if not, if in no country is it today clear, not even theoretically, in what consists what has to be done, it makes no sense to accuse the institutional instruments of inefficiency. It were better to remember that never has any institution created in history States more formidable, more efficient than the parliamentary States of the nineteenth century. The fact is so indisputable that to forget it demonstrates frank stupidity. Let there be no confusion, then, between the possibility and the urgency of profoundly reforming the legislative Assemblies, in order to make them «even more» efficient, and declaring their uselessness.
The disrepute of the Parliaments has nothing to do with their notorious defects. It proceeds from another cause, entirely alien to them as political utensils. It proceeds from the fact that the European does not know in what to employ them, that he does not esteem the ends of traditional public life; in sum, that he feels no enthusiasm for the national States in which he is inscribed and imprisoned. If one looks with a little care at that famous disrepute, what one sees is that the citizen, in the greater part of the countries, feels no respect for his State. It would be useless to replace the detail of its institutions, because what is not respectable is not these, but the State itself, which has become too small.
For the first time, on stumbling in his economic, political, intellectual projects against the limits of his nation, the European feels that those —that is, his possibilities of life, his vital style— are incommensurable with the size of the collective body in which he is enclosed. And then he has discovered that to be English, German, or French is to be provincial. He has found, then, that he is «less» than before, because before, the Englishman, the Frenchman, and the German each believed, on his own, that he was the universe. This is, it seems to me, the authentic origin of that impression of decadence that afflicts the European. Therefore, a purely intimate and paradoxical origin, since the presumption of having diminished is born precisely from the fact that his capacity has grown and stumbles against an ancient organization, within which it no longer fits.
Conviene che ora torniamo indietro al punto di partenza di questi articoli: al fatto, tanto curioso, che nel mondo in questi anni si parli tanto della decadenza dell’Europa. È già sorprendente il dettaglio che questa decadenza non sia stata notata per prima dagli estranei, ma che la sua scoperta si debba agli europei stessi. Quando nessuno, fuori del vecchio continente, ci pensava, venne ad alcuni uomini di Germania, d’Inghilterra, di Francia, questa suggestiva idea: Non sarà che cominciamo a decadere? L’idea ha avuto buona Stampa, e oggi tutto il mondo parla della decadenza europea come di una realtà inconcussa.
Ma fermate colui che la enuncia con un lieve gesto e chiedetegli su quali fenomeni concreti ed evidenti fonda la sua diagnosi. Subito lo vedrete fare vaghi gesti e praticare quell’agitazione di braccia verso la rotondità dell’universo che è caratteristica di ogni naufrago. Non sa, in effetti, a che cosa aggrapparsi. L’unica cosa che, senza grandi precisioni, appare quando si vuole definire l’attuale decadenza europea è l’insieme delle difficoltà economiche che ciascuna delle nazioni europee incontra oggi dinanzi a sé. Ma quando si va a precisare un poco il carattere di quelle difficoltà, ci si avvede che nessuna di esse intacca seriamente il potere di creazione della ricchezza e che il vecchio continente è passato per crisi assai più gravi in quest’ordine.
È forse che il tedesco o l’inglese non si sentono oggi capaci di produrre più e meglio che mai? In nessun modo, e importa molto collocare lo stato d’animo di quel tedesco o di quell’inglese in questa dimensione dell’economico. Poiché la cosa curiosa è, precisamente, che l’indiscutibile depressione dei loro animi non proviene dal sentirsi poco capaci, ma, al contrario, dal fatto che, sentendosi con più potenzialità che mai, urtano contro certe barriere fatali che impediscono loro di realizzare ciò che ben potrebbero. Quelle frontiere fatali dell’economia attuale tedesca, inglese, francese, sono le frontiere politiche dei rispettivi Stati. La difficoltà autentica non risiede, dunque, in questo o quell’altro problema economico che sia posto, ma nel fatto che la forma di vita pubblica in cui dovevano muoversi le capacità economiche è incongruente con la grandezza di queste. A mio giudizio, la sensazione di menomazione, di impotenza che opprime innegabilmente in questi anni la vitalità europea, si nutre di quella sproporzione tra la grandezza della potenzialità europea attuale e il formato dell’organizzazione politica in cui essa deve agire. Lo slancio per risolvere le gravi questioni urgenti è vigoroso quanto lo sia mai stato; ma urta subito contro le ridotte gabbie in cui è alloggiato, contro le piccole nazioni in cui fino ad ora viveva organizzata l’Europa. Il pessimismo, lo scoraggiamento che oggi pesa sull’anima continentale somiglia molto a quello dell’uccello dalle lunghe ali che, battendo le sue grandi remiganti, si ferisce contro i ferri del gabbione.
La prova di ciò è che la combinazione si ripete in tutti gli altri ordini, i cui fattori sono in apparenza tanto diversi dall’economico. Per esempio, nella vita intellettuale. Ogni buon intellettuale di Germania, Inghilterra o Francia si sente oggi soffocato entro i limiti della sua nazione, sente la sua nazionalità come una limitazione assoluta. Il professore tedesco si rende ormai chiaramente conto di quanto sia assurdo lo stile di produzione a cui lo obbliga il suo pubblico immediato di professori tedeschi, e rimpiange la superiore libertà d’espressione di cui godono lo scrittore francese o il saggista britannico. Viceversa, l’uomo di lettere parigino comincia a comprendere che è esaurita la tradizione di mandarinato letterario, di formalismo verbale, a cui lo condanna la sua origine francese, e preferirebbe, conservando le migliori qualità di quella tradizione, integrarla con alcune virtù del professore tedesco.
Nell’ordine della politica interna accade lo stesso. Non si è ancora analizzata a fondo la stranissima questione del perché sia tanto in agonia la vita politica di tutte le grandi nazioni. Si dice che le istituzioni democratiche sono cadute in discredito. Ma questo è appunto ciò che converrebbe spiegare. Perché è un discredito strano. Si parla male del Parlamento dappertutto; ma non si vede che in nessuna delle nazioni che contano si tenti la sua sostituzione, né tanto meno che esistano profili utopici di altre forme di Stato che, almeno idealmente, sembrino preferibili. Non bisogna, dunque, credere troppo all’autenticità di questo apparente discredito. Non sono le istituzioni, in quanto strumenti di vita pubblica, a funzionare male in Europa, ma i compiti in cui impiegarle. Mancano programmi di grandezza congruente con le dimensioni effettive che la vita è giunta ad avere dentro ciascun individuo europeo.
C’è qui un errore di ottica che conviene correggere una volta per tutte, perché fa ribrezzo ascoltare le insulsaggini che a ogni ora si dicono, per esempio, a proposito del Parlamento. Esiste tutta una serie di obiezioni valide al modo di condursi dei Parlamenti tradizionali; ma se si prendono una a una, si vede che nessuna di esse permette la conclusione che si debba sopprimere il Parlamento, ma, al contrario, tutte conducono per via diretta ed evidente alla necessità di riformarlo. Ora: la cosa migliore che umanamente si possa dire di qualcosa è che ha bisogno di essere riformata, perché ciò implica che è imprescindibile e che è capace di nuova vita. L’automobile attuale è uscita dalle obiezioni che si mossero all’automobile del 1910. Ma la volgare disistima in cui è caduto il Parlamento non procede da quelle obiezioni. Si dice, per esempio, che non è efficace. Noi dobbiamo allora chiedere: Efficace per che cosa? Perché l’efficacia è la virtù che un utensile ha di produrre una finalità. In questo caso la finalità sarebbe la soluzione dei problemi pubblici in ciascuna nazione. Per questo esigiamo da chi proclama l’inefficacia dei Parlamenti che egli possieda un’idea chiara di quale sia la soluzione dei problemi pubblici attuali. Perché altrimenti, se in nessun paese è oggi chiaro, nemmeno teoricamente, in che cosa consista ciò che si deve fare, non ha senso accusare di inefficacia gli strumenti istituzionali. Meglio varrebbe ricordare che mai alcuna istituzione ha creato nella storia Stati più formidabili, più efficienti degli Stati parlamentari del secolo XIX. Il fatto è tanto indiscutibile che dimenticarlo dimostra franca stupidità. Non si confonda, dunque, la possibilità e l’urgenza di riformare profondamente le Assemblee legislative, per renderle «ancora più» efficaci, col dichiararne l’inutilità.
Il discredito dei Parlamenti non ha nulla a che vedere con i loro notori difetti. Procede da un’altra causa, del tutto estranea ad essi in quanto utensili politici. Procede dal fatto che l’europeo non sa in che cosa impiegarli, che non stima le finalità della vita pubblica tradizionale; in somma, che non prova entusiasmo per gli Stati nazionali in cui è iscritto e prigioniero. Se si guarda con un po’ di cura quel famoso discredito, ciò che si vede è che il cittadino, nella maggior parte dei paesi, non prova rispetto per il suo Stato. Sarebbe inutile sostituire il dettaglio delle sue istituzioni, perché ciò che non è rispettabile non sono queste, ma lo Stato stesso, che è rimasto piccolo.
Per la prima volta, urtando l’europeo nei suoi progetti economici, politici, intellettuali, contro i limiti della sua nazione, sente che quelli —cioè le sue possibilità di vita, il suo stile vitale— sono incommensurabili con la grandezza del corpo collettivo in cui è rinchiuso. E allora ha scoperto che essere inglese, tedesco o francese è essere provinciale. Si è trovato, dunque, ad essere «meno» di prima, perché prima l’inglese, il francese e il tedesco credevano, ciascuno per sé, di essere l’universo. Questa è, mi pare, l’autentica origine di quell’impressione di decadenza che affligge l’europeo. Pertanto, un’origine puramente intima e paradossale, giacché la presunzione di essere diminuito nasce precisamente dal fatto che è cresciuta la sua capacità e urta contro un’antica organizzazione, entro la quale ormai non entra.
Para dar a lo dicho un sostén plástico que lo aclare, tómese cualquier actividad concreta; por ejemplo: la fabricación de automóviles. El automóvil es invento puramente europeo. Sin embargo, hoy es superior la fabricación norteamericana de este artefacto. Consecuencia: el automóvil europeo está en decadencia. Y, sin embargo, el fabricante europeo —industrial y técnico— de automóviles sabe muy bien que la superioridad del producto americano no procede de ninguna virtud específica gozada por el hombre de ultramar, sino sencillamente de que la fábrica americana puede ofrecer su producto sin traba alguna a ciento veinte millones de hombres. Imagínese que una fábrica europea viese ante sí un área mercantil formada por todos los Estados europeos y sus colonias y protectorados. Nadie duda de que ese automóvil previsto para quinientos o seiscientos millones de hombres sería mucho mejor y más barato que el «Ford». Todas las gracias peculiares de la técnica americana son casi seguramente efectos y no causas de la amplitud y homogeneidad de su mercado. La «racionalización» de la industria es consecuencia automática de su tamaño.
La situación auténtica de Europa vendría, por tanto, a ser ésta: su magnífico y largo pasado la hace llegar a un nuevo estadio de vida donde todo ha crecido; pero a la vez las estructuras supervivientes de ese pasado son enanas e impiden la actual expansión. Europa se ha hecho en forma de pequeñas naciones. En cierto modo, la idea y el sentimiento nacionales han sido su invención más característica. Y ahora se ve obligada a superarse a sí misma. Éste es el esquema del drama enorme que va a representarse en los años venideros. ¿Sabrá libertarse de supervivencias, o quedará prisionera para siempre de ellas? Porque ya ha acaecido una vez en la historia que una gran civilización murió de no poder sustituir su idea tradicional de Estado…
VI
He contado en otro lugar la pasión y muerte del mundo grecorromano, y en cuanto a ciertos detalles, me remito a lo dicho allí[154]. Pero ahora podemos tomar el asunto bajo otro aspecto.
Griegos y latinos aparecen en la historia alojados, como abejas en su colmena, dentro de urbes, de polis. Éste es un hecho que en estas páginas necesitamos tomar como absoluto y de génesis misteriosa; un hecho de que hay que partir sin más, como el zoólogo parte del dato bruto e inexplicado de que el sphex vive solitario, errabundo, peregrino, y en cambio la rubia abeja sólo existe en enjambre constructor de panales[155]. El caso es que la excavación y la arqueología nos permiten ver algo de lo que había en el suelo de Atenas y en el de Roma antes de que Atenas y Roma existiesen. Pero el tránsito de esta prehistoria, puramente rural y sin carácter específico, al brote de la ciudad, fruta de nueva especie que da el suelo de ambas penínsulas, queda arcano; ni siquiera está claro el nexo étnico entre aquellos pueblos protohistóricos y estas extrañas comunidades, que aportan al repertorio humano una gran innovación: la de construir una plaza pública y en torno una ciudad cerrada al campo. Porque, en efecto, la definición más certera de lo que es la urbe y la polis se parece mucho a la que cómicamente se da del cañón: toma usted un agujero, lo rodea usted de alambre muy apretado, y eso es un cañón. Pues lo mismo, la urbe o polis comienza por ser un hueco: el foro, el ágora; y todo lo demás es pretexto para asegurar ese hueco, para delimitar su dintorno. La polis no es primordialmente un conjunto de casas habitables, sino un lugar de ayuntamiento civil, un espacio acotado para funciones públicas. La urbe no está hecha, como la cabaña o el domus, para cobijarse de la intemperie y engendrar, que son menesteres privados y familiares, sino para discutir sobre la cosa pública. Nótese que esto significa nada menos que la invención de una nueva clase de espacio, mucho más nueva que el espacio de Einstein. Hasta entonces sólo existía un espacio: el campo, y en él se vivía con todas las consecuencias que esto trae para el ser del hombre. El hombre campesino es todavía un vegetal. Su existencia, cuanto piensa, siente y quiere, conserva la modorra inconsciente en que vive la planta. Las grandes civilizaciones asiáticas y africanas fueron en este sentido grandes vegetaciones antropomorfas. Pero el grecorromano decide separarse del campo, de la «naturaleza», del cosmos geobotánico. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo puede el hombre retraerse del campo? ¿Dónde irá, si el campo es toda la tierra, si es lo ilimitado? Muy sencillo: limitando un trozo de campo mediante unos muros que opongan el espacio incluso y finito al espacio amorfo y sin fin. He aquí la plaza. No es, como la casa, un «interior» cerrado por arriba, igual que las cuevas que existen en el campo, sino que es pura y simplemente la negación del campo. La plaza, merced a los muros que la acotan, es un pedazo de campo que se vuelve de espaldas al resto, que prescinde del resto y se opone a él. Este campo menor y rebelde, que practica secesión del campo infinito y se reserva a sí mismo frente a él, es campo abolido y, por tanto, un espacio sui generis, novísimo, en que el hombre se liberta de toda comunidad con la planta y el animal, deja a éstos fuera y crea un ámbito aparte puramente humano. Es el espacio civil. Por eso Sócrates, el gran urbano, triple extracto del jugo que rezuma la polis, dirá: «Yo no tengo que ver con los árboles en el campo; yo sólo tengo que ver con los hombres en la ciudad». ¿Qué han sabido nunca de esto el hindú, ni el persa, ni el chino, ni el egipcio?
Hasta Alejandro y César, respectivamente, la historia de Grecia y de Roma consiste en la lucha incesante entre esos dos espacios: entre la ciudad racional y el campo vegetal, entre el jurista y el labriego, entre el ius y el rus.
No se crea que este origen de la urbe es una pura construcción mía y que sólo le corresponde una verdad simbólica. Con rara insistencia, en el estrato primario y más hondo de su memoria conservan los habitantes de la ciudad grecolatina el recuerdo de un synoikismos. No hay, pues, que solicitar los textos; basta con traducirlos. Synoikismos es acuerdo de irse a vivir juntos; por tanto, ayuntamiento, estrictamente en el doble sentido físico y jurídico de este vocablo. Al desparramamiento vegetativo por la campiña sucede la concentración civil en la ciudad. La urbe es la supercasa, la superación de la casa o nido infrahumano, la creación de una entidad más abstracta y más alta que el oikos familiar. Es la república, la politeia, que no se compone de hombres y mujeres, sino de ciudadanos. Una dimensión nueva, irreducible a las primigenias y más próximas al animal, se ofrece al existir humano, y en ella van a poner los que antes sólo eran hombres sus mejores energías. De esta manera nace la urbe desde luego como Estado.
En cierto modo, toda la costa mediterránea ha mostrado siempre una espontánea tendencia a este tipo estatal. Con más o menos pureza, el Norte de África (Cartago = la ciudad) repite el mismo fenómeno. Italia no salió hasta el siglo XIX del Estado-ciudad, y nuestro Levante cae en cuanto puede en el cantonalismo, que es un resabio de aquella milenaria inspiración[156].
El Estado-ciudad, por la relativa parvedad de sus ingredientes permite ver claramente lo específico del principio estatal. Por una parte, la palabra «estado» indica que las fuerzas históricas consiguen una combinación de equilibrio, de asiento. En este sentido significa lo contrario de movimiento histórico: el Estado es convivencia estabilizada, constituida, estática. Pero este carácter de inmovilidad, de forma quieta y definida, oculta, como todo equilibrio, el dinamismo que produjo y sostiene al Estado. Hace olvidar, en suma, que el Estado constituido es sólo el resultado de un movimiento anterior de lucha, de esfuerzos, que a él tendían. Al Estado constituido precede el Estado constituyente, y éste es un principio de movimiento.
Con esto quiero decir que el Estado no es una forma de sociedad que el hombre se encuentra dada y en regalo, sino que necesita fraguarla penosamente. No es como la horda o la tribu y demás sociedades fundadas en la consanguinidad que la Naturaleza se encarga de hacer sin colaboración con el esfuerzo humano. Al contrario, el Estado comienza cuando el hombre se afana por evadirse de la sociedad nativa dentro de la cual la sangre lo ha inscrito. Y quien dice la sangre, dice también cualquier otro principio natural; por ejemplo, el idioma. Originariamente, el Estado consiste en la mezcla de sangres y lenguas. Es superación de toda sociedad natural. Es mestizo y plurilingüe.
To give what has been said a plastic support that clarifies it, take any concrete activity; for example: the manufacture of automobiles. The automobile is a purely European invention. Nevertheless, today the North American manufacture of this contraption is superior. Consequence: the European automobile is in decadence. And yet, the European manufacturer —industrialist and technician— of automobiles knows very well that the superiority of the American product does not proceed from any specific virtue enjoyed by the man from overseas, but simply from the fact that the American factory can offer its product without any hindrance to one hundred and twenty million men. Imagine that a European factory saw before it a commercial area formed by all the European States and their colonies and protectorates. No one doubts that that automobile foreseen for five or six hundred million men would be much better and cheaper than the «Ford». All the peculiar graces of American technique are almost surely effects and not causes of the amplitude and homogeneity of its market. The «rationalization» of industry is an automatic consequence of its size.
The authentic situation of Europe would come, therefore, to be this: its magnificent and long past brings it to a new stage of life where everything has grown; but at the same time the surviving structures of that past are dwarfish and impede the present expansion. Europe has been made in the form of small nations. In a certain way, the national idea and sentiment have been its most characteristic invention. And now it sees itself obliged to surpass itself. This is the scheme of the enormous drama that is going to be enacted in the years to come. Will it know how to free itself from survivals, or will it remain forever their prisoner? For it has already befallen once in history that a great civilization died of not being able to replace its traditional idea of the State…
VI
I have recounted elsewhere the passion and death of the Greco-Roman world, and as for certain details, I refer to what was said there[154]. But now we can take the matter under another aspect.
Greeks and Latins appear in history lodged, like bees in their hive, within cities, within polis. This is a fact that in these pages we need to take as absolute and of mysterious genesis; a fact from which one must set out without more ado, as the zoologist sets out from the brute and unexplained datum that the sphex lives solitary, wandering, itinerant, whereas the blond bee exists only in a honeycomb-building swarm[155]. The case is that excavation and archaeology allow us to see something of what there was in the soil of Athens and in that of Rome before Athens and Rome existed. But the passage from this prehistory, purely rural and without specific character, to the sprouting of the city —fruit of a new species that the soil of both peninsulas yields— remains arcane; not even is clear the ethnic nexus between those protohistoric peoples and these strange communities, which bring to the human repertory a great innovation: that of building a public square and around it a city closed to the countryside. For, in effect, the most accurate definition of what the city and the polis are closely resembles the one that is comically given of the cannon: you take a hole, you surround it with very tight wire, and that is a cannon. Well, the same: the city or polis begins by being a hollow: the forum, the agora; and all the rest is a pretext for securing that hollow, for delimiting its contour. The polis is not primordially an assemblage of habitable houses, but a place of civil assembly, a space marked off for public functions. The city is not made, like the hut or the domus, to shelter from the weather and to procreate, which are private and familial tasks, but to discuss the public thing. Note that this signifies nothing less than the invention of a new kind of space, much newer than the space of Einstein. Until then only one space existed: the countryside, and in it one lived with all the consequences that this brings for the being of man. The peasant man is still a vegetable. His existence, all that he thinks, feels, and wills, preserves the unconscious drowsiness in which the plant lives. The great Asiatic and African civilizations were, in this sense, great anthropomorphic vegetations. But the Greco-Roman decides to separate himself from the countryside, from «nature», from the geobotanical cosmos. How is this possible? How can man withdraw from the countryside? Where will he go, if the countryside is all the earth, if it is the limitless? Very simple: by limiting a piece of countryside by means of walls that oppose the enclosed and finite space to the amorphous and endless space. Behold the square. It is not, like the house, an «interior» closed from above, like the caves that exist in the countryside, but is purely and simply the negation of the countryside. The square, thanks to the walls that mark it off, is a piece of countryside that turns its back on the rest, that dispenses with the rest and opposes it. This lesser and rebellious countryside, which practices secession from the infinite countryside and reserves itself against it, is countryside abolished and, therefore, a space sui generis, brand-new, in which man frees himself from all community with plant and animal, leaves these outside, and creates a separate, purely human ambit. It is civil space. For that reason Socrates, the great urbanite, triple extract of the juice that the polis exudes, will say: «I have nothing to do with the trees in the countryside; I have to do only with the men in the city». What have the Hindu, the Persian, the Chinese, the Egyptian ever known of this?
Until Alexander and Caesar, respectively, the history of Greece and of Rome consists in the incessant struggle between those two spaces: between the rational city and the vegetal countryside, between the jurist and the peasant, between the ius and the rus.
Let it not be believed that this origin of the city is a pure construction of mine and that only a symbolic truth corresponds to it. With rare insistence, in the primary and deepest stratum of their memory the inhabitants of the Greco-Latin city preserve the recollection of a synoikismos. There is no need, then, to solicit the texts; it suffices to translate them. Synoikismos is an agreement to go and live together; therefore, assembly, strictly in the double sense, physical and juridical, of this word. To the vegetative scattering over the countryside succeeds the civil concentration in the city. The city is the super-house, the surpassing of the house or infrahuman nest, the creation of an entity more abstract and higher than the familial oikos. It is the republic, the politeia, which is composed not of men and women, but of citizens. A new dimension, irreducible to the primal ones and nearer to the animal, offers itself to human existence, and in it those who before were only men are going to place their best energies. In this manner the city is born, from the outset, as State.
In a certain way, the whole Mediterranean coast has always shown a spontaneous tendency to this statal type. With more or less purity, North Africa (Carthage = the city) repeats the same phenomenon. Italy did not emerge from the city-State until the nineteenth century, and our Levante falls, whenever it can, into cantonalism, which is a relic of that millenary inspiration[156].
The city-State, by the relative smallness of its ingredients, allows one to see clearly what is specific to the statal principle. On the one hand, the word «state» indicates that the historical forces achieve a combination of equilibrium, of settlement. In this sense it signifies the contrary of historical movement: the State is stabilized, constituted, static coexistence. But this character of immobility, of a quiet and defined form, conceals, like every equilibrium, the dynamism that produced and sustains the State. It makes one forget, in sum, that the constituted State is only the result of a prior movement of struggle, of efforts, that tended toward it. The constituted State is preceded by the constituent State, and this is a principle of movement.
By this I mean that the State is not a form of society that man finds given to him and as a gift, but that he needs to forge it laboriously. It is not like the horde or the tribe and the other societies founded on consanguinity, which Nature takes charge of making without collaboration with human effort. On the contrary, the State begins when man strives to escape from the native society within which blood has inscribed him. And whoever says blood, says also any other natural principle; for example, language. Originarily, the State consists in the mixture of bloods and tongues. It is the surpassing of every natural society. It is mestizo and plurilingual.
Per dare a quanto detto un sostegno plastico che lo chiarisca, si prenda una qualsiasi attività concreta; per esempio: la fabbricazione di automobili. L’automobile è invenzione puramente europea. Tuttavia, oggi è superiore la fabbricazione nordamericana di questo congegno. Conseguenza: l’automobile europea è in decadenza. E, tuttavia, il fabbricante europeo —industriale e tecnico— di automobili sa benissimo che la superiorità del prodotto americano non procede da alcuna virtù specifica goduta dall’uomo d’oltremare, ma semplicemente dal fatto che la fabbrica americana può offrire il suo prodotto senza alcun impaccio a centoventi milioni di uomini. Si immagini che una fabbrica europea vedesse dinanzi a sé un’area mercantile formata da tutti gli Stati europei e dalle loro colonie e protettorati. Nessuno dubita che quell’automobile prevista per cinquecento o seicento milioni di uomini sarebbe assai migliore e più a buon mercato della «Ford». Tutte le grazie peculiari della tecnica americana sono quasi sicuramente effetti e non cause dell’ampiezza e omogeneità del suo mercato. La «razionalizzazione» dell’industria è conseguenza automatica della sua grandezza.
La situazione autentica dell’Europa verrebbe, pertanto, ad essere questa: il suo magnifico e lungo passato la fa giungere a un nuovo stadio di vita in cui tutto è cresciuto; ma al tempo stesso le strutture superstiti di quel passato sono nane e impediscono l’attuale espansione. L’Europa si è fatta in forma di piccole nazioni. In un certo modo, l’idea e il sentimento nazionali sono stati la sua invenzione più caratteristica. E ora si vede costretta a superare se stessa. Questo è lo schema del dramma enorme che si rappresenterà negli anni a venire. Saprà liberarsi dai residui, o resterà per sempre loro prigioniera? Perché è già accaduto una volta nella storia che una grande civiltà morì per non aver saputo sostituire la sua idea tradizionale di Stato…
VI
Ho raccontato altrove la passione e la morte del mondo greco-romano, e quanto a certi dettagli, mi rimetto a quel che ho detto lì[154]. Ma ora possiamo prendere la questione sotto un altro aspetto.
Greci e Latini appaiono nella storia alloggiati, come api nel loro alveare, dentro urbi, dentro polis. Questo è un fatto che in queste pagine abbiamo bisogno di prendere come assoluto e di genesi misteriosa; un fatto da cui bisogna partire senza altro, come lo zoologo parte dal dato bruto e inspiegato che lo sphex vive solitario, errabondo, pellegrino, mentre invece la bionda ape esiste soltanto in sciame costruttore di favi[155]. Il caso è che lo scavo e l’archeologia ci permettono di vedere qualcosa di ciò che c’era nel suolo di Atene e in quello di Roma prima che Atene e Roma esistessero. Ma il transito da questa preistoria, puramente rurale e senza carattere specifico, al germogliare della città —frutto di nuova specie che dà il suolo di entrambe le penisole— resta arcano; non è nemmeno chiaro il nesso etnico tra quei popoli protostorici e queste strane comunità, che apportano al repertorio umano una grande innovazione: quella di costruire una piazza pubblica e attorno una città chiusa alla campagna. Perché, in effetti, la definizione più esatta di ciò che è l’urbe e la polis somiglia molto a quella che comicamente si dà del cannone: prendete un buco, lo circondate di filo molto stretto, e quello è un cannone. Ebbene lo stesso: l’urbe o polis comincia con l’essere un vuoto: il foro, l’agorà; e tutto il resto è pretesto per assicurare quel vuoto, per delimitarne il contorno. La polis non è primordialmente un insieme di case abitabili, ma un luogo di adunanza civile, uno spazio delimitato per funzioni pubbliche. L’urbe non è fatta, come la capanna o la domus, per ripararsi dalle intemperie e generare, che sono incombenze private e familiari, ma per discutere sulla cosa pubblica. Si noti che questo significa nientemeno che l’invenzione di una nuova specie di spazio, assai più nuova dello spazio di Einstein. Fino ad allora esisteva solo uno spazio: la campagna, e in essa si viveva con tutte le conseguenze che ciò comporta per l’essere dell’uomo. L’uomo contadino è ancora un vegetale. La sua esistenza, tutto ciò che pensa, sente e vuole, conserva il torpore inconscio in cui vive la pianta. Le grandi civiltà asiatiche e africane furono in questo senso grandi vegetazioni antropomorfe. Ma il greco-romano decide di separarsi dalla campagna, dalla «natura», dal cosmo geobotanico. Come è questo possibile? Come può l’uomo ritrarsi dalla campagna? Dove andrà, se la campagna è tutta la terra, se è l’illimitato? Molto semplice: limitando un pezzo di campagna mediante alcune mura che oppongano lo spazio incluso e finito allo spazio amorfo e senza fine. Ecco la piazza. Non è, come la casa, un «interno» chiuso dall’alto, uguale alle grotte che esistono in campagna, ma è pura e semplicemente la negazione della campagna. La piazza, grazie alle mura che la delimitano, è un pezzo di campagna che volge le spalle al resto, che prescinde dal resto e vi si oppone. Questa campagna minore e ribelle, che pratica la secessione dalla campagna infinita e si riserva a se stessa di fronte ad essa, è campagna abolita e, pertanto, uno spazio sui generis, novissimo, in cui l’uomo si libera da ogni comunità con la pianta e l’animale, li lascia fuori e crea un ambito a parte puramente umano. È lo spazio civile. Per questo Socrate, il grande urbano, triplo estratto del succo che trasuda la polis, dirà: «Io non ho a che fare con gli alberi in campagna; io ho a che fare solo con gli uomini in città». Che cosa ne hanno mai saputo di questo l’indù, né il persiano, né il cinese, né l’egizio?
Fino ad Alessandro e Cesare, rispettivamente, la storia della Grecia e di Roma consiste nella lotta incessante tra quei due spazi: tra la città razionale e la campagna vegetale, tra il giurista e il contadino, tra lo ius e il rus.
Non si creda che questa origine dell’urbe sia una pura costruzione mia e che le corrisponda soltanto una verità simbolica. Con rara insistenza, nello strato primario e più profondo della loro memoria gli abitanti della città greco-latina conservano il ricordo di un synoikismos. Non c’è, dunque, da sollecitare i testi; basta tradurli. Synoikismos è accordo di andare a vivere insieme; pertanto, adunanza, strettamente nel doppio senso fisico e giuridico di questo vocabolo. Alla dispersione vegetativa per la campagna succede la concentrazione civile nella città. L’urbe è la supercasa, il superamento della casa o nido infraumano, la creazione di un’entità più astratta e più alta dell’oikos familiare. È la repubblica, la politeia, che non si compone di uomini e donne, ma di cittadini. Una dimensione nuova, irriducibile a quelle primigenie e più prossime all’animale, si offre all’esistere umano, e in essa coloro che prima erano soltanto uomini porranno le loro migliori energie. In questo modo nasce l’urbe fin da subito come Stato.
In un certo modo, tutta la costa mediterranea ha mostrato sempre una spontanea tendenza a questo tipo statale. Con più o meno purezza, il Nord dell’Africa (Cartagine = la città) ripete lo stesso fenomeno. L’Italia non uscì fino al secolo XIX dallo Stato-città, e il nostro Levante cade appena può nel cantonalismo, che è un residuo di quella millenaria ispirazione[156].
Lo Stato-città, per la relativa esiguità dei suoi ingredienti, permette di vedere chiaramente ciò che è specifico del principio statale. Da una parte, la parola «stato» indica che le forze storiche raggiungono una combinazione di equilibrio, di assetto. In questo senso significa il contrario di movimento storico: lo Stato è convivenza stabilizzata, costituita, statica. Ma questo carattere di immobilità, di forma quieta e definita, occulta, come ogni equilibrio, il dinamismo che produsse e sostiene lo Stato. Fa dimenticare, in somma, che lo Stato costituito è solo il risultato di un movimento anteriore di lotta, di sforzi, che ad esso tendevano. Allo Stato costituito precede lo Stato costituente, e questo è un principio di movimento.
Con ciò voglio dire che lo Stato non è una forma di società che l’uomo si trova data e in dono, ma che ha bisogno di forgiarla penosamente. Non è come l’orda o la tribù e le altre società fondate sulla consanguineità che la Natura si incarica di fare senza collaborazione con lo sforzo umano. Al contrario, lo Stato comincia quando l’uomo si adopera per evadere dalla società nativa entro la quale il sangue lo ha iscritto. E chi dice il sangue, dice anche qualsiasi altro principio naturale; per esempio, l’idioma. Originariamente, lo Stato consiste nella mescolanza di sangui e lingue. È superamento di ogni società naturale. È meticcio e plurilingue.
Así, la ciudad nace por reunión de pueblos diversos. Construye sobre la heterogeneidad zoológica una homogeneidad abstracta de jurisprudencia[157]. Claro está que la unidad jurídica no es la aspiración que impulsa el movimiento creador del Estado. El impulso es más sustantivo que todo derecho, es el propósito de empresas vitales mayores que las posibles a las minúsculas sociedades consanguíneas. En la génesis de todo Estado vemos o entrevemos siempre el perfil de un gran empresario.
Si observamos la situación histórica que precede inmediatamente al nacimiento de un Estado, encontraremos siempre el siguiente esquema: varias colectividades pequeñas cuya estructura social está hecha para que viva cada cual hacia dentro de sí misma. La forma social de cada una sirve sólo para una convivencia interna. Esto indica que en el pasado vivieron efectivamente aisladas, cada una por sí y para sí, sin más que contactos excepcionales con las limítrofes. Pero a ese aislamiento efectivo ha sucedido de hecho una convivencia externa, sobre todo económica. El individuo de cada colectividad no vive ya sólo de ésta, sino que parte de su vida está trabada con individuos de otras colectividades, con los cuales comercia mercantil e intelectualmente. Sobreviene, pues, un desequilibrio entre dos convivencias: la interna y la externa. La forma social establecida —derechos, «costumbres» y religión— favorece la interna y dificulta la externa, más amplia y nueva. En esta situación, el principio estatal es el movimiento que lleva a aniquilar las formas sociales de convivencia interna, sustituyéndolas por una forma social adecuada a la nueva convivencia externa. Aplíquese esto al momento actual europeo, y estas expresiones abstractas adquirirán figura y color.
No hay creación estatal si la mente de ciertos pueblos no es capaz de abandonar la estructura tradicional de una forma de convivencia y, además, de imaginar otra nunca sida. Por eso es auténtica creación. El Estado comienza por ser una obra de imaginación absoluta. La imaginación es el poder liberador que el hombre tiene. Un pueblo es capaz de Estado en la medida en que sepa imaginar. De aquí que todos los pueblos hayan tenido un límite de su evolución estatal, precisamente el límite impuesto por la Naturaleza a su fantasía.
El griego y el romano, capaces de imaginar la ciudad que triunfa de la dispersión campesina, se detuvieron en los muros urbanos. Hubo quien quiso llevar las mentes grecorromanas más allá, quien intentó libertarlas de la ciudad; pero fue vano empeño. La cerrazón imaginativa del romano, representada por Bruto, se encargó de asesinar a César —la mayor fantasía de la antigüedad. Nos importa mucho a los europeos de hoy recordar esta historia, porque la nuestra ha llegado al mismo capítulo.
VII
Cabezas claras, lo que se llama cabezas claras, no hubo probablemente en todo el mundo antiguo más que dos: Temístocles y César; dos políticos. La cosa es sorprendente porque, en general, el político, incluso el famoso, es político precisamente porque es torpe[158]. Hubo, sin duda, en Grecia y Roma otros hombres que pensaron ideas claras sobre muchas cosas —filósofos, matemáticos, naturalistas. Pero su claridad fue de orden científico; es decir, una claridad sobre cosas abstractas. Todas las cosas de que habla la ciencia, sea ella la que quiera, son abstractas, y las cosas abstractas son siempre claras. De suerte que la claridad de la ciencia no está tanto en la cabeza de los que la hacen como en las cosas de que hablan. Lo esencialmente confuso, intrincado, es la realidad vital concreta, que es siempre única. El que sea capaz de orientarse con precisión en ella; el que vislumbre bajo el caos que presenta toda situación vital la anatomía secreta del instante; en suma, el que no se pierda en la vida, ése es de verdad una cabeza clara. Observad a los que os rodean y veréis cómo avanzan perdidos por su vida; van como sonámbulos, dentro de su buena o mala suerte, sin tener la más ligera sospecha de lo que les pasa. Los oiréis hablar en fórmulas taxativas sobre sí mismos y sobre su contorno, lo cual indicaría que poseen ideas sobre todo ello. Pero si analizáis someramente esas ideas, notaréis que no reflejan mucho ni poco la realidad a que parecen referirse, y si ahondáis más en el análisis hallaréis que ni siquiera pretenden ajustarse a tal realidad. Todo lo contrario: el individuo trata con ellas de interceptar su propia visión de lo real, de su vida misma. Porque la vida es por lo pronto un caos donde uno está perdido. El hombre lo sospecha; pero le aterra encontrarse cara a cara con esa terrible realidad, y procura ocultarla con un telón fantasmagórico donde todo está muy claro. Le trae sin cuidado que sus «ideas» no sean verdaderas; las emplea como trincheras para defenderse de su vida, como aspavientos para ahuyentar la realidad.
El hombre de cabeza clara es el que se liberta de esas «ideas» fantasmagóricas y mira de frente la vida, y se hace cargo de que todo en ella es problemático, y se siente perdido. Como esto es la pura verdad —a saber, que vivir es sentirse perdido—, el que lo acepta ya ha empezado a encontrarse, ya ha comenzado a descubrir su auténtica realidad, ya está en lo firme. Instintivamente, lo mismo que el náufrago, buscará algo a que agarrarse, y esa mirada trágica, perentoria, absolutamente veraz porque se trata de salvarse, le hará ordenar el caos de su vida. Éstas son las únicas ideas verdaderas: las ideas de los náufragos. Lo demás es retórica, postura, íntima farsa. El que no se siente de verdad perdido se pierde inexorablemente; es decir, no se encuentra jamás, no topa nunca con la propia realidad.
Esto es cierto en todos los órdenes, aun en la ciencia, no obstante ser la ciencia de suyo una huida de la vida (la mayor parte de los hombres de ciencia se ha dedicado a ella por terror a enfrontarse con su vida. No son cabezas claras; de aquí su notoria torpeza ante cualquier situación concreta). Nuestras ideas científicas valen en la medida en que nos hayamos sentido perdidos ante una cuestión, en que hayamos visto bien su carácter problemático y comprendamos que no podemos apoyarnos en ideas recibidas, en recetas, en lemas ni vocablos. El que descubre una nueva verdad científica tuvo antes que triturar casi todo lo que había aprendido y llega a esa nueva verdad con las manos sangrientas por haber yugulado innumerables lugares comunes.
La política es mucho más real que la ciencia, porque se compone de situaciones únicas en que el hombre se encuentra de pronto sumergido, quiera o no. Por eso es el tema que nos permite distinguir mejor quiénes son cabezas claras y quiénes son cabezas rutinarias.
César es el ejemplo máximo que conocemos de don para encontrar el perfil de la realidad sustantiva en un momento de confusión pavorosa, en una hora de las más caóticas que ha vivido la humanidad. Y como si el destino se hubiese complacido en subrayar la ejemplaridad, puso a su vera una magnífica cabeza de intelectual, la de Cicerón, dedicada durante toda su existencia a confundir las cosas.
El exceso de buena fortuna había dislocado el cuerpo político romano. La ciudad tiberina, dueña de Italia, de España, del África Menor, del Oriente clásico y helenístico, estaba a punto de reventar. Sus instituciones públicas tenían una enjundia municipal y eran inseparables de la urbe, como las amadriadas están, so pena de consunción, adscritas al árbol que tutelan.
La salud de las democracias, cualesquiera que sean su tipo y su grado, depende de un mísero detalle técnico: el procedimiento electoral. Todo lo demás es secundario. Si el régimen de comicios es acertado, si se ajusta a la realidad, todo va bien; si no, aunque el resto marche óptimamente, todo va mal. Roma, al comenzar el siglo I antes de Cristo, es omnipotente, rica, no tiene enemigos delante. Sin embargo, está a punto de fenecer porque se obstina en conservar un régimen electoral estúpido. Un régimen electoral es estúpido cuando es falso. Había que votar en la ciudad. Ya los ciudadanos del campo no podían asistir a los comicios. Pero mucho menos los que vivían repartidos por todo el mundo romano. Como las elecciones eran imposibles, hubo que falsificarlas, y los candidatos organizaban partidas de la porra —con veteranos del ejército, con atletas del circo— que se encargaban de romper las urnas.
Sin el apoyo de auténtico sufragio las instituciones democráticas están en el aire. En el aire están las palabras. «La República no era más que una palabra». La expresión es de César. Ninguna magistratura gozaba de autoridad. Los generales de la izquierda y de la derecha —Mario y Sila— se insolentaban en vacuas dictaduras que no llevaban a nada.
César no ha explicado nunca su política, sino que se entretuvo en hacerla. Daba la casualidad de que era precisamente César y no el manual de cesarismo que suele venir luego. No tenemos más remedio, si queremos entender aquella política, que tomar sus actos y darles su nombre. El secreto está en su hazaña capital: la conquista de las Galias. Para emprenderla tuvo que declararse rebelde frente al Poder constituido. ¿Por qué?
Constituían el Poder los republicanos, es decir, los conservadores, los fieles al Estado-ciudad. Su política puede resumirse en dos cláusulas: Primera, los trastornos de la vida pública romana provienen de su excesiva expansión. La ciudad no puede gobernar tantas naciones. Toda nueva conquista es un delito de lesa república. Segunda, para evitar la disolución de las instituciones es preciso un príncipe.
Para nosotros tiene la palabra «príncipe» un sentido casi opuesto al que tenía para un romano. Éste entendía por tal precisamente un ciudadano como los demás, pero que era investido de poderes superiores a fin de regular el funcionamiento de las instituciones republicanas. Cicerón, en sus libros Sobre la República, y Salustio, en sus memoriales a César, resumen el pensamiento de todos los publicistas pidiendo un princeps civitatis, un rector rerum publicarum, un moderator.
La solución de César es totalmente opuesta a la conservadora. Comprende que para curar las consecuencias de las anteriores conquistas romanas no había más remedio que proseguirlas aceptando hasta el cabo tan enérgico destino. Sobre todo urgía conquistar los pueblos nuevos, más peligrosos en un porvenir no muy lejano que las naciones corruptas de Oriente. César sostendrá la necesidad de romanizar a fondo los pueblos bárbaros de Occidente.
Se ha dicho (Spengler) que los grecorromanos eran incapaces de sentir el tiempo, de ver su vida como una dilatación en la temporalidad. Existían en un presente puntual. Yo sospecho que este diagnóstico es erróneo, o, por lo menos, que confunde dos cosas. El grecorromano padece una sorprendente ceguera para el futuro. No lo ve, como el daltonista no ve el color rojo. Pero, en cambio, vive radicado en el pretérito. Antes de hacer ahora algo da un paso atrás, como Lagartijo al tirarse a matar; busca en el pasado un modelo para la situación presente e informado por aquél se zambulle en la actualidad, protegido y deformado por la escafandra ilustre. De aquí que todo su vivir es en cierto modo revivir. Esto es ser arcaizante y esto lo fue casi siempre el antiguo. Pero esto no es ser insensible al tiempo. Significa simplemente un cronismo incompleto, manco del ala futurista y con hipertrofia de antaños. Los europeos hemos gravitado desde siempre hacia el futuro y sentimos que es ésta la dimensión más sustancial del tiempo, el cual, para nosotros, empieza por el «después» y no por el «antes». Se comprende, pues, que al mirar la vida grecorromana nos parezca acrónica.
Esta como manía de tomar todo presente con las pinzas de un ejemplar pretérito se ha transferido del hombre antiguo al filólogo moderno. El filólogo es también ciego para el porvenir. También él retrograda, busca a toda actualidad un precedente, al cual llama, con lindo vocablo de égloga, su «fuente». Digo esto porque ya los antiguos biógrafos de César se cierran a la comprensión de esta enorme figura suponiendo que trata de imitar a Alejandro. La ecuación se imponía: si Alejandro no podía dormir pensando en los laureles de Milcíades, César tenía por fuerza que sufrir insomnio por los de Alejandro. Y así sucesivamente. Siempre el paso atrás y el pie de hogaño en huella de antaño. El filólogo contemporáneo repercute al biógrafo clásico.
Creer que César aspiraba a hacer algo así como lo que hizo Alejandro —y esto han creído casi todos los historiadores— es renunciar radicalmente a entenderlo. César es aproximadamente lo contrario que Alejandro. La idea de un reino universal es lo único que los empareja. Pero esta idea no es de Alejandro, sino que viene de Persia. La imagen de Alejandro hubiera empujado a César hacia Oriente, hacia el prestigioso pasado. Su preferencia radical por Occidente revela más bien la voluntad de contradecir al macedón. Pero además no es un reino universal, sin más ni más, lo que César se propone. Su propósito es más profundo. Quiere un Imperio romano que no viva de Roma, sino de la periferia, de las provincias, y esto implica la superación absoluta del Estado-ciudad. Un Estado donde los pueblos más diversos colaboren, de que todos se sientan solidarios. No un centro que manda y una periferia que obedece, sino un gigantesco cuerpo social donde cada elemento sea a la vez sujeto pasivo y activo del Estado. Tal es el Estado moderno, y ésta fue la fabulosa anticipación de su genio futurista. Pero ello suponía un poder extrarromano, antiaristócrata, infinitamente elevado sobre la oligarquía republicana sobre su príncipe, que era sólo un primus inter pares. Ese poder ejecutor y representante de la democracia universal sólo podía ser la Monarquía con su sede fuera de Roma.
¡República, Monarquía! Dos palabras que en la historia cambian constantemente de sentido auténtico, y que por lo mismo es preciso en todo instante triturar para cerciorarse de su eventual enjundia.
Sus hombres de confianza, sus instrumentos más inmediatos, no eran arcaicas ilustraciones de la urbe, sino gente nueva, provinciales, personajes enérgicos y eficientes. Su verdadero ministro fue Cornelio Balbo, un hombre de negocios gaditano, un atlántico, un «colonial».
Pero la anticipación del nuevo Estado era excesiva; las cabezas lentas del Lacio no podían dar brinco tan grande. La imagen de la ciudad, con su tangible materialismo, impidió que los romanos «viesen» aquella organización novísima del cuerpo público. ¿Cómo podían formar un Estado hombres que no vivían en una ciudad? ¿Qué género de unidad era ésa, tan sutil y como mística?
Repito una vez más: la realidad que llamamos Estado no es la espontánea convivencia de hombres que la consanguinidad ha unido. El Estado empieza cuando se obliga a convivir a grupos nativamente separados. Esta obligación no es desnuda violencia, sino que supone un proyecto incitativo, una tarea común que se propone a los grupos dispersos. Antes que nada es el Estado proyecto de un hacer y programa de colaboración. Se llama a las gentes para que juntas hagan algo. El Estado no es consanguinidad, ni unidad lingüística, ni unidad territorial, ni contigüidad de habitación. No es nada material, inerte, dado y limitado. Es un puro dinamismo —la voluntad de hacer algo en común—, y merced a ello la idea estatal no está limitada por término físico ninguno[159].
Agudísima la conocida empresa política de Saavedra Fajardo: una flecha, y debajo: «O sube o baja». Eso es el Estado. No una cosa, sino un movimiento. El Estado es en todo instante algo que viene de y va hacia. Como todo movimiento, tiene un terminus a quo y un terminus ad quem. Córtese por cualquier hora la vida de un Estado que lo sea verdaderamente, y se hallará una unidad de convivencia que parece fundada en tal o cual atributo material: sangre, idioma, «fronteras naturales». La interpretación estática nos llevará a decir: eso es el Estado. Pero pronto advertimos que esa agrupación humana está haciendo algo comunal: conquistando otros pueblos, fundando colonias, federándose con otros Estados; es decir, que en toda hora está superando el que parecía principio material de su unidad. Es el terminus ad quem, es el verdadero Estado, cuya unidad consiste precisamente en superar toda unidad dada. Cuando ese impulso hacia el más allá cesa, el Estado automáticamente sucumbe, y la unidad que ya existía y parecía físicamente cimentada —raza, idioma, frontera natural— no sirve de nada: el Estado se desagrega, se dispersa, se atomiza.
Sólo esta duplicidad de momentos en el Estado —la unidad que ya es y la más amplia que proyecta ser— permite comprender la esencia del Estado nacional. Sabido es que todavía no se ha logrado decir en qué consiste una nación, si damos a este vocablo su acepción moderna. El Estado-ciudad era una idea muy clara, que se veía con los ojos de la cara. Pero el nuevo tipo de unidad pública que germinaba en galos y germanos, la inspiración política de Occidente, es cosa mucho más vaga y huidiza. El filólogo, el historiador actual, que es de suyo arcaizante, se encuentra ante este formidable hecho casi tan perplejo como César o Tácito cuando con su terminología romana querían decir lo que eran aquellos Estados incipientes, trasalpinos y ultrarrenanos, o bien los españoles. Les llaman civitas, gens, natio, dándose cuenta de que ninguno de estos nombres va bien a la cosa[160]. No son civitas, por la sencilla razón de que no son ciudades[161]. Pero ni siquiera cabe envaguecer el término y aludir con él a un territorio delimitado. Los pueblos nuevos cambian con suma facilidad de terruño, o por lo menos amplían y reducen el que ocupaban. Tampoco son unidades étnicas —gentes, nationes. Por muy lejos que recurramos, los nuevos Estados aparecen ya formados por grupos de natividad independiente. Son combinaciones de sangres distintas. ¿Qué es, pues, una nación, ya que no es ni comunidad de sangre, ni adscripción a un territorio, ni cosa alguna de este orden?
Como siempre acontece, también en este caso una pulcra sumisión a los hechos nos da la clave. ¿Qué es lo que salta a los ojos cuando repasamos la evolución de cualquiera «nación moderna» —Francia, España, Alemania? Sencillamente esto: lo que en una cierta fecha parecía constituir la nacionalidad aparece negado en una fecha posterior. Primero, la nación parece la tribu, y la no-nación la tribu de al lado. Luego la nación se compone de las dos tribus, más tarde es una comarca y poco después es ya todo un condado o ducado o «reino». La nación es León, pero no Castilla; luego es León y Castilla, pero no Aragón. Es evidente la presencia de dos principios: uno variable y siempre superado —tribu, comarca, ducado, «reino», con su idioma o dialecto; otro, permanente, que salta libérrimo sobre todos esos límites y postula como unidad lo que aquél consideraba precisamente como radical contraposición.
Los filólogos —llamo así a los que hoy pretenden denominarse «historiadores»— practican la más deliciosa gedeonada cuando parten de lo que ahora, en esta fecha fugaz, en estos dos o tres siglos, son las naciones de Occidente, y suponen que Vercingetorix o que el Cid Campeador querían ya una Francia desde Saint-Malo a Estrasburgo —precisamente— o una Spania desde Finisterre a Gibraltar. Estos filólogos —como el ingenuo dramaturgo— hacen casi siempre que sus héroes partan para la guerra de los treinta años. Para explicarnos cómo se han formado Francia y España, suponen que Francia y España preexistían como unidades en el fondo de las almas francesas y españolas. ¡Como si existiesen franceses y españoles originariamente antes de que Francia y España existiesen! ¡Como si el francés y el español no fuesen simplemente cosas que hubo que forjar en dos mil años de faena!
La verdad pura es que las naciones actuales son tan sólo la manifestación actual de aquel principio variable, condenado a perpetua superación. Ese principio no es ahora la sangre ni el idioma, puesto que la comunidad de sangre y de idioma, en Francia o en España, ha sido efecto y no causa de la unificación estatal; ese principio es ahora la «frontera natural».
Está bien que un diplomático emplee en su esgrima astuta este concepto de fronteras naturales como ultima ratio de sus argumentaciones. Pero un historiador no puede parapetarse tras él, como si fuese un reducto definitivo. Ni es definitivo ni siquiera suficientemente específico.
No se olvide cuál es, rigorosamente planteada, la cuestión. Se trata de averiguar qué es el Estado nacional —lo que hoy solemos llamar nación—, a diferencia de otros tipos de Estado, como el Estado-ciudad, o yéndonos al otro extremo, como el Imperio que Augusto fundó[162]. Si se quiere formular el tema de modo todavía más claro y preciso, dígase así: ¿Qué fuerza real ha producido esa convivencia de millones de hombres bajo una soberanía de Poder público, que llamamos Francia, o Inglaterra, o España, o Italia, o Alemania? No ha sido la previa comunidad de sangre, porque cada uno de esos cuerpos colectivos está regado por torrentes cruentos muy heterogéneos. No ha sido tampoco la unidad lingüística, porque los pueblos, hoy reunidos en un Estado, hablaban, o hablan todavía, idiomas distintos. La relativa homogeneidad de raza o lengua de que hoy gozan —suponiendo que ello sea un gozo— es resultado de la previa unificación política. Por tanto, ni la sangre ni el idioma hacen al Estado nacional; antes bien, es el Estado nacional quien nivela las diferencias originarias de glóbulo rojo y son articulado. Y siempre ha acontecido así. Pocas veces, por no decir nunca, habrá el Estado coincidido con una identidad previa de sangre o idioma. Ni España es hoy un Estado nacional porque se hable en toda ella el español[163], ni fueron Estados nacionales Aragón y Cataluña porque en un cierto día, arbitrariamente escogido, coincidiesen los límites territoriales de su soberanía con los del habla aragonesa o catalana. Más cerca de la verdad estaríamos si, respetando la casuística que toda realidad ofrece, nos acostásemos a esta presunción: toda unidad lingüística que abarca un territorio de alguna extensión es casi seguramente precipitado de alguna unificación política precedente[164]. El Estado ha sido siempre el gran truchimán.
Hace mucho tiempo que esto consta, y resulta muy extraña la obstinación con que sin embargo se persiste en dar a la nacionalidad como fundamentos la sangre y el idioma. En lo cual yo veo tanta ingratitud como incongruencia. Porque el francés debe su Francia actual, y el español su actual España a un principio X, cuyo impulso consistió precisamente en superar la estrecha comunidad de sangre y de idioma. De suerte que Francia y España consistirían hoy en lo contrario de lo que las hizo posibles.
Pareja tergiversación se comete al querer fundar la idea de nación en una gran figura territorial, descubriendo el principio de unidad que sangre e idioma no proporcionan, en el misticismo geográfico de las «fronteras naturales». Tropezamos aquí con el mismo error de óptica. El azar de la fecha actual nos muestra a las llamadas naciones instaladas en amplios terruños del continente o en las islas adyacentes. De esos límites actuales se quiere hacer algo definitivo y espiritual. Son, se dice, «fronteras naturales», y con su «naturalidad» se significa una como mágica predeterminación de la historia por la forma telúrica. Pero este mito se volatiliza en seguida sometiéndolo al mismo razonamiento que invalidó la comunidad de sangre y de idioma como fuentes de la nación. También aquí, si retrocedemos algunos siglos, sorprendemos a Francia y a España disociadas en naciones menores, con sus inevitables «fronteras naturales». La montaña fronteriza sería menos prócer que el Pirineo o los Alpes, y la barrera líquida, menos caudalosa que el Rin, el paso de Calais o el estrecho de Gibraltar. Pero esto demuestra sólo que la «naturalidad» de las fronteras es meramente relativa. Depende de los medios económicos y bélicos de la época.
La realidad histórica de la famosa «frontera natural» consiste sencillamente en ser un estorbo a la expansión del pueblo A sobre el pueblo B. Porque es un estorbo —de convivencia o de guerra— para A, es una defensa para B. La idea de «frontera natural» implica, pues, ingenuamente, como más natural aún que la frontera, la posibilidad de la expansión y fusión ilimitada entre los pueblos. Por lo visto, sólo un obstáculo material les pone un freno. Las fronteras de ayer y de anteayer no nos parecen hoy fundamentos de la nación francesa o española, sino al revés: estorbos que la idea nacional encontró en su proceso de unificación. No obstante lo cual, queremos atribuir un carácter definitivo y fundamental a las fronteras de hoy, a pesar de que los nuevos medios de tráfico y guerra han anulado su eficacia como estorbos.
¿Cuál ha sido entonces el papel de las fronteras en la formación de las nacionalidades, ya que no han sido el fundamento positivo de éstas? La cosa es clara y de suma importancia para entender la auténtica inspiración del Estado nacional frente al Estado-ciudad. Las fronteras han servido para consolidar en cada momento la unificación política ya lograda. No han sido, pues, principio de la nación, sino al revés: al principio fueron estorbo, y luego, una vez allanadas, fueron medio material para asegurar la unidad.
Pues bien; exactamente el mismo papel corresponde a la raza y la lengua. No es la comunidad nativa de una u otra la que constituyó la nación, sino al contrario: el Estado nacional se encontró siempre, en su afán de unificación, frente a las muchas razas y las muchas lenguas, como con otros tantos estorbos. Dominados éstos enérgicamente, produjo una relativa unificación de sangres e idiomas, que sirvió para consolidar la unidad.
No hay, pues, otro remedio que deshacer la tergiversación tradicional padecida por la idea de Estado nacional y habituarse a considerar como estorbos primarios para la nacionalidad precisamente las tres cosas en que se creía consistir. Claro es que al deshacer una tergiversación, seré yo quien parezca cometerla ahora.
Es preciso resolverse a buscar el secreto del Estado nacional en su peculiar inspiración como tal Estado, en su política misma y no en principios forasteros de carácter biológico o geográfico.
¿Por qué, en definitiva, se creyó necesario recurrir a raza, lengua y territorio nativos para comprender el hecho maravilloso de las modernas naciones? Pura y simplemente porque en éstas hallamos una intimidad y solidaridad radical de los individuos con el Poder público desconocidas en el Estado antiguo. En Atenas y en Roma, sólo unos cuantos hombres eran el Estado; los demás —esclavos, aliados, provinciales, colonos— eran sólo súbditos. En Inglaterra, en Francia, en España, nadie ha sido nunca sólo súbdito del Estado, sino que ha sido siempre participante de él, uno con él. La forma, sobre todo jurídica, de esta unión con y en el Estado ha sido muy distinta según los tiempos. Ha habido grandes diferencias de rango y estatuto personal, clases relativamente privilegiadas y clases relativamente postergadas; pero si se interpreta la realidad efectiva de la situación política en cada época y se revive su espíritu, aparece evidente que todo individuo se sentía sujeto activo del Estado, partícipe y colaborador. Nación —en el sentido que este vocablo emite en Occidente desde hace más de un siglo— significa la «unión hipostática» del Poder público y la colectividad por él regida.
El Estado es siempre, cualquiera que sea su forma —primitiva, antigua medieval o moderna—, la invitación que un grupo de hombres hace a otros grupos humanos para ejecutar juntos una empresa. Esta empresa, cualesquiera sean sus trámites intermediarios, consiste a la postre en organizar un cierto tipo de vida común. Estado y proyecto de vida, programa de quehacer o conducta humanos, son términos inseparables. Las diferentes clases de Estado nacen de las maneras según las cuales el grupo empresario establezca la colaboración con los otros. Así, el Estado antiguo no acierta nunca a fundirse con los otros. Roma manda y educa a los italiotas y a las provincias, pero no los eleva a unión consigo. En la misma urbe no logró la fusión política de los ciudadanos. No se olvide que, durante la República, Roma fue en rigor dos Romas: el Senado y el pueblo. La unificación estatal no pasó nunca de mera articulación entre los grupos, que permanecieron externos y extraños los unos a los otros. Por eso el Imperio amenazado no pudo contar con el patriotismo de los otros y hubo de defenderse exclusivamente con sus medios burocráticos de administración y de guerra.
Esta incapacidad de todo grupo griego y romano para fundirse con otros proviene de causas profundas que no conviene perescrutar ahora y que en definitiva se resumen en una: el hombre antiguo interpretó la colaboración en que, quiérase o no, el Estado consiste de una manera simple, elemental y tosca, a saber: como dualidad de dominantes y dominados[165]. A Roma tocaba mandar y no obedecer; a los demás, obedecer y no mandar. De esta suerte, el Estado se materializa en el pomoerium, en el cuerpo urbano que unos muros delimitan físicamente.
Pero los pueblos nuevos traen una interpretación del Estado menos material. Si es él un proyecto de empresa común, su realidad es puramente dinámica; un hacer, la comunidad en la actuación. Según esto, forma parte activa del Estado, es sujeto político, todo el que preste adhesión a la empresa —raza, sangre, adscripción geográfica, clase social, quedan en segundo término. No es la comunidad anterior, pretérita, tradicional o inmemorial —en suma: fatal o irreformable—, la que proporciona título para la convivencia política, sino la comunidad futura en el efectivo hacer. No lo que fuimos ayer, sino lo que vamos a hacer mañana juntos nos reúne en Estado. De aquí la facilidad con que la unidad política brinca en Occidente sobre todos los límites que aprisionaron al Estado antiguo. Y es que el europeo, relativamente al homo antiquus, se comporta como un hombre abierto al futuro, que vive conscientemente instalado en él y desde él decide su conducta presente.
Tendencia política tal avanzará inexorablemente hacia unificaciones cada vez más amplias, sin que haya nada que en principio la detenga. La capacidad de fusión es ilimitada. No sólo de un pueblo con otro, sino lo que es más característico aún del Estado nacional: la fusión de todas las clases sociales dentro de cada cuerpo político. Conforme crece la nación, territorial y étnicamente, va haciéndose más una la colaboración interior. El Estado nacional es en su raíz misma democrático, en un sentido más decisivo que todas las diferencias en las formas de gobierno.
Es curioso notar que al definir la nación fundándola en una comunidad de pretérito se acaba siempre por aceptar como la mejor la fórmula de Renan, simplemente porque en ella se añade a la sangre, el idioma y las tradiciones comunes un atributo nuevo, y se dice que es un «plebiscito cotidiano». Pero ¿se entiende bien lo que esta expresión significa? ¿No podemos darle ahora un contenido de signo opuesto al que Renan le insuflaba y que es, sin embargo, mucho más verdadero?
VIII
«Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho juntos grandes cosas, querer hacer otras más; he aquí las condiciones esenciales para ser un pueblo… En el pasado, una herencia de glorias y remordimientos; en el porvenir, un mismo programa que realizar… La existencia de una nación es un plebiscito cotidiano».
Tal es la conocidísima sentencia de Renan. ¿Cómo se explica su excepcional fortuna? Sin duda, por la gracia de la coletilla. Esa idea de que la nación consiste en un plebiscito cotidiano opera sobre nosotros como una liberación. Sangre, lengua y pasado comunes son principios estáticos, fatales, rígidos, inertes; son prisiones. Si la nación consistiese en eso y en nada más, la nación sería una cosa situada a nuestra espalda, con la cual no tendríamos nada que hacer. La nación sería algo que se es, pero no algo que se hace. Ni siquiera tendría sentido defenderla cuando alguien la ataca.
Quiérase o no, la vida humana es constante ocupación con algo futuro. Desde el instante actual nos ocupamos del que sobreviene. Por eso vivir es siempre, siempre, sin pausa ni descanso, hacer. ¿Por qué no se ha reparado en que hacer, todo hacer, significa realizar un futuro? Inclusive cuando nos entregamos a recordar. Hacemos memoria en este segundo para lograr algo en el inmediato, aunque no sea más que el placer de revivir el pasado. Este modesto placer solitario se nos presentó hace un momento como un futuro deseable; por eso lo hacemos. Conste, pues: nada tiene sentido para el hombre sino en función del porvenir[166].
Si la nación consistiese no más que en pasado y presente, nadie se ocuparía de defenderla contra un ataque. Los que afirman lo contrario son hipócritas o mentecatos. Mas acaece que el pasado nacional proyecta alicientes —reales o imaginarios— en el futuro. Nos parece deseable un porvenir, en el cual nuestra nación continúe existiendo. Por eso nos movilizamos en su defensa; no por la sangre, ni el idioma, ni el común pasado. Al defender la nación defendemos nuestro mañana, no nuestro ayer.
Esto es lo que reverbera en la frase de Renan: la nación como excelente programa para mañana. El plebiscito decide un futuro. Que en este caso el futuro consista en una perduración del pasado no modifica lo más mínimo la cuestión; únicamente revela que también la definición de Renan es arcaizante.
Por tanto, el Estado nacional representaría un principio estatal más próximo a la pura idea de Estado que la antigua polis o que la «tribu» de los árabes, circunscrita por la sangre. De hecho, la idea nacional conserva no poco lastre de adscripción al pasado, al territorio, a la raza; mas por lo mismo es sorprendente notar cómo en ella triunfa siempre el puro principio de unificación humana en torno a un incitante programa de vida. Es más: yo diría que ese lastre de pretérito y esa relativa limitación dentro de principios materiales no han sido ni son por completo espontáneos en las almas de Occidente, sino que proceden de la interpretación erudita dada por el romanticismo a la idea de nación. De haber existido en la Edad Media ese concepto diecinuevesco de nacionalidad, Inglaterra, Francia, España, Alemania habrían quedado nonatas[167]. Porque esa interpretación confunde lo que impulsa y constituye a una nación con lo que meramente la consolida y conserva. No es el patriotismo —dígase de una vez— quien ha hecho las naciones. Creer lo contrario es la gedeonada a que ya he aludido y que el propio Renan admite en su famosa definición. Si para que exista una nación es preciso que un grupo de hombres cuente con un pasado común, yo me pregunto cómo llamaremos a ese mismo grupo de hombres mientras vivía en presente eso que visto desde hoy es un pasado. Por lo visto, era forzoso que esa existencia común feneciese, pasase, para que pudiesen decir: somos una nación. ¿No se advierte aquí el vicio gremial del filólogo, del archivero, su óptica profesional que le impide ver la realidad cuando no es pretérita? El filólogo es quien necesita para ser filólogo que, ante todo, exista un pasado; pero la nación, antes de poseer un pasado común, tuvo que crear esta comunidad, y antes de crearla tuvo que soñarla, que quererla, que proyectarla. Y basta que tenga el proyecto de sí misma para que la nación exista, aunque no se logre, aunque fracase la ejecución, como ha pasado tantas veces. Hablaríamos en tal caso de una nación malograda (por ejemplo, Borgoña).
Con los pueblos de Centro y Sudamérica tiene España un pasado común, raza común, lenguaje común, y sin embargo no forma con ellos una nación. ¿Por qué? Falta sólo una cosa que, por lo visto, es la esencial: el futuro común. España no supo inventar un programa de porvenir colectivo que atrajese a esos grupos, zoológicamente afines. El plebiscito futurista fue adverso a España, y nada valieron entonces los archivos, las memorias, los antepasados, la «patria». Cuando hay aquello, todo esto sirve como fuerzas de consolidación; pero nada más[168].
Veo, pues, en el Estado nacional una estructura histórica de carácter plebiscitario. Todo lo que además de eso parezca ser, tiene un valor transitorio y cambiante; representa el contenido o la forma, o la consolidación que en cada momento requiere el plebiscito. Renan encontró la mágica palabra, que revienta de luz. Ella nos permite vislumbrar catódicamente el entresijo esencial de una nación, que se compone de estos dos ingredientes: primero, un proyecto de convivencia total en una empresa común; segundo, la adhesión de los hombres a ese proyecto incitativo. Esta adhesión de todos engendra la interna solidez que distingue al Estado nacional de todos los antiguos, en los cuales la unión se produce y mantiene por presión externa del Estado sobre los grupos dispares, en tanto que aquí nace el vigor estatal de la cohesión espontánea y profunda entre los «súbditos». En realidad, los súbditos son ya el Estado, y no lo pueden sentir —esto es lo nuevo, lo maravilloso de la nacionalidad— como algo extraño a ellos.
Y, sin embargo, Renan anula o poco menos su acierto, dando al plebiscito un contenido retrospectivo, que se refiere a una nación ya hecha, cuya perpetuación decide. Yo preferiría cambiarle el signo y hacerle valer para la nación in statu nascendi. Ésta es la óptica decisiva. Porque, en verdad, una nación no está nunca hecha. En esto se diferencia de otros tipos de Estado. La nación está siempre o haciéndose o deshaciéndose. Tertium non datur. O está ganando adhesiones o las está perdiendo, según que su Estado represente o no a la fecha una empresa vivaz.
Por eso lo más instructivo fuera reconstruir la serie de empresas unitivas que sucesivamente han inflamado a los grupos humanos de Occidente. Entonces se vería cómo de ellas han vivido los europeos, no sólo en lo público, sino hasta en su existencia más privada; cómo se han «entrenado» o se han desmoralizado, según que hubiese o no empresa a la vista.
Otra cosa mostraría claramente ese estudio. Las empresas estatales de los antiguos, por lo mismo que no implicaban la adhesión fundente de los grupos humanos sobre que se intentaban, por lo mismo que el Estado, propiamente tal, quedaba siempre inscrito en una limitación fatal —tribu o urbe—, eran prácticamente ilimitadas. Un pueblo —el persa, el macedón o el romano— podía someter a unidad de soberanía cualesquiera proporciones del planeta. Como la unidad no era auténtica, interna ni definitiva, no estaba sujeta a otras condiciones que a la eficacia bélica y administrativa del conquistador. Mas en Occidente la unificación nacional ha tenido que seguir una serie inexorable de etapas. Debiera extrañarnos más el hecho de que en Europa no haya sido posible ningún imperio del tamaño que alcanzaron el persa, el de Alejandro o el de Augusto.
El proceso creador de naciones ha llevado siempre en Europa este ritmo: Primer momento. El peculiar instinto occidental, que hace sentir el Estado como fusión de varios pueblos en una unidad de convivencia política y moral, comienza a actuar sobre los grupos más próximos geográfica, étnica y lingüísticamente. No porque esta proximidad funde la nación, sino porque la diversidad entre próximos es más fácil de dominar. Segundo momento. Período de consolidación, en que se siente a los otros pueblos más allá del nuevo Estado como extraños y más o menos enemigos. Es el período en que el proceso nacional toma un aspecto de exclusivismo, de cerrarse hacia adentro del Estado; en suma, lo que hoy llamamos nacionalismo. Pero el hecho es que mientras se siente políticamente a los otros como extraños y contrincantes, se convive económica, intelectual y moralmente con ellos. Las guerras nacionalistas sirven para nivelar las diferencias de técnica y de espíritu. Los enemigos habituales se van haciendo históricamente homogéneos[169]. Poco a poco se va destacando en el horizonte la conciencia de que esos pueblos enemigos pertenecen al mismo círculo humano que el Estado nuestro. No obstante, se les sigue considerando como extraños y hostiles. Tercer momento. El Estado goza de plena consolidación. Entonces surge la nueva empresa: unirse a los pueblos que hasta ayer eran sus enemigos. Crece la convicción de que son afines con el nuestro en moral e intereses, y que juntos formamos un círculo nacional frente a otros grupos más distantes y aun más extranjeros. He aquí madura la nueva idea nacional.
Un ejemplo esclarecerá lo que intento decir: Suele afirmarse que en el tiempo del Cid era ya España —Spania— una idea nacional, y para superfetar la tesis se añade que siglos antes ya San Isidoro hablaba de la «madre España». A mi juicio, esto es un error craso de perspectiva histórica. En tiempos del Cid se estaba empezando a urdir el Estado León-Castilla, y esta unidad leonesacastellana era la idea nacional del tiempo, la idea políticamente eficaz. Spania, en cambio, era una idea principalmente erudita; en todo caso, una de tantas ideas fecundas que dejó sembradas en Occidente el Imperio romano. Los «españoles» se habían acostumbrado a ser reunidos por Roma en una unidad administrativa, en una diócesis del Bajo Imperio. Pero esta noción geográfico-administrativa era pura recepción, no íntima inspiración, y en modo alguno aspiración.
Por mucha realidad que se quiera dar a esa idea en el siglo XI, se reconocerá que no llega siquiera al vigor y precisión que tiene ya para los griegos del IV la idea de la Hélade. Y, sin embargo, la Hélade no fue nunca verdadera idea nacional. La efectiva correspondencia histórica sería más bien ésta: Hélade fue para los griegos del siglo IV, y Spania para los «españoles» del XI y aun del XIV, lo que Europa fue para los «europeos» en el siglo XIX.
Muestra esto cómo las empresas de unidad nacional van llegando a su hora del modo que los sones en una melodía. La mera afinidad de ayer tendrá que esperar hasta mañana para entrar en erupción de inspiraciones nacionales. Pero, en cambio, es casi seguro que le llegará su hora.
Ahora llega para los europeos la sazón en que Europa puede convertirse en idea nacional. Y es mucho menos utópico creerlo hoy así que lo hubiera sido vaticinar en el siglo XI la unidad de España y de Francia. El Estado nacional de Occidente, cuanto más fiel permanezca a su auténtica sustancia, más derecho va a depurarse en un gigantesco Estado continental.
IX
Apenas las naciones de Occidente perhinchen su actual perfil surge en torno de ellas y bajo ellas, como un fondo, Europa. Es ésta la unidad de paisaje en que van a moverse desde el Renacimiento, y ese paisaje europeo son ellas mismas, que sin advertirlo empiezan ya a abstraer de su belicosa pluralidad. Francia, Inglaterra, España, Italia, Alemania, pelean entre sí, forman ligas contrapuestas, las deshacen, las recomponen. Pero todo ello, guerra como paz, es convivir de igual a igual, lo que ni en paz ni en guerra pudo hacer nunca Roma con el celtíbero, el galo, el británico y el germano. La historia destacó en primer término las querellas y, en general, la política, que es el terreno más tardío para la espiga de la unidad; pero mientras se batallaba en una gleba, en cien se comerciaba con el enemigo, se cambiaban ideas y formas de arte y artículos de la fe. Diríase que aquel fragor de batallas ha sido sólo un telón tras el cual tanto más tenazmente trabajaba la pacífica polipera de la paz, entretejiendo la vida de las naciones hostiles. En cada nueva generación, la homogeneidad de las almas se acrecentaba. Si se quiere mayor exactitud y más cautela, dígase de este modo: las almas francesas e inglesas y españolas eran, son y serán todo lo diferentes que se quiera; pero poseen un mismo plan o arquitectura psicológicos y, sobre todo, van adquiriendo un contenido común. Religión, ciencia, derechos, arte, valores sociales y eróticos, van siendo comunes. Ahora bien: ésas son las cosas espirituales de que se vive. La homogeneidad resulta, pues, mayor que si las almas fueran de idéntico gálibo.
Si hoy hiciésemos balance de nuestro contenido mental —opiniones, normas, deseos, presunciones—, notaríamos que la mayor parte de todo eso no viene al francés de su Francia, ni al español de su España, sino del fondo común europeo. Hoy, en efecto, pesa mucho más en cada uno de nosotros lo que tiene de europeo que su porción diferencial de francés, español, etcétera. Si se hiciera el experimento imaginario de reducirse a vivir puramente con lo que somos, como «nacionales», y en obra de mera fantasía se extirpase al hombre medio francés todo lo que usa, piensa, siente, por recepción de los otros países continentales, sentiría terror. Vería que no le era posible vivir de ello sólo; que las cuatro quintas partes de su haber íntimo son bienes mostrencos europeos.
No se columbra qué otra cosa de monta podamos hacer los que existimos en este lado del planeta si no es realizar la promesa que desde hace cuatro siglos significa el vocablo Europa. Sólo se opone a ello el prejuicio de las viejas «naciones», la idea de nación como pasado. Ahora se va a ver si los europeos son también hijos de la mujer de Loth y se obstinan en hacer historia con la cabeza vuelta hacia atrás. La alusión a Roma, y, en general, al hombre antiguo, nos ha servido de amonestación; es muy difícil que un cierto tipo de hombre abandone la idea de Estado que una vez se le metió en la cabeza. Por fortuna, la idea del Estado nacional que el europeo, dándose de ello cuenta o no, trajo al mundo, no es la idea erudita, filológica, que se le ha predicado.
Resumo ahora la tesis de este ensayo. Sufre hoy el mundo una grave desmoralización, que entre otros síntomas se manifiesta por una desaforada rebelión de las masas y tiene su origen en la desmoralización de Europa. Las causas de esta última son muchas. Una de las principales, el desplazamiento del poder que antes ejercía sobre el resto del mundo y sobre sí mismo nuestro continente. Europa no está segura de mandar, ni el resto del mundo de ser mandado. La soberanía histórica se halla en dispersión.
Ya no hay «plenitud de los tiempos», porque eso supone un porvenir claro, prefijado, inequívoco, como era el del siglo XIX. Entonces se creía saber lo que iba a pasar mañana. Pero ahora se abre otra vez el horizonte hacia nuevas líneas incógnitas, puesto que no se sabe quién va a mandar, cómo se va a articular el poder sobre la tierra. Quién, es decir, qué pueblo o grupo de pueblos; por tanto, qué tipo étnico; por tanto, qué ideología, qué sistema de preferencias, de normas, de resortes vitales…
No se sabe hacia qué centro de gravitación van a ponderar en un próximo porvenir las cosas humanas, y por ello la vida del mundo se entrega a una escandalosa provisoriedad. Todo, todo lo que hoy se hace en lo público y en lo privado —hasta en lo íntimo—, sin más excepción que algunas partes de algunas ciencias, es provisional. Acertará quien no se fíe de cuanto hoy se pregona, se ostenta, se ensaya y se encomia. Todo eso va a irse con mayor celeridad que vino. Todo, desde la manía del deporte físico (la manía, no el deporte mismo) hasta la violencia en política; desde el «arte nuevo» hasta los baños de sol en las ridículas playas a la moda. Nada de eso tiene raíces, porque todo ello es pura invención, en el mal sentido de la palabra, que la hace equivaler a capricho liviano. No es creación desde el fondo sustancial de la vida; no es afán ni menester auténtico. En suma: todo eso es vitalmente falso. Se da el caso contradictorio de un estilo de vida que cultiva la sinceridad y a la vez es una falsificación. Sólo hay verdad en la existencia cuando sentimos sus actos como irrevocablemente necesarios. No hay hoy ningún político que sienta la inevitabilidad de su política, y la siente tanto menos cuanto más extremo es su gesto, más frívolo, menos exigido por el destino. No hay más vida con raíces propias, no hay más vida autóctona que la que se compone de escenas ineludibles. Lo demás, lo que está en nuestra mano tomar o dejar o sustituir, es precisamente falsificación de la vida.
La actual es fruto de un interregno, de un vacío entre dos organizaciones del mando histórico: la que fue, la que va a ser. Por eso es esencialmente provisional. Y ni los hombres saben bien a qué instituciones de verdad servir, ni las mujeres qué tipo de hombre prefieren de verdad.
Los europeos no saben vivir si no van lanzados en una gran empresa unitiva. Cuando ésta falta, se envilecen, se aflojan, se les descoyunta el alma. Un comienzo de esto se ofrece hoy a nuestros ojos. Los círculos que hasta ahora se han llamado naciones, llegaron hace un siglo o poco menos, a su máxima expansión. Ya no puede hacerse nada con ellos si no es trascenderlos. Ya no son sino pasado que se acumula en torno y bajo del europeo, aprisionándolo, lastrándolo. Con más libertad vital que nunca sentimos todos que el aire es irrespirable dentro de cada pueblo, porque es un aire confinado. Cada nación que antes era la gran atmósfera abierta, oreada, se ha vuelto provincia e «interior». En la supernación europea que imaginamos, la pluralidad actual no puede ni debe desaparecer. Mientras el Estado antiguo aniquilaba lo diferencial de los pueblos o lo dejaba inactivo fuera, o a lo sumo lo conservaba momificado, la idea nacional, más puramente dinámica, exige la permanencia activa de ese plural que ha sido siempre la vida de Occidente.
Todo el mundo percibe la urgencia de un nuevo principio de vida. Mas —como siempre acontece en crisis parejas— algunos ensayan salvar el momento por una intensificación extremada y artificial, precisamente del principio caduco. Éste es el sentido de la erupción «nacionalista» en los años que corren. Y siempre —repito— ha pasado así. La última llama, la más larga. El postrer suspiro, el más profundo. La víspera de desaparecer, las fronteras se hiperestesian —las fronteras militares y las económicas.
Pero todos estos nacionalismos son callejones sin salida. Inténtese proyectarlos hacia el mañana y se sentirá el tope. Por ahí no se sale a ningún lado. El nacionalismo es siempre un impulso de dirección opuesta al principio nacionalizador. Es exclusivista, mientras éste es inclusivista. En épocas de consolidación tiene, sin embargo, un valor positivo y es una alta norma. Pero en Europa todo está de sobra consolidado, y el nacionalismo no es más que una manía, el pretexto que se ofrece para eludir el deber de invención y de grandes empresas. La simplicidad de medios con que opera y la categoría de los hombres que exalta revelan sobradamente que es él lo contrario de una creación histórica.
Sólo la decisión de construir una gran nación con el grupo de los pueblos continentales volvería a entonar la pulsación de Europa. Volvería ésta a creer en sí misma, y automáticamente a exigirse mucho, a disciplinarse.
Pero la situación es mucho más peligrosa de lo que se suele apreciar. Van pasando los años y se corre el riesgo de que el europeo se habitúe a este tono menor de existencia que ahora lleva; se acostumbre a no mandar ni mandarse. En tal caso, se irían volatizando todas sus virtudes y capacidades superiores.
Pero a la unión de Europa se oponen, como siempre ha acontecido en el proceso de nacionalización, las clases conservadoras. Esto puede traer para ellas la catástrofe, pues, al peligro genérico de que Europa se desmoralice definitivamente y pierda toda su energía histórica, agrégase otro muy concreto e inminente. Cuando el comunismo triunfó en Rusia creyeron muchos que todo el Occidente quedaría inundado por el torrente rojo. Yo no participé de semejante pronóstico. Al contrario: por aquellos años escribí que el comunismo ruso era una sustancia inasimilable para los europeos, casta que ha puesto todos sus esfuerzos y fervores de su historia a la carta Individualidad. El tiempo ha corrido, y hoy han vuelto a la tranquilidad los temerosos de otrora. Han vuelto a la tranquilidad cuando llega justamente la sazón para que la perdieran. Porque ahora sí que puede derramarse sobre Europa el comunismo arrollador y victorioso.
Mi presunción es la siguiente: ahora, como antes, el contenido del credo comunista a la rusa no interesa, no atrae, no dibuja un porvenir deseable a los europeos. Y no por las razones triviales que sus apóstoles, tozudos, sordos y sin veracidad, como todos los apóstoles, suelen verbificar. Los bourgeois de Occidente saben muy bien que, aun sin comunismo, el hombre que vive exclusivamente de sus rentas y que las transmite a sus hijos tiene los días contados. No es esto lo que inmuniza a Europa para la fe rusa, ni es mucho menos temor. Hoy nos parecen bastante ridículos los arbitrarios supuestos en que hace veinte años fundaba Sorel su táctica de la violencia. El burgués no es cobarde, como él creía, y a la fecha está más dispuesto a la violencia que los obreros. Nadie ignora que si triunfó en Rusia el bolchevismo, fue porque en Rusia no había burgueses[170]. El fascismo, que es un movimiento petit-bourgeois, se ha revelado como más violento que todo el obrerismo junto. No es, pues, nada de eso lo que impide al europeo embalarse comunísticamente, sino una razón mucho más sencilla y previa. Ésta: que el europeo no ve en la organización comunista un aumento de la felicidad humana.
Y, sin embargo —repito—, me parece sobremanera posible que en los años próximos se entusiasme Europa con el bolchevismo. No por él mismo, sino a pesar de él.
Imagínese que el «plan de cinco años» seguido hercúleamente por el Gobierno soviético lograse sus previsiones y la enorme economía rusa quedase no sólo restaurada, sino exuberante. Cualquiera que sea el contenido del bolchevismo, representa un ensayo gigante de empresa humana. En él los hombres han abrazado resueltamente un destino de reforma y viven tensos bajo la alta disciplina que fe tal les inyecta. Si la materia cósmica, indócil a los entusiasmos del hombre, no hace fracasar gravemente el intento, tan sólo con que le deje vía un poco franca, su espléndido carácter de magnífica empresa irradiará sobre el horizonte continental como una ardiente y nueva constelación. Si Europa, entretanto, persiste en el innoble régimen vegetativo de estos años, flojos los nervios por falta de disciplina, sin proyecto de nueva vida, ¿cómo podría evitar el efecto contaminador de aquella empresa tan prócer? Es no conocer al europeo esperar que pueda oír sin encenderse esa llamada a nuevo hacer cuando él no tiene otra bandera de pareja altanería que desplegar enfrente. Con tal de servir a algo que dé un sentido a la vida y huir del propio vacío existencial, no es difícil que el europeo se trague sus objeciones al comunismo, y ya que no por su sustancia, se sienta arrastrado por su gesto moral.
Yo veo en la construcción de Europa, como gran Estado nacional, la única empresa que pudiera contraponerse a la victoria del «plan de cinco años».
Los técnicos de la economía política aseguran que esa victoria tiene muy escasas probabilidades de su parte. Pero fuera demasiado vil que el anticomunismo lo esperase todo de las dificultades materiales encontradas por su adversario. El fracaso de éste equivaldría así a la derrota universal; de todos y de todo, del hombre actual. El comunismo es una «moral» extravagante —algo así como una moral. ¿No parece más decente y fecundo oponer a esa moral eslava una nueva moral de Occidente, la incitación de un nuevo programa de vida?
XV
SE DESEMBOCA EN LA VERDADERA CUESTIÓN
Ésta es la cuestión: Europa se ha quedado sin moral. No es que el hombre-masa menosprecie una anticuada en beneficio de otra emergente, sino que el centro de su régimen vital consiste precisamente en la aspiración a vivir sin supeditarse a moral ninguna. No creáis una palabra cuando oigáis a los jóvenes hablar de la «nueva moral». Niego rotundamente que exista hoy en ningún rincón del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral. Cuando se habla de la «nueva» no se hace sino cometer una inmoralidad más y buscar el medio más cómodo para meter contrabando.
Por esta razón fuera una ingenuidad echar en cara al hombre de hoy su falta de moral. La imputación le traería sin cuidado o, más bien, le halagaría. El inmoralismo ha llegado a ser de una baratura extrema, y cualquiera alardea de ejercitarlo.
Si dejamos a un lado —como se ha hecho en este ensayo— todos los grupos que significan supervivencias del pasado —los cristianos, los «idealistas», los viejos liberales, etcétera—, no se hallará entre todos los que representan la época actual uno solo cuya actitud ante la vida no se reduzca a creer que tiene todos los derechos y ninguna obligación. Es indiferente que se enmascare de reaccionario o de revolucionario: por activa o por pasiva, al cabo de unas u otras vueltas, su estado de ánimo consistirá, decisivamente, en ignorar toda obligación y sentirse, sin que él mismo sospeche por qué, sujeto de ilimitados derechos.
Cualquiera sustancia que caiga sobre un alma así, dará un mismo resultado y se convertirá en pretexto para no supeditarse a nada concreto. Si se presenta como reaccionario o antiliberal, será para poder afirmar que la salvación de la patria, del Estado, da derecho a allanar todas las otras normas y a machacar al prójimo, sobre todo si el prójimo posee una personalidad valiosa. Pero lo mismo acontece si le da por ser revolucionario: su aparente entusiasmo por el obrero manual, el miserable y la justicia social, le sirve de disfraz para poder desentenderse de toda obligación —como la cortesía, la veracidad y, sobre todo, sobre todo, el respeto o estimación de los individuos superiores. Yo sé de no pocos que han ingresado en uno u otro partido obrerista no más que para conquistar dentro de sí mismos el derecho a despreciar la inteligencia y ahorrarse las zalemas ante ella. En cuanto a las otras dictaduras, bien hemos visto cómo halagan al hombre-masa, pateando cuanto parecía eminencia.
Esta esquividad para toda obligación explica, en parte, el fenómeno, entre ridículo y escandaloso, de que se haya hecho en nuestros días una plataforma de la «juventud» como tal. Quizá no ofrezca nuestro tiempo rasgo más grotesco. Las gentes, cómicamente, se declaran «jóvenes» porque han oído que el joven tiene más derechos que obligaciones, ya que puede demorar el cumplimiento de éstas hasta las calendas griegas de la madurez. Siempre el joven, como tal, se ha considerado eximido de hacer o haber hecho ya hazañas. Siempre ha vivido de crédito. Esto se halla en la naturaleza de lo humano. Era como un falso derecho, entre irónico y tierno, que los no jóvenes concedían a los mozos. Pero es estupefaciente que ahora lo tomen éstos como un derecho efectivo, precisamente para atribuirse todos los demás que pertenecen sólo a quien haya hecho ya algo.
Aunque parezca mentira, ha llegado a hacerse de la juventud un chantage. En realidad, vivimos un tiempo de chantage universal que toma dos formas de mohín complementario: hay el chantage de la violencia y el chantage del humorismo. Con uno o con otro se aspira siempre a lo mismo: que el inferior, que el hombre vulgar pueda sentirse eximido de toda supeditación.
Por eso, no cabe ennoblecer la crisis presente mostrándola como el conflicto entre dos morales o civilizaciones, la una caduca y la otra en albor. El hombre-masa carece simplemente de moral, que es siempre, por esencia, sentimiento de sumisión a algo, conciencia de servicio y obligación. Pero acaso es un error decir «simplemente». Porque no se trata sólo de que este tipo de criatura se desentienda de la moral. No; no le hagamos tan fácil la faena. De la moral no es posible desentenderse sin más ni más. Lo que con un vocablo falto hasta de gramática se llama amoralidad, es una cosa que no existe. Si usted no quiere supeditarse a ninguna norma, tiene usted, velis nolis, que supeditarse a la norma de negar toda moral, y esto no es amoral, sino inmoral. Es una moral negativa que conserva de la otra la forma en hueco.
¿Cómo se ha podido creer en la amoralidad de la vida? Sin duda, porque toda la cultura y la civilización moderna llevan a ese convencimiento. Ahora recoge Europa las penosas consecuencias de su conducta espiritual. Se ha embalado sin reservas por la pendiente de una cultura magnífica, pero sin raíces.
En este ensayo se ha querido dibujar un cierto tipo de europeo, analizando sobre todo su comportamiento frente a la civilización misma en que ha nacido. Había de hacerse así porque ese personaje no representa otra civilización que luche con la antigua, sino una mera negación, negación que oculta un efectivo parasitismo. El hombre-masa está aún viviendo precisamente de lo que niega y otros construyeron o acumularon. Por eso no convenía mezclar su psicograma con la gran cuestión: ¿qué insuficiencias radicales padece la cultura europea moderna? Porque es evidente que, en última instancia, de ellas proviene esta forma humana ahora dominante.
Mas esa gran cuestión tiene que permanecer fuera de estas páginas, porque es excesiva. Obligaría a desarrollar con plenitud la doctrina sobre la vida humana que, como un contrapunto, queda entrelazada, insinuada, musitada en ellas. Tal vez pronto pueda ser gritada.