Ortega y Gasset
Abstract
That novel readers now prefer characters to plot is for Ortega a symptom: preferring characters to functions is preferring substance to function. From Kant to 1900 philosophy eliminated substance; since 1900 the pendulum swings back (operari sequitur esse), and Hermann Weyl’s pamphlet “What is matter?” arrives at an immaterial idea of matter whose adequate expression would be Leibniz’s monad.
Connections
Assi: Statuto del reale
Concetti: sostanza
Figure: Leibniz
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
En uno de mis anteriores artículos sobre la novela señalaba yo el hecho de que los buenos aficionados a este género literario parecen hoy interesarse más por los personajes que por la trama. Este desplazamiento del interés novelesco me parecía, a su vez, sobremanera interesante. Para quien los fenómenos espirituales acontecen por azar o engendrados por causas adventicias, externas a la espiritualidad misma, no hay en el hecho apuntado motivo alguno de meditación. Para mí, que creo lo contrario, es, en cambio, un curioso síntoma. El espíritu es siempre solidario de sí mismo. No puede en unos órdenes comportarse de una manera y en otros de otra. Un módulo único y central actúa en él y es aplicado a todos los temas, asuntos y materias de la vida. Cuando esto no acaece es que se trata de un espíritu anormal, lo que quiere decir patológico, lo que quiere decir desespiritualizado.
Puede negarse el hecho de que haya, en efecto, una diferencia en el gusto de los buenos lectores actuales y los de ayer. Puede también negarse que la diferencia, de existir, consista en que ayer interesaba más la trama que los personajes y hoy más los personajes que la trama. Pero si se acepta este hecho —que para mí es evidente— pueden extraerse de él copiosas averiguaciones sobre los órdenes más diversos y más remotos del arte novelesco.
La trama o «acción» de la novela es el conjunto de actos u operaciones de los personajes. Éstos son sujetos o sustancias. Aquéllos son meras funciones. Interesarse preferentemente por la «acción» es preferir las funciones a las sustancias. Ahora bien, desde Kant a 1900 domina en la ciencia filosófica la propensión a eliminar la categoría de sustancia y exaltar la de función. En 1900 se inicia una pendulación opuesta y se vuelve a buscar tras de la función el sujeto que funciona, tras el acto la sustancia de que emana. Se vuelve, pues, a la gran tradición de Grecia y la Edad Media, para las cuales operari sequitur esse, la actuación es una mera secuela de la realidad esencial, algo secundario y derivado con respecto a ésta. Los siglos XVIII y XIX intentaron una inversión de esta jerarquía y propusieron que el esse sequeretur operari, que la sustancia fuese sólo el resultado y como suma de los actos u operaciones.
Hallamos, pues, una perfecta analogía entre la variación de la sensibilidad estética —al menos en el lector de novelas— y la variación del pensamiento filosófico. Allí, el fenómeno toma un aspecto concreto; aquí, forzosamente, el sesgo más abstracto que cabe.
Un par de semanas más tarde de aparecer aquel artículo, me envía Hermann Weyl un folleto que estos días saldrá al comercio en Alemania. Se titula: ¿Qué es la materia? Hermann Weyl es uno de los heráclidas, uno de los gigantes de nuestra generación, que con Einstein, Eddington, Bohr, Mie, etcétera, anda afanado en construir un nuevo cosmos físico. Pues bien, en el folleto de Weyl se llega a la sorprendente conclusión de que la nueva física conduce a una idea «inmaterial» de la materia, cuya expresión más adecuada sería la mónada de Leibniz.
«¡El Rey ha muerto! ¡Viva el Rey!» —gritaba desde el balcón del Hôtel de Ville el preboste de París cuando un Capeto expiraba. La materia ha muerto; ¡viva la mónada!
No voy ahora a comentar el folleto de Weyl, que pronto se publicará en castellano, sino exclusivamente a hacer notar la curiosa coincidencia de su tesis con el fenómeno que he observado en dos polos espirituales, en dos extremidades contrapuestas de la inteligencia, como son la novela y la filosofía. Porque, no cabe duda, preferir la mónada a la materia es preferir la sustancia a la función, el personaje a la trama.
No pretende Weyl que la física adopte en su economía doméstica el principio leibniziano, que es de orden metafísico; pero el hecho de que la física llegue a constituirse de manera que postule la mónada como complemento metafísico, revela una transformación profunda en aquella ciencia. Es la física cabalmente la disciplina donde el concepto de función nace y donde siempre será dominador. No se puede pretender que ella misma licencie el funcionalismo, so pena de retrogradar a la única cosa efectivamente mala de la Edad Media, que era la pseudo-física filosófica, de origen aristotélico. Por el contrario, cuanto más radicalmente funcionalista sea la física, cuanto mayores sean los residuos de sustancia que elimine, más puramente cumplirá su destino. En ella se trata de disolver la realidad en factores de espacio y tiempo, que son relaciones[92]. Claro es que toda relación supone cosas que se relacionan o «relatos». El ideal de la física fuera poder prescindir de éstos y relacionalizar sin resto la naturaleza. La física es por esencia relacionalista, palabra insoportable, pero que expresa más exactamente lo que Einstein sugiere con el equívoco término «relativista».
Mas, al purificarse la física en estricto relacionismo, declara ipso facto su condición de ciencia secundaria. Si la relación supone cosas que se relacionan, la ciencia física o de relaciones supone otra ciencia superior de las cosas relacionadas. Éste es el espíritu que anima al folleto de Weyl. Como él, las mejores cabezas creadoras con que hoy cuenta Europa se orientan, sin «desvirtuar la física», hacia una metafísica. Y la metafísica es, ante todo, meditación de las sustancias.
En el siglo XIX, inversamente, se aspiraba a descender —como alguien dijo cuando Napoleón quiso ser emperador. Había la intención de instalarse definitivamente en la física, es decir, de convertir en última una posición que sólo es secundaria y penúltima. La preferencia de lo funcional —en arte, en política, en moral—, fue, a la par, una preferencia de la física.
La reforma sustancialista a que asistimos en arte y en ciencia despierta la curiosidad por columbrar cuál será la modificación conforme en ética, en política.
En la valoración de lo humano podemos seguir una de estas dos tendencias: o estimar al hombre por sus actos, o a los actos por su hombre. En un caso estimamos como lo primordialmente valioso el acto mismo, sea quienquiera el que lo ejecute. En el otro consideramos que el acto por sí mismo no es estimable, y sólo adquiere valor cuando el sujeto de que emana nos parece excelente. La contraposición no puede ser más clara. La moral utilitaria del siglo XIX (Bentham) ve en la «bondad» un atributo que originariamente sólo corresponde a ciertas acciones cuyos efectos son convenientes. La persona por sí misma no es buena o mala, por la sencilla razón de que mientras no actúe no puede ser útil para sí o para el prójimo. Merced a la bondad o utilidad de sus acciones, se carga de valor el individuo como un acumulador de la energía que una máquina o una reacción con su trabajo, con su actividad producen.
La moral cristiana, por el contrario, entiende por bondad, primariamente, cierto modo de ser de la persona. Sus actos son buenos, no por sí mismos, sino por la unción que a ellos transita del alma en quien germinan. La frase del Evangelio: «por los frutos se conoce el árbol», no contradice esa tendencia, sino, al revés, la estimula. Lo que hay que conocer moralmente, es decir, estimar, es el árbol, y los frutos nos sirven de indicio, de síntoma, de dato para descubrir la condición valiosa o despreciable de la planta. Son, pues, los actos sólo la ratio cognoscendi de la bondad de la persona, no la razón por la cual estimamos a ésta, no la ratio essendi de la bondad.
En la concepción burguesa de la vida, la sociedad no tiene carácter sustancial, sino que es meramente el tejido resultante de las relaciones entre los individuos. Esperaríamos que al hacer de la sociedad un puro sistema de relaciones se reconociese, al menos, la plena sustantividad de los individuos. Pero acontece lo mismo que con la concepción materialista del mundo. Se hace de las cosas y sucesos meras relaciones mecánicas entre átomos. Pero estos átomos no tienen valor alguno por sí mismos. Son indiferentes, igual uno que otro, y existen como simples pretextos para las relaciones en que entran. Así, los individuos, en la sociología burguesa, carecen de significación propia y se los considera como meros soportes de relaciones sociales. Cada cual es lo que actúa, y su actuación será valorada por su rendimiento social. A su vez, este rendimiento social se mide por las ventajas que proporcione al mayor número, a la masa. En fin: que sea ventajoso o no para la gran masa, es también decidido por la opinión pública, por la mayoría.
Se comprende que este régimen conduzca a una degeneración de todas las virtudes auténticas. Son siempre los inferiores, los absolutamente menos valiosos, quienes sentencian primero sobre qué valores son los más estimables, y luego quienes deciden qué actos concretos son los que mejor realizan esos valores.
In one of my earlier articles on the novel I pointed out the fact that the good devotees of this literary genre seem today to take more interest in the characters than in the plot. This displacement of novelistic interest seemed to me, in turn, exceedingly interesting. For him to whom spiritual phenomena happen by chance or are engendered by adventitious causes, external to spirituality itself, there is in the fact noted no motive whatever for meditation. For me, who believe the contrary, it is instead a curious symptom. The spirit is always solidary with itself. It cannot in some orders behave in one way and in others in another. A single and central module acts in it and is applied to all the themes, affairs, and matters of life. When this does not happen, what is involved is an abnormal spirit, which is to say pathological, which is to say despiritualized.
The fact may be denied that there is, in effect, a difference in the taste of good readers of today and those of yesterday. It may also be denied that the difference, if it exists, consists in this: that yesterday the plot interested more than the characters and today the characters more than the plot. But if this fact is accepted —which for me is evident— copious findings may be drawn from it concerning the most diverse and most remote orders of the novelistic art.
The plot or “action” of the novel is the set of acts or operations of the characters. The latter are subjects or substances. The former are mere functions. To take an exclusive interest in the “action” is to prefer functions to substances. Now, from Kant to 1900 there dominates in philosophical science the propensity to eliminate the category of substance and exalt that of function. In 1900 an opposite pendulation begins, and one returns to seek, behind the function, the subject that functions; behind the act, the substance from which it emanates. One returns, then, to the great tradition of Greece and the Middle Ages, for which operari sequitur esse, acting is a mere sequel of essential reality, something secondary and derivative with respect to it. The eighteenth and nineteenth centuries attempted an inversion of this hierarchy and proposed that esse sequeretur operari, that substance be only the result and, as it were, the sum of acts or operations.
We find, then, a perfect analogy between the variation of aesthetic sensibility —at least in the reader of novels— and the variation of philosophical thought. There, the phenomenon takes a concrete aspect; here, necessarily, the most abstract cast possible.
A couple of weeks after that article appeared, Hermann Weyl sends me a pamphlet that these days will go on sale in Germany. It is entitled: What is matter? Hermann Weyl is one of the Heraclids, one of the giants of our generation, who along with Einstein, Eddington, Bohr, Mie, etcetera, is busily engaged in constructing a new physical cosmos. Well then, in Weyl’s pamphlet one arrives at the surprising conclusion that the new physics leads to an “immaterial” idea of matter, whose most adequate expression would be Leibniz’s monad.
“The King is dead! Long live the King!” —cried from the balcony of the Hôtel de Ville the provost of Paris when a Capet expired. Matter is dead; long live the monad!
I am not now going to comment on Weyl’s pamphlet, which will soon be published in Castilian, but exclusively to call attention to the curious coincidence of his thesis with the phenomenon that I have observed in two spiritual poles, in two opposed extremities of intelligence, such as are the novel and philosophy. For, there is no doubt, preferring the monad to matter is preferring substance to function, the character to the plot.
Weyl does not claim that physics adopt in its domestic economy the Leibnizian principle, which is of metaphysical order; but the fact that physics comes to constitute itself in such a way as to postulate the monad as a metaphysical complement reveals a profound transformation in that science. It is precisely physics that is the discipline where the concept of function is born and where it will always be dominant. One cannot pretend that it itself discharge functionalism, on pain of retrogressing to the only thing effectively bad in the Middle Ages, which was the philosophical pseudo-physics, of Aristotelian origin. On the contrary, the more radically functionalist physics is, the greater the residues of substance it eliminates, the more purely will it fulfill its destiny. In it the task is to dissolve reality into factors of space and time, which are relations[92]. It is clear that every relation presupposes things that are related, or “relata”. The ideal of physics would be to be able to do without these and to relationalize nature without remainder. Physics is by essence relationalist —an unbearable word, but one that expresses more exactly what Einstein suggests with the equivocal term “relativist”.
But, as physics purifies itself into strict relationism, it declares ipso facto its condition of a secondary science. If relation presupposes things that are related, the physical science, or science of relations, presupposes another, superior science of the things related. This is the spirit that animates Weyl’s pamphlet. Like him, the best creative minds that Europe today counts are orienting themselves, without “disfiguring physics”, toward a metaphysics. And metaphysics is, above all, meditation upon substances.
In the nineteenth century, inversely, one aspired to descend —as someone said when Napoleon wanted to be emperor. There was the intention of installing oneself definitively in physics, that is, of converting into ultimate a position that is only secondary and penultimate. The preference for the functional —in art, in politics, in morals— was, at the same time, a preference for physics.
The substantialist reform we are witnessing in art and in science awakens curiosity to catch a glimpse of what the corresponding modification will be in ethics, in politics.
In the valuation of the human we can follow one of these two tendencies: either to esteem man by his acts, or acts by their man. In one case we esteem as the primarily valuable the act itself, whoever he may be who performs it. In the other we consider that the act by itself is not estimable, and acquires value only when the subject from which it emanates seems to us excellent. The opposition could not be clearer. The utilitarian morality of the nineteenth century (Bentham) sees in “goodness” an attribute that originally corresponds only to certain actions whose effects are convenient. The person by himself is not good or bad, for the simple reason that so long as he does not act he cannot be useful to himself or to his neighbor. Thanks to the goodness or utility of his actions, the individual is charged with value, like an accumulator of the energy that a machine or a reaction produces by its work, by its activity.
Christian morality, on the contrary, understands by goodness, primarily, a certain mode of being of the person. His acts are good, not by themselves, but by the unction that passes into them from the soul in which they germinate. The saying of the Gospel: “by their fruits you shall know the tree”, does not contradict that tendency but, on the reverse, stimulates it. What must be known morally, that is, esteemed, is the tree, and the fruits serve us as indication, as symptom, as data for discovering the valuable or despicable condition of the plant. Acts are, then, only the ratio cognoscendi of the goodness of the person, not the reason why we esteem him, not the ratio essendi of goodness.
In the bourgeois conception of life, society has no substantial character, but is merely the tissue resulting from the relations among individuals. We would expect that, in making society a pure system of relations, the full substantivity of individuals would be recognized, at least. But the same thing happens as with the materialist conception of the world. Things and events are made into mere mechanical relations among atoms. But these atoms have no value whatever in themselves. They are indifferent, each like the other, and exist as simple pretexts for the relations into which they enter. Thus, individuals, in bourgeois sociology, lack their own significance and are considered mere supports of social relations. Each one is what acts, and his action will be valued by its social yield. In turn, this social yield is measured by the advantages it provides to the greatest number, to the mass. In the end: whether it is advantageous or not for the great mass is also decided by public opinion, by the majority.
It is understandable that this regime leads to a degeneration of all authentic virtues. It is always the inferior, the absolutely least valuable, who first pass judgment on which values are the most estimable, and then who decide which concrete acts are those that best realize those values.
In uno dei miei articoli precedenti sul romanzo segnalavo il fatto che i buoni cultori di questo genere letterario sembrano oggi interessarsi più ai personaggi che alla trama. Questo spostamento dell’interesse romanzesco mi pareva, a sua volta, oltremodo interessante. Per chi i fenomeni spirituali avvengono per caso o generati da cause avventizie, esterne alla spiritualità stessa, nel fatto segnalato non c’è alcun motivo di meditazione. Per me, che credo il contrario, è invece un curioso sintomo. Lo spirito è sempre solidale con se stesso. Non può in certi ordini comportarsi in un modo e in altri in un altro. Un modulo unico e centrale agisce in lui ed è applicato a tutti i temi, gli affari e le materie della vita. Quando questo non accade, si tratta di uno spirito anormale, il che vuol dire patologico, il che vuol dire despiritualizzato.
Si può negare il fatto che vi sia, in effetti, una differenza nel gusto dei buoni lettori attuali e di quelli di ieri. Si può anche negare che la differenza, se esiste, consista in ciò: che ieri interessava più la trama dei personaggi e oggi più i personaggi che la trama. Ma se si accetta questo fatto —che per me è evidente— se ne possono trarre copiose indagini sugli ordini più diversi e più remoti dell’arte romanzesca.
La trama o «azione» del romanzo è l’insieme degli atti o operazioni dei personaggi. Questi sono soggetti o sostanze. Quelli sono mere funzioni. Interessarsi preferentemente all’«azione» è preferire le funzioni alle sostanze. Ora, da Kant al 1900 domina nella scienza filosofica la propensione a eliminare la categoria di sostanza ed esaltare quella di funzione. Nel 1900 s’inizia una pendolazione opposta e si torna a cercare dietro la funzione il soggetto che funziona, dietro l’atto la sostanza da cui emana. Si torna, dunque, alla grande tradizione della Grecia e del Medioevo, per le quali operari sequitur esse, l’attuazione è una mera sequela della realtà essenziale, qualcosa di secondario e derivato rispetto a questa. I secoli XVIII e XIX tentarono un’inversione di questa gerarchia e proposero che l’esse sequeretur operari, che la sostanza fosse soltanto il risultato e come somma degli atti o operazioni.
Troviamo, dunque, una perfetta analogia tra la variazione della sensibilità estetica —almeno nel lettore di romanzi— e la variazione del pensiero filosofico. Là, il fenomeno prende un aspetto concreto; qui, necessariamente, il taglio più astratto che sia possibile.
Un paio di settimane più tardi che apparve quell’articolo, Hermann Weyl mi invia un opuscolo che questi giorni uscirà al commercio in Germania. S’intitola: Che cos’è la materia? Hermann Weyl è uno degli eraclidi, uno dei giganti della nostra generazione, che con Einstein, Eddington, Bohr, Mie, eccetera, va affannandosi a costruire un nuovo cosmo fisico. Ebbene, nell’opuscolo di Weyl si giunge alla sorprendente conclusione che la nuova fisica conduce a un’idea «immateriale» della materia, la cui espressione più adeguata sarebbe la mónada di Leibniz.
«Il Re è morto! Viva il Re!» —gridava dal balcone dell’Hôtel de Ville il prevosto di Parigi quando un Capeto spirava. La materia è morta; viva la mónada!
Non andrò ora a commentare l’opuscolo di Weyl, che presto si pubblicherà in castigliano, ma esclusivamente a far notare la curiosa coincidenza della sua tesi con il fenomeno che ho osservato in due poli spirituali, in due estremità contrapposte dell’intelligenza, come sono il romanzo e la filosofia. Perché, non c’è dubbio, preferire la mónada alla materia è preferire la sostanza alla funzione, il personaggio alla trama.
Weyl non pretende che la fisica adotti nella sua economia domestica il principio leibniziano, che è di ordine metafisico; ma il fatto che la fisica giunga a costituirsi in modo da postulare la mónada come complemento metafisico rivela una trasformazione profonda in quella scienza. È la fisica appunto la disciplina dove il concetto di funzione nasce e dove sempre sarà dominatore. Non si può pretendere che essa stessa licenzi il funzionalismo, pena il retrogradare all’unica cosa effettivamente cattiva del Medioevo, che era la pseudo-fisica filosofica, di origine aristotelica. Al contrario, quanto più radicalmente funzionalista sia la fisica, quanto più grandi siano i residui di sostanza che elimina, tanto più puramente compirà il suo destino. In essa si tratta di dissolvere la realtà in fattori di spazio e tempo, che sono relazioni[92]. È chiaro che ogni relazione suppone cose che si relazionano o «relati». L’ideale della fisica sarebbe poter prescindere da questi e relazionalizzare senza resto la natura. La fisica è per essenza relazionalista, parola insopportabile, ma che esprime più esattamente ciò che Einstein suggerisce con l’equivoco termine «relativista».
Ma, purificandosi la fisica in stretto relazionismo, dichiara ipso facto la sua condizione di scienza secondaria. Se la relazione suppone cose che si relazionano, la scienza fisica o delle relazioni suppone un’altra scienza superiore delle cose relazionate. Questo è lo spirito che anima l’opuscolo di Weyl. Come lui, le migliori teste creatrici con cui oggi conta l’Europa si orientano, senza «snaturare la fisica», verso una metafisica. E la metafisica è, anzitutto, meditazione delle sostanze.
Nel secolo XIX, inversamente, si aspirava a discendere —come disse qualcuno quando Napoleone volle essere imperatore. C’era l’intenzione di installarsi definitivamente nella fisica, cioè di convertire in ultima una posizione che è soltanto secondaria e penultima. La preferenza del funzionale —in arte, in politica, in morale— fu, a un tempo, una preferenza della fisica.
La riforma sostanzialista a cui assistiamo in arte e in scienza desta la curiosità di intravedere quale sarà la modifica conforme in etica, in politica.
Nella valutazione dell’umano possiamo seguire una di queste due tendenze: o stimare l’uomo per i suoi atti, o gli atti per il suo uomo. In un caso stimiamo come primordialmente valevole l’atto stesso, sia chiunque colui che lo esegue. Nell’altro consideriamo che l’atto per se stesso non è stimabile, e acquista valore soltanto quando il soggetto da cui emana ci sembra eccellente. La contrapposizione non può essere più chiara. La morale utilitaria del secolo XIX (Bentham) vede nella «bontà» un attributo che originariamente corrisponde soltanto a certe azioni i cui effetti sono convenienti. La persona per se stessa non è buona o cattiva, per la semplice ragione che finché non agisce non può essere utile a sé o al prossimo. In virtù della bontà o utilità delle sue azioni, l’individuo si carica di valore come un accumulatore dell’energia che una macchina o una reazione producono con il loro lavoro, con la loro attività.
La morale cristiana, al contrario, intende per bontà, primariamente, un certo modo di essere della persona. I suoi atti sono buoni, non per se stessi, ma per l’unzione che ad essi transita dall’anima in cui germinano. La frase del Vangelo: «dai frutti si conosce l’albero», non contraddice quella tendenza, ma, al rovescio, la stimola. Ciò che bisogna conoscere moralmente, cioè stimare, è l’albero, e i frutti ci servono da indizio, da sintomo, da dato per scoprire la condizione valevole o spregevole della pianta. Sono, dunque, gli atti soltanto la ratio cognoscendi della bontà della persona, non la ragione per cui stimiamo questa, non la ratio essendi della bontà.
Nella concezione borghese della vita, la società non ha carattere sostanziale, ma è meramente il tessuto risultante dalle relazioni tra gli individui. Ci aspetteremmo che, facendo della società un puro sistema di relazioni, si riconoscesse, almeno, la piena sostantività degli individui. Ma accade lo stesso che con la concezione materialista del mondo. Si fanno delle cose e degli avvenimenti mere relazioni meccaniche tra atomi. Ma questi atomi non hanno alcun valore per se stessi. Sono indifferenti, uguali l’uno all’altro, ed esistono come semplici pretesti per le relazioni in cui entrano. Così, gli individui, nella sociologia borghese, mancano di significazione propria e sono considerati come meri supporti di relazioni sociali. Ognuno è ciò che agisce, e la sua attuazione sarà valutata dal suo rendimento sociale. A sua volta, questo rendimento sociale si misura dai vantaggi che procuri al maggior numero, alla massa. In fine: che sia vantaggioso o no per la grande massa, è deciso anche dall’opinione pubblica, dalla maggioranza.
Si comprende che questo regime conduca a una degenerazione di tutte le virtù autentiche. Sono sempre gli inferiori, gli assolutamente meno valevoli, coloro che sentenziano prima su quali valori siano i più stimabili, e poi coloro che decidono quali atti concreti siano quelli che meglio realizzano quei valori.
La consecuencia es que el individuo, para valer, tiene que servir a los más, con un servilismo mucho más crudo y total que el del vasallo a su señor, del siervo a su amo. Al fin y al cabo, señorío y dominio obraban sólo sobre ciertas facetas de la actividad personal, dejando el resto libre y en franquía, aparte de que el señor y el amo quedaban recíprocamente ligados por muchas obligaciones a siervo y vasallo. Pero aquí acaece que la masa social tiene todos los derechos sobre el individuo y ninguna responsabilidad ni obligación.
En la concepción aristocrática, por el contrario, es estimado el individuo como persona diferencial, según su índole nativa, previamente a sus actos concretos y con independencia de su utilidad social. En un círculo aristocrático, cada miembro, por el mero hecho de nacer de una familia noble —esto es, por su sustancia, que se supone transmitida genealógicamente—, posee todos los derechos y prerrogativas. Sus actos posteriores no añaden nada esencial a su estimación: parecen la natural emanación de su sustancia y no atraen un nuevo precio al que se otorgó desde luego a ésta. Las acciones, pues, lejos de ser fundamento para la valoración, son sólo su confirmación y adquieren el sentido de meros ejemplos de un carácter o potencia preexistentes. En la nobleza, los actos no pueden tener más resultado importante que uno negativo. Cuando son tales que contradicen palmariamente la dignidad aneja a la sustancia noble, traen consigo la exclusión de la persona, su expulsión fuera del círculo aristocrático.
En tanto que el burgués sólo vale mientras «sirve» —en el doble sentido de la palabra—, el servicio noble es mera consecuencia de su valor, y sus actos sólo le «sirven», en rigor, para ser tal vez castigado y depreciado.
En esta forma extrema se hace patente la ruta inversa de dos tendencias estimativas. En una se aprecia la función social y se menosprecia la persona o sustancia. En la otra se desciende de ésta a su función.
La vieja concepción aristocrática no parece menos inadmisible que la burguesa. Si hubiera habido espacio, acaso habría podido mostrar cómo lo excesivo en ella proviene de la idea excesiva, ingenua, que el hombre medieval tenía de la sustancia. Entre la función separada de la sustancia, propia al pensamiento moderno, y la sustancia inactiva, mera potencia abstracta que el aristotelismo enseñó a la Edad Media, cabe una excelente posición intermedia. La sustancia como fuerza; por tanto, como germen de acción. Ahora bien, esto es la mónada de Leibniz.
El Sol, 12 de febrero de 1925
The consequence is that the individual, in order to be worth anything, must serve the many, with a servility much cruder and more total than that of the vassal to his lord, of the serf to his master. After all, lordship and dominion worked only upon certain facets of personal activity, leaving the rest free and at large; besides which the lord and the master remained reciprocally bound by many obligations to serf and vassal. But here it happens that the social mass has all rights over the individual and no responsibility or obligation.
In the aristocratic conception, on the contrary, the individual is esteemed as a differential person, according to his native disposition, prior to his concrete acts and independently of his social utility. In an aristocratic circle, each member, by the mere fact of being born of a noble family —that is, by his substance, which is supposed transmitted genealogically—, possesses all rights and prerogatives. His later acts add nothing essential to his estimation: they seem the natural emanation of his substance and attract no new price to that which was granted to it from the outset. Actions, then, far from being the foundation of valuation, are only its confirmation and acquire the sense of mere examples of a preexisting character or potency. In the nobility, acts can have no more important result than a negative one. When they are such as to contradict plainly the dignity annexed to the noble substance, they bring with them the exclusion of the person, his expulsion from the aristocratic circle.
Whereas the bourgeois is worth only while he “serves” —in the double sense of the word—, noble service is a mere consequence of his worth, and his acts only “serve” him, strictly, to be perhaps punished and depreciated.
In this extreme form the inverse course of two estimative tendencies becomes patent. In one, social function is appreciated and the person or substance is slighted. In the other, one descends from the latter to its function.
The old aristocratic conception does not seem less inadmissible than the bourgeois. If there had been room, I might perhaps have shown how the excessive in it comes from the excessive, naive idea that medieval man had of substance. Between the function separated from substance, proper to modern thought, and the inactive substance, mere abstract potency that Aristotelianism taught to the Middle Ages, an excellent intermediate position finds a place. Substance as force; therefore, as germ of action. Now, this is Leibniz’s monad.
The Sun, February 12, 1925
La conseguenza è che l’individuo, per valere, deve servire ai più, con un servilismo molto più crudo e totale di quello del vassallo al suo signore, del servo al suo padrone. In fin dei conti, signoria e dominio operavano soltanto su certe facce dell’attività personale, lasciando il resto libero e in franchigia; a parte che il signore e il padrone restavano reciprocamente legati da molti obblighi a servo e vassallo. Ma qui accade che la massa sociale ha tutti i diritti sull’individuo e nessuna responsabilità né obbligo.
Nella concezione aristocratica, al contrario, è stimato l’individuo come persona differenziale, secondo la sua indole nativa, prima dei suoi atti concreti e con indipendenza dalla sua utilità sociale. In un circolo aristocratico, ogni membro, per il mero fatto di nascere da una famiglia nobile —cioè, per la sua sostanza, che si suppone trasmessa genealogicamente—, possiede tutti i diritti e le prerogative. I suoi atti posteriori non aggiungono nulla di essenziale alla sua stima: sembrano la naturale emanazione della sua sostanza e non attirano un nuovo prezzo a quello che fu concesso senz’altro a questa. Le azioni, dunque, lungi dall’essere fondamento per la valutazione, sono soltanto la sua conferma e acquistano il senso di meri esempi di un carattere o potenza preesistenti. Nella nobiltà, gli atti non possono avere più importante risultato che uno negativo. Quando sono tali da contraddire palesemente la dignità annessa alla sostanza nobile, portano con sé l’esclusione della persona, la sua espulsione fuori del circolo aristocratico.
Mentre il borghese vale soltanto finché «serve» —nel doppio senso della parola—, il servizio nobile è mera conseguenza del suo valore, e i suoi atti soltanto gli «servono», a rigor di termini, per essere forse castigato e deprezzato.
In questa forma estrema si fa patente la rotta inversa di due tendenze estimative. In una si apprezza la funzione sociale e si disprezza la persona o sostanza. Nell’altra si discende da questa alla sua funzione.
La vecchia concezione aristocratica non sembra meno inammissibile della borghese. Se ci fosse stato spazio, forse avrei potuto mostrare come l’eccessivo in essa provenga dall’idea eccessiva, ingenua, che l’uomo medievale aveva della sostanza. Tra la funzione separata dalla sostanza, propria al pensiero moderno, e la sostanza inattiva, mera potenza astratta che l’aristotelismo insegnò al Medioevo, trova luogo un’eccellente posizione intermedia. La sostanza come forza; perciò, come germe di azione. Ora, questo è la mónada di Leibniz.
Il Sole, 12 febbraio 1925