Ortega y Gasset
Abstract
On the method of ethnology and history: the ethnological fact is a biological phenomenon that exists only within the unity of an organism, ‘life cannot be atomised’, and the atomism inherited from nineteenth-century physics wrecked historical biology. The greatest question history can ask is: what is the true historical ‘individual’? — answered by mapping African culture-circles.
Connections
Assi: Statuto del reale, Senso della storia
Posizioni: atomismo
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Conviene, sin embargo, mostrar con alguna mayor precisión cuál ha sido la ruta por la cual se ha llegado a esa ampliación del punto de vista.
Hasta fines del siglo pasado la etnología emplea métodos que arrastran un error inicial. Sólo pueden atacar hechos aislados. Toman un utensilio, o una costumbre, o una institución, y, desintegrándolo de las demás manifestaciones vitales de un pueblo, lo someten a su química particular. De esta manera no se llegará nunca a descubrir una ley etnológica. Porque el hecho etnológico es un fenómeno biológico que sólo existe y posee sentido en la unidad de un organismo. La vida no se puede atomizar. El «á-tomo» vital es precisamente el in-dividuo. Ambos términos encierran una sabia amonestación para que no dividamos lo indivisible. El hecho de que el cuerpo físico tolere su división en unidades independientes —los átomos— demuestra simplemente que el cuerpo físico no es un individuo; pero no asegura que acontezca lo mismo con el cuerpo vivo. El siglo XIX, obsesionado por la física, quiso llevar el atomismo a toda la realidad; por esta razón ha fracasado tan gravemente en cuanto se refiere a la vida, así en biología animal como en biología histórica.
Para no hablar sino de esta última, es de advertir que hoy se halla bajo la impresión de un amplio fracaso, el cual sería triste si en ciencia una desilusión no implicase una nueva ilusión, ya que el reconocimiento de un error es la posesión de una nueva verdad. La ciencia histórica se da ahora cuenta de que tiene que volver a empezar. Había dejado a su espalda, sin resolver, una cuestión previa, a saber: ¿cuál es el objeto histórico? Porque un uso o una creencia religiosa, una fórmula jurídica o un modo de edificar no son propiamente objetos históricos, como no lo son el asesinato de César o la partida de las carabelas colombianas. Todas esas cosas son sólo trozos, fragmentos de un objeto histórico. Según se presentan, en su estado fragmentario, carecen de realidad histórica, y es inútil buscar en ellos su ley, como sería inútil buscar el sentido de una palabra suelta en un lenguaje desconocido. Cada vocablo es un pedazo del gran organismo expresivo del lenguaje, que no se ha formado sumando a una palabra otra, sino al revés, por la prolificación de un núcleo complejo, es decir, de un lenguaje ya completo. En lo viviente es el todo antes que las partes, y éstas sólo viven mientras se hallan juntas en el todo. El rabo de la lagartija ha sido la gran broma de la Naturaleza para desorientar a los biólogos. Fenómenos secundarios de pseudovitalidad fueron interpretados como prototipos de vida primaria. (El caso extremo fue el «darwinismo», haciendo de la adaptación, que es tan evidentemente una función secundaria, la función vital por excelencia).
Entra hoy la ciencia histórica en una época de más rigoroso positivismo, y no se permite decretar a priori la independencia o individualidad de los hechos y datos que el azar de la observación arroja ante nosotros, sino que, siguiendo dócilmente su estructura, espera que ellos mismos revelen su fisonomía completa y la línea donde terminan o donde se articulan en otros. Así, puede ocurrir que un uso económico tenga su raíz en una creencia mágica, y sea, por tanto, inseparable, indivisible de ésta.
No hay duda: la pregunta mayor que hoy puede hacerse la historia suena así: ¿cuál es el verdadero «individuo» histórico?
Supóngase que tenemos delante una serie de mapas mudos de África. Tomamos dos de ellos, y en uno marcamos, con una mancha de color, todos los lugares donde sabemos que se conserva el grano en silos o cavidades subterráneas; en el otro, los lugares donde el granero es hórreo o palafito. En otros dos indicamos los puntos donde el lecho se halla sobre la tierra, o, por el contrario, elevado sobre estacas o pies de madera. En otros, los sitios donde las familias se rigen por herencia materna o paterna, y así sucesivamente cuanto se refiere a la vida material o moral de los pueblos africanos. Al terminar nuestro trabajo nos encontramos con un resultado sorprendente. Los puntos que hemos marcado no se hallan repartidos al azar, sino que, por ejemplo, los lugares donde se usa el silo forman una zona compacta y los de hórreo otra. Pero más todavía: los puntos donde la herencia es maternal no sólo forman también una región cerrada, sino que esta región coincide exactamente con la de los silos. De esta manera descubrimos que en cada región existe un repertorio íntegro de formas culturales —desde el utensilio hasta la religión—, que es exclusivo de ella. Esto indica que cada producto humano —material o moral— tiene una misteriosa afinidad con todo un sistema de ellos, y que sólo aparece normalmente junto con los demás, como la trompa del elefante no aparece en zoología sino complicada con los demás órganos del paquidermo.
Véase cómo la necesidad puramente técnica de fijar en mapas topográficos las manifestaciones de los pueblos africanos llevó a Frobenius, como de la mano, a descubrir que cada hecho etnológico es inseparable de un complejo de ellos, de lo que cabe llamar una cultura: arrancarlo del cuerpo íntegro de ésta es anular su sentido y hacerlo inexplicable. Ahora se comprende por qué los métodos anteriores no conducían nunca a soluciones convincentes. Que en el centro africano aparezca un escudo de igual forma que los australianos puede obedecer a tantos azares, que el entendimiento se perdería intentando abarcarlos todos. Pero que en la Nigeria, en tierra de los Yorubas, se encuentren juntos una edificación, una religión, un sistema burocrático, un modo de atar la cuerda al arco y una técnica para fabricar las cuentas de vidrio —idénticos a los que un tiempo tuvieron los etruscos y, en general, las costas del Mediterráneo— no puede atribuirse al azar. Si en lugar de un dato único de coincidencia tomamos complejos culturales y, mejor aún, culturas íntegras, lo fortuito queda eliminado. Una cultura entera no se transmite de pueblo a pueblo. Nace en una región y se extiende por expansión de la raza que la creó. En el ejemplo citado se trata evidentemente de una cultura colonial, que unos dieciséis siglos antes de Jesucristo es trasplantada, por vía marítima, del Mediterráneo al golfo de Guinea.
Éste es el principio de los «ámbitos o círculos culturales» (Kulturkreise), que Frobenius introdujo en la etnología hace veinticinco años y tan fecundas cosechas ha producido.
Según él, cada elemento etnográfico deja de ser un objeto histórico independiente, y se convierte en mero atributo o síntoma de una cultura, lo mismo que el color y el sabor, la forma y el peso no son cosas por sí, sino meros ingredientes o cualidades de una cosa. El objeto, el individuo histórico, sería, pues, la cultura. Usos, trebejos, formas jurídicas, nociones religiosas son articulaciones de esa cultura. Cada uno de ellos supone a los otros, como un miembro animal el resto de la estructura específica. Las culturas aparecen así como organismos, esto es, como unidades suficientes.
En el prólogo a la traducción de La decadencia de Occidente, la famosa obra de Spengler, he afirmado que las ideas de este autor, casi sin excepción, preexistían en el ambiente, aunque él haya sabido darles una expresión original, prominente y hasta un poco frenética. He aquí una prueba de aquella afirmación. El pensamiento capital del libro es considerar que las culturas son organismos independientes, y, a la par, los verdaderos sujetos históricos. Pues bien: antes de 1900 había formulado Frobenius pareja doctrina. En 1914, cuando aún desconocía yo la labor de este último, insinuaba una opinión parecida en las Meditaciones del Quijote. Sin embargo, ciertos puntos esenciales me separan radicalmente de ambos pensadores, como luego he de insinuar. Precisamente aquéllos que les conducen hasta un relativismo extemporáneo.
Según su opinión, las culturas, no los hombres, no las razas o pueblos, serían los protagonistas históricos. Los pueblos quedan como meros portadores de ellas, como los vientos del polen vegetal. Un mismo individuo humano sería históricamente distinto si, en vez de nacer en el ámbito de una cultura, naciera en el de otra. El ser humano representa el mismo papel que el instrumento de música donde pueden tañerse las más diversas melodías. Cada cultura sería eso: una melodía con su ritmo y su línea sonora inconfundible. Fue un error de Bastian suponer que hay «ideas elementales» comunes a todos los hombres. No; las culturas se diferencian muy principalmente en lo más elemental, en las nociones primigenias. Por ejemplo, el espacio.
It is fitting, nevertheless, to show with somewhat greater precision what has been the route by which one has arrived at that broadening of the point of view.
Until the end of the last century ethnology employs methods that drag an initial error. They can only attack isolated facts. They take a utensil, or a custom, or an institution, and, disintegrating it from the other vital manifestations of a people, subject it to their particular chemistry. In this way one will never arrive at discovering an ethnological law. Because the ethnological fact is a biological phenomenon that only exists and possesses meaning in the unity of an organism. Life cannot be atomised. The vital “á-tom” is precisely the in-dividual. Both terms enclose a wise admonition that we not divide the indivisible. The fact that the physical body tolerates its division into independent units —the atoms— demonstrates simply that the physical body is not an individual; but it does not assure that the same happens with the living body. The nineteenth century, obsessed by physics, wished to carry atomism to all reality; for this reason it has failed so gravely as regards life, in animal biology as in historical biology.
To speak only of the latter, it is to be noted that today it finds itself under the impression of a broad failure, which would be sad if in science a disillusionment did not imply a new illusion, since the recognition of an error is the possession of a new truth. Historical science now becomes aware that it has to begin again. It had left behind, unresolved, a preliminary question, namely: what is the historical object? Because a usage or a religious belief, a juridical formula or a way of building are not properly historical objects, any more than Caesar’s assassination or the departure of the Columbian caravels. All those things are only pieces, fragments of a historical object. As they present themselves, in their fragmentary state, they lack historical reality, and it is useless to seek in them their law, as it would be useless to seek the meaning of an isolated word in an unknown language. Each vocable is a piece of the great expressive organism of language, which has not been formed by adding one word to another, but on the contrary, by the proliferation of a complex nucleus, that is, of an already complete language. In the living the whole precedes the parts, and these only live while they find themselves together in the whole. The lizard’s tail has been Nature’s great joke to disorient the biologists. Secondary phenomena of pseudovitality were interpreted as prototypes of primary life. (The extreme case was “Darwinism,” making of adaptation, which is so evidently a secondary function, the vital function par excellence).
Historical science enters today an epoch of more rigorous positivism, and does not permit itself to decree a priori the independence or individuality of the facts and data that the chance of observation casts before us, but, following docilely their structure, waits for them themselves to reveal their complete physiognomy and the line where they end or where they articulate with others. Thus, it may happen that an economic usage has its root in a magical belief, and be, therefore, inseparable, indivisible from it.
There is no doubt: the greatest question that history can ask itself today sounds thus: what is the true historical “individual”?
Suppose we have before us a series of mute maps of Africa. We take two of them, and in one we mark, with a stain of colour, all the places where we know the grain is kept in silos or subterranean cavities; in the other, the places where the granary is a horreum or a pile-dwelling. In another two we indicate the points where the bed lies on the ground, or, on the contrary, raised upon stakes or wooden feet. In others, the places where families are governed by maternal or paternal inheritance, and so on successively for whatever refers to the material or moral life of the African peoples. On finishing our work we find ourselves with a surprising result. The points we have marked are not distributed at random, but, for example, the places where the silo is used form a compact zone and those of the horreum another. But still more: the points where inheritance is maternal not only also form a closed region, but this region coincides exactly with that of the silos. In this way we discover that in each region there exists an integral repertory of cultural forms —from the utensil to religion—, which is exclusive to it. This indicates that each human product —material or moral— has a mysterious affinity with a whole system of them, and that it only appears normally along with the others, just as the elephant’s trunk does not appear in zoology except complicated with the other organs of the pachyderm.
See how the purely technical necessity of fixing on topographical maps the manifestations of the African peoples led Frobenius, as if by the hand, to discover that each ethnological fact is inseparable from a complex of them, from what may be called a culture: to tear it from the integral body of the latter is to annul its meaning and make it inexplicable. Now one understands why the earlier methods never led to convincing solutions. That in central Africa there should appear a shield of the same form as the Australian ones may obey so many chances that the understanding would lose itself trying to encompass them all. But that in Nigeria, in the land of the Yorubas, there should be found together an edification, a religion, a bureaucratic system, a way of tying the cord to the bow and a technique for manufacturing glass beads —identical to those that the Etruscans once had and, in general, the coasts of the Mediterranean— cannot be attributed to chance. If instead of a single datum of coincidence we take cultural complexes and, better still, integral cultures, the fortuitous is eliminated. An entire culture is not transmitted from people to people. It is born in a region and extends by the expansion of the race that created it. In the cited example it is evidently a colonial culture, which some sixteen centuries before Jesus Christ is transplanted, by sea route, from the Mediterranean to the Gulf of Guinea.
This is the principle of the “cultural areas or circles” (Kulturkreise), which Frobenius introduced into ethnology twenty-five years ago and which has produced such fruitful harvests.
According to him, each ethnographic element ceases to be an independent historical object, and becomes a mere attribute or symptom of a culture, just as colour and flavour, form and weight are not things in themselves, but mere ingredients or qualities of a thing. The object, the historical individual, would be, then, the culture. Usages, implements, juridical forms, religious notions are articulations of that culture. Each of them presupposes the others, as an animal member presupposes the rest of the specific structure. Cultures thus appear as organisms, that is, as sufficient units.
In the prologue to the translation of The Decline of the West, Spengler’s famous work, I have affirmed that this author’s ideas, almost without exception, pre-existed in the environment, although he has known how to give them an original, prominent and even a little frenetic expression. Here is a proof of that affirmation. The capital thought of the book is to consider that cultures are independent organisms and, at the same time, the true historical subjects. Well then: before 1900 Frobenius had formulated a similar doctrine. In 1914, when I still did not know the latter’s work, I insinuated a similar opinion in the Meditations on Quixote. Nevertheless, certain essential points separate me radically from both thinkers, as I shall later have to insinuate. Precisely those that lead them to an untimely relativism.
According to their opinion, the cultures, not men, not the races or peoples, would be the historical protagonists. The peoples remain as mere bearers of them, like the winds of vegetable pollen. One and the same human individual would be historically distinct if, instead of being born in the ambit of one culture, he were born in that of another. The human being plays the same role as the musical instrument on which the most diverse melodies may be played. Each culture would be that: a melody with its rhythm and its unmistakable sonorous line. It was an error of Bastian to suppose that there are “elementary ideas” common to all men. No; the cultures differ very chiefly in the most elementary, in the primordial notions. For example, space.
Conviene, tuttavia, mostrare con qualche maggiore precisione quale sia stata la rotta per la quale si è giunti a quell’ampliamento del punto di vista.
Fino a fini del secolo scorso l’etnologia impiega metodi che trascinano un errore iniziale. Possono attaccare soltanto fatti isolati. Prendono un utensile, o un costume, o un’istituzione, e, disintegrandolo dalle altre manifestazioni vitali di un popolo, lo sottopongono alla loro chimica particolare. In questo modo non si giungerà mai a scoprire una legge etnologica. Perché il fatto etnologico è un fenomeno biologico che soltanto esiste e possiede senso nell’unità di un organismo. La vita non si può atomizzare. L’«á-tomo» vitale è precisamente l’in-dividuo. Entrambi i termini racchiudono una savia ammonizione perché non dividiamo l’indivisibile. Il fatto che il corpo fisico tolleri la sua divisione in unità indipendenti —gli atomi— dimostra semplicemente che il corpo fisico non è un individuo; ma non assicura che accada lo stesso col corpo vivo. Il secolo XIX, ossessionato dalla fisica, volle portare l’atomismo a tutta la realtà; per questa ragione ha fallito così gravemente in quanto si riferisce alla vita, così in biologia animale come in biologia storica.
Per non parlare che di quest’ultima, è da avvertire che oggi si trova sotto l’impressione di un ampio fallimento, il quale sarebbe triste se in scienza una delusione non implicasse una nuova illusione, giacché il riconoscimento di un errore è il possesso di una nuova verità. La scienza storica si rende ora conto di dover ricominciare. Aveva lasciato alle sue spalle, senza risolverla, una questione previa, vale a dire: qual è l’oggetto storico? Perché un uso o una credenza religiosa, una formula giuridica o un modo di edificare non sono propriamente oggetti storici, come non lo sono l’assassinio di Cesare o la partenza delle caravelle colombiane. Tutte queste cose sono soltanto pezzi, frammenti di un oggetto storico. Così come si presentano, nel loro stato frammentario, mancano di realtà storica, ed è inutile cercare in essi la loro legge, come sarebbe inutile cercare il senso di una parola isolata in una lingua sconosciuta. Ogni vocabolo è un pezzo del grande organismo espressivo del linguaggio, che non si è formato sommando una parola a un’altra, bensì al rovescio, per prolificazione di un nucleo complesso, cioè, di un linguaggio già completo. Nel vivente è il tutto prima delle parti, e queste soltanto vivono mentre si trovano insieme nel tutto. La coda della lucertola è stata la grande burla della Natura per disorientare i biologi. Fenomeni secondari di pseudovitalità furono interpretati come prototipi di vita primaria. (Il caso estremo fu il «darwinismo», che faceva dell’adattamento, funzione così evidentemente secondaria, la funzione vitale per eccellenza).
Entra oggi la scienza storica in un’epoca di più rigoroso positivismo, e non si permette di decretare a priori l’indipendenza o individualità dei fatti e dei dati che il caso dell’osservazione getta dinanzi a noi, ma, seguendo docilmente la loro struttura, aspetta che essi stessi rivelino la loro fisionomia completa e la linea dove terminano o dove si articolano in altri. Così, può accadere che un uso economico abbia la sua radice in una credenza magica, e sia, perciò, inseparabile, indivisibile da essa.
Non c’è dubbio: la domanda maggiore che oggi può farsi la storia suona così: qual è il vero «individuo» storico?
Si supponga che abbiamo dinanzi una serie di carte mute d’Africa. Ne prendiamo due, e in una segniamo, con una macchia di colore, tutti i luoghi dove sappiamo che si conserva il grano in silos o cavità sotterranee; nell’altra, i luoghi dove il granaio è hórreo o palafitta. In altre due indichiamo i punti dove il giaciglio si trova sulla terra, o, al contrario, elevato su pali o piedi di legno. In altre, i siti dove le famiglie si reggono per eredità materna o paterna, e così successivamente quanto si riferisce alla vita materiale o morale dei popoli africani. Al termine del nostro lavoro ci troviamo con un risultato sorprendente. I punti che abbiamo segnato non si trovano ripartiti a caso, ma, per esempio, i luoghi dove si usa il silo formano una zona compatta e quelli dell’hórreo un’altra. Ma di più ancora: i punti dove l’eredità è materna non soltanto formano anch’essi una regione chiusa, ma questa regione coincide esattamente con quella dei silos. In questo modo scopriamo che in ogni regione esiste un repertorio integro di forme culturali —dall’utensile fino alla religione—, che è esclusivo di essa. Questo indica che ogni prodotto umano —materiale o morale— ha una misteriosa affinità con tutto un sistema di essi, e che soltanto appare normalmente insieme con gli altri, come la proboscide dell’elefante non appare in zoologia se non complicata con gli altri organi del pachiderma.
Si veda come la necessità puramente tecnica di fissare in carte topografiche le manifestazioni dei popoli africani portò Frobenius, come per mano, a scoprire che ogni fatto etnologico è inseparabile da un complesso di essi, da ciò che si può chiamare una cultura: strapparlo dal corpo integro di questa è annullare il suo senso e renderlo inspiegabile. Ora si comprende perché i metodi anteriori non conducevano mai a soluzioni convincenti. Che nel centro africano appaia uno scudo di ugual forma a quelli australiani può obbedire a tanti casi, che l’intelletto si perderebbe tentando di abbracciarli tutti. Ma che nella Nigeria, in terra degli Yoruba, si trovino insieme una edificazione, una religione, un sistema burocratico, un modo di legare la corda all’arco e una tecnica per fabbricare le perle di vetro —identici a quelli che un tempo ebbero gli etruschi e, in generale, le coste del Mediterraneo— non può attribuirsi al caso. Se in luogo di un dato unico di coincidenza prendiamo complessi culturali e, meglio ancora, culture integre, il fortuito resta eliminato. Una cultura intera non si trasmette di popolo in popolo. Nasce in una regione e si estende per espansione della razza che la creò. Nell’esempio citato si tratta evidentemente di una cultura coloniale, che circa sedici secoli prima di Gesù Cristo è trapiantata, per via marittima, dal Mediterraneo al golfo di Guinea.
Questo è il principio dei «ambiti o circoli culturali» (Kulturkreise), che Frobenius introdusse nell’etnologia venticinque anni fa e che così feconde messi ha prodotto.
Secondo lui, ogni elemento etnografico cessa di essere un oggetto storico indipendente, e si converte in mero attributo o sintomo di una cultura, lo stesso che il colore e il sapore, la forma e il peso non sono cose per sé, ma meri ingredienti o qualità di una cosa. L’oggetto, l’individuo storico, sarebbe, dunque, la cultura. Usi, arnesi, forme giuridiche, nozioni religiose sono articolazioni di quella cultura. Ciascuno di essi suppone gli altri, come un membro animale il resto della struttura specifica. Le culture appaiono così come organismi, cioè, come unità sufficienti.
Nel prologo alla traduzione de La decadenza dell’Occidente, la famosa opera di Spengler, ho affermato che le idee di questo autore, quasi senza eccezione, preesistevano nell’ambiente, sebbene egli abbia saputo dare loro un’espressione originale, prominente e perfino un po’ frenetica. Ecco una prova di quella affermazione. Il pensiero capitale del libro è considerare che le culture sono organismi indipendenti e, a un tempo, i veri soggetti storici. Ebbene: prima del 1900 Frobenius aveva formulato una pari dottrina. Nel 1914, quando io ancora ignoravo il lavoro di quest’ultimo, insinuavo un’opinione simile nelle Meditazioni del Chisciotte. Tuttavia, certi punti essenziali mi separano radicalmente da entrambi i pensatori, come poi dovrò insinuare. Precisamente quelli che li conducono fino a un relativismo fuori tempo.
Secondo la loro opinione, le culture, non gli uomini, non le razze o i popoli, sarebbero i protagonisti storici. I popoli restano come meri portatori di esse, come i venti del polline vegetale. Un medesimo individuo umano sarebbe storicamente distinto se, invece di nascere nell’ambito di una cultura, nascesse in quello di un’altra. L’essere umano rappresenta la stessa parte dello strumento di musica dove possono suonarsi le più diverse melodie. Ogni cultura sarebbe questo: una melodia col suo ritmo e la sua linea sonora inconfondibile. Fu un errore di Bastian supporre che ci siano «idee elementari» comuni a tutti gli uomini. No; le culture si differenziano molto principalmente nel più elementare, nelle nozioni primigenie. Per esempio, lo spazio.
Cuenta Frobenius que, en uno de sus viajes, hablaba una vez con varios africanos sobre la extensión del antiguo reino de Gana, y, en general, sobre la expansión de los diferentes pueblos. Entre los interlocutores había un moro de Trarza que, allá, en el Oeste, al Norte del Senegal, en los confines del desierto, solía vivir su vida nómada. «Conocía bien las tierras de su región natal y proporcionaba muchas noticias fidedignas. Como muslim fanático que era, sustentaba enérgicamente la opinión de que los fundadores del reino de Gana eran de origen sudarábigo». Otro interlocutor era un sudanés castizo, el viejo Diarra, que tantas viejas cosas de su país sabía. Imperturbable, afirmaba que los Ganas —probablemente residuo de los semifabulosos Garamantas— habían sido un pueblo vetusto, muy anterior al deslizamiento de los árabes y del Islam por aquellas comarcas. El Trarza, según temperamento de su raza, se incomodó pronto y en su excitación dejó escapar estas palabras: «Los árabes y el Islam dominan la tierra toda hasta su “término”». Frobenius le preguntó dónde terminaba la tierra, y el nómada respondió: «Donde la tierra toca con el cielo». Entonces el Diarra se interpuso diciendo: «El cielo no toca nunca la tierra».
He aquí dos concepciones elementales frente a frente. El nómada habita en tiendas móviles, el sudanés en casas de barro. Para éste es su aposento un espacio confinado por los muros, más allá del cual se extiende un espacio libre y sin fin. Para el nómada es la tienda más bien un traje que casi se ciñe a su cuerpo; no es raro que en sus canciones la llame «el vestido de la familia». En cambio, el espacio cósmico le parece finito, cerrado por la cúpula del cielo que encaja sobre la tierra. El mundo es para él una concavidad, una gigantesca cueva, en tanto que el sudanés vive con un sentimiento de libres lontananzas. Paralelamente, el nómada cree en un poder que fataliza la conducta humana, mientras el negro confía en la voluntad del hombre, en el heroísmo de la libertad frente a todas las mágicas potencias.
Encontramos, pues, las culturas como orbes cerrados hacia dentro de sí mismos, sistemas completos y herméticos, sin comunicación entre sí; una interna unidad, pareja a la que actúa en la simiente, les da vida, expansión, desarrollo. Todo hecho humano es un brote de ellas y en ellas radica su sentido. Por eso, el etnólogo, el historiador, tienen que acostumbrarse a considerar las culturas como los fenómenos fundamentales. Lo demás es sólo fragmento de ellas.
En el libro de Boyd Alexander —Del Níger al Nilo— se narra una escena que no hace aquí mal papel. En la región de los munchi, pueblo del Níger, quiere un día el viajero inglés sorprender a los indígenas con la destreza del europeo. A este fin sale de caza acompañado por algunos de ellos. Pronto descubren una manada de antílopes. El europeo apunta desde una distancia de doscientas yardas y mata uno. Pero se sintió desilusionado ante los escasos elogios de un viejo cazador munchi que le había seguido. «Para un blanco no ha estado mal —había dicho el negro. Pero nosotros lo hacemos mejor». Entonces ató a su cabeza el cuello y la cabeza de una especie de grulla y con la flecha dispuesta en el arco se arrastró, agachándose, hasta el rebaño, del cual hizo destacarse un espléndido macho. Luego se levantó súbitamente y se fue acercando a él mientras movía su cabeza enmascarada de un lado a otro, imitando el ave con perfecta pantomima. De esta manera, llegó a pocos pasos del animal y disparó hiriéndole en la paletilla. El antílope dio un gran brinco, y cayó al punto en redondo, muerto instantáneamente por el veneno de la flecha.
He aquí dos técnicas opuestas, frente a frente. El europeo, amigo de la mecánica, mata por medio de una ley física. El negro, más próximo a las fuentes de la vida, se finge ave, es decir, mata con una metáfora.
Yo tendría muy graves reparos que hacer a la afirmación de Frobenius-Spengler, según la cual, las culturas son entidades independientes entre sí y de toda otra cosa. Ellos dan a esta tesis un sentido absoluto, metafísico, que no se sabe de dónde viene y en qué se funda.
Ampútese a la idea todo su superlativo metafísico y déjesela como la intuición de un hecho, del hecho básico donde el historiador tiene hoy que tomar su arrancada. El siglo XIX ha sido, como su padre el XVIII, radicalmente unitarista. En su primera mitad vive bajo la constelación de Hegel, para quien la historia es el desarrollo de la Idea, término que exige ser escrito con mayúscula a fin de recalcar que no tolera pluralidad ninguna. El sujeto de la historia es el Espíritu, un espíritu único que, en cierto modo, es el heredero de la «Humanidad» dieciochesca (la cual a su vez se perpetúa en la «Humanidad» de Augusto Comte). En su segunda mitad vive el siglo XIX bajo el doble signo de Darwin y Carlos Marx. Este último es el hijo pródigo de Hegel, que cambia en moneda la ideal herencia paterna. Para él, también es la historia un proceso unitario, salvo que el protagonista no es el Espíritu, sino la Materia Económica. Hegel y Marx hablan de una evolución, que en ambos presenta carácter dialéctico. Darwin habla asimismo de una evolución, pero de carácter biológico. El acontecer histórico es el mismo siempre y en todas partes: lucha por la existencia, selección, triunfo de los mejor adaptados, proceso unidimensional. ¿Se puede dudar de que para el siglo XIX no existía más que una realidad histórica, o, dicho en otra forma, que la historia era para él una realidad homogénea —como es homogénea la materia física?
Sin embargo, a la hora de la verdad —como dicen los taurófilos—, al elaborar efectivamente la historia, ocurría siempre que el principio unitario, que el supuesto de homogeneidad fallaba y era preciso recurrir —velada o claramente, pero ya tarde y a modo de complemento—, a la peculiaridad de las razas, al «espíritu nacional», etcétera, etcétera. Es decir, que el historiador partía caprichosamente de una quimera: la unidad humana, la Humanidad homogénea y luego se daba de bruces con el hecho bruto, irracional, alógico, pero innegable, de la pluralidad de las formas humanas, de la heterogeneidad de los espíritus colectivos, de la incomunicación efectiva entre ellos.
Ahora bien; el rasgo más característico hasta ahora de la época que en nosotros comienza es —varias veces lo he dicho— la alegre aceptación de lo real, cualquiera que sea nuestra ulterior resolución sobre esa realidad. Por lo pronto, se toman las cosas según son y no según deseamos que sean o creemos que deben ser. Esto no implica desdén hacia lo que debe ser pero no es; significa meramente una enérgica pulcritud mental que repugna la confusión entre ello y lo que, en efecto, es. Puede que la unidad espiritual de los hombres merezca ser ambicionada, que constituya un ideal; pero esa Humanidad no ha sido ni es un hecho. La situación verdaderamente ominosa, ridícula, caquéctica, en que se hallan aún las ciencias históricas —tan retrasadas respecto a las naturales— procede de que en el estudio de los astros y de la electricidad, de los cuerpos químicos y de la geología, nadie hace ya intervenir los «ideales», la ética ni la religión. Esta pulcra disociación no fue obra mollar. Ha costado siglos de lucha. Recuérdese que hasta después de 1800 la Iglesia no retira del índice, oficialmente, los libros en que se sostiene la mecánica copernicana. La tierra —pensaban muchos— no debe moverse. Y, sin embargo, se movía. Igualmente, el positivismo de viejo cuño, que es una divinización de lo sensible, se negaba y se niega a admitir como hecho cuanto no sea fenómeno táctil o visual. Y, sin embargo, la idea pura, los fenómenos espirituales, existen con no menor evidencia: son hechos que se dan al lado de los sensibles y con pareja espontaneidad.
El imperativo de pulcritud mental hace que nuestro tiempo parta en toda ciencia —y tal vez no sólo en ciencia— de la pluralidad que es el hecho. La geometría se ha pluralizado. La física de los quanta y de Einstein es discontinua y pluralista; la biología se ha instalado en el pluralismo. Por fin, la historia, en vez de tropezar a la postre como con una roca de irracionalidad, como con un misterio, con la peculiaridad de los pueblos, que son de hecho irreductibles, hace de ella el punto de partida; es decir, toma el hecho según se presenta[90]. El chino y el francés se diferencian demasiado para que, desde luego, afirmemos su identidad y supongamos prejuiciosamente que en el valle del Yang-Tsé actúan los mismos mecanismos psíquicos que en la Isla de Francia.
Frobenius recounts that, on one of his travels, he was once speaking with several Africans about the extent of the ancient kingdom of Ghana, and, in general, about the expansion of the different peoples. Among the interlocutors there was a Moor of Trarza who, there, in the West, to the North of Senegal, at the confines of the desert, used to live his nomadic life. “He knew well the lands of his native region and provided much trustworthy information. As the fanatical Muslim he was, he energetically sustained the opinion that the founders of the kingdom of Ghana were of South-Arabian origin.” Another interlocutor was a pure-bred Sudanese, old Diarra, who knew so many old things of his country. Imperturbable, he affirmed that the Ghanas —probably a residue of the semilegendary Garamantes— had been a most ancient people, far anterior to the slipping of the Arabs and of Islam through those regions. The Trarza, according to the temperament of his race, soon grew annoyed, and in his excitement let escape these words: “The Arabs and Islam dominate the whole earth up to its ‘term.’” Frobenius asked him where the earth ended, and the nomad answered: “Where the earth touches the sky.” Then Diarra interposed, saying: “The sky never touches the earth.”
Here are two elementary conceptions face to face. The nomad dwells in movable tents, the Sudanese in houses of clay. For the latter his chamber is a space confined by the walls, beyond which extends a free and endless space. For the nomad the tent is rather a garment that almost clings to his body; it is not rare that in his songs he calls it “the dress of the family.” In exchange, cosmic space seems to him finite, closed by the dome of the sky that fits over the earth. The world is for him a concavity, a gigantic cave, whereas the Sudanese lives with a feeling of free distances. In parallel, the nomad believes in a power that fatalises human conduct, while the Negro trusts in the will of man, in the heroism of freedom in the face of all the magical powers.
We find, then, the cultures as orbs closed in upon themselves, complete and hermetic systems, without communication among themselves; an inner unity, akin to that which acts in the seed, gives them life, expansion, development. Every human fact is a shoot of them and in them its meaning is rooted. That is why the ethnologist, the historian, have to accustom themselves to considering the cultures as the fundamental phenomena. All the rest is only a fragment of them.
In Boyd Alexander’s book —From the Niger to the Nile— a scene is narrated that cuts no bad figure here. In the region of the Munshi, a people of the Niger, one day the English traveller wishes to surprise the natives with the dexterity of the European. To this end he goes out hunting accompanied by some of them. Soon they discover a herd of antelopes. The European takes aim from a distance of two hundred yards and kills one. But he felt disappointed before the scant praises of an old Munshi hunter who had followed him. “For a white man it has not been bad —the Negro had said. But we do it better.” Then he tied to his head the neck and head of a kind of crane and, with the arrow set upon the bow, dragged himself, crouching, up to the herd, from which he made a splendid male detach itself. Then he suddenly rose and went approaching it while moving his masked head from one side to the other, imitating the bird with perfect pantomime. In this way, he came within a few steps of the animal and shot, wounding it in the shoulder-blade. The antelope gave a great leap, and fell at once flat, dead instantly from the poison of the arrow.
Here are two opposed techniques, face to face. The European, friend of mechanics, kills by means of a physical law. The Negro, closer to the sources of life, feigns himself a bird, that is, kills with a metaphor.
I should have very grave objections to make to the Frobenius-Spengler affirmation, according to which cultures are entities independent of one another and of everything else. They give to this thesis an absolute, metaphysical sense, of which one does not know whence it comes nor on what it is founded.
Let all its metaphysical superlative be amputated from the idea and let it be left as the intuition of a fact, of the basic fact from which the historian has today to take his start. The nineteenth century has been, like its father the eighteenth, radically unitarist. In its first half it lives under the constellation of Hegel, for whom history is the development of the Idea, a term that demands to be written with a capital letter in order to stress that it tolerates no plurality. The subject of history is the Spirit, a unique spirit that, in a certain way, is the heir of the eighteenth-century “Humanity” (which in turn perpetuates itself in the “Humanity” of Auguste Comte). In its second half the nineteenth century lives under the double sign of Darwin and Karl Marx. The latter is the prodigal son of Hegel, who changes into coin the ideal paternal inheritance. For him, too, history is a unitary process, except that the protagonist is not the Spirit, but Economic Matter. Hegel and Marx speak of an evolution that in both presents a dialectical character. Darwin likewise speaks of an evolution, but of a biological character. The historical happening is the same always and everywhere: struggle for existence, selection, triumph of the best adapted, one-dimensional process. Can one doubt that for the nineteenth century there existed no more than one historical reality, or, said in another form, that history was for it a homogeneous reality —just as physical matter is homogeneous?
Nevertheless, at the hour of truth —as the bullfight fans say—, in effectively elaborating history, it always happened that the unitary principle, the supposition of homogeneity, failed, and it was necessary to resort —covertly or clearly, but already late and by way of complement—, to the peculiarity of the races, to the “national spirit,” etc., etc. That is, the historian started capriciously from a chimera: human unity, homogeneous Humanity, and then ran headlong into the brute, irrational, alogical, but undeniable, fact of the plurality of human forms, of the heterogeneity of the collective spirits, of the effective lack of communication among them.
Now then; the most characteristic trait so far of the epoch that begins in us is —I have said it several times— the joyful acceptance of the real, whatever may be our ulterior resolution upon that reality. For the present, things are taken as they are and not as we desire them to be or believe they must be. This does not imply disdain toward what must be but is not; it signifies merely an energetic mental scrupulousness that repels the confusion between it and what, in effect, is. It may be that the spiritual unity of men deserves to be coveted, that it constitutes an ideal; but that Humanity has not been nor is a fact. The truly ominous, ridiculous, cachectic situation in which the historical sciences still find themselves —so backward with respect to the natural ones— proceeds from the fact that in the study of the stars and of electricity, of chemical bodies and of geology, nobody any longer makes the “ideals,” ethics or religion intervene. This scrupulous dissociation was not a soft task. It has cost centuries of struggle. Let it be remembered that until after 1800 the Church did not officially withdraw from the Index the books in which Copernican mechanics is sustained. The earth —many thought— must not move. And, nevertheless, it moved. Likewise, the positivism of old stamp, which is a divinisation of the sensible, refused and refuses to admit as fact whatever is not tactile or visual phenomenon. And, nevertheless, the pure idea, the spiritual phenomena, exist with no less evidence: they are facts that are given alongside the sensible ones and with equal spontaneity.
The imperative of mental scrupulousness makes our time start in every science —and perhaps not only in science— from the plurality that is the fact. Geometry has pluralised itself. The physics of the quanta and of Einstein is discontinuous and pluralist; biology has installed itself in pluralism. Finally, history, instead of stumbling in the end as against a rock of irrationality, as against a mystery, upon the peculiarity of the peoples, which are in fact irreducible, makes of it the point of departure; that is, it takes the fact as it presents itself[90]. The Chinese and the French differ too much for us to affirm, right away, their identity and to suppose prejudicially that in the Yangtze valley the same psychic mechanisms act as in the Île-de-France.
Racconta Frobenius che, in uno dei suoi viaggi, parlava una volta con vari africani sull’estensione dell’antico regno di Gana, e, in generale, sull’espansione dei diversi popoli. Tra gli interlocutori c’era un moro di Trarza che, là, nell’Ovest, al Nord del Senegal, ai confini del deserto, soleva vivere la sua vita nomade. «Conosceva bene le terre della sua regione natale e forniva molte notizie attendibili. Come muslim fanatico qual era, sosteneva energicamente l’opinione che i fondatori del regno di Gana fossero di origine sudarabica». Un altro interlocutore era un sudanese puro sangue, il vecchio Diarra, che sapeva tante vecchie cose del suo paese. Imperturbabile, affermava che i Gana —probabilmente residuo dei semifavolosi Garamanti— erano stati un popolo vetusto, molto anteriore allo scivolamento degli arabi e dell’Islam per quelle contrade. Il Trarza, secondo il temperamento della sua razza, si scomodò presto e nella sua eccitazione lasciò sfuggire queste parole: «Gli arabi e l’Islam dominano tutta la terra fino al suo “termine”». Frobenius gli domandò dove terminasse la terra, e il nomade rispose: «Dove la terra tocca col cielo». Allora il Diarra si interpose dicendo: «Il cielo non tocca mai la terra».
Ecco due concezioni elementari faccia a faccia. Il nomade abita in tende mobili, il sudanese in case di fango. Per questo, il suo alloggio è uno spazio confinato dai muri, al di là del quale si estende uno spazio libero e senza fine. Per il nomade, la tenda è piuttosto un abito che quasi si cinge al suo corpo; non è raro che nelle sue canzoni la chiami «il vestito della famiglia». In cambio, lo spazio cosmico gli sembra finito, chiuso dalla cupola del cielo che incastra sulla terra. Il mondo è per lui una concavità, una gigantesca caverna, mentre il sudanese vive con un sentimento di libere lontananze. Parallelamente, il nomade crede in un potere che fatalizza la condotta umana, mentre il negro confida nella volontà dell’uomo, nell’eroismo della libertà di fronte a tutte le magiche potenze.
Troviamo, dunque, le culture come orbi chiusi verso dentro di sé, sistemi completi ed ermetici, senza comunicazione tra loro; un’interna unità, simile a quella che agisce nel seme, dà loro vita, espansione, sviluppo. Ogni fatto umano è un germoglio di esse e in esse radica il suo senso. Perciò, l’etnologo, lo storico, devono abituarsi a considerare le culture come i fenomeni fondamentali. Il resto è soltanto frammento di esse.
Nel libro di Boyd Alexander —Dal Niger al Nilo— si narra una scena che qui non fa cattiva figura. Nella regione dei munchi, popolo del Niger, un giorno il viaggiatore inglese vuole sorprendere gli indigeni con la destrezza dell’europeo. A questo fine esce a caccia accompagnato da alcuni di loro. Presto scoprono una mandria di antilopi. L’europeo prende la mira da una distanza di duecento iarde e ne uccide una. Ma si sentì deluso dinanzi ai miseri elogi di un vecchio cacciatore munchi che lo aveva seguito. «Per un bianco non è stato male —aveva detto il negro. Ma noi lo facciamo meglio». Allora legò alla sua testa il collo e la testa di una specie di gru e con la freccia disposta sull’arco si strisciò, piegandosi, fino alla mandria, dalla quale fece staccare uno splendido maschio. Poi si levò improvvisamente e andò avvicinandoglisi mentre muoveva la sua testa mascherata da un lato all’altro, imitando l’uccello con perfetta pantomima. In questo modo, giunse a pochi passi dall’animale e scoccò ferendolo alla scapola. L’antilope diede un gran balzo, e cadde al punto in tondo, morta istantaneamente per il veleno della freccia.
Ecco due tecniche opposte, faccia a faccia. L’europeo, amico della meccanica, uccide per mezzo di una legge fisica. Il negro, più prossimo alle fonti della vita, si finge uccello, cioè, uccide con una metafora.
Io avrei gravissime riserve da fare all’affermazione di Frobenius-Spengler, secondo la quale le culture sono entità indipendenti tra loro e da ogni altra cosa. Essi danno a questa tesi un senso assoluto, metafisico, di cui non si sa da dove venga e su che cosa si fondi.
Si amputi all’idea tutto il suo superlativo metafisico e la si lasci come l’intuizione di un fatto, del fatto basilare da cui lo storico ha oggi da prendere la sua rincorsa. Il secolo XIX è stato, come suo padre il XVIII, radicalmente unitarista. Nella sua prima metà vive sotto la costellazione di Hegel, per il quale la storia è lo sviluppo dell’Idea, termine che esige essere scritto con maiuscola per sottolineare che non tollera pluralità alcuna. Il soggetto della storia è lo Spirito, uno spirito unico che, in certo modo, è l’erede della «Umanità» settecentesca (la quale a sua volta si perpetua nella «Umanità» di Augusto Comte). Nella sua seconda metà vive il secolo XIX sotto il doppio segno di Darwin e Carlo Marx. Quest’ultimo è il figliol prodigo di Hegel, che cambia in moneta l’ideale eredità paterna. Per lui, anche la storia è un processo unitario, salvo che il protagonista non è lo Spirito, bensì la Materia Economica. Hegel e Marx parlano di un’evoluzione, che in entrambi presenta carattere dialettico. Darwin parla similmente di un’evoluzione, ma di carattere biologico. L’accadere storico è lo stesso sempre e in ogni luogo: lotta per l’esistenza, selezione, trionfo dei meglio adattati, processo unidimensionale. Si può dubitare che per il secolo XIX non esistesse che una realtà storica, o, detto in altra forma, che la storia fosse per esso una realtà omogenea —come è omogenea la materia fisica?
Tuttavia, all’ora della verità —come dicono i tauròfili—, nell’elaborare effettivamente la storia, accadeva sempre che il principio unitario, il supposto di omogeneità, fallisse ed era necessario ricorrere —velatamente o chiaramente, ma già tardi e a modo di complemento—, alla peculiarità delle razze, allo «spirito nazionale», eccetera, eccetera. Cioè, che lo storico partiva capricciosamente da una chimera: l’unità umana, l’Umanità omogenea, e poi si scontrava col fatto bruto, irrazionale, alogico, ma innegabile, della pluralità delle forme umane, della eterogeneità degli spiriti collettivi, della incomunicazione effettiva tra loro.
Orbene; il tratto più caratteristico finora dell’epoca che comincia in noi è —più volte l’ho detto— l’allegra accettazione del reale, qualunque sia la nostra ulteriore risoluzione su quella realtà. Per il momento, si prendono le cose come sono e non come desideriamo che siano o crediamo che debbano essere. Questo non implica disdegno verso ciò che deve essere ma non è; significa meramente un’energica pulizia mentale che ripugna la confusione tra quello e ciò che, in effetti, è. Può darsi che l’unità spirituale degli uomini meriti di essere ambita, che costituisca un ideale; ma quella Umanità non è stata né è un fatto. La situazione veramente ominosa, ridicola, cachettica, in cui si trovano ancora le scienze storiche —così indietro rispetto alle naturali— procede dal fatto che nello studio degli astri e dell’elettricità, dei corpi chimici e della geologia, nessuno fa già intervenire gli «ideali», l’etica né la religione. Questa pulita dissociazione non fu opera molle. È costata secoli di lotta. Si ricordi che fino a dopo il 1800 la Chiesa non ritira dall’indice, ufficialmente, i libri in cui si sostiene la meccanica copernicana. La terra —pensavano molti— non deve muoversi. E, tuttavia, si muoveva. Ugualmente, il positivismo di vecchio conio, che è una divinizzazione del sensibile, si negava e si nega ad ammettere come fatto quanto non sia fenomeno tattile o visivo. E, tuttavia, l’idea pura, i fenomeni spirituali, esistono con non minore evidenza: sono fatti che si danno accanto ai sensibili e con pari spontaneità.
L’imperativo di pulizia mentale fa sì che il nostro tempo parta in ogni scienza —e forse non soltanto in scienza— dalla pluralità che è il fatto. La geometria si è pluralizzata. La fisica dei quanti e di Einstein è discontinua e pluralista; la biologia si è installata nel pluralismo. Infine, la storia, invece di inciampare alla fine come in una roccia d’irrazionalità, come in un mistero, nella peculiarità dei popoli, che sono di fatto irriducibili, ne fa il punto di partenza; cioè, prende il fatto come si presenta[90]. Il cinese e il francese si differenziano troppo perché, senz’altro, affermiamo la loro identità e supponiamo pregiudizialmente che nella valle dello Yang-Tsé agiscano gli stessi meccanismi psichici che nell’Isola di Francia.
La intuición del pluralismo universal, como puro hecho, como fenómeno, es la gran innovación en la cultura europea. A ella se debe que, contrastando con la enorme decadencia de casi todas las demás potencias históricas —economía, política, arte—, la ciencia actual abra infinitas perspectivas y festeje una sin par ampliación de horizontes. Si al analizar la pluralidad que los hechos reales presentan se encuentra en ellos síntomas de una ultra-realidad unitaria, el triunfo será completo. Porque, en efecto, el pensamiento debe ser unitario. Pero es preciso dejar siempre abierta la posibilidad de que los hechos se nieguen a coincidir con ese ideal de unidad que alienta en el interior del pensamiento.
Sería, pues, un craso error dar a esta situación de la ciencia el nombre de «pluralismo» y oponerla a un supuesto «unitarismo». Frobenius y Spengler, que se hallan con un pie fuera de la mesura científica, merecen acaso la denominación de pluralistas; pero su exceso habitual les impide representar la norma del presente. No se trata de que los pensadores actuales quieran ser pluralistas. Aspiran, como los de todo tiempo, a la unidad. Lo que les distingue es su castidad ante los hechos, los cuales —no los pensadores— son, por lo pronto, un abismático plural, un universo de radicales diferencias.
Si Frobenius y Spengler no hubiesen abandonado la latitud del puro empirismo histórico, que es donde sus ideas resultan fecundas y comprobables, habrían realizado una labor ejemplar. Pero al darles una dimensión metafísica y, por tanto, absoluta, han quitado la razón a sus propios pensamientos. El problema histórico de las culturas ni resuelve, ni siquiera plantea el problema filosófico de la cultura —de la verdad, de la norma última y única moral, de la belleza objetiva, etcétera.
La historia, en cuanto intención, es siempre universal. Volvamos a las ideas iniciales de estas páginas sobre el horizonte histórico. Nuestra vida es ineludiblemente una gesticulación hacia el universo —se entiende hacia lo que para nosotros es el universo. El acto más nimio, el que se refiere al objeto más próximo nace ya localizado en una perspectiva universal. De modo que la configuración de nuestro horizonte viene a ser como un molde cuya forma se imprime en todos nuestros movimientos, pasiones e ideas. Y viceversa, el síntoma más hondo de una grave transformación histórica será el cambio en la configuración del horizonte étnico, su contracción o su dilatación. En España, desde el siglo XVIII, se ha producido un angostamiento de la línea cósmica hacia la cual el español vivía. En 1900, aproximadamente, vuelve el círculo vital a ampliarse, cuando menos para ciertas minorías.
Sin embargo, la crisis mayor de horizonte se produce actualmente en la totalidad europea.
Decía que toda historia es subjetivamente universal. El griego y el latino que emprendían la historia de los pueblos para ellos conocidos creían hacer historia universal, y si reducían su propósito a narrar el pasado de su ciudad situaban indeliberadamente a ésta en relación con su universo. Es menos notorio de lo que debiera el hecho de que la ciencia, la razón, nace en Grecia como historia universal y más taxativamente como etnografía. El primer pensador jónico, Hecateo de Mileto, se ocupa de inventariar los pueblos y su pasado. A este universalismo subjetivo, espontáneo, nada hay que echar en cara por lo mismo que es inevitable. Pero es el caso que en los últimos siglos el hombre europeo ha pretendido hacer historia en un sentido objetivamente universal. De hecho, siempre parecerá al hombre que su horizonte es el horizonte y que más allá de él no hay nada. Mas si después de conocer esta relatividad hacemos una excepción en nuestro provecho y declaramos que, por fin, se ha llegado a descubrir el verdadero y definitivo círculo del universo, nuestro universalismo sería imperdonable. Esto es, en efecto, lo que ha acontecido con la ciencia histórica europea durante tres siglos: ha pretendido deliberadamente tomar un punto de vista universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino historia europea. Porciones gigantescas de vida humana, en el pasado y aun en el presente, le eran desconocidas y los destinos no-europeos que habían llegado a su noticia eran tratados como formas marginales de lo humano, como accidentes de valor secundario, sin otro sentido que subrayar más el carácter substantivo, central, de la evolución europea. Más o menos, se hacía siempre eje de la visión histórica la idea del progreso. Todas las vicisitudes planetarias eran ordenadas según su colaboración en ese progreso. Cuando un pueblo parecía no haber contribuido a él, se le negaba positiva existencia histórica y quedaba descalificado como «bárbaro» o «salvaje». Ahora bien; ese progreso era simplemente el desarrollo de las aficiones específicamente europeas: las ciencias físicas, la técnica, el derecho racionalista, etcétera.
Hoy empezamos a advertir cuánto hay de limitación provinciana en este punto de vista. Tal vez uno de los hechos más característicos de la época que ahora vivimos es el despertar de la sensibilidad europea, hasta ahora reclusa en su sueño «provincial», a un horizonte de radio mucho más vasto y más «universal». Estudios y curiosidades que venían largamente germinando en la oscuridad han conquistado de súbito la atención de las gentes. Diríase que de pronto le ha nacido al europeo un apetito extraño por percibir en su peculiaridad vital los pueblos más distantes y el pasado más brumoso. Hace años realizó el alemán Helmholtz un primer intento de universalizar la historia. Con numerosos colaboradores compuso su Weltgeschichte, donde se da a la historia una disposición geográfica a fin de hacerla universal en el sentido de planetaria. Por vez primera hallamos en este libro una historia oceánica, una historia africana, una historia de las altiplanicies asiáticas. A mi juicio, el intento de Helmholtz fracasa por su insuficiencia de método. La universalidad que logra es sólo geográfica, no propiamente histórica. Su pupila recorre todo el globo terráqueo, pero dirige a lo que ve miradas puramente europeas.
Algo más sutil fue el ensayo de Kurt Breysig en su Historia de la Cultura moderna, donde hallamos un primer capítulo «Sobre los pueblos eternamente primitivos», es decir, sobre los salvajes. La ejecución es pobre, pero siempre recaerá sobre Breysig el honor de haber sido el primero que introduce el llamado «salvajismo» como personaje esencial en el gran drama humano. Su idea es que la realidad histórica se produce en grandes ciclos, cada uno de los cuales recorre una serie de estadios siempre idéntica. Así, hay en Grecia una época primitiva, una antigüedad, una edad media, una edad moderna, una época reciente. Mas no todos los pueblos avanzan de un estadio a otro; los hay que se quedan perennemente en una determinada altura de su desarrollo histórico esperando la hora de desaparecer. Habría, pues, como razas «eternamente primitivas», naciones irremediablemente medievales o antiguas. Nótese el parentesco que estos pensamientos tienen con la ideología de Spengler[91].
Ello es que en los últimos veinticinco años se ha ampliado gigantescamente el horizonte de la historia. Se ha ampliado tanto, que la vieja pupila europea, habituada a la circunferencia de su horizonte tradicional de que era ella centro, no acierta ahora a encajar en una única perspectiva los enormes territorios súbitamente añadidos. Si hasta el presente la «historia universal» había padecido un exceso de concentración en un punto de gravitación único, hacia el cual se hacían converger todos los procesos de la existencia humana —el punto de vista europeo—, durante una generación, cuando menos, se elaborará una historia universal policéntrica, y el horizonte total se obtendrá por mera yuxtaposición de horizontes parciales, con radios heterogéneos que hacinados formarán un panorama de los destinos humanos bastante parecido a un cuadro cubista.
The intuition of universal pluralism, as a pure fact, as a phenomenon, is the great innovation in European culture. To it is owed that, contrasting with the enormous decadence of almost all the other historical powers —economy, politics, art—, present-day science opens infinite perspectives and celebrates an unrivalled broadening of horizons. If in analysing the plurality that real facts present there be found in them symptoms of a unitary ultra-reality, the triumph will be complete. Because, in effect, thought must be unitary. But it is necessary always to leave open the possibility that the facts refuse to coincide with that ideal of unity that breathes in the interior of thought.
It would be, then, a crass error to give to this situation of science the name of “pluralism” and to oppose it to a supposed “unitarism.” Frobenius and Spengler, who find themselves with one foot outside scientific measure, perhaps deserve the denomination of pluralists; but their habitual excess prevents them from representing the norm of the present. It is not that present-day thinkers want to be pluralists. They aspire, like those of every time, to unity. What distinguishes them is their chastity before the facts, which —not the thinkers— are, for the present, an abysmal plural, a universe of radical differences.
If Frobenius and Spengler had not abandoned the latitude of pure historical empiricism, which is where their ideas prove fruitful and verifiable, they would have carried out an exemplary labour. But in giving them a metaphysical and, therefore, absolute dimension, they have taken the reason from their own thoughts. The historical problem of cultures neither resolves, nor even poses, the philosophical problem of culture —of truth, of the ultimate and sole moral norm, of objective beauty, etc.
History, as intention, is always universal. Let us return to the initial ideas of these pages on the historical horizon. Our life is ineluctably a gesticulation toward the universe —by which is understood toward what for us is the universe. The most paltry act, the one that refers to the most proximate object, is born already located in a universal perspective. So that the configuration of our horizon comes to be like a mould whose form is imprinted upon all our movements, passions and ideas. And vice versa, the deepest symptom of a grave historical transformation will be the change in the configuration of the ethnic horizon, its contraction or its dilation. In Spain, since the eighteenth century, there has been produced a narrowing of the cosmic line toward which the Spaniard lived. Around 1900, the vital circle returns to widen, at least for certain minorities.
Nevertheless, the greatest crisis of horizon is produced at present in the European totality.
I was saying that all history is subjectively universal. The Greek and the Latin who undertook the history of the peoples known to them believed they were making universal history, and if they reduced their purpose to narrating the past of their city, they placed it indeliberately in relation to their universe. It is less notorious than it should be that science, reason, is born in Greece as universal history and more categorically as ethnography. The first Ionian thinker, Hecataeus of Miletus, occupies himself with inventorying the peoples and their past. To this subjective, spontaneous universalism there is nothing to reproach precisely because it is inevitable. But it is the case that in the last centuries European man has pretended to make history in an objectively universal sense. In fact, it will always seem to man that his horizon is the horizon and that beyond it there is nothing. But if after knowing this relativity we make an exception in our favour and declare that, at last, one has arrived at discovering the true and definitive circle of the universe, our universalism would be unpardonable. This is, in effect, what has happened with European historical science for three centuries: it has deliberately pretended to take a universal point of view, but, strictly, it has fabricated nothing but European history. Gigantic portions of human life, in the past and even in the present, were unknown to it, and the non-European destinies that had come to its notice were treated as marginal forms of the human, as accidents of secondary value, with no other meaning than to underline further the substantive, central character of the European evolution. More or less, the idea of progress was always made the axis of the historical vision. All the planetary vicissitudes were ordered according to their collaboration in that progress. When a people seemed not to have contributed to it, positive historical existence was denied it and it remained disqualified as “barbarian” or “savage.” Now then; that progress was simply the development of the specifically European aptitudes: the physical sciences, technique, rationalist law, etc.
Today we begin to perceive how much provincial limitation there is in this point of view. Perhaps one of the most characteristic facts of the epoch we now live is the awakening of the European sensibility, until now recluse in its “provincial” dream, to a horizon of a much vaster and more “universal” radius. Studies and curiosities that had long been germinating in obscurity have suddenly conquered the attention of people. One would say that there has suddenly been born in the European a strange appetite to perceive in their vital peculiarity the most distant peoples and the most misty past. Years ago the German Helmholtz carried out a first attempt to universalise history. With numerous collaborators he composed his Weltgeschichte, where history is given a geographical disposition in order to make it universal in the planetary sense. For the first time we find in this book an oceanic history, an African history, a history of the Asian high plateaus. In my judgment, Helmholtz’s attempt fails for its insufficiency of method. The universality he achieves is only geographical, not properly historical. His pupil traverses the whole terrestrial globe, but directs at what it sees purely European gazes.
Something more subtle was Kurt Breysig’s essay in his History of Modern Culture, where we find a first chapter “On the Eternally Primitive Peoples,” that is, on the savages. The execution is poor, but there will always fall upon Breysig the honour of having been the first to introduce the so-called “savagism” as an essential character in the great human drama. His idea is that historical reality is produced in great cycles, each of which runs through an always identical series of stages. Thus, there are in Greece a primitive epoch, an antiquity, a middle age, a modern age, a recent epoch. But not all peoples advance from one stage to another; there are those that remain perennially at a certain height of their historical development, awaiting the hour to disappear. There would be, then, races “eternally primitive,” nations irremediably medieval or ancient. Note the kinship that these thoughts have with Spengler’s ideology[91].
The fact is that in the last twenty-five years the horizon of history has been gigantically broadened. It has broadened so much that the old European pupil, accustomed to the circumference of its traditional horizon of which it was the centre, now cannot manage to fit into a single perspective the enormous territories suddenly added. If until the present “universal history” had suffered an excess of concentration in a single point of gravitation, toward which all the processes of human existence were made to converge —the European point of view—, for a generation, at least, a polycentric universal history will be elaborated, and the total horizon will be obtained by mere juxtaposition of partial horizons, with heterogeneous radii that, piled up, will form a panorama of human destinies quite similar to a Cubist painting.
L’intuizione del pluralismo universale, come puro fatto, come fenomeno, è la grande innovazione nella cultura europea. A essa si deve che, in contrasto con l’enorme decadenza di quasi tutte le altre potenze storiche —economia, politica, arte—, la scienza attuale apra infinite prospettive e festeggi un’impareggiabile ampliazione di orizzonti. Se nell’analizzare la pluralità che i fatti reali presentano si trova in essi sintomi di una ultra-realtà unitaria, il trionfo sarà completo. Perché, in effetti, il pensiero deve essere unitario. Ma è necessario lasciare sempre aperta la possibilità che i fatti si neghino a coincidere con quell’ideale di unità che alita nell’interno del pensiero.
Sarebbe, dunque, un errore crasso dare a questa situazione della scienza il nome di «pluralismo» e opporla a un supposto «unitarismo». Frobenius e Spengler, che si trovano con un piede fuori della misura scientifica, meritano forse la denominazione di pluralisti; ma il loro eccesso abituale impedisce loro di rappresentare la norma del presente. Non si tratta che i pensatori attuali vogliano essere pluralisti. Aspirano, come quelli di ogni tempo, all’unità. Ciò che li distingue è la loro castità dinanzi ai fatti, i quali —non i pensatori— sono, per il momento, un abissale plurale, un universo di radicali differenze.
Se Frobenius e Spengler non avessero abbandonato la latitudine del puro empirismo storico, che è dove le loro idee risultano feconde e comprovabili, avrebbero realizzato un’opera esemplare. Ma dando loro una dimensione metafisica e, perciò, assoluta, hanno tolto la ragione ai loro stessi pensieri. Il problema storico delle culture né risolve, né tantomeno pone il problema filosofico della cultura —della verità, della norma ultima e unica morale, della bellezza oggettiva, eccetera.
La storia, in quanto intenzione, è sempre universale. Torniamo alle idee iniziali di queste pagine sull’orizzonte storico. La nostra vita è ineludibilmente una gesticolazione verso l’universo —s’intende verso ciò che per noi è l’universo. L’atto più esiguo, quello che si riferisce all’oggetto più prossimo, nasce già localizzato in una prospettiva universale. Di modo che la configurazione del nostro orizzonte viene a essere come uno stampo la cui forma si imprime in tutti i nostri movimenti, passioni e idee. E viceversa, il sintomo più profondo di una grave trasformazione storica sarà il cambiamento nella configurazione dell’orizzonte etnico, la sua contrazione o la sua dilatazione. In Spagna, dal secolo XVIII, si è prodotta una restrizione della linea cosmica verso la quale lo spagnolo viveva. Verso il 1900, il circolo vitale torna ad ampliarsi, quanto meno per certe minoranze.
Tuttavia, la crisi maggiore di orizzonte si produce attualmente nella totalità europea.
Dicevo che ogni storia è soggettivamente universale. Il greco e il latino che intraprendevano la storia dei popoli per loro conosciuti credevano di fare storia universale, e se riducevano il loro proposito a narrare il passato della loro città situavano indeliberatamente questa in relazione col suo universo. È meno notorio di quanto dovrebbe il fatto che la scienza, la ragione, nasce in Grecia come storia universale e più tassativamente come etnografia. Il primo pensatore ionico, Ecateo di Mileto, si occupa di inventariare i popoli e il loro passato. A questo universalismo soggettivo, spontaneo, non c’è nulla da rinfacciare proprio perché è inevitabile. Ma è il caso che negli ultimi secoli l’uomo europeo ha preteso di fare storia in un senso oggettivamente universale. Di fatto, sempre parrà all’uomo che il suo orizzonte sia l’orizzonte e che al di là di esso non ci sia nulla. Ma se dopo aver conosciuto questa relatività facciamo un’eccezione in nostro favore e dichiariamo che, infine, si è giunti a scoprire il vero e definitivo circolo dell’universo, il nostro universalismo sarebbe imperdonabile. Questo è, in effetti, ciò che è accaduto con la scienza storica europea durante tre secoli: ha preteso deliberatamente di prendere un punto di vista universale, ma, in rigor di termini, non ha fabbricato che storia europea. Porzioni gigantesche di vita umana, nel passato e anche nel presente, le erano sconosciute, e i destini non-europei che erano giunti a sua notizia erano trattati come forme marginali dell’umano, come accidenti di valore secondario, senza altro senso che sottolineare di più il carattere sostantivo, centrale, dell’evoluzione europea. Più o meno, si faceva sempre asse della visione storica l’idea del progresso. Tutte le vicissitudini planetarie erano ordinate secondo la loro collaborazione a quel progresso. Quando un popolo sembrava non avervi contribuito, gli si negava positiva esistenza storica e restava squalificato come «barbaro» o «selvaggio». Orbene; quel progresso era semplicemente lo sviluppo delle attitudini specificamente europee: le scienze fisiche, la tecnica, il diritto razionalista, eccetera.
Oggi cominciamo ad avvertire quanto vi sia di limitazione provinciale in questo punto di vista. Forse uno dei fatti più caratteristici dell’epoca che ora viviamo è il risveglio della sensibilità europea, finora reclusa nel suo sogno «provinciale», a un orizzonte di raggio molto più vasto e più «universale». Studi e curiosità che venivano lungamente germinando nell’oscurità hanno conquistato d’un tratto l’attenzione delle genti. Si direbbe che d’improvviso sia nato all’europeo un appetito strano di percepire nella loro peculiarità vitale i popoli più distanti e il passato più brumoso. Anni fa l’alemanno Helmholtz realizzò un primo tentativo di universalizzare la storia. Con numerosi collaboratori compose la sua Weltgeschichte, dove si dà alla storia una disposizione geografica al fine di renderla universale nel senso di planetaria. Per la prima volta troviamo in questo libro una storia oceanica, una storia africana, una storia delle altiplanicie asiatiche. A mio giudizio, il tentativo di Helmholtz fallisce per la sua insufficienza di metodo. L’universalità che consegue è soltanto geografica, non propriamente storica. La sua pupilla percorre tutto il globo terracqueo, ma dirige a ciò che vede sguardi puramente europei.
Qualcosa di più sottile fu il saggio di Kurt Breysig nella sua Storia della Cultura moderna, dove troviamo un primo capitolo «Sui popoli eternamente primitivi», cioè, sui selvaggi. L’esecuzione è povera, ma ricadrà sempre su Breysig l’onore di essere stato il primo che introduce il cosiddetto «selvaggismo» come personaggio essenziale nel grande dramma umano. La sua idea è che la realtà storica si produce in grandi cicli, ciascuno dei quali percorre una serie di stadi sempre identica. Così, ci sono in Grecia un’epoca primitiva, un’antichità, un medioevo, un’età moderna, un’epoca recente. Ma non tutti i popoli avanzano da uno stadio all’altro; ce ne sono che restano perennemente a una determinata altezza del loro sviluppo storico aspettando l’ora di sparire. Ci sarebbero, dunque, come razze «eternamente primitive», nazioni irrimediabilmente medievali o antiche. Si noti il parentado che questi pensieri hanno con l’ideologia di Spengler[91].
Il fatto è che negli ultimi venticinque anni si è ampliato gigantescamente l’orizzonte della storia. Si è ampliato tanto, che la vecchia pupilla europea, abituata alla circonferenza del suo orizzonte tradizionale di cui essa era centro, non riesce ora a incastrare in un’unica prospettiva gli enormi territori improvvisamente aggiunti. Se finora la «storia universale» aveva patito un eccesso di concentrazione in un unico punto di gravitazione, verso il quale si facevano convergere tutti i processi dell’esistenza umana —il punto di vista europeo—, durante una generazione, quanto meno, si elaborerà una storia universale policentrica, e l’orizzonte totale si otterrà per mera giustapposizione di orizzonti parziali, con raggi eterogenei che ammucchiati formeranno un panorama dei destini umani abbastanza simile a un quadro cubista.