Ortega y Gasset
Abstract
An obituary of Max Scheler, but the sample is almost wholly a diagnosis of the positivism Scheler came out of: the positivist was a tightrope walker over the void, because in emptying the world of sense he admitted only ‘facts’ and frequencies of relations among facts, never any way of being of things; and yet, Ortega notes, an error must be ridden to the end, for thought feeds on its own errors.
Connections
Assi: Origine della conoscenza
Posizioni: empirismo
Concetti: esperienza, causa
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
(1874-1928)
El europeo de 1870, de 1880, ejecutaba en su existencia un número que cada día nos parece más difícil, menos verosímil.
Simbólicamente se conserva de esa época un grabado donde se ve al funámbulo Blondin cruzando una gran plaza sobre una cuerda a cincuenta metros del suelo. Este funámbulo era el europeo positivista de 1880. El hombre occidental de la fecha era kenobata, caminante sobre el vacío. El vacío era el mundo, que a primera vista parece tan lleno y cuyo nombre suena a plenitud de plenitudes. El positivismo consistía en una operación mental mediante la cual, pensando sobre el mundo, se logra evacuarlo, desinflarlo, pulverizarlo. Con esto no se quiere decir que el positivismo carezca de justificación. Tiene tanta, que si los hombres de 1880 no hubiesen sido positivistas, nos habríamos visto obligados a serlo nosotros. El pensamiento es un pájaro extraño que se alimenta de sus propios errores. Progresa merced al derroche de esfuerzo con que se dedica a recorrer hasta el fin vías muertas. Sólo cuando una idea se lleva hasta sus últimas consecuencias revela claramente su invalidez. Hay, pues, que embarcarse en ella decidido, con rumbo al naufragio. De esta manera se van eliminando las grandes equivocaciones y va quedando exenta la verdad. El hombre necesita agotar el error para acorralar el cuerpo arisco de la verdad.
Cuando el mundo parece lleno, de lo que está lleno es de sentido. Asimismo, cuando se le vacía, es sentido lo que se le quita. Tal era el número difícil que ejecutaban nuestros abuelos: lograban vivir sobre un mundo sin sentido, funambulaban.
Parece justo preguntarnos qué cosa sea ese sentido que el mundo tiene o no tiene. No será necesario que el sentido sea bueno para tenerlo; lo que tiene mal sentido, evidentemente tiene alguno. Tampoco es menester que el mundo tenga un sentido postrero, lo que el Catecismo llama el «fin último» del universo. Para que el mundo tenga sentido, basta con que él y las cosas en él tengan un modo de ser. No importa cuál. Que sean lo que son es suficiente. Cuando encontramos lo que una cosa es, ya tiene para nosotros sentido; mas para el positivismo —y esto es lo que nos cuesta trabajo revivir— ninguna cosa tenía un ser. No había, según él, más que «hechos». Y el «hecho» significa, poco más o menos, un cambio en las cosas. Y si no hay más que cambios, resulta que cada cosa deja en cada instante de ser lo que era y pasa a ser otra. Y como esto le ha acontecido antes y le va a acontecer después en todos sus órdenes y dimensiones, el mundo queda convertido en un absoluto caos: es el puro non-sens existiendo.
Frente a este mundo tan frenético, tan estrictamente fuera de sí que no es de éste ni del otro modo, que no tiene figura de ser, sólo cabía comportarse intelectualmente como el viajero hace con las tribus africanas: sólo cabía observar sus costumbres. Ya que los hechos no tienen un ser, una conducta firme, constante y seria, tal vez manifiesten azarosas pero frecuentes coincidencias. Con esto se contentaba el hombre positivista: renunciando a toda contextura de las cosas, observaba la frecuencia de relaciones entre los hechos. A fuerza de fuerzas, y aun saliéndose un poco de su propio sentir, llegaba a proposiciones como ésta: «Hasta ahora, los hechos se han comportado de esta manera». Pero nada más. Un instante después los hechos podían muy bien comportarse a la inversa. Ya lo he dicho: vivía en vilo, deslizándose sobre el vacío por la cuerda floja de la frecuencia casual.
Sería incomprensible semejante situación si no advirtiésemos que una concepción del mundo tan inestable quedaba compensada en el hombre positivista por una gravitación de tipo práctico. Acaecía que esa observación de los «hechos» y las frecuencias en sus relaciones permitía formular «leyes» científicas que por una escandalosa casualidad se cumplían. En un mundo sin orden ni concierto cabía hacer previsiones y, por tanto, construir máquinas en vista de ellas. Ciertamente que esto se lograba merced a un hábito científico llamado «física», nada positivista, antes bien, adquirido en los tiempos de más antagónico temple, en los tiempos cristalinos del más puro racionalismo. Una generación positivista no hubiera jamás inventado la nuova scienza de Galileo y Kepler, los cuales creían con fe loca no sólo que el mundo tenía un modo de ser, sino que este modo de ser era el más rigoroso y formal. Las cosas del universo, según estos claros espíritus, practicaban «costumbres geométricas» —more geometrico.
Pero no se debe negar que las consecuencias benéficas de aquel racionalismo fueron recogidas en pleno positivismo. Europa se enriqueció; el mundo, vacío de sentido, se llenó de máquinas, se hizo cómodo. Ésta fue la compensación: el utilismo sirvió de balancín al funámbulo europeo.
No faltaban gentes, sin embargo, insobornables por el plato de lentejas de la técnica, de la economía, del dominio sobre la materia. Cuanto mayor sea este último y más seguro se sienta el hombre de hacer con las cosas lo que quiera, mayor urgencia sentirá por saber qué sentido tiene su propia actividad. Es el problema terrible del millonario que no presume el pobre: en qué gastará su dinero. Éstas gentes insobornadas se esforzaban por hacer ver que negar sentido a las cosas carecía, a su vez, de sentido; que la ciencia misma era un hecho inexplicable en un caos de puros hechos; que el positivismo, en suma, era un contrasentido. Pero estas excelentes personas eran, al cabo, de su tiempo y llevaban también en las venas sangre positivista. De aquí que necesitasen de un enorme rodeo para conseguir demostrar que algunas cosas tenían, en efecto, un ser y un sentido. En rigor, no lograban descubrirlos más que en la cultura. Éstas fueron las filosofías restauradoras que florecieron hacia 1900 (neokantismo, neohegelianismo). Pero la verdad es que la cultura representa dentro del universo muy poca cosa, cualquiera que sea el patetismo con que los pensadores alemanes de la generación anterior la hayan embadurnado. Inclusive dentro del hombre, es la cultura sólo un rincón. Ciencia, ética, arte, etcétera, parecen afanes excelentes, siempre que al enumerarlos no se ahueque la voz. Porque entonces la cruda veracidad se incorpora en nosotros y nos invita a subrayar el modesto haber de esas potencias culturales.
Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro ha sido la «fenomenología» de Husserl. De pronto, el mundo se cuajó y empezó a rezumar sentido por todos los poros. Los poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes —Dios, los astros, los números—, lo mismo que las humildes y más próximas —las caras de los prójimos, los trajes, los sentimientos triviales, el tintero que eleva su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una «esencia», a consistir en algo fijo o, como yo digo, a tener una «consistencia».
El cambio, por lo súbito, se asemeja a lo que nos pasa cuando de bruces miramos al agua de la alberca. Primero vemos sólo agua, que cuanto más limpia menos visible es, más vacía de contorno y figura. Pero de pronto, al variar mínimamente la acomodación ocular, vemos la alberca habitada por todo un paisaje. El huerto se baña en ella, las manzanas nadan, reflejadas en el líquido, y la luna de prima noche pasea por el fondo su inspectora faz de buzo. Algo parejo acontece en los grandes cambios históricos: a la postre, su causa radical es una simple variación del aparato mental del hombre, que le hace recoger reflejos antes inadvertidos.
(1874-1928)
The European of 1870, of 1880, performed in his existence a feat that every day seems to us more difficult, less credible.
Symbolically, there survives from that epoch an engraving in which the tightrope walker Blondin is seen crossing a great square on a rope fifty meters above the ground. This tightrope walker was the positivist European of 1880. The Western man of that date was a kenobata, a walker over the void. The void was the world, which at first sight seems so full and whose name sounds like a fullness of fullnesses. Positivism consisted in a mental operation whereby, thinking upon the world, one succeeded in evacuating it, deflating it, pulverizing it. By this it is not meant that positivism lacks justification. It has so much, that if the men of 1880 had not been positivists, we should have found ourselves obliged to be so. Thought is a strange bird that feeds on its own errors. It progresses thanks to the squandering of effort with which it devotes itself to traveling dead ends to the finish. Only when an idea is carried to its last consequences does it clearly reveal its invalidity. One must, therefore, embark upon it resolved, with a course toward shipwreck. In this way the great mistakes are eliminated and truth goes remaining free. Man needs to exhaust error in order to corner the restive body of truth.
When the world seems full, what it is full of is meaning. Likewise, when it is emptied, it is meaning that is taken from it. Such was the difficult feat our grandparents performed: they managed to live upon a world without meaning, they tightrope-walked.
It seems just to ask ourselves what that sense may be that the world has or does not have. It will not be necessary that the sense be good in order to have it; what has bad sense evidently has some. Nor is it needful that the world have a final sense, what the Catechism calls the ‘ultimate end’ of the universe. For the world to have sense, it suffices that it and the things in it have a mode of being. It does not matter which. That they be what they are is enough. When we find what a thing is, it already has sense for us; but for positivism —and this is what costs us effort to revive— no thing had a being. There was, according to it, nothing but ‘facts’. And the ‘fact’ means, more or less, a change in things. And if there are only changes, it turns out that each thing at each instant ceases to be what it was and becomes another. And since this has happened to it before and will happen to it after in all its orders and dimensions, the world remains converted into an absolute chaos: it is pure non-sens existing.
Faced with this world so frantic, so strictly beside itself that it is neither in this nor in that mode, that has no figure of being, the only intellectual comportment possible was what the traveler does with African tribes: one could only observe their customs. Since facts have no being, perhaps a firm, constant and serious conduct will manifest chance but frequent coincidences. With this the positivist man contented himself: renouncing all contexture of things, he observed the frequency of relations among facts. By sheer force, and even stepping a little out of his own feeling, he arrived at propositions like this one: ‘Up to now, the facts have behaved in this way.’ But nothing more. An instant later the facts might very well behave inversely. I have already said it: he lived in suspense, sliding over the void on the slack rope of chance frequency.
Such a situation would be incomprehensible if we did not notice that so unstable a conception of the world was compensated in the positivist man by a gravitation of a practical kind. It happened that that observation of ‘facts’ and of the frequencies in their relations allowed the formulation of scientific ‘laws’ which, by a scandalous chance, were fulfilled. In a world without order or concert it was possible to make forecasts and, therefore, to build machines in view of them. Certainly this was achieved thanks to a scientific habit called ‘physics’, anything but positivist, rather acquired in the times of the most antagonistic temper, in the crystalline times of the purest rationalism. A positivist generation would never have invented the new science of Galileo and Kepler, who believed with mad faith not only that the world had a mode of being, but that this mode of being was the most rigorous and formal. The things of the universe, according to these clear spirits, practiced ‘geometrical customs’ —more geometrico.
But it must not be denied that the beneficial consequences of that rationalism were gathered in the midst of positivism. Europe enriched itself; the world, empty of meaning, filled with machines, became comfortable. This was the compensation: utilitarianism served as balancing pole to the European tightrope walker.
There were not lacking, however, people unbribable by the mess of pottage of technique, of economy, of the dominion over matter. The greater this last and the surer man feels of doing with things what he wills, the greater urgency he will feel to know what sense his own activity has. It is the terrible problem of the millionaire which the poor man does not suspect: on what he will spend his money. These unbribed people strove to show that denying sense to things lacked, in turn, sense; that science itself was an inexplicable fact in a chaos of pure facts; that positivism, in short, was a contradiction. But these excellent persons were, after all, of their time and also carried positivist blood in their veins. Hence they needed an enormous detour to manage to demonstrate that some things had, in effect, a being and a sense. Strictly, they managed to discover them only in culture. These were the restorative philosophies that flourished around 1900 (neo-Kantianism, neo-Hegelianism). But the truth is that culture represents very little within the universe, whatever the pathos with which the German thinkers of the previous generation may have smeared it. Even within man, culture is only a corner. Science, ethics, art, etcetera, seem excellent strivings, as long as in enumerating them one does not deepen one’s voice. Because then crude veracity becomes incorporated in us and invites us to underline the modest assets of those cultural powers.
Today it seems fabulous to us that thirty years ago one had to pass through so many tribulations and stand on tiptoe in such a manner to glimpse in utopian distance something that vaguely showed being and sense. The gigantic innovation between that time and ours has been the ‘phenomenology’ of Husserl. Suddenly, the world curdled and began to ooze sense through all its pores. The pores are the things, all things, the distant and solemn —God, the stars, numbers—, as well as the humble and nearest —the faces of our neighbors, the clothes, trivial feelings, the inkstand that raises its daily monumentality before the writer. Each of these things began, tranquil and resolute, to be what it was, to have a determinate and unalterable mode of being and behaving, to possess an ‘essence’, to consist in something fixed or, as I say, to have a ‘consistency’.
The change, by being sudden, resembles what happens to us when we look face-down at the water of the pond. First we see only water, which the cleaner it is the less visible, the emptier of contour and figure. But suddenly, upon minimally varying the ocular accommodation, we see the pond inhabited by a whole landscape. The orchard bathes in it, the apples swim, reflected in the liquid, and the moon of early night strolls along the bottom its inspector’s diver’s face. Something similar happens in great historical changes: in the end, their radical cause is a simple variation of man’s mental apparatus, which makes him gather reflections before unnoticed.
(1874-1928)
L’europeo del 1870, del 1880, eseguiva nella sua esistenza un numero che ogni giorno ci sembra più difficile, meno verosimile.
Simbolicamente si conserva di quell’epoca un’incisione dove si vede il funambolo Blondin che attraversa una grande piazza su una corda a cinquanta metri dal suolo. Questo funambolo era l’europeo positivista del 1880. L’uomo occidentale della data era kenobata, camminante sul vuoto. Il vuoto era il mondo, che a prima vista sembra così pieno e il cui nome suona a pienezza di pienezze. Il positivismo consisteva in un’operazione mentale mediante la quale, pensando sul mondo, si riesce a evacuarlo, sgonfiarlo, polverizzarlo. Con questo non si vuol dire che il positivismo manchi di giustificazione. Ne ha tanta, che se gli uomini del 1880 non fossero stati positivisti, ci saremmo visti obbligati a esserlo noi. Il pensiero è un uccello strano che si alimenta dei propri errori. Progredisce grazie allo spreco di sforzo con cui si dedica a percorrere fino in fondo vie morte. Soltanto quando un’idea si porta fino alle sue ultime conseguenze rivela chiaramente la sua invalidità. Bisogna, dunque, imbarcarsi in essa decisi, con rotta verso il naufragio. In questo modo si vanno eliminando i grandi equivoci e va restandone esente la verità. L’uomo ha bisogno di esaurire l’errore per accerchiare il corpo restio della verità.
Quando il mondo sembra pieno, ciò di cui è pieno è di senso. Parimenti, quando lo si svuota, è senso ciò che gli si toglie. Tale era il numero difficile che eseguivano i nostri nonni: riuscivano a vivere su un mondo senza senso, funambolavano.
Sembra giusto domandarci che cosa sia quel senso che il mondo ha o non ha. Non sarà necessario che il senso sia buono per averlo; ciò che ha cattivo senso, evidentemente ne ha uno. Nemmeno è mestieri che il mondo abbia un senso postremo, ciò che il Catechismo chiama il «fine ultimo» dell’universo. Perché il mondo abbia senso, basta che esso e le cose in esso abbiano un modo di essere. Non importa quale. Che siano ciò che sono è sufficiente. Quando troviamo ciò che una cosa è, essa ha già per noi senso; ma per il positivismo —e questo è ciò che ci costa fatica rivivere— nessuna cosa aveva un essere. Non c’era, secondo esso, altro che «fatti». E il «fatto» significa, poco più o meno, un cambiamento nelle cose. E se non ci sono che cambiamenti, risulta che ogni cosa a ogni istante cessa di essere ciò che era e passa a essere un’altra. E poiché questo le è accaduto prima e le accadrà dopo in tutti i suoi ordini e dimensioni, il mondo resta convertito in un caos assoluto: è il puro non-sens esistente.
Davanti a questo mondo tanto frenetico, tanto strettamente fuori di sé che non è né in questo né in quell’altro modo, che non ha figura di essere, non restava che comportarsi intellettualmente come fa il viaggiatore con le tribù africane: non restava che osservare i loro costumi. Giacché i fatti non hanno un essere, una condotta ferma, costante e seria, forse manifesterà casuali ma frequenti coincidenze. Con questo si contentava l’uomo positivista: rinunciando a ogni contestura delle cose, osservava la frequenza di relazioni tra i fatti. A forza di forze, e anche uscendo un po’ dal proprio sentire, giungeva a proposizioni come questa: «Finora, i fatti si sono comportati in questo modo». Ma nient’altro. Un istante dopo i fatti potevano molto bene comportarsi alla rovescia. L’ho già detto: viveva in sospeso, scivolando sul vuoto per la corda tesa della frequenza casuale.
Sarebbe incomprensibile una tale situazione se non avvertissimo che una concezione del mondo così instabile restava compensata nell’uomo positivista da una gravitazione di tipo pratico. Accadeva che quell’osservazione dei «fatti» e delle frequenze nelle loro relazioni permetteva di formulare «leggi» scientifiche che per uno scandaloso caso si adempivano. In un mondo senza ordine né concerto era possibile fare previsioni e, quindi, costruire macchine in vista di esse. Certamente questo si otteneva grazie a un’abitudine scientifica chiamata «fisica», niente affatto positivista, anzi, acquisita nei tempi di tempra più antagonistica, nei tempi cristallini del più puro razionalismo. Una generazione positivista non avrebbe mai inventato la nuova scienza di Galileo e Keplero, i quali credevano con fede pazza non soltanto che il mondo avesse un modo di essere, ma che questo modo di essere fosse il più rigoroso e formale. Le cose dell’universo, secondo questi chiari spiriti, praticavano «costumi geometrici» —more geometrico.
Ma non si deve negare che le conseguenze benefiche di quel razionalismo furono raccolte in pieno positivismo. L’Europa si arricchì; il mondo, vuoto di senso, si riempì di macchine, si fece comodo. Questa fu la compensazione: l’utilismo servì da bilanciere al funambolo europeo.
Non mancavano genti, tuttavia, insobornabili per il piatto di lenticchie della tecnica, dell’economia, del dominio sulla materia. Quanto maggiore sia quest’ultimo e più sicuro si senta l’uomo di fare con le cose ciò che vuole, maggiore urgenza sentirà di sapere che senso abbia la propria attività. È il problema terribile del milionario che il povero non sospetta: in che cosa spenderà il suo denaro. Queste genti non corrotte si sforzavano di far vedere che negare senso alle cose mancava, a sua volta, di senso; che la scienza stessa era un fatto inspiegabile in un caos di puri fatti; che il positivismo, in somma, era un controsenso. Ma queste eccellenti persone erano, in fin dei conti, del loro tempo e portavano anche nelle vene sangue positivista. Di qui che avessero bisogno di un enorme giro per riuscire a dimostrare che alcune cose avevano, in effetti, un essere e un senso. In rigor di termini, non riuscivano a scoprirli se non nella cultura. Queste furono le filosofie restauratrici che fiorirono verso il 1900 (neokantismo, neohegelismo). Ma la verità è che la cultura rappresenta dentro l’universo molto poca cosa, qualunque sia il patetismo con cui i pensatori tedeschi della generazione anteriore l’abbiano imbellettata. Persino dentro l’uomo, la cultura è soltanto un angolo. Scienza, etica, arte, eccetera, sembrano aneliti eccellenti, sempre che nell’enumerarli non si faccia la voce grossa. Perché allora la cruda veridicità si incorpora in noi e ci invita a sottolineare il modesto avere di quelle potenze culturali.
Oggi ci sembra favoloso che trent’anni fa fosse mestieri passare tanti fastidi e impennarsi in tal modo sulla punta dei piedi per intravedere in utopica lontananza qualcosa che vagamente mostrasse essere e senso. La gigantesca innovazione tra quel tempo e il nostro è stata la «fenomenologia» di Husserl. A un tratto, il mondo si rapprese e cominciò a trasudare senso da tutti i pori. I pori sono le cose, tutte le cose, le lontane e solenni —Dio, gli astri, i numeri—, lo stesso che le umili e più vicine —le facce dei prossimi, gli abiti, i sentimenti triviali, il calamaio che eleva la sua quotidiana monumentalità davanti allo scrittore. Ciascuna di queste cose cominciò tranquilla e risoluta a essere ciò che era, ad avere un modo determinato e inalterabile di essere e comportarsi, a possedere una «essenza», a consistere in qualcosa di fisso o, come io dico, ad avere una «consistenza».
Il cambiamento, per il fatto di essere improvviso, assomiglia a ciò che ci accade quando guardiamo a faccia in giù l’acqua della vasca. Prima vediamo soltanto acqua, che quanto più è limpida tanto meno è visibile, più vuota di contorno e figura. Ma a un tratto, variando minimamente l’accomodazione oculare, vediamo la vasca abitata da tutto un paesaggio. L’orto vi si bagna, le mele nuotano, riflesse nel liquido, e la luna della prima sera passeggia sul fondo la sua ispettrice faccia da palombaro. Qualcosa di simile accade nei grandi cambiamenti storici: in fin dei conti, la loro causa radicale è una semplice variazione dell’apparato mentale dell’uomo, che gli fa raccogliere riflessi prima inavvertiti.
El afán sempiterno de la filosofía —la aprehensión de las esencias— se lograba, por fin, en la fenomenología de la manera más sencilla. Fácil es comprender la embriaguez del primero que usó esta nueva óptica. Todo en su derredor se henchía de sentido, todo era esencial, todo definible, de aristas inequívocas, todo diamante. El primer hombre de genio, Adán del nuevo Paraíso, y como Adán hebreo, fue Max Scheler. Por lo mismo, ha sido de nuestra época el pensador por excelencia. Ahora, con su muerte, esa época se cierra —la época del descubrimiento de las esencias. Su obra se caracteriza por la más extraña pareja de cualidades: claridad y desorden. En todos sus libros —sin arquitectura— se habla de casi todas las cosas. Conforme leemos, advertimos que el autor no puede contener la avalancha de sentido que se le viene encima. En vez de ir penosamente a descubrirlo en vagas lontananzas, se siente acometido por él. Los objetos más a la vera disparan urgentes su secreto esencial. Scheler no sabe resistir, y puesto en viaje hacia los grandes problemas, los olvida para enunciar las verdades sobre lo inmediato. Ha sido el filósofo de las cuestiones más cercanas: los caracteres humanos, los sentimientos, las valoraciones históricas. Dejaba siempre para luego la metafísica, la teoría del conocimiento, la lógica. Y, sin embargo, había pensado también sobre ellas. Pero vivía mentalmente atropellado, de pura riqueza. Al mover las manos en el aire próximo, como a un prestidigitador, se le llenaban de joyas. Es un caso curiosísimo de sobreproducción ideológica. No ha escrito una sola frase que no diga en forma directa, lacónica y densa, algo esencial, claro, evidente y, por tanto, hecho de luminosa serenidad. Pero tenía que decir tantas serenidades, que se atropellaba, que iba dando tumbos, ebrio de claridades, beodo de evidencias, borracho de serenidad. La expresión es barroca, pero, como todo lo barroco, se encuentra siempre en los clásicos. Para Platón, el filósofo es recognoscible por ese paradójico gesto. A su juicio, el filósofo no es un hombre tranquilo, tibio, pausado. Es un frenético, un exaltado, un «entusiasta». «Entusiasmo» era el estado orgiástico que producían ciertos cultos, especialmente el de Dionysos. Es, pues, un hombre embriagado. Sólo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenesí: la serenidad de lo evidente, la calma cósmica de lo verdadero, fijo en sí mismo, inmutable, eterno. En efecto, no es verosímil que tenga nadie algo de filósofo y no se le vea en la cara algún vestigio de esa serena borrachera inseparable de quien es bebedor de esencias. Proyectando esta impresión en su vocabulario plástico, los antiguos crearon ese doble busto tan extraño que llamaban Dionysoplatón. Dos caras pegadas por el cogote: la una, de facciones serenas; la otra, en orgiástico arrebato.
La muerte de Max Scheler deja a Europa sin la mente mejor que poseía, donde nuestro tiempo gozaba en reflejarse con pasmosa precisión. Ahora es preciso completar su esfuerzo añadiendo lo que le faltó, arquitectura, orden, sistema.
Revista de Occidente, junio, 1928
The sempiternal striving of philosophy —the apprehension of essences— was achieved, at last, in phenomenology in the simplest way. Easy it is to understand the intoxication of the first man to use this new optics. Everything around him swelled with sense, everything was essential, everything definable, of unequivocal edges, everything diamond. The first man of genius, Adam of the new Paradise, and like the Hebrew Adam, was Max Scheler. For that very reason, he has been the thinker par excellence of our epoch. Now, with his death, that epoch closes —the epoch of the discovery of essences. His work is characterized by the strangest pair of qualities: clarity and disorder. In all his books —without architecture— almost all things are spoken of. As we read, we notice that the author cannot contain the avalanche of sense that comes upon him. Instead of going painfully to discover it in vague distances, he feels assailed by it. The nearest objects urgently fire their essential secret. Scheler does not know how to resist, and set out on the road toward the great problems, he forgets them to enunciate the truths about the immediate. He has been the philosopher of the closest questions: human characters, feelings, historical valuations. He always left for later metaphysics, the theory of knowledge, logic. And yet he had also thought upon them. But he lived mentally run over, from sheer richness. In moving his hands in the nearby air, like a conjurer, they filled with jewels. He is a most curious case of ideological overproduction. He has not written a single sentence that does not say in a direct, laconic and dense form something essential, clear, evident and, therefore, made of luminous serenity. But he had so many serenities to say, that he jostled himself, that he went stumbling, drunk with clarities, inebriated with evidences, besotted with serenity. The expression is baroque, but, like everything baroque, is always found in the classics. For Plato, the philosopher is recognizable by that paradoxical gesture. In his judgment, the philosopher is not a tranquil, lukewarm, leisurely man. He is a frantic man, an exalted one, an ‘enthusiast’. ‘Enthusiasm’ was the orgiastic state produced by certain cults, especially that of Dionysus. He is, then, an intoxicated man. Only that the matter with which he gets drunk is precisely the contrary of all frenzy: the serenity of the evident, the cosmic calm of the true, fixed in itself, immutable, eternal. In effect, it is not plausible that anyone should have something of a philosopher and there not be seen on his face some vestige of that serene drunkenness inseparable from one who is a drinker of essences. Projecting this impression into his plastic vocabulary, the ancients created that strange double bust they called Dionysoplato. Two faces stuck by the nape: the one, of serene features; the other, in orgiastic rapture.
The death of Max Scheler leaves Europe without the best mind it possessed, in which our time enjoyed mirroring itself with astonishing precision. Now it is necessary to complete his effort, adding what he lacked: architecture, order, system.
Revista de Occidente, June, 1928
L’afanno sempiterno della filosofia —l’apprensione delle essenze— si conseguiva, finalmente, nella fenomenologia nel modo più semplice. Facile è comprendere l’ebbrezza del primo che usò questa nuova ottica. Tutto nel suo intorno si gonfiava di senso, tutto era essenziale, tutto definibile, di spigoli inequivocabili, tutto diamante. Il primo uomo di genio, Adamo del nuovo Paradiso, e come l’Adamo ebreo, fu Max Scheler. Per ciò stesso, è stato della nostra epoca il pensatore per eccellenza. Ora, con la sua morte, quell’epoca si chiude —l’epoca della scoperta delle essenze. La sua opera si caratterizza per la più strana coppia di qualità: chiarezza e disordine. In tutti i suoi libri —senza architettura— si parla di quasi tutte le cose. Man mano che leggiamo, avvertiamo che l’autore non può contenere l’avalanche di senso che gli viene addosso. Invece di andare penosamente a scoprirlo in vaghe lontananze, si sente assalito da esso. Gli oggetti più a portata di mano scoccano urgenti il loro segreto essenziale. Scheler non sa resistere, e messosi in viaggio verso i grandi problemi, li dimentica per enunciare le verità sull’immediato. È stato il filosofo delle questioni più vicine: i caratteri umani, i sentimenti, le valutazioni storiche. Lasciava sempre per dopo la metafisica, la teoria della conoscenza, la logica. E, tuttavia, aveva pensato anche su di esse. Ma viveva mentalmente travolto, di pura ricchezza. Nel muovere le mani nell’aria vicina, come a un prestigiatore, gli si riempivano di gioielli. È un caso curiosissimo di sovrapproduzione ideologica. Non ha scritto una sola frase che non dica in forma diretta, laconica e densa, qualcosa di essenziale, chiaro, evidente e, perciò, fatto di luminosa serenità. Ma doveva dire tante serenità, che si accavallava, che andava a tentoni, ebbro di chiarezze, ubriaco di evidenze, avvinazzato di serenità. L’espressione è barocca, ma, come tutto il barocco, si trova sempre nei classici. Per Platone, il filosofo è riconoscibile per quel gesto paradossale. A suo giudizio, il filosofo non è un uomo tranquillo, tiepido, posato. È un frenetico, un esaltato, un «entusiasta». «Entusiasmo» era lo stato orgiastico che producevano certi culti, specialmente quello di Dioniso. È, dunque, un uomo ebbro. Soltanto che la materia di cui si inebria è precisamente il contrario di ogni frenesia: la serenità dell’evidente, la calma cosmica del vero, fisso in sé stesso, immutabile, eterno. In effetti, non è verosimile che alcuno abbia un po’ di filosofo e non gli si veda in faccia qualche vestigio di quella serena ubriachezza inseparabile da chi è bevitore di essenze. Proiettando questa impressione nel suo vocabolario plastico, gli antichi crearono quel doppio busto tanto strano che chiamavano Dionisoplatone. Due facce attaccate per la nuca: l’una, di fattezze serene; l’altra, in orgiastico rapimento.
La morte di Max Scheler lascia l’Europa senza la mente migliore che possedeva, dove il nostro tempo godeva di rispecchiarsi con sbalorditiva precisione. Ora è necessario completare il suo sforzo aggiungendo ciò che gli mancò, architettura, ordine, sistema.
Revista de Occidente, giugno, 1928