Ortega y Gasset
Abstract
A university course (later serialised in La Nación) on the question ‘what is technology?’. The sample carries out the first skirmish with the theme: man feels cold, and in this two things are joined — the fact of cold and its negative character, i.e. that it negates man, who however wants to live; the instinct of self-preservation explains nothing (in man instincts are nearly erased, and some prefer to die), so the brute fact remains that man survives because he wills to — whence need, and technology.
Connections
Assi: Fine della vita, Natura umana, Statuto del reale
Posizioni: vita come progetto, la vita come realtà radicale
Concetti: volontà, natura
Forme: lezione
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
PRIMERA ESCARAMUZA CON EL TEMA
Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica. Siempre he considerado que la misión del escritor es prever con holgada anticipación lo que va a ser problema, años más tarde, para sus lectores y proporcionarles a tiempo, es decir, antes de que el debate surja, ideas claras sobre la cuestión, de modo que entren en el fragor de la contienda con el ánimo sereno de quien, en principio, ya la tiene resuelta. On ne doit écrire que pour faire connaître la vérité —decía Malebranche volviendo la espalda a la literatura. Hace mucho tiempo, dándose o no cuenta de ello, el hombre occidental no espera nada de la literatura y vuelve a sentir hambre y sed de ideas claras y distintas sobre las cosas importantes.
Así ahora me atrevo a remitir a La Nación las notas, nada literarias, de un curso universitario dado hace dos años, en que se intentaba contestar a esta pregunta: ¿Qué es la técnica?
Intentemos un primer ataque, aun tosco y desde lejos, a esa interrogación.
Acontece que cuando llega el invierno, el hombre siente frío. Este «sentir frío el hombre» es un fenómeno en que aparecen unidas dos cosas muy distintas. Una, el hecho de que el hombre encuentre en torno a sí esa realidad llamada frío. Otra, que esa realidad le ofende, que se presenta ante él con un carácter negativo. ¿Qué quiere decir aquí negativo? Algo muy claro. Tomemos el caso extremo. El frío es tal que el hombre se siente morir, esto es, siente que el frío le mata, le aniquila, le niega. Ahora bien; el hombre no quiere morir, al contrario, normalmente anhela pervivir. Estamos tan habituados a experimentar en los demás y en nosotros este deseo de vivir, de afirmarnos frente a toda circunstancia negativa, que nos cuesta un poco caer en la cuenta de lo extraño que es, y nos parece absurda o tal vez ingenua la pregunta: ¿Por qué el hombre prefiere vivir a dejar de ser? Y, sin embargo, se trata de una de las preguntas más justificadas y discretas que podamos hacernos. Suele salírsele al paso hablando del instinto de conservación. Pero acaece: 1.º, que la idea de instinto es en sí misma muy oscura y nada esclarecedora; 2.º, que aunque fuese clara la idea, es cosa notoria que en el hombre los instintos están casi borrados, porque el hombre no vive, en definitiva, de sus instintos, sino que se gobierna mediante otras facultades como la reflexión y la voluntad, que reobran sobre los instintos. La prueba de ello es que algunos hombres prefieren morir a vivir y, por los motivos que sean, anulan en sí ese supuesto instinto de conservación.
Es, pues, fallida la explicación por el instinto. Con él o sin él desembocamos siempre en que el hombre pervive porque quiere y esto es lo que despertaba en nosotros una curiosidad acaso impertinente. ¿Por qué normalmente quiere el hombre vivir? ¿Por qué no le es indiferente desaparecer? ¿Qué empeño tiene en estar en el mundo?
Nosotros vamos ahora a soslayar la respuesta. Nos basta, al menos por hoy, con partir del hecho bruto: que el hombre quiere vivir y, porque quiere vivir, cuando el frío amenaza con destruirle, el hombre siente la necesidad de evitar el frío y proporcionarse calor. El rayo de la tormenta invernal incendia una punta del bosque: el hombre entonces se acerca al fuego benéfico que el azar le ha proporcionado para calentarse. Calentarse es un acto por el cual el hombre subviene a su necesidad de evitar el frío, aprovechando sin más el fuego que encuentra ante sí. Digo esto con el azoramiento con que se dice siempre una perogrullada. Sin embargo, nos conviene —ya lo verán ustedes— esta humildad inicial que nos empareja con Perogrullo. Ahora no vaya a resultar que encima de decir perogrulladas las digamos sin entenderlas. Eso sería el colmo, un colmo que con gran frecuencia practicamos. Conste, pues, que calentarse es la operación con la cual procuramos recibir sobre nosotros un calor que está ya ahí, que encontramos —y que esa operación se reduce a ejercitar una actividad con que el hombre se encuentra dotado desde luego: la de poder caminar y así acercarse al foco caliente. Otras veces el calor no proviene de un incendio, sino que el hombre, transido de frío, se guarece en una caverna que encuentra en su paisaje.
Otra necesidad del hombre es alimentarse, y alimentarse es coger el fruto del árbol y comérselo, o bien la raíz masticable, o bien el animal que cae bajo la mano. Otra necesidad es beber, etcétera.
Ahora bien; la satisfacción de estas necesidades suele imponer otra necesidad: la de desplazarse, caminar, esto es, suprimir las distancias, y como a veces importa que esta supresión se haga en muy poco tiempo, necesita el hombre suprimir tiempo, acortarlo, ganarlo. Lo inverso acontece cuando un enemigo —la fiera u otro hombre— pone en peligro su vida. Necesita huir, es decir, lograr en el menor tiempo la mayor distancia. Siguiendo por este modo llegaríamos, con un poco de paciencia, a definir un sistema de necesidades con que el hombre se encuentra. Calentarse, alimentarse, caminar, etcétera, son un repertorio de actividades que el hombre posee, desde luego, con que se encuentra lo mismo que se encuentra con las necesidades a que ellas subvienen.
Con ser todo esto tan obvio que —repito— da un poco de vergüenza enunciarlo, conviene reparar en el significado que aquí tiene el término necesidad. ¿Qué quiere decir que el calentarse, alimentarse, caminar, son necesidades del hombre? Sin duda que son ellas condiciones naturalmente necesarias para vivir. El hombre reconoce esta necesidad material u objetiva y porque la reconoce la siente subjetivamente como necesidad. Pero nótese que esta su necesidad es puramente condicional. La piedra suelta en el aire cae necesariamente, con necesidad categórica o incondicional. Pero el hombre puede muy bien no alimentarse, como ahora el mahatma Gandhi. No es pues, el alimentarse necesario por sí, es necesario para vivir. Tendrá, pues, tanto de necesidad cuanto sea necesario vivir si se ha de vivir. Este vivir es, pues, la necesidad originaria de que todas las demás son meras consecuencias. Ahora bien: ya hemos indicado que el hombre vive porque quiere. La necesidad de vivir no le es impuesta a la fuerza, como le es impuesto a la materia no poder aniquilarse. La vida —necesidad de las necesidades— es necesaria sólo en un sentido subjetivo; simplemente porque el hombre decide autocráticamente vivir. Es la necesidad creada por un acto de voluntad, acto cuyo sentido y origen seguiremos soslayando y de que partimos como de un hecho bruto. Sea por lo que sea, acontece que el hombre suele tener un gran empeño en pervivir, en estar en el mundo, a pesar de ser el único ente conocido que tiene la facultad —ontológica o metafísicamente tan extraña, tan paradójica, tan azorante— de poder aniquilarse y dejar de estar ahí, en el mundo.
I
FIRST SKIRMISH WITH THE THEME
One of the themes that in the coming years is going to be debated with greater brio is that of the meaning, advantages, harms and limits of technique. I have always considered that the mission of the writer is to foresee with generous anticipation what is going to be a problem, years later, for his readers and to provide them in time, that is, before the debate arises, clear ideas on the question, so that they enter into the clamour of the contest with the serene spirit of one who, in principle, already holds it resolved. On ne doit écrire que pour faire connaître la vérité —said Malebranche turning his back on literature. For a long time, whether realizing it or not, western man expects nothing from literature and returns to feeling hunger and thirst for clear and distinct ideas about important things.
Thus now I dare to send to La Nación the notes, not at all literary, of a university course given two years ago, in which one attempted to answer this question: What is technique?
Let us attempt a first attack, even crude and from afar, at that interrogation.
It happens that when winter arrives, man feels cold. This “man feeling cold” is a phenomenon in which two very distinct things appear united. One, the fact that man finds around himself that reality called cold. Another, that that reality offends him, that it presents itself before him with a negative character. What does negative mean here? Something very clear. Let us take the extreme case. The cold is such that man feels himself dying, that is, feels that the cold kills him, annihilates him, denies him. Now then; man does not want to die, on the contrary, normally he yearns to survive. We are so accustomed to experiencing in others and in ourselves this desire to live, to affirm ourselves against every negative circumstance, that it costs us a little to become aware of how strange it is, and the question seems to us absurd or perhaps naive: Why does man prefer to live rather than to cease to be? And, yet, it is a question of one of the most justified and discreet questions that we can ask ourselves. One usually meets it speaking of the instinct of conservation. But it happens: 1st, that the idea of instinct is in itself very obscure and in no way clarifying; 2nd, that even if the idea were clear, it is a notorious thing that in man the instincts are almost erased, because man does not live, in short, from his instincts, but governs himself through other faculties such as reflection and will, which act back upon the instincts. The proof of it is that some men prefer to die rather than to live and, for whatever motives, annul in themselves that supposed instinct of conservation.
The explanation by instinct is, then, failed. With it or without it we always end up in that man survives because he wants to and this is what awakened in us a curiosity perhaps impertinent. Why does man normally want to live? Why is disappearing not indifferent to him? What stake does he have in being in the world?
We are now going to sidestep the answer. It suffices us, at least for today, to start from the brute fact: that man wants to live and, because he wants to live, when cold threatens to destroy him, man feels the necessity of avoiding the cold and providing himself warmth. The bolt of the winter storm sets fire to a point of the wood: man then approaches the beneficent fire that chance has provided him to warm himself. Warming oneself is an act by which man supplies his necessity of avoiding the cold, taking advantage simply of the fire he finds before him. I say this with the consternation with which a truism is always said. However, this initial humility that pairs us with Perogrullo befits us —you will see. Now let it not turn out that on top of saying truisms we say them without understanding them. That would be the height, a height that with great frequency we practise. Let it be recorded, then, that warming oneself is the operation with which we try to receive upon ourselves a heat that is already there, that we find —and that that operation is reduced to exercising an activity with which man is found endowed from the outset: that of being able to walk and thus approach the warm fire. Other times heat does not come from a fire, but man, pierced with cold, shelters in a cave that he finds in his landscape.
Another necessity of man is to feed himself, and to feed oneself is to take the fruit of the tree and eat it, or else the chewable root, or else the animal that falls under the hand. Another necessity is to drink, etcetera.
Now then; the satisfaction of these necessities usually imposes another necessity: that of moving, walking, that is, suppressing distances, and as sometimes it matters that this suppression be done in very little time, man needs to suppress time, shorten it, gain it. The inverse happens when an enemy —the beast or another man— puts his life in danger. He needs to flee, that is, achieve in the least time the greatest distance. Following in this way we would arrive, with a little patience, at defining a system of necessities with which man finds himself. Warming oneself, feeding oneself, walking, etcetera, are a repertoire of activities that man possesses, from the outset, with which he finds himself just as he finds himself with the necessities to which they supply.
With all this being so obvious that —I repeat— it gives a little shame to enunciate it, it is fitting to notice the meaning that the term necessity has here. What does it mean that warming oneself, feeding oneself, walking, are necessities of man? Without doubt that they are naturally necessary conditions for living. Man recognizes this material or objective necessity and because he recognizes it he feels it subjectively as necessity. But note that this necessity of his is purely conditional. The loose stone in the air falls necessarily, with categorical or unconditional necessity. But man can very well not feed himself, as now the mahatma Gandhi. Feeding oneself is not, then, necessary by itself, it is necessary for living. It will have, then, as much of necessity as it is necessary to live if one is to live. This living is, then, the original necessity of which all the others are mere consequences. Now then: we have already indicated that man lives because he wants to. The necessity of living is not imposed on him by force, as it is imposed on the matter not to be able to annihilate itself. Life —necessity of necessities— is necessary only in a subjective sense; simply because man autocratically decides to live. It is the necessity created by an act of will, an act whose sense and origin we shall continue sidestepping and from which we start as from a brute fact. Whatever the reason, it happens that man usually has a great stake in surviving, in being in the world, despite being the only known being that has the faculty —ontologically or metaphysically so strange, so paradoxical, so disquieting— of being able to annihilate itself and cease to be there, in the world.
I
PRIMA SCARAMUCCIA CON IL TEMA
Uno dei temi che nei prossimi anni si andrà a dibattere con maggior brio è quello del senso, vantaggi, danni e limiti della tecnica. Ho sempre considerato che la missione dello scrittore è prevedere con larga anticipazione ciò che andrà a essere problema, anni più tardi, per i suoi lettori e fornire loro a tempo, cioè, prima che il dibattito sorga, idee chiare sulla questione, di modo che entrino nel fragore della contesa con l’animo sereno di chi, in principio, già la tiene risolta. On ne doit écrire que pour faire connaître la vérité —diceva Malebranche voltando la schiena alla letteratura. Da molto tempo, rendendosene conto o no, l’uomo occidentale non aspetta nulla dalla letteratura e torna a sentire fame e sete di idee chiare e distinte sulle cose importanti.
Così ora oso rimettere a La Nación le note, per nulla letterarie, di un corso universitario dato due anni fa, in cui si tentava di rispondere a questa domanda: Che cos’è la tecnica?
Tentiamo un primo attacco, anche rozzo e da lontano, a quella interrogazione.
Accade che quando arriva l’inverno, l’uomo sente freddo. Questo «sentire freddo l’uomo» è un fenomeno in cui appaiono unite due cose molto distinte. Una, il fatto che l’uomo trovi intorno a sé quella realtà chiamata freddo. Un’altra, che quella realtà lo offende, che si presenta davanti a lui con un carattere negativo. Che vuol dire qui negativo? Qualcosa di molto chiaro. Prendiamo il caso estremo. Il freddo è tale che l’uomo si sente morire, cioè, sente che il freddo lo uccide, lo annichila, lo nega. Orbene; l’uomo non vuole morire, al contrario, normalmente anela perdurare. Siamo così abituati a sperimentare negli altri e in noi questo desiderio di vivere, di affermarci di fronte a ogni circostanza negativa, che ci costa un poco cadere nella conta di quanto strano è, e ci sembra assurda o forse ingenua la domanda: Perché l’uomo preferisce vivere a smettere di essere? E, tuttavia, si tratta di una delle domande più giustificate e discrete che possiamo farci. Si suole uscirle al passo parlando dell’istinto di conservazione. Ma accade: 1.º, che l’idea di istinto è in se stessa molto oscura e per nulla schiaritrice; 2.º, che sebbene fosse chiara l’idea, è cosa notoria che nell’uomo gli istinti sono quasi cancellati, perché l’uomo non vive, in definitiva, dei suoi istinti, ma si governa mediante altre facoltà come la riflessione e la volontà, che rioperano sopra gli istinti. La prova di esso è che alcuni uomini preferiscono morire a vivere e, per i motivi che siano, annullano in sé quel supposto istinto di conservazione.
È, dunque, fallita la spiegazione per l’istinto. Con esso o senza esso sbuchiamo sempre in che l’uomo perdura perché vuole e questo è ciò che destava in noi una curiosità forse impertinente. Perché normalmente vuole l’uomo vivere? Perché non gli è indifferente sparire? Che impegno ha a essere nel mondo?
Noi ora andiamo a schivare la risposta. Ci basta, per lo meno per oggi, partire dal fatto bruto: che l’uomo vuole vivere e, perché vuole vivere, quando il freddo minaccia di distruggerlo, l’uomo sente la necessità di evitare il freddo e procurarsi calore. Il raggio della tormenta invernale incendia una punta del bosco: l’uomo allora si avvicina al fuoco benefico che il caso gli ha procurato per scaldarsi. Scaldarsi è un atto per il quale l’uomo supplisce alla sua necessità di evitare il freddo, approfittando senz’altro del fuoco che trova davanti a sé. Dico questo con lo sgomento con cui si dice sempre una perogrullata. Tuttavia, ci conviene —lo vedrete— questa umiltà iniziale che ci appaia con Perogrullo. Ora non vada a risultare che oltre a dire perogrullate le diciamo senza intenderle. Questo sarebbe il colmo, un colmo che con gran frequenza pratichiamo. Conste, dunque, che scaldarsi è l’operazione con la quale procuriamo di ricevere sopra di noi un calore che è già lì, che troviamo —e che quella operazione si riduce a esercitare un’attività con cui l’uomo si trova dotato senz’altro: quella di poter camminare e così avvicinarsi al foco caldo. Altre volte il calore non proviene da un incendio, ma l’uomo, trasfuso di freddo, si ripara in una caverna che trova nel suo paesaggio.
Altra necessità dell’uomo è alimentarsi, e alimentarsi è cogliere il frutto dell’albero e mangiarselo, o anche la radice masticabile, o anche l’animale che cade sotto la mano. Altra necessità è bere, eccetera.
Orbene; la soddisfazione di queste necessità suole imporre un’altra necessità: quella di spostarsi, camminare, cioè, sopprimere le distanze, e come a volte importa che questa soppressione si faccia in molto poco tempo, ha bisogno l’uomo di sopprimere tempo, accorciarlo, guadagnarlo. L’inverso accade quando un nemico —la fiera o un altro uomo— mette in pericolo la sua vita. Ha bisogno di fuggire, cioè, ottenere nel minor tempo la maggior distanza. Seguendo per questo modo arriveremmo, con un poco di pazienza, a definire un sistema di necessità con cui l’uomo si trova. Scaldarsi, alimentarsi, camminare, eccetera, sono un repertorio di attività che l’uomo possiede, senz’altro, con cui si trova lo stesso che si trova con le necessità a cui esse suppliscono.
Con essere tutto questo così ovvio che —ripeto— dà un poco di vergogna enunciarlo, conviene riparare nel significato che qui ha il termine necessità. Che vuol dire che lo scaldarsi, alimentarsi, camminare, sono necessità dell’uomo? Senza dubbio che sono esse condizioni naturalmente necessarie per vivere. L’uomo riconosce questa necessità materiale o oggettiva e perché la riconosce la sente soggettivamente come necessità. Ma si noti che questa sua necessità è puramente condizionale. La pietra sciolta in aria cade necessariamente, con necessità categorica o incondizionale. Ma l’uomo può molto bene non alimentarsi, come ora il mahatma Gandhi. Non è, dunque, l’alimentarsi necessario per sé, è necessario per vivere. Avrà, dunque, tanto di necessità quanto sia necessario vivere se si ha da vivere. Questo vivere è, dunque, la necessità originaria di cui tutte le altre sono mere conseguenze. Orbene; abbiamo già indicato che l’uomo vive perché vuole. La necessità di vivere non gli è imposta a forza, come gli è imposto alla materia non potersi annichilare. La vita —necessità delle necessità— è necessaria soltanto in un senso soggettivo; semplicemente perché l’uomo decide autocraticamente di vivere. È la necessità creata da un atto di volontà, atto il cui senso e origine seguiremo schivando e da cui partiamo come da un fatto bruto. Sia per quello che sia, accade che l’uomo suole avere un grande impegno a perdurare, a essere nel mondo, nonostante essere l’unico ente conosciuto che ha la facoltà —ontologicamente o metafisicamente tanto strana, tanto paradossale, tanto sgomente— di potersi annichilare e smettere di essere lì, nel mondo.
Y por lo visto ese empeño es tan grande, que cuando el hombre no puede satisfacer las necesidades inherentes a su vida, porque la naturaleza en torno no le presta los medios inexcusables, el hombre no se resigna. Si, por falta de incendio o de caverna, no puede ejercitar la actividad o hacer de calentarse, o por falta de frutos, raíces, animales, la de alimentarse, el hombre pone en movimiento una segunda línea de actividades: hace fuego, hace un edificio, hace agricultura o cacería. Es el caso que aquel repertorio de necesidades y el de actividades que las satisfacen directamente aprovechando los medios que están ya ahí cuando están, son comunes al hombre y al animal. Lo único de que no podemos estar seguros es de si el animal tiene el mismo empeño que el hombre en vivir. Se dirá que es imprudente y hasta injusta esta duda. ¿Por qué el animal ha de tener menos apego a la vida que el hombre? Lo que pasa es que no tiene las dotes intelectuales del hombre para defender su vida. Todo esto es probablemente muy discreto, pero una consideración un poco cautelosa, que se atiene a los hechos, se encuentra irrefragablemente con que el animal, cuando no puede ejercer la actividad de su repertorio elemental para satisfacer una necesidad —por ejemplo, cuando no hay fuego ni caverna—, no hace nada más y se deja morir. El hombre, en cambio, dispara un nuevo tipo de hacer que consiste en producir lo que no estaba ahí en la naturaleza, sea que en absoluto no esté, sea que no está cuando hace falta. Naturaleza no significa aquí sino lo que rodea al hombre, la circunstancia. Así hace fuego cuando no hay fuego, hace una caverna, es decir, un edificio, cuando no existe en el paisaje, monta un caballo o fabrica un automóvil para suprimir espacio y tiempo. Ahora bien; nótese que hacer fuego es un hacer muy distinto de calentarse, que cultivar un campo es un hacer muy distinto de alimentarse, y que hacer un automóvil no es correr. Ahora empieza a verse por qué antes tuvimos que insistir en la perogrullesca definición de calentarse, alimentarse y desplazarse.
Calefacción, agricultura y fabricación de carros o automóviles no son, pues, actos en que satisfacemos nuestras necesidades, sino que, por el pronto, implican lo contrario: una suspensión de aquel repertorio primitivo de haceres en que directamente procuramos satisfacerlas. En definitiva, a esta satisfacción y no a otra cosa va este segundo repertorio, pero —¡ahí está!— supone él una capacidad que es precisamente lo que falta al animal. No es tanto inteligencia lo que le falta —sobre esto ya hablaremos algo, si hay tiempo— como el ser capaz de desprenderse transitoriamente de esas urgencias vitales, despegarse de ellas y quedar franco para ocuparse en actividades que, por sí, no son satisfacción de necesidades. El animal, por el contrario, está siempre e indefectiblemente prendido a ellas. Su existencia no es más que el sistema de esas necesidades elementales que llamamos orgánicas o biológicas y el sistema de actos que las satisfacen. El ser del animal coincide con ese doble sistema o, dicho en otro giro, el animal no es más que eso. Vida, en el sentido biológico u orgánico de la palabra, es eso. Y yo pregunto: ¿tiene sentido, refiriéndose a un ser tal, hablar de necesidades? Porque recuerden ustedes que referido este concepto de necesidad al hombre, consistía en las condiciones sine quibus non con que el hombre se encuentra para vivir. Ellas, pues, no son su vida o, dicho al revés, su vida no coincide, por lo menos totalmente, con el perfil de sus necesidades orgánicas. Si coincidiera, como acontece en el animal, si su ser consistiese estrictamente y sólo en comer, beber, calentarse, etcétera, no las sentiría como necesidades, esto es, como imposiciones que desde fuera llegan a su auténtico ser, con que éste no tiene más remedio que contar, pero que no lo constituyen. Carece, pues, de buen sentido suponer que el animal tiene necesidades en el sentido subjetivo que a este término corresponde referido al hombre. El animal siente hambre, pero como no tiene otra cosa que hacer sino sentir hambre y tratar de comer, no puede sentir todo esto como una necesidad, como algo con que hay que contar, que no hay más remedio que hacer y que le viene impuesto. En cambio, si el hombre consiguiera no tener esas necesidades y consecuentemente no tener que ocuparse en satisfacerlas, aún le quedaría mucho que hacer, mucho ámbito de vida, precisamente los quehaceres y la vida que él considera como lo más suyo. Precisamente porque no siente el calentarse y el comer como lo suyo, como aquello en que su verdadera vida consiste y de otro lado no tiene más remedio que aceptarlo, es por lo que se le presenta con el carácter específico de necesidad, de ineludibilidad. Lo cual inesperadamente nos descubre la constitución extrañísima del hombre; mientras todos los demás seres coinciden con sus condiciones objetivas —con la naturaleza o circunstancia—, el hombre no coincide con ésta sino que es algo ajeno y distinto de su circunstancia; pero no teniendo más remedio si quiere ser y estar en ella tener que aceptar las condiciones que ésta le impone. De aquí que se le presenten con un aspecto negativo, forzado y penoso.
Por otra parte, esto aclara un poco que el hombre pueda desentenderse provisionalmente de esas necesidades, las suspenda o contenga y distanciado de ellas pueda vacar a otras ocupaciones que no son su inmediata satisfacción.
El animal no puede retirarse de su repertorio de actos naturales, de la naturaleza, porque no es sino ella y no tendría al distanciarse de ella dónde meterse. Pero el hombre, por lo visto, no es su circunstancia, sino que está sólo sumergido en ella y puede en algunos momentos salirse de ella, y meterse en sí, recogerse, ensimismarse y solo consigo ocuparse en cosas que no son directa e inmediatamente atender a los imperativos o necesidades de su circunstancia. En estos momentos extra o sobrenaturales de ensimismamiento y retracción en sí, inventa y ejecuta ese segundo repertorio de actos: hace fuego, hace una casa, cultiva el campo y arma el automóvil.
Notemos que todos estos actos tienen una estructura común. Todos ellos presuponen y llevan en sí la invención de un procedimiento que nos permite, dentro de ciertos límites, obtener con seguridad, a nuestro antojo y conveniencia, lo que no hay en la naturaleza, pero que necesitamos. No importa, pues, que en la circunstancia, aquí y ahora, no haya fuego. Lo hacemos, es decir, ejecutamos aquí y ahora un cierto esquema de actos que previamente habíamos inventado de una vez para siempre. Este procedimiento consiste a menudo en la creación de un objeto cuyo simple funcionamiento nos proporciona eso que habíamos menester, el instrumento o aparato. Tales son los dos palitos y la yesca con que el hombre primitivo hace fuego o la casa que levanta y le separa del extremo frío ambiente.
De donde resulta que estos actos modifican o reforman la circunstancia o naturaleza, logrando que en ella haya lo que no hay —sea que no lo hay aquí y ahora cuando se necesita, sea que en absoluto no lo hay. Pues bien; éstos son los actos técnicos, específicos del hombre. El conjunto de ellos es la técnica, que podemos, desde luego, definir, como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades. Éstas, hemos visto, eran imposiciones de la naturaleza al hombre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio a la naturaleza. Es, pues, la técnica, la reacción enérgica contra la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre ésta y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aquélla, una sobrenaturaleza. Conste, pues: la técnica no es lo que el hombre hace para satisfacer sus necesidades. Esta expresión es equívoca y valdría también para el repertorio biológico de los actos animales. La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción. Si siempre que sentimos frío la naturaleza automáticamente pusiese a nuestra vera fuego, es evidente que no sentiríamos la necesidad de calentarnos, como normalmente no sentimos la necesidad de respirar, sino que simplemente respiramos sin sernos ello problema alguno. Pues eso hace la técnica, precisamente eso: ponernos el calor junto a la sensación de frío y anular prácticamente ésta en cuanto necesidad, menesterosidad, negación, problema y angustia.
Quede aquí esta primera y tosca aproximación a la pregunta: ¿Qué es la técnica? Pero ahora, una vez lograda esa aproximación, es cuando empiezan a complicarse las cosas y a ponerse un tanto divertidas, como veremos en las lecciones próximas.
II
EL ESTAR Y EL BIENESTAR.— LA «NECESIDAD» DE LA EMBRIAGUEZ.— LO SUPERFLUO COMO NECESARIO.— RELATIVIDAD DE LA TÉCNICA
Enhebremos con la lección anterior.
And apparently that endeavor is so great, that when man cannot satisfy the necessities inherent to his life, because the nature around him does not lend him the inexcusable means, man does not resign himself. If, for lack of fire or of cave, he cannot exercise the activity of warming himself, or for lack of fruits, roots, animals, that of feeding himself, man sets in motion a second line of activities: he makes fire, he makes a building, he makes agriculture or hunting. It is the case that that repertoire of necessities and that of activities which satisfy them directly, taking advantage of the means that are already there when they are, are common to man and to the animal. The only thing of which we cannot be sure is whether the animal has the same endeavor as man in living. It will be said that this doubt is imprudent and even unjust. Why must the animal have less attachment to life than man? What happens is that it does not have the intellectual gifts of man to defend its life. All this is probably very discreet, but a somewhat cautious consideration, which sticks to the facts, finds itself irrefragably with the fact that the animal, when it cannot exercise the activity of its elementary repertoire to satisfy a necessity —for example, when there is no fire nor cave—, does nothing more and lets itself die. Man, by contrast, fires off a new type of doing which consists in producing what was not there in nature, whether it absolutely is not, or whether it is not there when it is needed. Nature here means nothing but what surrounds man, the circumstance. Thus he makes fire when there is no fire, he makes a cave, that is, a building, when it does not exist in the landscape, he mounts a horse or manufactures an automobile to suppress space and time. Now then; note that making fire is a doing very distinct from warming oneself, that cultivating a field is a doing very distinct from feeding oneself, and that making an automobile is not running. Now it begins to be seen why before we had to insist on the Perogrullan definition of warming oneself, feeding oneself and moving about.
Heating, agriculture and the manufacture of carts or automobiles are not, then, acts in which we satisfy our necessities, but, for the present, they imply the contrary: a suspension of that primitive repertoire of doings in which we directly seek to satisfy them. In the end, this second repertoire goes to this satisfaction and to nothing else, but —there it is!— it supposes a capacity which is precisely what the animal lacks. It is not so much intelligence that it lacks —on this we shall already say something, if there is time— as the being capable of detaching itself temporarily from those vital urgencies, pulling away from them and remaining free to occupy itself in activities which, by themselves, are not the satisfaction of necessities. The animal, on the contrary, is always and unfailingly fastened to them. Its existence is nothing more than the system of those elementary necessities which we call organic or biological and the system of acts which satisfy them. The being of the animal coincides with that double system or, said in another way, the animal is nothing more than that. Life, in the biological or organic sense of the word, is that. And I ask: does it make sense, referring to such a being, to speak of necessities? Because you will remember that, referred to man, this concept of necessity consisted in the conditions sine quibus non with which man finds himself in order to live. They, then, are not his life or, said the other way round, his life does not coincide, at least totally, with the profile of his organic necessities. If it coincided, as happens in the animal, if his being consisted strictly and only in eating, drinking, warming himself, etcetera, he would not feel them as necessities, that is, as impositions that arrive from outside to his authentic being, with which this has no remedy but to reckon, but which do not constitute him. It lacks, then, good sense to suppose that the animal has necessities in the subjective sense that corresponds to this term referred to man. The animal feels hunger, but since it has nothing else to do but feel hunger and try to eat, it cannot feel all this as a necessity, as something with which one must reckon, which there is no remedy but to do and which comes to it imposed. On the other hand, if man managed to not have those necessities and consequently to not have to occupy himself in satisfying them, there would still remain much for him to do, much scope of life, precisely the tasks and the life that he considers as the most his own. Precisely because he does not feel warming himself and eating as his own, as that in which his true life consists and, on the other hand, has no remedy but to accept it, it is why it presents itself to him with the specific character of necessity, of unavoidability. Which unexpectedly reveals to us the strangest constitution of man; while all other beings coincide with their objective conditions —with nature or circumstance—, man does not coincide with this but is something alien and distinct from his circumstance; but having no remedy, if he wants to be and stay in it, to have to accept the conditions that this imposes on him. Hence they present themselves to him with a negative, forced and painful aspect.
On the other hand, this somewhat clarifies that man can temporarily disengage himself from those necessities, suspend or contain them and, distanced from them, be free for other occupations which are not their immediate satisfaction.
The animal cannot withdraw from its repertoire of natural acts, from nature, because it is nothing but it and would not have, in distancing itself from it, where to put itself. But man, apparently, is not his circumstance, but is only submerged in it and can in some moments come out of it, and go into himself, collect himself, become absorbed in himself and alone with himself occupy himself in things which are not directly and immediately attending to the imperatives or necessities of his circumstance. In these extra or supernatural moments of absorption and withdrawal into himself, he invents and executes that second repertoire of acts: he makes fire, he makes a house, he cultivates the field and assembles the automobile.
Let us note that all these acts have a common structure. All of them presuppose and carry within themselves the invention of a procedure which allows us, within certain limits, to obtain with certainty, at our whim and convenience, what is not in nature, but which we need. It does not matter, then, that in the circumstance, here and now, there be no fire. We make it, that is, we execute here and now a certain scheme of acts that we had previously invented once and for all. This procedure often consists in the creation of an object whose simple functioning provides us with what we had need of, the instrument or apparatus. Such are the two little sticks and the tinder with which primitive man makes fire or the house that he raises and that separates him from the extreme cold of the environment.
From whence it results that these acts modify or reform the circumstance or nature, achieving that in it there be what there is not —whether it is not here and now when it is needed, whether it absolutely is not. Now then; these are the technical acts, specific to man. Their set is technique, which we can, at once, define, as the reform that man imposes on nature in view of the satisfaction of his necessities. These, we have seen, were impositions of nature upon man. Man responds by imposing in turn a change upon nature. It is, then, technique, the energetic reaction against nature or circumstance which leads to create between this and man a new nature placed upon the former, a supernature. Let it stand, then: technique is not what man does to satisfy his necessities. This expression is equivocal and would also serve for the biological repertoire of animal acts. Technique is the reform of nature, of that nature which makes us needy and wanting, a reform in such a sense that the necessities remain, if possible, annulled by ceasing to be a problem their satisfaction. If whenever we feel cold nature automatically placed fire at our side, it is evident that we would not feel the necessity of warming ourselves, as normally we do not feel the necessity of breathing, but simply breathe without it being any problem to us. Well, that is what technique does, precisely that: put the heat next to the sensation of cold and practically annul this as necessity, want, negation, problem and anguish.
Let this first and coarse approximation to the question: What is technique? remain here. But now, once that approximation has been achieved, it is when things begin to get complicated and to become somewhat entertaining, as we shall see in the next lessons.
II
BEING AND WELL-BEING.— THE «NECESSITY» OF INTOXICATION.— THE SUPERFLUOUS AS NECESSARY.— RELATIVITY OF TECHNIQUE
Let us thread on with the previous lesson.
E a quanto pare quell’impegno è così grande, che quando l’uomo non può soddisfare le necessità inerenti alla sua vita, perché la natura intorno non gli presta i mezzi inescusabili, l’uomo non si rassegna. Se, per mancanza di incendio o di caverna, non può esercitare l’attività del riscaldarsi, o per mancanza di frutti, radici, animali, quella dell’alimentarsi, l’uomo mette in movimento una seconda linea di attività: fa il fuoco, fa un edificio, fa agricoltura o caccia. È il caso che quel repertorio di necessità e quello di attività che le soddisfano direttamente approfittando dei mezzi che stanno già lì, quando ci sono, sono comuni all’uomo e all’animale. L’unica cosa di cui non possiamo essere sicuri è se l’animale abbia lo stesso impegno dell’uomo nel vivere. Si dirà che è imprudente e perfino ingiusto questo dubbio. Perché l’animale deve avere meno attaccamento alla vita dell’uomo? Quello che succede è che non ha le doti intellettuali dell’uomo per difendere la sua vita. Tutto questo è probabilmente molto assennato, ma una considerazione un poco cautelosa, che si attiene ai fatti, si trova irrefragabilmente con il fatto che l’animale, quando non può esercitare l’attività del suo repertorio elementare per soddisfare una necessità —per esempio, quando non c’è fuoco né caverna—, non fa nient’altro e si lascia morire. L’uomo, invece, scatena un nuovo tipo di fare che consiste nel produrre ciò che non c’era lì nella natura, sia che in assoluto non ci sia, sia che non ci sia quando fa bisogno. Natura non significa qui se non ciò che circonda l’uomo, la circostanza. Così fa fuoco quando non c’è fuoco, fa una caverna, cioè, un edificio, quando non esiste nel paesaggio, monta un cavallo o fabbrica un’automobile per sopprimere spazio e tempo. Orbene; si noti che fare fuoco è un fare molto distinto dal riscaldarsi, che coltivare un campo è un fare molto distinto dall’alimentarsi, e che fare un’automobile non è correre. Ora comincia a vedersi perché prima dovemmo insistere sulla perogrullesca definizione del riscaldarsi, dell’alimentarsi e dello spostarsi.
Riscaldamento, agricoltura e fabbricazione di carri o automobili non sono, dunque, atti in cui soddisfiamo le nostre necessità, ma, per il momento, implicano il contrario: una sospensione di quel repertorio primitivo di fare in cui direttamente procuriamo di soddisfarle. In definitiva, a questa soddisfazione e a nient’altro va questo secondo repertorio, ma —è lì!— esso suppone una capacità che è precisamente ciò che manca all’animale. Non è tanto intelligenza ciò che gli manca —su questo parleremo già qualcosa, se c’è tempo— quanto l’essere capace di distaccarsi transitoriamente da quelle urgenze vitali, staccarsene e rimanere libero per occuparsi in attività che, per sé, non sono soddisfazione di necessità. L’animale, al contrario, è sempre e infallibilmente appeso a esse. La sua esistenza non è più che il sistema di quelle necessità elementari che chiamiamo organiche o biologiche e il sistema di atti che le soddisfano. L’essere dell’animale coincide con quel doppio sistema o, detto in altro giro, l’animale non è più che quello. Vita, nel senso biologico o organico della parola, è quello. E io domando: ha senso, riferendosi a un essere tale, parlare di necessità? Perché ricordate che riferito questo concetto di necessità all’uomo, consisteva nelle condizioni sine quibus non con cui l’uomo si trova per vivere. Esse, dunque, non sono la sua vita o, detto al rovescio, la sua vita non coincide, per lo meno totalmente, con il profilo delle sue necessità organiche. Se coincidesse, come accade nell’animale, se il suo essere consistesse strettamente e soltanto nel mangiare, bere, riscaldarsi, eccetera, non le sentirebbe come necessità, cioè, come imposizioni che da fuori arrivano al suo autentico essere, con cui questo non ha altro rimedio che contarci, ma che non lo costituiscono. Carenza, dunque, di buon senso supporre che l’animale abbia necessità nel senso soggettivo che a questo termine corrisponde riferito all’uomo. L’animale sente fame, ma siccome non ha altra cosa da fare se non sentire fame e cercare di mangiare, non può sentire tutto questo come una necessità, come qualcosa con cui bisogna contare, che non c’è altro rimedio che fare e che gli viene imposto. Invece, se l’uomo riuscisse a non avere quelle necessità e conseguentemente a non doversi occupare a soddisfarle, gli resterebbe ancora molto da fare, molto àmbito di vita, precisamente le faccende e la vita che egli considera come le più sue. Precisamente perché non sente il riscaldarsi e il mangiare come il suo, come ciò in cui la sua vera vita consiste e d’altro lato non ha altro rimedio che accettarlo, è per cui esso gli si presenta con il carattere specifico di necessità, di ineludibilità. La qual cosa inaspettatamente ci scopre la costituzione stranissima dell’uomo; mentre tutti gli altri esseri coincidono con le loro condizioni oggettive —con la natura o circostanza—, l’uomo non coincide con questa ma è qualcosa di estraneo e distinto dalla sua circostanza; ma non avendo altro rimedio, se vuole essere e stare in essa, dover accettare le condizioni che questa gli impone. Di qui che queste gli si presentino con un aspetto negativo, forzato e penoso.
Per altra parte, questo chiarisce un poco che l’uomo possa disinteressarsi provvisoriamente di quelle necessità, le sospenda o contenga e, distanziato da esse, possa vacare ad altre occupazioni che non sono la sua immediata soddisfazione.
L’animale non può ritirarsi dal suo repertorio di atti naturali, dalla natura, perché non è se non essa e non avrebbe, distanziandosi da essa, dove mettersi. Ma l’uomo, a quanto pare, non è la sua circostanza, ma è soltanto sommerso in essa e può in alcuni momenti uscirne, e mettersi in sé, raccogliersi, ensimismarsi e solo con sé occuparsi in cose che non sono diretta e immediatamente attendere agli imperativi o necessità della sua circostanza. In questi momenti extra o soprannaturali di ensimismamento e ritrazione in sé, inventa ed esegue quel secondo repertorio di atti: fa fuoco, fa una casa, coltiva il campo e arma l’automobile.
Notiamo che tutti questi atti hanno una struttura comune. Tutti essi presuppongono e portano in sé l’invenzione di un procedimento che ci permette, dentro certi limiti, di ottenere con sicurezza, a nostro piacimento e convenienza, ciò che non c’è nella natura, ma che necessitiamo. Non importa, dunque, che nella circostanza, qui e ora, non ci sia fuoco. Lo facciamo, cioè, eseguiamo qui e ora un certo schema di atti che precedentemente avevamo inventato una volta per sempre. Questo procedimento consiste spesso nella creazione di un oggetto il cui semplice funzionamento ci procura ciò di cui avevamo bisogno, lo strumento o apparecchio. Tali sono i due bastoncini e l’esca con cui l’uomo primitivo fa fuoco o la casa che alza e che lo separa dall’estremo freddo ambiente.
Di dove risulta che questi atti modificano o riformano la circostanza o natura, ottenendo che in essa ci sia ciò che non c’è —sia che non ci sia qui e ora quando si necessita, sia che in assoluto non ci sia. Orbene; questi sono gli atti tecnici, specifici dell’uomo. Il loro insieme è la tecnica, che possiamo, senz’altro, definire, come la riforma che l’uomo impone alla natura in vista della soddisfazione delle sue necessità. Queste, abbiamo visto, erano imposizioni della natura all’uomo. L’uomo risponde imponendo a sua volta un cambiamento alla natura. È, dunque, la tecnica, la reazione energica contro la natura o circostanza che porta a creare tra questa e l’uomo una nuova natura posta sopra quella, una soprannatura. Conste, dunque: la tecnica non è ciò che l’uomo fa per soddisfare le sue necessità. Questa espressione è equivoca e varrebbe anche per il repertorio biologico degli atti animali. La tecnica è la riforma della natura, di quella natura che ci fa bisognosi e manchevoli, riforma in senso tale che le necessità restino a essere possibile annullate per smettere di essere problema la loro soddisfazione. Se sempre che sentiamo freddo la natura automaticamente ponesse accanto a noi il fuoco, è evidente che non sentiremmo la necessità di riscaldarci, come normalmente non sentiamo la necessità di respirare, ma semplicemente respiriamo senza esserci quello problema alcuno. Dunque fa questo la tecnica, precisamente questo: metterci il calore accanto alla sensazione di freddo e annullare praticamente questa in quanto necessità, indigenza, negazione, problema e angoscia.
Resti qui questa prima e rozza approssimazione alla domanda: Che cos’è la tecnica? Ma ora, una volta ottenuta quella approssimazione, è allora che cominciano a complicarsi le cose e a mettersi un tanto divertenti, come vedremo nelle lezioni prossime.
II
LO STARE E IL BENESSERE.— LA «NECESSITÀ» DELL’EBBREZZA.— IL SUPERFLUO COME NECESSARIO.— RELATIVITÀ DELLA TECNICA
Infiliamo con la lezione anteriore.
Actos técnicos —decíamos— no son aquéllos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquéllos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atécnico, tiene que arreglárselas con lo que encuentra dado ahí y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha menester —crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Ya esto bastaría para hacernos sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos.
Esta reacción contra su contorno, este no resignarse contentándose con lo que el mundo es, es lo específico del hombre. Por eso, aun estudiado zoológicamente, se reconoce su presencia cuando se encuentra la naturaleza deformada, por ejemplo, cuando se encuentran piedras labradas, con pulimento o sin él, es decir, utensilios. Un hombre sin técnica, es decir, sin reacción contra el medio, no es un hombre.
Pero hasta ahora se nos presentaba la técnica como una reacción a las necesidades orgánicas o biológicas. Recuerden ustedes que insistí en precisar el sentido del término «necesidad». Alimentarse era necesidad porque era condición sine qua non de la vida, es decir, del poder estar en el mundo. Y el hombre tiene, por lo visto, un gran empeño en estar en el mundo. Vivir, perdurar, era la necesidad de las necesidades.
Pero es el caso que la técnica no se reduce a facilitar la satisfacción de necesidades de ese género. Tan antiguos como los inventos de utensilios y procedimientos para calentarse, alimentarse, etcétera, son muchos otros cuya finalidad consiste en proporcionar al hombre cosas y situaciones innecesarias en ese sentido. Por ejemplo, tan viejo y tan extendido como el hacer fuego es el embriagarse… —quiero decir, el uso de procedimientos o sustancias que ponen al hombre en estado psicofisiológico de exaltación deliciosa o bien de delicioso estupor. La droga, el estupefaciente, es un invento tan primitivo como el que más. Tanto, que no es cosa clara, por ejemplo, si el fuego se inventó primero para evitar el frío —necesidad orgánica y condición sine qua non— o más bien para embriagarse. Los pueblos más primitivos usan las cuevas para encender en ellas fuego y ponerse a sudar en forma tal que entre el humo y el exceso de temperatura caen en trance de cuasi embriaguez. Es lo que se ha llamado las «casas de sudar». Resulta inacabable la lista de procedimientos hipnóticos, fantásticos —es decir, productores de imágenes deliciosas, de excitantes que dan placer al ejercitar un esfuerzo. Así, entre estos últimos, el «Kat» del Yemen y Etiopía, que hace grato el andar cuanto más se anda por los efectos de aquella sustancia en la próstata. Entre lo «fantástico» recuérdese la coca del Perú, el beleño, el estramonio o datura, etcétera. Parejamente discuten los etnólogos si es el arco de caza y guerra o el arco musical la forma primigenia del arco. La solución del debate no es cosa que ahora nos importe. El simple hecho de que quepa discutirlo demuestra que, sea o no el musical el arco originario, aparece entre los instrumentos más primitivos. Y esto nos basta.
Porque ello nos revela que el primitivo no sentía menos como necesidad el proporcionarse ciertos estados placenteros que el satisfacer sus necesidades mínimas para no morir; por lo tanto, que desde el principio, el concepto de «necesidad humana» abarca indiferentemente lo objetivamente necesario y lo superfluo. Si nosotros nos comprometiésemos a distinguir cuáles de entre nuestras necesidades son rigorosamente necesarias, ineludibles, y cuáles superfluas, nos veríamos en el mayor aprieto. Pues nos encontraríamos: 1.º Con que ante las necesidades que pensando a priori parecen más elementales e ineludibles —alimento, calor, por ejemplo—, tiene el hombre una elasticidad increíble. No sólo por fuerza sino hasta por gusto reduce a límites increíbles la cantidad de alimento y se adiestra a sufrir fríos de una intensidad superlativa. 2.º En cambio, le cuesta mucho o sencillamente no logra prescindir de ciertas cosas superfluas y cuando le faltan prefiere morir. 3.º De donde se deduce que el empeño del hombre por vivir, por estar en el mundo, es inseparable de su empeño en estar bien. Más aún: que vida significa para él no simple estar, sino bienestar, y que sólo siente como necesidades las condiciones objetivas del estar, porque éste, a su vez, es supuesto del bienestar. El hombre que se convence a fondo y por completo de que no puede lograr lo que él llama bienestar, por lo menos una aproximación a ello, y que tendría que contentarse con el simple y nudo estar, se suicida. El bienestar y no el estar es la necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de las necesidades. Con lo cual llegamos a un concepto de necesidades humanas completamente distinto del que en el artículo anterior topamos, y además opuesto al que, por insuficiente análisis y descuidada meditación, suele adoptarse. Los libros sobre técnica que he leído —todos indignos, por cierto, de su enorme tema[87]— comienzan por no hacerse cargo de que el concepto de «necesidades humanas» es el más importante para aclarar lo que es la técnica. Todos esos libros, como no podía menos de ser, hacen uso de la idea de esas necesidades, pero como no ven su decisiva importancia, lo toman según está en la tópica ambiente.
Precisemos, antes de proseguir, la situación a que hemos llegado: en la lección anterior considerábamos el calentarse y el alimentarse como necesidades humanas, por ser condiciones objetivas del vivir, en el sentido de mero existir y simple estar en el mundo. Son, pues, necesarias en la medida en que sea al hombre necesario vivir. Y notábamos que, en efecto, el hombre mostraba un raro y obstinado empeño en vivir. Pero esta expresión, ahora lo advertimos, era equívoca. El hombre no tiene empeño alguno por estar en el mundo. En lo que tiene empeño es en estar bien. Sólo esto le parece necesario y todo lo demás es necesidad sólo en la medida en que haga posible el bienestar. Por lo tanto, para el hombre sólo es necesario lo objetivamente superfluo. Esto se juzgará paradójico, pero es la pura verdad. Las necesidades biológicamente objetivas no son, por sí, necesidades para él. Cuando se encuentra atenido a ellas se niega a satisfacerlas y prefiere sucumbir. Sólo se convierten en necesidades cuando aparecen como condiciones del «estar en el mundo», que a su vez sólo es necesario en forma subjetiva; a saber, porque hace posibles el «bienestar en el mundo» y la superfluidad. De donde resulta que hasta lo que es objetivamente necesario sólo lo es para el hombre cuando es referido a la superfluidad. No tiene duda: el hombre es un animal para el cual sólo lo superfluo es necesario. Al pronto parecerá a ustedes esto un poco extraño y sin más valor que el de una frase, pero si repiensan ustedes la cuestión verán cómo por sí mismos, inevitablemente, llegan a ella. Y esto es esencial para entender la técnica. La técnica es la producción de lo superfluo: hoy y en la época paleolítica. Es, ciertamente, el medio para satisfacer las necesidades humanas. Ahora podemos aceptar esta fórmula que ayer rechazábamos, porque ahora sabemos que las necesidades humanas son objetivamente superfluas y que sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es esencialmente vivir bien. He aquí por qué el animal es atécnico: se contenta con vivir y con lo objetivamente necesario para el simple existir. Desde el punto de vista del simple existir el animal es insuperable y no necesita la técnica. Pero el hombre es hombre porque para él existir significa desde luego y siempre bienestar; por eso es a nativitate técnico creador de lo superfluo. Hombre, técnica y bienestar son, en última instancia, sinónimos. Otra cosa lleva a desconocer el tremendo sentido de la técnica: su significación como hecho absoluto en el universo. Si la técnica consistiese sólo en una de sus partes —en resolver más cómodamente las mismas necesidades que integran la vida del animal y en el mismo sentido que puedan serlo para éste—, tendríamos un doblete extraño en el universo: tendríamos dos sistemas de actos —los instintivos del animal y los técnicos del hombre—, que siendo tan heterogéneos servirían, no obstante, la misma finalidad: sostener en el mundo al ser orgánico. Porque el caso es que el animal se las arregla perfectamente con su sistema, esto es, que no se trata de un sistema defectuoso, en principio. No es ni más ni menos defectuoso que el del hombre.
Technical acts —we said— are not those in which man seeks to satisfy directly the necessities that the circumstance or nature makes him feel, but precisely those which lead to reforming that circumstance by eliminating from it, as far as possible, those necessities, suppressing or diminishing the chance and the effort that satisfying them requires. While the animal, for being atechnical, has to make do with what it finds given there and to be vexed or die when it does not find what it needs, man, thanks to his technical gift, brings it about that what he has need of is always found around him —he creates, then, a new, more favourable circumstance, secretes, so to speak, a supernature by adapting nature to his necessities. Technique is the contrary of the adaptation of the subject to the medium, since it is the adaptation of the medium to the subject. This alone would suffice to make us suspect that it is a movement in a direction inverse to all the biological ones.
This reaction against his surroundings, this not resigning oneself by contenting oneself with what the world is, is what is specific to man. Therefore, even studied zoologically, his presence is recognized when nature is found deformed, for example, when worked stones are found, with or without polish, that is, utensils. A man without technique, that is, without reaction against the medium, is not a man.
But until now technique presented itself to us as a reaction to the organic or biological necessities. You will remember that I insisted on specifying the sense of the term «necessity». Feeding oneself was a necessity because it was a condition sine qua non of life, that is, of being able to be in the world. And man has, apparently, a great endeavor to be in the world. Living, enduring, was the necessity of necessities.
But it is the case that technique does not reduce itself to facilitating the satisfaction of necessities of that kind. As ancient as the inventions of utensils and procedures for warming oneself, feeding oneself, etcetera, are many others whose purpose consists in providing man with things and situations unnecessary in that sense. For example, as old and as widespread as making fire is getting drunk… —I mean, the use of procedures or substances that put man in a psychophysiological state of delicious exaltation or else of delicious stupor. The drug, the stupefacient, is an invention as primitive as any. So much so, that it is not a clear thing, for example, whether fire was invented first to avoid the cold —organic necessity and condition sine qua non— or rather to get drunk. The most primitive peoples use caves to light fire in them and start sweating in such a way that between the smoke and the excess of temperature they fall into a trance of quasi intoxication. It is what has been called the «sweating houses». The list of hypnotic, fantastic procedures —that is, producers of delicious images, of excitants that give pleasure in exerting an effort— turns out to be unending. Thus, among these last, the «Kat» of Yemen and Ethiopia, which makes walking the more pleasant the more one walks, for the effects of that substance on the prostate. Among the «fantastic» let us remember the coca of Peru, the henbane, the stramonium or datura, etcetera. In like manner the ethnologists debate whether it is the hunting and war bow or the musical bow the primeval form of the bow. The solution of the debate is not a thing that now matters to us. The simple fact that it can be debated demonstrates that, whether or not the musical is the original bow, it appears among the most primitive instruments. And this suffices for us.
Because it reveals to us that the primitive man did not feel as a necessity the providing himself with certain pleasant states any less than satisfying his minimum necessities in order not to die; therefore, that from the beginning, the concept of «human necessity» indifferently embraces the objectively necessary and the superfluous. If we committed ourselves to distinguishing which of our necessities are rigorously necessary, unavoidable, and which superfluous, we would find ourselves in the greatest strait. For we would find: 1.º That in face of the necessities that, thinking a priori, seem the most elementary and unavoidable —food, warmth, for example—, man has an incredible elasticity. Not only by force but even by taste he reduces to incredible limits the quantity of food and trains himself to suffer colds of superlative intensity. 2.º On the other hand, it costs him much or he simply does not manage to do without certain superfluous things and when they are lacking he prefers to die. 3.º From which it is deduced that man’s endeavor to live, to be in the world, is inseparable from his endeavor to be well. More still: that life means for him not simple being, but well-being, and that he only feels as necessities the objective conditions of being, because this, in turn, is a presupposition of well-being. The man who convinces himself deeply and completely that he cannot achieve what he calls well-being, at least an approximation to it, and that he would have to content himself with the simple and bare being, commits suicide. Well-being and not being is the fundamental necessity for man, the necessity of necessities. With which we arrive at a concept of human necessities completely distinct from the one we encountered in the previous article, and moreover opposite to the one that, by insufficient analysis and neglected meditation, is usually adopted. The books on technique that I have read —all unworthy, indeed, of their enormous theme[87]— begin by not taking charge of the fact that the concept of «human necessities» is the most important for clarifying what technique is. All those books, as could not be otherwise, make use of the idea of those necessities, but since they do not see its decisive importance, they take it as it stands in the ambient commonplaces.
Let us specify, before proceeding, the situation at which we have arrived: in the previous lesson we considered warming oneself and feeding oneself as human necessities, for being objective conditions of living, in the sense of mere existing and simple being in the world. They are, then, necessary to the extent that living be necessary for man. And we noted that, in effect, man showed a rare and obstinate endeavor to live. But this expression, now we notice, was equivocal. Man has no endeavor whatsoever to be in the world. What he has an endeavor in is to be well. Only this seems necessary to him and everything else is necessity only to the extent that it makes well-being possible. Therefore, for man only the objectively superfluous is necessary. This will be judged paradoxical, but it is the pure truth. The biologically objective necessities are not, by themselves, necessities for him. When he finds himself constrained to them he refuses to satisfy them and prefers to succumb. They only become necessities when they appear as conditions of the «being in the world», which in turn is only necessary in a subjective form; namely, because it makes possible the «well-being in the world» and superfluity. From which it results that even what is objectively necessary is only so for man when it is referred to superfluity. There is no doubt: man is an animal for which only the superfluous is necessary. At first this will seem to you a little strange and with no more value than that of a phrase, but if you rethink the question you will see how, by yourselves, inevitably, you arrive at it. And this is essential for understanding technique. Technique is the production of the superfluous: today and in the palaeolithic era. It is, certainly, the means to satisfy human necessities. Now we can accept this formula that yesterday we rejected, because now we know that human necessities are objectively superfluous and that they only become necessities for the one who needs well-being and for whom living is essentially living well. Here is why the animal is atechnical: it contents itself with living and with the objectively necessary for simple existing. From the point of view of simple existing the animal is unsurpassable and does not need technique. But man is man because for him existing means from the outset and always well-being; therefore he is a nativitate technical creator of the superfluous. Man, technique and well-being are, in the last instance, synonyms. Another thing leads to misconceiving the tremendous sense of technique: its signification as an absolute fact in the universe. If technique consisted only in one of its parts —in resolving more comfortably the same necessities that integrate the life of the animal and in the same sense that they may be so for it—, we would have a strange doublet in the universe: we would have two systems of acts —the instinctive ones of the animal and the technical ones of man—, which being so heterogeneous would serve, nevertheless, the same purpose: to sustain in the world the organic being. Because the case is that the animal manages perfectly well with its system, that is, that it is not a question of a defective system, in principle. It is neither more nor less defective than that of man.
Atti tecnici —dicevamo— non sono quelli in cui l’uomo procura di soddisfare direttamente le necessità che la circostanza o natura gli fa sentire, ma precisamente quelli che portano a riformare quella circostanza eliminando in quanto possibile da essa quelle necessità, sopprimendo o diminuendo il caso e lo sforzo che esige soddisfarle. Mentre l’animale, per essere atecnico, deve arrangiarsi con ciò che trova dato lì e seccarsi o morire quando non trova ciò che necessita, l’uomo, mercé il suo dono tecnico, fa che si trovi sempre nel suo intorno ciò di cui ha bisogno —crea, dunque, una circostanza nuova più favorevole, secerne, per così dire, una soprannatura adattando la natura alle sue necessità. La tecnica è il contrario dell’adattamento del soggetto al mezzo, posto che è l’adattamento del mezzo al soggetto. Già questo basterebbe per farci sospettare che si tratta di un movimento in direzione inversa a tutti i biologici.
Questa reazione contro il suo contorno, questo non rassegnarsi accontentandosi con ciò che il mondo è, è lo specifico dell’uomo. Per questo, anche studiato zoologicamente, si riconosce la sua presenza quando si trova la natura deformata, per esempio, quando si trovano pietre lavorate, con pulimento o senza, cioè, utensili. Un uomo senza tecnica, cioè, senza reazione contro il mezzo, non è un uomo.
Ma finora la tecnica ci si presentava come una reazione alle necessità organiche o biologiche. Ricordate che insistetti nel precisare il senso del termine «necessità». Alimentarsi era necessità perché era condizione sine qua non della vita, cioè, del poter essere nel mondo. E l’uomo ha, a quanto pare, un grande impegno a essere nel mondo. Vivere, perdurare, era la necessità delle necessità.
Ma è il caso che la tecnica non si riduce a facilitare la soddisfazione di necessità di quel genere. Tanto antichi come gli inventi di utensili e procedimenti per riscaldarsi, alimentarsi, eccetera, sono molti altri la cui finalità consiste nel procurare all’uomo cose e situazioni non necessarie in quel senso. Per esempio, tanto vecchio e tanto esteso come il fare fuoco è l’ubriacarsi… —voglio dire, l’uso di procedimenti o sostanze che mettono l’uomo in stato psicofisiologico di esaltazione deliziosa o anche di delizioso stupore. La droga, lo stupefacente, è un invento tanto primitivo come quello che più. Tanto, che non è cosa chiara, per esempio, se il fuoco si inventò prima per evitare il freddo —necessità organica e condizione sine qua non— o piuttosto per ubriacarsi. I popoli più primitivi usano le caverne per accendere in esse fuoco e mettersi a sudare in forma tale che tra il fumo e l’eccesso di temperatura cadono in trance di quasi ebrezza. È ciò che si è chiamato le «case di sudare». Risulta inacababile la lista di procedimenti ipnotici, fantastici —cioè, produttori di immagini deliziose, di eccitanti che danno piacere all’esercitare uno sforzo. Così, tra questi ultimi, il «Kat» dello Yemen e dell’Etiopia, che rende grato l’andare quanto più si cammina per gli effetti di quella sostanza nella prostata. Tra il «fantastico» si ricordi la coca del Perù, il giusquiamo, lo stramonio o datura, eccetera. Pareggiamente discutono gli etnologi se è l’arco di caccia e guerra o l’arco musicale la forma primigenia dell’arco. La soluzione del dibattito non è cosa che ora ci importi. Il semplice fatto che capisca discuterlo dimostra che, sia o no il musicale l’arco originario, appare tra gli strumenti più primitivi. E questo ci basta.
Perché questo ci rivela che il primitivo non sentiva meno come necessità il procurarsi certi stati piacevoli che il soddisfare le sue necessità minime per non morire; per lo tanto, che dal principio, il concetto di «necessità umana» abbraccia indifferentemente l’oggettivamente necessario e il superfluo. Se noi ci compromettessimo a distinguere quali delle nostre necessità sono rigorosamente necessarie, ineludibili, e quali superflue, ci vedremmo nel maggior impiccio. Poiché ci troveremmo: 1.º Con che davanti alle necessità che pensando a priori sembrano più elementari e ineludibili —alimento, calore, per esempio—, ha l’uomo una elasticità incredibile. Non solo per forza ma perfino per gusto riduce a limiti incredibili la quantità di alimento e si addestra a soffrire freddi di un’intensità superlativa. 2.º Invece, gli costa molto o semplicemente non riesce a prescindere da certe cose superflue e quando gli mancano preferisce morire. 3.º Di dove si deduce che l’impegno dell’uomo per vivere, per essere nel mondo, è inseparabile dal suo impegno a stare bene. Più ancora: che vita significa per lui non semplice stare, ma benessere, e che solo sente come necessità le condizioni oggettive dello stare, perché questo, a sua volta, è supposto del benessere. L’uomo che si convince a fondo e per completo di non poter raggiungere ciò che lui chiama benessere, per lo meno un’approssimazione a esso, e che dovrebbe accontentarsi con il semplice e nudo stare, si suicida. Il benessere e non lo stare è la necessità fondamentale per l’uomo, la necessità delle necessità. Con la qual cosa arriviamo a un concetto di necessità umane completamente distinto da quello che nell’articolo anteriore trovammo, e inoltre opposto a quello che, per insufficiente analisi e trascurata meditazione, suole adottarsi. I libri su tecnica che ho letto —tutti indegni, per certo, del loro enorme tema[87]— cominciano per non farsi carico di che il concetto di «necessità umane» è il più importante per chiarire ciò che è la tecnica. Tutti quei libri, come non poteva meno di essere, fanno uso dell’idea di quelle necessità, ma siccome non vedono la sua decisiva importanza, lo prendono secondo sta nella topica ambiente.
Precisiamo, prima di proseguire, la situazione a cui siamo arrivati: nella lezione anteriore consideravamo il riscaldarsi e l’alimentarsi come necessità umane, per essere condizioni oggettive del vivere, nel senso di mero esistere e semplice stare nel mondo. Sono, dunque, necessarie nella misura in cui all’uomo sia necessario vivere. E notavamo che, in effetti, l’uomo mostrava un raro e ostinato impegno a vivere. Ma questa espressione, ora lo avvertiamo, era equivoca. L’uomo non ha impegno alcuno per stare nel mondo. In ciò che ha impegno è a stare bene. Solo questo gli sembra necessario e tutto il resto è necessità solo nella misura in cui faccia possibile il benessere. Per lo tanto, per l’uomo solo è necessario l’oggettivamente superfluo. Questo si giudicherà paradossale, ma è la pura verità. Le necessità biologicamente oggettive non sono, per sé, necessità per lui. Quando si trova a esse attenuto si nega a soddisfarle e preferisce soccombere. Solo si convertono in necessità quando appaiono come condizioni dello «stare nel mondo», che a sua volta solo è necessario in forma soggettiva; a sapere, perché fa possibili il «benessere nel mondo» e la superfluità. Di dove risulta che perfino ciò che è oggettivamente necessario solo lo è per l’uomo quando è riferito alla superfluità. Non ha dubbio: l’uomo è un animale per il quale solo lo superfluo è necessario. Al pronto sembrerà questo un poco strano e senza più valore di quello di una frase, ma se ripensate la questione vedrete come da voi stessi, inevitabilmente, arrivate a essa. E questo è essenziale per intendere la tecnica. La tecnica è la produzione dello superfluo: oggi e nell’epoca paleolitica. È, certamente, il mezzo per soddisfare le necessità umane. Ora possiamo accettare questa formula che ieri rifiutavamo, perché ora sappiamo che le necessità umane sono oggettivamente superflue e che solo si convertono in necessità per chi necessita il benessere e per chi vivere è essenzialmente vivere bene. Ecco perché l’animale è atecnico: si accontenta con vivere e con l’oggettivamente necessario per il semplice esistere. Dal punto di vista del semplice esistere l’animale è insuperabile e non necessita la tecnica. Ma l’uomo è uomo perché per lui esistere significa senz’altro e sempre benessere; per questo è a nativitate tecnico creatore dello superfluo. Uomo, tecnica e benessere sono, in ultima istanza, sinonimi. Altra cosa porta a misconoscere il tremendo senso della tecnica: la sua significazione come fatto assoluto nell’universo. Se la tecnica consistesse solo in una delle sue parti —nel risolvere più comodamente le stesse necessità che integrano la vita dell’animale e nello stesso senso che possano esserlo per questo—, avremmo un doppione strano nell’universo: avremmo due sistemi di atti —gli istintivi dell’animale e i tecnici dell’uomo—, che essendo tanto eterogenei servirebbero, nonostante, la stessa finalità: sostenere nel mondo l’essere organico. Perché il caso è che l’animale si arrangia perfettamente con il suo sistema, cioè, che non si tratta di un sistema difettoso, in principio. Non è né più né meno difettoso di quello dell’uomo.
Todo se aclara en cambio si se advierte que las finalidades son distintas: de un lado servir a la vida orgánica, que es adaptación del sujeto al medio, simple estar en la naturaleza. De otro, servir a la buena vida, al bienestar, que implica adaptación del medio a la voluntad del sujeto.
Quedamos, pues, en que las necesidades humanas lo son sólo en función del bienestar. Sólo podremos entonces averiguar cuáles son aquéllas si averiguamos qué es lo que el hombre entiende por su bienestar. Y esto complica formidablemente las cosas. Porque… vaya usted a saber todo lo que el hombre ha entendido, entiende o entenderá por bienestar, por necesidad de las necesidades, por la sola cosa necesaria de que hablaba Jesús a Marta y María. (María, la verdadera técnica para Jesús).
Para Pompeyo no era necesario vivir, pero era necesario navegar, con lo cual renovaba el lema de la sociedad milesia de los aeinautai —los eternos navegantes— a que Tales perteneció, creadores de un nuevo comercio audaz, una nueva política audaz, un nuevo conocimiento audaz —la ciencia occidental.
Hay el faquir, el asceta, de un lado; el sensual, el glotón, por otro.
Tenemos, pues, que mientras el simple vivir, el vivir en sentido biológico, es una magnitud fija que para cada especie está definida de una vez para siempre, eso que el hombre llama vivir, el buen vivir o bienestar es un término siempre móvil, ilimitadamente variable. Y como el repertorio de necesidades humanas es función de él, resultan éstas no menos variables, y como la técnica es el repertorio de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema de esas necesidades, será también una realidad proteiforme, en constante mutación. De aquí que sea vano querer estudiar la técnica como una entidad independiente o como si estuviera dirigida por un vector único y de antemano conocido. La idea del progreso, funesta en todos los órdenes, cuando se la empleó sin críticas, ha sido aquí también fatal. Supone ella que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre idénticos y la única variación a través de los tiempos ha consistido en el avance progresivo hacia el logro de aquel único desideratum. Pero la verdad es todo lo contrario: la idea de la vida, el perfil del bienestar se ha transformado innumerables veces, en ocasiones tan radicalmente, que los llamados progresos técnicos eran abandonados y su rastro perdido. Otras veces —conste—, y es casi lo más frecuente en la historia, el inventor y la invención eran perseguidos como si se tratase de un crimen. El que hoy sintamos en forma extrema el prurito opuesto, el afán de invenciones, no debe hacernos suponer que siempre ha sido así. Al contrario, la humanidad ha solido sentir un misterioso terror cósmico hacia los descubrimientos, como si en éstos, junto a sus beneficios, latiese un terrible peligro. Y en medio de nuestro entusiasmo por los inventos técnicos, ¿no empezamos a sentir algo parecido? Sería de enorme y dramática enseñanza hacer una historia de las técnicas que, una vez logradas y pareciendo «adquisiciones eternas» —ktêsis eis aeí—, se volatilizaron, se perdieron por completo.
III
EL ESFUERZO PARA AHORRAR ESFUERZO ES ESFUERZO.— EL PROBLEMA DEL ESFUERZO AHORRADO.— LA VIDA INVENTADA
Mi libro La rebelión de las masas[88] va inspirado, entre otras cosas, por la espantosa sospecha que sinceramente sentía entonces —allá por 1927 y 1928, nótenlo ustedes, las fechas de la prosperity— de que la magnífica, la fabulosa técnica actual corría peligro y muy bien podía ocurrir que se nos escurriese de entre los dedos y desapareciese en mucho menos tiempo de cuanto se puede imaginar. Hoy, cinco años después, mi sospecha no ha hecho sino acrecentarse pavorosamente. Vean, pues, los ingenieros cómo para ser ingeniero no basta con ser ingeniero. Mientras se están ocupando en su faena particular, la historia les quita el suelo de debajo de los pies.
Es preciso estar alerta y salir del propio oficio: otear bien el paisaje de la vida, que es siempre total. La facultad suprema para vivir no la da ningún oficio ni ninguna ciencia: es la sinopsis de todos los oficios y todas las ciencias y muchas otras cosas además. Es la integral cautela. La vida humana y todo en ella es un constante y absoluto riesgo. La media toda se va por el punto menos previsible: una cultura se vacía entera por el más imperceptible agujero. Pero dejando a un lado éstas, que son, aunque inminentes, meras posibilidades, recapacite el técnico no más que comparando su situación de ayer con la que hace presumir el mañana.
Una cosa es, por lo menos, clarísima: que las condiciones de todo orden, sociales, económicas, políticas, en que va a trabajar mañana son sumamente distintas de aquéllas en que trabajó hasta hoy.
No se hable, pues, de la técnica como de la única cosa positiva, la única realidad inconmovible del hombre. Eso es una estupidez, y cuanto más cegados estén por ella los técnicos, más probable es que la técnica actual se venga al suelo y periclite.
Basta con que cambie un poco sustancialmente el perfil de bienestar que se cierne ante el hombre, que sufra una mutación de algún calibre la idea de la vida, de la cual, desde la cual y para la cual hace el hombre todo lo que hace, para que la técnica tradicional cruja, se descoyunte y tome otros rumbos.
Hay quien cree que la técnica actual está más firme en la historia que otras porque ella misma, como tal técnica, posee ingredientes que la diferencian de todas las demás, por ejemplo, su basamento en las ciencias. Esta presunta seguridad es ilusoria. La indiscutible superioridad de la técnica presente, como tal técnica, es, por otro lado, un factor de mayor debilidad. Si se basa en la exactitud de la ciencia, quiere decirse que se apoya en más supuestos y condiciones que las otras, al fin y al cabo más independientes y espontáneas.
Todas estas seguridades son las que precisamente están haciendo peligrar la cultura europea. El progresismo, al creer que ya se había llegado a un nivel histórico en que no cabía sustantivo retroceso, sino que mecánicamente se avanzaría hasta el infinito, ha aflojado las clavijas de la cautela humana y ha dado lugar a que irrumpa de nuevo la barbarie en el mundo.
Pero dejemos esto, ya que no es materia en que podamos entrar ahora seriamente. Resumamos, en cambio, cuanto he dicho últimamente:
1.º No hay hombre sin técnica.
2.º Esa técnica varía en sumo grado y es sobremanera inestable, dependiendo cuál y cuánta sea en cada momento de la idea de bienestar que el hombre tenga a la sazón. En tiempo de Platón, la técnica de los chinos, en no pocos órdenes, era incomparablemente superior a la de los griegos. Hay ciertas obras de la técnica egipcia que son superiores a cuanto hoy hace el europeo; por ejemplo, el lago Meris, de que habla Herodoto, que un tiempo se creyó fabuloso y cuyo residuo ha sido luego descubierto. En esta gigantesca obra hidráulica se recogían 3.430.000.000 de metros cúbicos, y gracias a ello la región del Delta, que hoy es un desierto, era superlativamente fértil. Lo propio acontece con los foggara del desierto sahárico.
3.º Otra cuestión es si no hay en todas las técnicas pasadas un torso común en que ha ido acumulando sus descubrimientos, aun a través de no pocas desapariciones, retrocesos y pérdidas. En tal caso, podría hablarse de un absoluto progreso de la técnica. Pero siempre se correrá el riesgo de definir este absoluto progreso desde el punto de vista técnico peculiar al que habla, y ese punto de vista no es el absoluto, a lo mejor. Mientras él lo está afirmando con fe loca, la humanidad empieza a abandonarlo.
Ya hablaremos algo de los distintos tipos de técnica, de sus vicisitudes, de sus ventajas y de sus limitaciones; mas ahora nos conviene no perder de vista la idea fundamental de lo que es la técnica, porque ella encierra los mayores secretos.
Actos técnicos —decíamos— no son aquéllos en que hacemos esfuerzos para satisfacer directamente nuestras necesidades, sean éstas elementales o francamente superfluas, sino aquéllos en que dedicamos el esfuerzo, primero, a inventar y luego a ejecutar un plan de actividad que nos permita:
1.º Asegurar la satisfacción de las necesidades, por lo pronto, elementales.
2.º Lograr esa satisfacción con el mínimo esfuerzo.
3.º Crearnos posibilidades completamente nuevas produciendo objetos que no hay en la naturaleza del hombre. Así, el navegar, el volar, el hablar con el antípoda mediante el telégrafo o la radiocomunicación.
Dejando por ahora el tercer punto, notemos los dos rasgos salientes de toda técnica: que disminuye, a veces casi elimina, el esfuerzo impuesto por la circunstancia y que lo consigue reformando ésta, reobrando contra ella y obligándola a adoptar formas nuevas que favorecen al hombre.
Everything is clarified, on the other hand, if one notices that the purposes are distinct: on one side, to serve organic life, which is adaptation of the subject to the medium, simple being in nature. On the other, to serve the good life, well-being, which implies adaptation of the medium to the will of the subject.
We remain, then, in that human necessities are such only in function of well-being. Only then shall we be able to find out which they are if we find out what it is that man understands by his well-being. And this complicates things formidably. Because… go and know all that man has understood, understands or will understand by well-being, by necessity of necessities, by the only necessary thing of which Jesus spoke to Martha and Mary. (Mary, the true technique for Jesus).
For Pompey it was not necessary to live, but it was necessary to navigate, with which he renewed the motto of the Milesian society of the aeinautai —the eternal navigators— to which Thales belonged, creators of a new bold commerce, a new bold politics, a new bold knowledge —Western science.
There is the fakir, the ascetic, on one side; the sensual, the glutton, on the other.
We have, then, that while simple living, living in the biological sense, is a fixed magnitude which for each species is defined once and for all, that which man calls living, the good living or well-being is a term always mobile, limitlessly variable. And since the repertoire of human necessities is a function of it, these turn out to be no less variable, and since technique is the repertoire of acts provoked, aroused by and inspired in the system of those necessities, it will also be a proteiform reality, in constant mutation. Hence it is vain to want to study technique as an independent entity or as if it were directed by a single vector known in advance. The idea of progress, fatal in all orders, when it was employed uncritically, has here also been fatal. It supposes that man has wanted, wants and will always want the same thing, that vital yearnings have always been identical and the only variation through the ages has consisted in the progressive advance toward the attainment of that single desideratum. But the truth is all the contrary: the idea of life, the profile of well-being has been transformed innumerable times, on occasions so radically, that the so-called technical progresses were abandoned and their trace lost. Other times —let it be noted—, and it is almost the most frequent in history, the inventor and the invention were persecuted as if it were a crime. That today we feel in extreme form the opposite itch, the craving for inventions, must not make us suppose that it has always been so. On the contrary, humanity has usually felt a mysterious cosmic terror toward discoveries, as if in these, alongside their benefits, there beat a terrible danger. And in the midst of our enthusiasm for technical inventions, do we not begin to feel something similar? It would be of enormous and dramatic teaching to make a history of the techniques that, once achieved and seeming «eternal acquisitions» —ktêsis eis aeí—, volatilized, were completely lost.
III
THE EFFORT TO SAVE EFFORT IS EFFORT.— THE PROBLEM OF THE SAVED EFFORT.— INVENTED LIFE
My book The Revolt of the Masses[88] is inspired, among other things, by the frightful suspicion that I sincerely felt then —around 1927 and 1928, note well, the dates of the prosperity— that the magnificent, the fabulous present-day technique ran a danger and very well could happen that it slipped between our fingers and disappeared in much less time than can be imagined. Today, five years later, my suspicion has done nothing but increase dreadfully. Let the engineers see, then, how in order to be an engineer it is not enough to be an engineer. While they are occupying themselves in their particular task, history removes the ground from under their feet.
It is necessary to be alert and to step out of one’s own craft: to scan well the landscape of life, which is always total. The supreme faculty for living is not given by any craft nor any science: it is the synopsis of all crafts and all sciences and many other things besides. It is the integral caution. Human life and everything in it is a constant and absolute risk. The whole stocking unravels at the least predictable stitch: a culture empties itself entirely through the most imperceptible hole. But leaving aside these, which are, although imminent, mere possibilities, let the technician reflect, if only by comparing his situation of yesterday with that which tomorrow makes one presume.
One thing, at least, is very clear: that the conditions of every order, social, economic, political, in which he is going to work tomorrow are extremely distinct from those in which he worked until today.
Let one not speak, then, of technique as the only positive thing, the only immovable reality of man. That is a stupidity, and the more blinded by it the technicians are, the more probable it is that the present-day technique comes to the ground and goes to ruin.
It is enough that the profile of well-being that hovers before man changes somewhat substantially, that the idea of life —of which, from which and for which man does everything he does— suffers a mutation of some calibre, for the traditional technique to creak, be dislocated and take other courses.
There are those who believe that the present-day technique stands firmer in history than others because it itself, as such technique, possesses ingredients that differentiate it from all the others, for example, its basis in the sciences. This presumed security is illusory. The indisputable superiority of the present technique, as such technique, is, on the other hand, a factor of greater weakness. If it is based on the exactness of science, it means that it rests on more presuppositions and conditions than the others, after all more independent and spontaneous.
All these securities are precisely what are making European culture run into danger. Progressivism, in believing that one had already arrived at a historical level in which no substantive retrogression was possible, but that one would mechanically advance to the infinite, has loosened the pegs of human caution and has given rise to barbarism bursting anew into the world.
But let us leave this, since it is not matter into which we can enter seriously now. Let us instead summarize all that I have said of late:
1.º There is no man without technique.
2.º That technique varies in the highest degree and is exceedingly unstable, depending, which and how much it is at each moment, on the idea of well-being that man has at the time. In the time of Plato, the technique of the Chinese, in not a few orders, was incomparably superior to that of the Greeks. There are certain works of Egyptian technique that are superior to whatever the European does today; for example, Lake Moeris, of which Herodotus speaks, which at one time was believed fabulous and whose residue has since been discovered. In this gigantic hydraulic work 3,430,000,000 cubic metres were collected, and thanks to it the Delta region, which today is a desert, was superlatively fertile. The same happens with the foggara of the Saharan desert.
3.º Another question is whether in all past techniques there is a common trunk in which it has been accumulating its discoveries, even through not a few disappearances, setbacks and losses. In such a case, one could speak of an absolute progress of technique. But one will always run the risk of defining this absolute progress from the technical point of view peculiar to the speaker, and that point of view is not the absolute, perhaps. While he is affirming it with mad faith, humanity begins to abandon it.
We shall already say something about the different types of technique, of its vicissitudes, of its advantages and of its limitations; but now it is fitting for us not to lose sight of the fundamental idea of what technique is, because it encloses the greatest secrets.
Technical acts —we said— are not those in which we make efforts to satisfy directly our necessities, be these elementary or frankly superfluous, but those in which we dedicate the effort, first, to inventing and then to executing a plan of activity that allows us:
1.º To ensure the satisfaction of the necessities, for the present, elementary.
2.º To achieve that satisfaction with the minimum effort.
3.º To create for ourselves completely new possibilities by producing objects that are not in man’s nature. Thus, navigating, flying, speaking with the antipode by means of the telegraph or radiocommunication.
Leaving for now the third point, let us note the two salient traits of every technique: that it diminishes, sometimes almost eliminates, the effort imposed by the circumstance and that it achieves this by reforming it, acting back against it and obliging it to adopt new forms that favour man.
Tutto si chiarisce in cambio se si avverte che le finalità sono distinte: da un lato servire alla vita organica, che è adattamento del soggetto al mezzo, semplice stare nella natura. Dall’altro, servire alla buona vita, al benessere, che implica adattamento del mezzo alla volontà del soggetto.
Restiamo, dunque, in che le necessità umane lo sono solo in funzione del benessere. Solo potremo allora indovinare quali sono quelle se indaghiamo che cos’è ciò che l’uomo intende per il suo benessere. E questo complica formidabilmente le cose. Perché… andate a sapere tutto ciò che l’uomo ha inteso, intende o intenderà per benessere, per necessità delle necessità, per la sola cosa necessaria di cui parlava Gesù a Marta e Maria. (Maria, la vera tecnica per Gesù).
Per Pompeo non era necessario vivere, ma era necessario navigare, con la qual cosa rinnovava il lemma della società milesia degli aeinautai —gli eterni naviganti— a cui Talete appartenne, creatori di un nuovo commercio audace, una nuova politica audace, un nuovo sapere audace —la scienza occidentale.
C’è il fachiro, l’asceta, da un lato; il sensuale, il ghiottone, dall’altro.
Abbiamo, dunque, che mentre il semplice vivere, il vivere in senso biologico, è una grandezza fissa che per ogni specie è definita una volta per sempre, ciò che l’uomo chiama vivere, il buon vivere o benessere è un termine sempre mobile, illimitatamente variabile. E siccome il repertorio di necessità umane è funzione di esso, risultano queste non meno variabili, e siccome la tecnica è il repertorio di atti provocati, suscitati da e ispirati nel sistema di quelle necessità, sarà anche una realtà proteiforme, in costante mutazione. Di qui che sia vano voler studiare la tecnica come un’entità indipendente o come se fosse diretta da un vettore unico e conosciuto in anticipo. L’idea del progresso, funesta in tutti gli ordini, quando la si impiegò senza critiche, è stata qui anche fatale. Suppone essa che l’uomo abbia voluto, voglia e vorrà sempre lo stesso, che gli aneliti vitali siano stati sempre identici e l’unica variazione attraverso i tempi sia consistita nell’avanzare progressivo verso il conseguimento di quell’unico desideratum. Ma la verità è tutto il contrario: l’idea della vita, il profilo del benessere si è trasformato innumerevoli volte, in occasioni tanto radicalmente, che i cosiddetti progressi tecnici erano abbandonati e la loro traccia perduta. Altre volte —conste—, ed è quasi il più frequente nella storia, l’inventore e l’invenzione erano perseguitati come se si trattasse di un crimine. Che oggi sentiamo in forma estrema il prurito opposto, l’affanno di invenzioni, non deve farci supporre che sia sempre stato così. Al contrario, l’umanità ha solitamente sentito un misterioso terrore cosmico verso le scoperte, come se in queste, accanto ai loro benefici, battesse un terribile pericolo. E in mezzo al nostro entusiasmo per gli inventi tecnici, non cominciamo a sentire qualcosa di simile? Sarebbe di enorme e drammatico insegnamento fare una storia delle tecniche che, una volta raggiunte e sembrando «acquisizioni eterne» —ktêsis eis aeí—, si volatilizzarono, si persero per completo.
III
LO SFORZO PER RISPARMIARE SFORZO È SFORZO.— IL PROBLEMA DELLO SFORZO RISPARMIATO.— LA VITA INVENTATA
Il mio libro La ribellione delle masse[88] va ispirato, tra altre cose, dal tremendo sospetto che sinceramente sentivo allora —là per il 1927 e 1928, notatelo, le date della prosperity— che la magnifica, la favolosa tecnica attuale correva pericolo e molto bene poteva accadere che ci scivolasse tra le dita e sparisse in molto meno tempo di quanto si possa immaginare. Oggi, cinque anni dopo, il mio sospetto non ha fatto che accrescersi spaventosamente. Vedano, dunque, gli ingegneri come per essere ingegnere non basta essere ingegnere. Mentre si stanno occupando nella loro particolare faccenda, la storia toglie loro il suolo da sotto i piedi.
È preciso stare all’erta e uscire dal proprio mestiere: scrutare bene il paesaggio della vita, che è sempre totale. La facoltà suprema per vivere non la dà alcun mestiere né alcuna scienza: è la sinossi di tutti i mestieri e tutte le scienze e molte altre cose in più. È l’integrale cautela. La vita umana e tutto in essa è un costante e assoluto rischio. La calza intera si disfa dal punto meno prevedibile: una cultura si svuota intera dal più impercettibile buco. Ma lasciando a un lato queste, che sono, sebbene imminenti, mere possibilità, rifletta il tecnico non più che confrontando la sua situazione di ieri con quella che fa presumere il domani.
Una cosa è, per lo meno, chiarissima: che le condizioni di ogni ordine, sociali, economiche, politiche, in cui domani andrà a lavorare sono sommamente distinte da quelle in cui lavorò fino a oggi.
Non si parli, dunque, della tecnica come dell’unica cosa positiva, l’unica realtà inconmovibile dell’uomo. Questo è una stupidaggine, e quanto più ciechi ne siano i tecnici, tanto più probabile è che la tecnica attuale venga al suolo e pericliti.
Basta che cambi un poco sostanzialmente il profilo di benessere che si libra davanti all’uomo, che subisca una mutazione di qualche calibro l’idea della vita, della quale, dalla quale e per la quale l’uomo fa tutto ciò che fa, perché la tecnica tradizionale scricchioli, si sconquassi e prenda altre rotte.
C’è chi crede che la tecnica attuale stia più ferma nella storia di altre perché essa stessa, come tale tecnica, possiede ingredienti che la differenziano da tutte le altre, per esempio, il suo basamento nelle scienze. Questa presunta sicurezza è illusoria. L’indiscutibile superiorità della tecnica presente, come tale tecnica, è, per altro lato, un fattore di maggior debolezza. Se si basa sull’esattezza della scienza, vuol dire che si appoggia su più supposti e condizioni delle altre, in fin dei conti più indipendenti e spontanee.
Tutte queste sicurezze sono quelle che precisamente stanno mettendo in pericolo la cultura europea. Il progressismo, al credere che si fosse già arrivati a un livello storico in cui non capiva sostantivo regresso, ma che meccanicamente si sarebbe avanzato fino all’infinito, ha allentato i cavicchi della cautela umana e ha dato luogo a che irrompa di nuovo la barbarie nel mondo.
Ma lasciamo questo, già che non è materia in cui possiamo entrare ora seriamente. Riassumiamo, in cambio, quanto ho detto ultimamente:
1.º Non c’è uomo senza tecnica.
2.º Quella tecnica varia in sommo grado ed è oltremodo instabile, dipendendo quale e quanta sia in ogni momento dall’idea di benessere che l’uomo abbia in quel momento. In tempo di Platone, la tecnica dei cinesi, in non pochi ordini, era incomparabilmente superiore a quella dei greci. Ci sono certe opere della tecnica egizia che sono superiori a quanto oggi fa l’europeo; per esempio, il lago Meris, di cui parla Erodoto, che un tempo si credette favoloso e il cui residuo è stato poi scoperto. In questa gigantesca opera idraulica si raccoglievano 3.430.000.000 di metri cubi, e grazie a esso la regione del Delta, che oggi è un deserto, era superlativamente fertile. Lo proprio accade con i foggara del deserto sahariano.
3.º Altra questione è se non c’è in tutte le tecniche passate un torso comune in cui è andato accumulando le sue scoperte, anche attraverso non poche sparizioni, regressi e perdite. In tal caso, potrebbe parlarsi di un assoluto progresso della tecnica. Ma sempre si correrà il rischio di definire questo assoluto progresso dal punto di vista tecnico peculiare a colui che parla, e quel punto di vista non è l’assoluto, al meglio. Mentre egli lo sta affermando con fede pazza, l’umanità comincia ad abbandonarlo.
Parleremo già qualcosa dei distinti tipi di tecnica, delle sue vicissitudini, dei suoi vantaggi e delle sue limitazioni; ma ora ci conviene non perdere di vista l’idea fondamentale di ciò che è la tecnica, perché essa racchiude i maggiori segreti.
Atti tecnici —dicevamo— non sono quelli in cui facciamo sforzi per soddisfare direttamente le nostre necessità, siano queste elementari o francamente superflue, ma quelli in cui dedichiamo lo sforzo, prima, a inventare e poi a eseguire un piano di attività che ci permetta:
1.º Assicurare la soddisfazione delle necessità, per il momento, elementari.
2.º Ottenere quella soddisfazione con il minimo sforzo.
3.º Crearci possibilità completamente nuove producendo oggetti che non ci sono nella natura dell’uomo. Così, il navigare, il volare, il parlare con l’antipode mediante il telegrafo o la radiocomunicazione.
Lasciando per ora il terzo punto, notiamo i due tratti salienti di ogni tecnica: che diminuisce, a volte quasi elimina, lo sforzo imposto dalla circostanza e che lo ottiene riformando questa, rioperando contro di essa e obbligandola ad adottare forme nuove che favoriscono l’uomo.
En el ahorro de esfuerzo que la técnica proporciona podemos incluir, como uno de sus componentes, la seguridad. La precaución, la angustia, el terror que la inseguridad provoca son formas del esfuerzo, de la imposición por parte de la naturaleza sobre el hombre.
Tenemos, pues, que la técnica es, por lo pronto, el esfuerzo para ahorrar el esfuerzo o, dicho en otra forma, es lo que hacemos para evitar por completo, o en parte, los quehaceres que la circunstancia primariamente nos impone. En esto se halla todo el mundo conforme; pero es curioso que sólo se entiende por una de sus caras, la menos interesante, el anverso, y no se advierte el enigma que su reverso representa.
¿No se cae en la cuenta de lo sorprendente que es que el hombre se esfuerce precisamente en ahorrarse esfuerzo? Se dirá que la técnica es un esfuerzo menor con que evitamos un esfuerzo mucho mayor y, por lo tanto, una cosa perfectamente clara y razonable. Muy bien; pero eso no es lo enigmático, sino esto otro: ¿Adónde va a parar ese esfuerzo ahorrado y que queda vacante? La cosa resalta más si empleamos los otros vocablos y decimos: si con el hacer técnico el hombre queda exento de los quehaceres impuestos por la naturaleza, ¿qué es lo que va a hacer, qué quehaceres van a ocupar su vida? Porque no hacer nada es vaciar la vida, es no vivir; es incompatible con el hombre. La cuestión, lejos de ser fantástica, tiene hoy ya un comienzo de realidad. Hasta una persona aguda, ciertamente, pero que es sólo economista —Keynes— se planteaba esta cuestión: dentro de poco —si no hay retroceso, se entiende— la técnica permitirá que el hombre no tenga que trabajar más que una o dos horas al día. Pues bien: ¿qué va a hacer el resto de las veinticuatro? De hecho, en no escasa medida, esa situación es ya la de hoy: el obrero trabaja hoy ocho horas en algunos países y sólo cinco días —y según parece éste será el porvenir inmediato general: trabajar sólo cuatro días semanales—; ¿qué hace ese obrero del resto enorme de su tiempo, del ámbito hueco que queda en su vida?
Pero el que la técnica actual presente tan a las claras esta cuestión no quiere decir que no preexista desde siempre en toda técnica, puesto que toda ella lleva a un ahorro de quehacer y no accidentalmente o como resultado que sobreviene al acto técnico, sino que ese afán de ahorrar esfuerzo es lo que inspira a la técnica. La cuestión, pues, no es adyacente, sino que pertenece a la esencia misma de la técnica, y ésta no se entiende si nos contentamos con confirmar que ahorra esfuerzo y no nos preguntamos en qué se emplea el esfuerzo vacante.
Y he aquí cómo la meditación sobre la técnica nos hace tropezar dentro de ella, como con el hueso en un fruto, con el raro misterio del ser del hombre. Porque es éste un ente forzado, si quiere existir, a existir en la naturaleza, sumergido en ella; es un animal. Zoológicamente, vida significa todo lo que hay que hacer para sostenerse en la naturaleza. Pero el hombre se las arregla para reducir al mínimum esa vida, para no tener que hacer lo que tiene que hacer el animal. En el hueco que la superación de su vida animal deja, vaca el hombre a una serie de quehaceres no biológicos, que no le son impuestos por la naturaleza, que él se inventa a sí mismo. Y precisamente a esa vida inventada, inventada como se inventa una novela o una obra de teatro, es a lo que el hombre llama vida humana, bienestar. La vida humana, pues, trasciende de la realidad natural, no le es dada como le es dado a la piedra caer y al animal el repertorio rígido de sus actos orgánicos —comer, huir, nidificar, etcétera—, sino que se la hace él, y este hacérsela comienza por ser la invención de ella. ¿Cómo? La vida humana ¿sería entonces en su dimensión específica… una obra de imaginación? ¿Sería el hombre una especie de novelista de sí mismo que forja la figura fantástica de un personaje con su tipo irreal de ocupaciones y que para conseguir realizarlo hace todo lo que hace, es decir, es técnico?
IV
EXCURSIONES AL SUBSUELO DE LA TÉCNICA
Las respuestas que se han dado a la pregunta ¿qué es la técnica? son de una pavorosa superficialidad. Y lo peor del caso es que no puede atribuirse al azar. Esa superficialidad es compartida por casi todas las cuestiones que se refieren verdaderamente a lo humano en el hombre. Y no será posible poner alguna claridad en ellas si no nos resolvemos a tomarlas en el estrato profundo donde surge todo lo propiamente humano. Mientras sigamos, al hablar de asuntos que nos afectan, dando por supuesto que sabemos bien lo que es lo humano, sólo lograremos dejarnos siempre la verdadera cuestión a nuestra espalda. Y esto acontece con la técnica. Conviene hacerse cargo de todo el radicalismo que debe inspirar nuestra interrogación. ¿Cómo es que en el universo existe esa cosa tan extraña, ese hecho absoluto que es la técnica, el hacer técnica el hombre? Si intentamos en serio aproximarnos a una respuesta, tenemos que resolvernos a sumergirnos en ciertas ineludibles honduras.
Y entonces nos encontramos con que en el universo acontece el siguiente hecho: un ente, el hombre, se ve obligado, si quiere existir, a estar en otro ente, el mundo o la naturaleza. Ahora bien: ese estar el uno en el otro —el hombre en el mundo— podía adoptar uno de estos tres carices:
1.º Que la naturaleza ofreciese al hombre para su estancia en ella puras facilidades. Esto querría decir que el ser del hombre y del mundo coincidían plenamente o, lo que es igual, que el hombre era un ser natural. Así acontece con la piedra, con la planta, probablemente con el animal. Si así fuese, el hombre carecería de necesidades, no echaría de menos nada, no sería menesteroso. Sus deseos no se diferenciarían de la satisfacción de esos mismos deseos. No desearía sino lo que hay en el mundo tal y como lo hay, o viceversa, lo que él desease lo habría ipso facto, como en el cuento de la varita de las virtudes. Un ente así no podría sentir el mundo como algo distinto de él, puesto que no le ofrecería resistencia. Andar por el mundo sería igual que andar por dentro de sí mismo.
2.º Pero podría ocurrir lo inverso. Que el mundo no ofreciese al hombre sino puras dificultades o, lo que es igual, que el ser del hombre y el del mundo fuesen totalmente antagónicos. En este caso, el hombre no podría alojarse en el mundo, no podría estar en él ni una fracción de segundo. Eso que llamamos vida humana no existiría y, por lo tanto, tampoco la técnica.
3.º La tercera posibilidad es la que efectivamente se da: que el hombre, al tener que estar en el mundo, se encuentra con que éste es en derredor suyo una intrincada red, tanto de facilidades como de dificultades. Apenas hay cosas en él que no sean en potencia lo uno o lo otro. La tierra es algo que le sostiene con su solidez y le permite tenderse para descansar o correr cuando tiene que huir. El que naufraga o se cae de un tejado se da bien cuenta de lo favorable que es esa cosa tan humilde por lo habitual que es la solidez de la tierra. Pero la tierra es también distancia; a lo mejor mucha tierra le separa de la fuente cuando está sediento, y a veces la tierra se empina; es una cuesta penosa que hay que subir. Este fenómeno radical, tal vez el más radical de todos —a saber: que nuestro existir consiste en estar rodeado tanto de facilidades como de dificultades—, da su especial carácter ontológico a la realidad que llamamos vida humana, al ser del hombre.
In the saving of effort that technique provides we can include, as one of its components, security. Precaution, anguish, the terror that insecurity provokes are forms of effort, of the imposition on the part of nature upon man.
We have, then, that technique is, for the present, the effort to save effort or, said in another form, it is what we do to avoid completely, or in part, the tasks that the circumstance primarily imposes on us. In this the whole world is in agreement; but it is curious that it is understood only by one of its faces, the least interesting, the obverse, and one does not notice the enigma that its reverse represents.
Does one not fall into noticing how surprising it is that man makes an effort precisely to save himself effort? It will be said that technique is a lesser effort with which we avoid a much greater effort and, therefore, a perfectly clear and reasonable thing. Very well; but that is not what is enigmatic, but this other thing: Where does that saved effort, which remains vacant, end up? The thing stands out more if we use the other words and say: if with technical doing man remains exempt from the tasks imposed by nature, what is he going to do, what tasks are going to occupy his life? Because doing nothing is emptying life, is not living; it is incompatible with man. The question, far from being fantastic, already has today a beginning of reality. Even an acute person, certainly, but who is only an economist —Keynes— raised this question: shortly —if there is no setback, it is understood— technique will allow man not to have to work more than one or two hours a day. Well then: what is he going to do the rest of the twenty-four? In fact, to no small degree, that situation is already that of today: the worker works today eight hours in some countries and only five days —and it seems this will be the general immediate future: work only four days a week—; what does that worker do with the huge rest of his time, with the hollow scope that remains in his life?
But that present-day technique presents this question so clearly does not mean that it does not pre-exist from always in every technique, since all of it leads to a saving of task and not accidentally or as a result that supervenes upon the technical act, but that that craving to save effort is what inspires technique. The question, then, is not adjacent, but belongs to the very essence of technique, and this is not understood if we content ourselves with confirming that it saves effort and do not ask ourselves in what the vacant effort is employed.
And here is how meditation on technique makes us stumble within it, as with the bone in a fruit, upon the rare mystery of the being of man. Because this is a being forced, if it wants to exist, to exist in nature, submerged in it; it is an animal. Zoologically, life means all that there is to do to sustain oneself in nature. But man manages to reduce that life to the minimum, to not have to do what the animal has to do. In the hollow that the overcoming of his animal life leaves, man is free for a series of non-biological tasks, which are not imposed on him by nature, which he invents for himself. And precisely to that invented life, invented as one invents a novel or a play, is what man calls human life, well-being. Human life, then, transcends natural reality, is not given to him as it is given to the stone to fall and to the animal the rigid repertoire of its organic acts —eat, flee, nest, etcetera—, but he makes it himself, and this making it begins by being the invention of it. How? Would human life then be in its specific dimension… a work of imagination? Would man be a kind of novelist of himself who forges the fantastic figure of a character with its unreal type of occupations and who, in order to succeed in realizing it, does everything he does, that is, is technical?
IV
EXCURSIONS TO THE SUBSTRATUM OF TECHNIQUE
The answers that have been given to the question what is technique are of a frightful superficiality. And the worst of the case is that it cannot be attributed to chance. That superficiality is shared by almost all the questions that truly refer to the human in man. And it will not be possible to put some clarity into them if we do not resolve to take them at the deep stratum where everything properly human arises. As long as we continue, when speaking of matters that affect us, taking for granted that we know well what the human is, we shall only manage to always leave the true question at our back. And this happens with technique. It is fitting to take charge of all the radicalism that must inspire our interrogation. How is it that in the universe there exists that thing so strange, that absolute fact which is technique, man’s making technique? If we seriously attempt to approach an answer, we must resolve to submerge ourselves in certain unavoidable depths.
And then we find ourselves with the fact that in the universe the following fact happens: a being, man, sees itself obliged, if it wants to exist, to be in another being, the world or nature. Now then: that being one in the other —man in the world— could adopt one of these three aspects:
1.º That nature offered man, for his stay in it, pure facilities. This would mean that the being of man and of the world coincided fully or, what is the same, that man was a natural being. Thus it happens with the stone, with the plant, probably with the animal. If it were so, man would lack necessities, would not miss anything, would not be in want. His desires would not differ from the satisfaction of those same desires. He would desire nothing but what is in the world such as it is, or vice versa, what he desired he would have ipso facto, as in the tale of the magic wand. A being such would not be able to feel the world as something distinct from itself, since it would not offer it resistance. Walking through the world would be the same as walking inside oneself.
2.º But the inverse could happen. That the world offered man nothing but pure difficulties or, what is the same, that the being of man and that of the world were totally antagonistic. In this case, man could not lodge in the world, could not be in it even a fraction of a second. What we call human life would not exist and, therefore, neither would technique.
3.º The third possibility is the one that effectively occurs: that man, having to be in the world, finds that this is around him an intricate web, of facilities as much as of difficulties. Scarcely are there things in it that are not in potency the one or the other. The earth is something that sustains him with its solidity and allows him to stretch out to rest or run when he has to flee. He who is shipwrecked or falls from a roof well realizes how favourable is that thing so humble by the habitual that is the solidity of the earth. But the earth is also distance; perhaps much earth separates him from the spring when he is thirsty, and sometimes the earth rises; it is a painful slope that one must climb. This radical phenomenon, perhaps the most radical of all —namely: that our existing consists in being surrounded as much by facilities as by difficulties—, gives its special ontological character to the reality that we call human life, to the being of man.
Nel risparmio di sforzo che la tecnica procura possiamo includere, come uno dei suoi componenti, la sicurezza. La precauzione, l’angoscia, il terrore che l’insicurezza provoca sono forme dello sforzo, dell’imposizione da parte della natura sopra l’uomo.
Abbiamo, dunque, che la tecnica è, per il momento, lo sforzo per risparmiare lo sforzo o, detto in altra forma, è ciò che facciamo per evitare per completo, o in parte, le faccende che la circostanza primariamente ci impone. In questo si trova tutto il mondo conforme; ma è curioso che solo si intende per una delle sue facce, la meno interessante, l’anverso, e non si avverte l’enigma che il suo rovescio rappresenta.
Non si cade nella conta di quanto sorprendente è che l’uomo si sforzi precisamente a risparmiarsi sforzo? Si dirà che la tecnica è uno sforzo minore con cui evitiamo uno sforzo molto maggiore e, per lo tanto, una cosa perfettamente chiara e ragionevole. Molto bene; ma questo non è lo enigmatico, ma quest’altro: Dove andrà a finire quello sforzo risparmiato e che resta vacante? La cosa risalta più se impieghiamo le altre parole e diciamo: se con il fare tecnico l’uomo resta esente dalle faccende imposte dalla natura, che cosa andrà a fare, quali faccende occuperanno la sua vita? Perché non fare nulla è svuotare la vita, è non vivere; è incompatibile con l’uomo. La questione, lungi dall’essere fantastica, ha oggi già un inizio di realtà. Fino a una persona acuta, certamente, ma che è solo economista —Keynes— si piantava questa questione: tra poco —se non c’è regresso, si intende— la tecnica permetterà che l’uomo non debba lavorare più di una o due ore al giorno. Orbene: che cosa andrà a fare il resto delle ventiquattro? Di fatto, in non scarsa misura, quella situazione è già quella di oggi: l’operaio lavora oggi otto ore in alcuni paesi e solo cinque giorni —e a quanto pare questo sarà l’avvenire immediato generale: lavorare solo quattro giorni settimanali—; che cosa fa quell’operaio del resto enorme del suo tempo, dell’ambito vuoto che resta nella sua vita?
Ma che la tecnica attuale presenti tanto a chiaro questa questione non vuol dire che non preesista da sempre in ogni tecnica, posto che tutta essa porta a un risparmio di faccende e non accidentalmente o come risultato che sopravviene all’atto tecnico, ma che quell’affanno di risparmiare sforzo è ciò che ispira la tecnica. La questione, dunque, non è adiacente, ma appartiene all’essenza stessa della tecnica, e questa non si intende se ci accontentiamo con confermare che risparmia sforzo e non ci domandiamo in che cosa si impiega lo sforzo vacante.
Ed ecco come la meditazione sulla tecnica ci fa inciampare dentro di essa, come con l’osso in un frutto, nel raro mistero dell’essere dell’uomo. Perché è questo un ente forzato, se vuole esistere, a esistere nella natura, sommerso in essa; è un animale. Zoologicamente, vita significa tutto ciò che c’è da fare per sostenersi nella natura. Ma l’uomo si arrangia per ridurre al minimo quella vita, per non dover fare ciò che deve fare l’animale. Nel vuoto che la superazione della sua vita animale lascia, vaca l’uomo a una serie di faccende non biologiche, che non gli sono imposte dalla natura, che egli si inventa a se stesso. E precisamente a quella vita inventata, inventata come si inventa un romanzo o un’opera di teatro, è ciò che l’uomo chiama vita umana, benessere. La vita umana, dunque, trascende la realtà naturale, non gli è data come gli è dato alla pietra cadere e all’animale il repertorio rigido dei suoi atti organici —mangiare, fuggire, nidificare, eccetera—, ma se la fa lui, e questo farsela comincia per essere l’invenzione di essa. Come? La vita umana sarebbe allora nella sua dimensione specifica… un’opera di immaginazione? Sarebbe l’uomo una specie di romanziere di se stesso che forgia la figura fantastica di un personaggio con il suo tipo irreale di occupazioni e che per riuscire a realizzarlo fa tutto ciò che fa, cioè, è tecnico?
IV
ESCURSIONI AL SOTTOSUOLO DELLA TECNICA
Le risposte che si sono date alla domanda che cos’è la tecnica sono di una spaventosa superficialità. E il peggio del caso è che non può attribuirsi al caso. Quella superficialità è condivisa da quasi tutte le questioni che si riferiscono veramente all’umano nell’uomo. E non sarà possibile mettere qualche chiarezza in esse se non ci risolviamo a prenderle nello strato profondo dove sorge tutto ciò che è propriamente umano. Mentre seguiamo, parlando di questioni che ci toccano, dando per scontato che sappiamo bene ciò che è l’umano, solo riusciremo a lasciarci sempre la vera questione alle nostre spalle. E questo accade con la tecnica. Conviene farsi carico di tutto il radicalismo che deve ispirare la nostra interrogazione. Com’è che nell’universo esiste quella cosa tanto strana, quel fatto assoluto che è la tecnica, il fare tecnica l’uomo? Se tentiamo in serio di avvicinarci a una risposta, dobbiamo risolverci a sommergerci in certe ineludibili profondità.
E allora ci troviamo con che nell’universo accade il seguente fatto: un ente, l’uomo, si vede obbligato, se vuole esistere, a stare in un altro ente, il mondo o la natura. Orbene: quello stare l’uno nell’altro —l’uomo nel mondo— poteva adottare uno di questi tre aspetti:
1.º Che la natura offrisse all’uomo per il suo soggiorno in essa pure facilitazioni. Questo vorrebbe dire che l’essere dell’uomo e del mondo coincidevano pienamente o, che è lo stesso, che l’uomo era un essere naturale. Così accade con la pietra, con la pianta, probabilmente con l’animale. Se così fosse, l’uomo mancherebbe di necessità, non sentirebbe la mancanza di nulla, non sarebbe bisognoso. I suoi desideri non si differenzierebbero dalla soddisfazione di quegli stessi desideri. Non desidererebbe se non ciò che c’è nel mondo tale e come c’è, o viceversa, ciò che egli desiderasse lo avrebbe ipso facto, come nel racconto della bacchetta delle virtù. Un ente così non potrebbe sentire il mondo come qualcosa di distinto da lui, posto che non gli offrirebbe resistenza. Andare per il mondo sarebbe uguale che andare dentro di se stesso.
2.º Ma potrebbe accadere l’inverso. Che il mondo non offrisse all’uomo se non pure difficoltà o, che è lo stesso, che l’essere dell’uomo e quello del mondo fossero totalmente antagonisti. In questo caso, l’uomo non potrebbe alloggiare nel mondo, non potrebbe stare in esso né una frazione di secondo. Quello che chiamiamo vita umana non esisterebbe e, per lo tanto, nemmeno la tecnica.
3.º La terza possibilità è quella che effettivamente si dà: che l’uomo, al dover stare nel mondo, si trovi con che questo è intorno a lui un’intricata rete, tanto di facilitazioni come di difficoltà. Appena ci sono cose in esso che non siano in potenza l’uno o l’altro. La terra è qualcosa che lo sostiene con la sua solidità e gli permette di distendersi per riposare o correre quando deve fuggire. Colui che naufraga o cade da un tetto si rende bene conto di quanto favorevole sia quella cosa tanto umile per l’abituale che è la solidità della terra. Ma la terra è anche distanza; al meglio molta terra lo separa dalla fonte quando è assetato, e a volte la terra si rizza; è una salita penosa che bisogna salire. Questo fenomeno radicale, forse il più radicale di tutti —a sapere: che il nostro esistere consista nell’essere circondati tanto di facilitazioni come di difficoltà—, dà il suo speciale carattere ontologico alla realtà che chiamiamo vita umana, all’essere dell’uomo.
Porque si no encontrase facilidad alguna, estar en el mundo le sería imposible, es decir, que el hombre no existiría y no habría cuestión. Como encuentra facilidades en qué apoyarse, resulta que le es posible existir. Pero como halla también dificultades, esa posibilidad es constantemente estorbada, negada, puesta en peligro. De aquí que la existencia del hombre, su estar en el mundo, no sea un pasivo estar, sino que tenga, a la fuerza y constantemente, que luchar contra las dificultades que se oponen a que su ser se aloje en él. Nótese bien: a la piedra le es dada hecha su existencia, no tiene que luchar para ser lo que es: piedra en el paisaje. Mas para el hombre existir es tener que combatir incesantemente con las dificultades que el contorno le ofrece; por lo tanto, es tener que hacerse en cada momento su propia existencia. Diríamos, pues, que al hombre le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad. Ésta tiene que conquistarla él, minuto tras minuto: el hombre, no sólo económicamente, sino metafísicamente, tiene que ganarse la vida.
Y todo esto ¿por qué? Evidentemente —no es sino decir lo mismo con otras palabras—, porque el ser del hombre y el ser de la naturaleza no coinciden plenamente. Por lo visto, el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza, pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural, una especie de centauro ontológico, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella. Dante diría que está en ella como las barcas arrimadas a la marina, con media quilla en la playa y la otra media en la costa. Lo que tiene de natural se realiza por sí mismo: no le es cuestión. Mas, por lo mismo, no lo siente como su auténtico ser. En cambio, su porción extranatural no es, desde luego, y sin más, realizada, sino que consiste, por lo pronto, en una mera pretensión de ser, en un proyecto de vida. Esto es lo que sentimos como nuestro verdadero ser, lo que llamamos nuestra personalidad, nuestro yo. No ha de interpretarse esa porción extranatural y antinatural de nuestro ser en el sentido del viejo espiritualismo. No me interesan ahora los angelitos, ni siquiera eso que se ha llamado espíritu, idea confusa cargada de mágicos reflejos.
Si recapacitan ustedes un poco hallarán que eso que llaman su vida no es sino el afán de realizar un determinado proyecto o programa de existencia. Y su «yo», el de cada cual, no es sino ese programa imaginario. Todo lo que hacen ustedes lo hacen en servicio de ese programa. Y si están ustedes ahora oyéndome es porque creen, de uno u otro modo, que hacer eso les sirve para llegar a ser, íntima y socialmente, ese yo que cada uno de ustedes siente que debe ser, que quiere ser. El hombre es, pues, ante todo, algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual; es un programa como tal; por lo tanto, lo que aún no es, sino que aspira a ser. Se dirá que no puede haber programa si alguien no lo piensa, si no hay, por lo tanto, idea, mente, alma o como se le quiera llamar. Yo no puedo discutir esto a fondo porque tendría que embarcarme en un curso de filosofía. Sólo puedo hacer esta observación: aunque el programa o proyecto de ser un gran financiero tiene que ser pensado en una idea, ser ese proyecto no es ser esa «idea». Yo pienso sin dificultad esa idea y, sin embargo, estoy muy lejos de ser ese proyecto.
He aquí la tremenda y sin par condición del ser humano, lo que hace de él algo único en el universo. Adviértase lo extraño y desazonador del caso. Un ente cuyo ser consiste, no en lo que ya es, sino en lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser. Todo lo demás del universo consiste en lo que ya es. El astro es lo que ya es ni más ni menos. Todo aquello cuyo modo de ser consiste en ser lo que ya es y en el cual, por lo tanto, coincide, desde luego, su potencialidad con su realidad, lo que puede ser con lo que, en efecto, es ya, llamamos cosa. La cosa tiene su ser dado ya y logrado.
En este sentido, el hombre no es una cosa sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro. Cada época, cada pueblo, cada individuo modula de diverso modo la pretensión general humana.
Ahora, pienso, se comprenden bien todos los términos del fenómeno radical que es nuestra vida. Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensión que somos en una determinada circunstancia. No se nos permite elegir de antemano el mundo o circunstancia en que tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra anuencia previa, sumergidos en un contorno, en un mundo que es el de aquí y ahora. Ese mundo o circunstancia en que me encuentro sumido no es sólo el paisaje que me rodea, sino también mi cuerpo y también mi alma. Yo no soy mi cuerpo; me encuentro con él y con él tengo que vivir, sea sano, sea enfermo, pero tampoco soy mi alma: también me encuentro con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son cosas, y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser. La pretensión o programa que somos oprime con su peculiar perfil ese mundo en torno, y éste responde a esa presión aceptándola o resistiéndola, es decir, facilitando nuestra pretensión en unos puntos y dificultándola en otros.
Ahora puedo decir lo que antes no hubiera podido entenderse bien. Eso que llamamos naturaleza, circunstancia o mundo no es originariamente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con que el hombre-programático se encuentra. Aquellos tres nombres —naturaleza, mundo, circunstancia— son ya interpretaciones que el hombre da a lo que primariamente encuentra, que es sólo un complejo de facilidades y dificultades. Sobre todo, «naturaleza» y «mundo» son dos conceptos que califican aquello a que se refieren como algo, que está ahí, que existe por sí, con independencia del hombre. Lo propio acontece con el concepto «cosa», el cual significa algo que tiene un ser determinado y fijo y que lo tiene aparte del hombre y por sí. Pero, repito, todo esto es ya reacción intelectual interpretativa, a lo que primitivamente hallamos en torno de nuestro yo. Y eso que primitivamente hallamos no tiene un ser aparte e independiente de nosotros, sino que agota su consistencia en ser facilidad o dificultad, por lo tanto, en lo que es respecto a nuestra pretensión. Sólo en función de ésta, es algo facilidad o dificultad. Y según sea la pretensión que nos informa, así serán estas o las otras, mayores o menores, las facilidades y dificultades que integran el puro y radical contorno. Así se explica que el mundo sea para cada época, y aun para cada hombre, algo distinto. Al perfil de nuestro personal programa, perfil dinámico que oprime la circunstancia, responde ésta con otro perfil determinado compuesto de facilidades y dificultades peculiares. Evidentemente, no es lo mismo el mundo para un comerciante que para un poeta: donde éste tropieza, aquél nada a sabor: lo que a éste repugna, a aquél le regocija. Claro es que el mundo de ambos tendrá muchos elementos comunes: los que responden a la pretensión genérica que es el hombre en cuanto especie. Mas precisamente porque el ser del hombre no le es dado sino que es, por lo pronto, pura posibilidad imaginaria, la especie humana es de una inestabilidad y variabilidad incomparables con las especies animales. En suma, que los hombres son enormemente desiguales, contra lo que afirmaban los igualitarios de los dos últimos siglos y siguen afirmando los arcaicos del presente.
V
LA VIDA COMO FABRICACIÓN DE SÍ MISMA.— TÉCNICA Y DESEOS
Because if he found no facility at all, being in the world would be impossible to him, that is, man would not exist and there would be no question. As he finds facilities on which to lean, it results that it is possible for him to exist. But as he also finds difficulties, that possibility is constantly obstructed, denied, put in danger. Hence man’s existence, his being in the world, is not a passive being, but has, necessarily and constantly, to struggle against the difficulties that oppose his being lodging itself in it. Note well: to the stone its existence is given made, it does not have to struggle to be what it is: a stone in the landscape. But for man to exist is to have to combat incessantly with the difficulties that the surroundings offer him; therefore, it is to have to make his own existence at each moment. We would say, then, that to man the abstract possibility of existing is given, but reality is not given to him. This he has to conquer, minute after minute: man, not only economically, but metaphysically, has to earn his living.
And all this why? Evidently —it is only saying the same with other words—, because the being of man and the being of nature do not coincide fully. Apparently, the being of man has the strange condition that in part it turns out akin to nature, but in another part not, that it is at once natural and extranatural, a kind of ontological centaur, half of whose portion is immersed, at once, in nature, but the other part transcends it. Dante would say that it is in it like the boats moored to the shore, with half a keel on the beach and the other half on the coast. What it has of natural is realized by itself: it is not a question to it. But, for that very reason, it does not feel it as its authentic being. On the other hand, its extranatural portion is not, at once and without more, realized, but consists, for the present, in a mere pretension of being, in a life project. This is what we feel as our true being, what we call our personality, our self. That extranatural and antinatural portion of our being must not be interpreted in the sense of the old spiritualism. I am not interested now in the little angels, nor even in what has been called spirit, a confused idea charged with magical reflections.
If you reflect a little you will find that what you call your life is nothing but the craving to realize a determined project or programme of existence. And your «self», that of each one, is nothing but that imaginary programme. Everything you do you do in the service of that programme. And if you are now listening to me it is because you believe, in one way or another, that doing this serves you to arrive at being, intimately and socially, that self that each one of you feels that he must be, that he wants to be. Man is, then, above all, something that has neither corporeal nor spiritual reality; he is a programme as such; therefore, what he still is not, but aspires to be. It will be said that there can be no programme if someone does not think it, if there is not, therefore, an idea, a mind, a soul or whatever one wants to call it. I cannot discuss this thoroughly because I would have to embark on a course of philosophy. I can only make this observation: although the programme or project of being a great financier has to be thought in an idea, being that project is not being that «idea». I think that idea without difficulty and, nevertheless, I am very far from being that project.
Here is the tremendous and unrivalled condition of the human being, what makes of it something unique in the universe. Note the strange and disquieting thing of the case. A being whose being consists, not in what it already is, but in what it is not yet, a being that consists in still not being. Everything else in the universe consists in what it already is. The star is what it already is, neither more nor less. Everything whose mode of being consists in being what it already is and in which, therefore, its potentiality coincides, at once, with its reality, what it can be with what, in effect, it already is, we call a thing. The thing has its being already given and achieved.
In this sense, man is not a thing but a pretension, the pretension of being this or the other. Each epoch, each people, each individual modulates in a different way the general human pretension.
Now, I think, all the terms of the radical phenomenon that is our life are well understood. Existing is for us finding ourselves suddenly having to realize the pretension that we are in a determined circumstance. We are not allowed to choose in advance the world or circumstance in which we have to live, but we find ourselves, without our prior assent, submerged in a surroundings, in a world that is that of the here and now. That world or circumstance in which I find myself immersed is not only the landscape that surrounds me, but also my body and also my soul. I am not my body; I find myself with it and with it I have to live, be it healthy, be it sick, but neither am I my soul: I also find myself with it and I have to use it to live, although at times it serves me badly because it has little will or no memory. Body and soul are things, and I am not a thing, but a drama, a struggle to arrive at being what I have to be. The pretension or programme that we are oppresses with its peculiar profile that world around, and this responds to that pressure accepting it or resisting it, that is, facilitating our pretension in some points and making it difficult in others.
Now I can say what before could not have been well understood. What we call nature, circumstance or world is not originally but the pure system of facilities and difficulties with which programmatic man finds himself. Those three names —nature, world, circumstance— are already interpretations that man gives to what he primarily finds, which is only a complex of facilities and difficulties. Above all, «nature» and «world» are two concepts that qualify that to which they refer as something, that is there, that exists by itself, with independence from man. The same happens with the concept «thing», which means something that has a determined and fixed being and that has it apart from man and by itself. But, I repeat, all this is already interpretative intellectual reaction, to what we primitively find around our self. And what we primitively find does not have a being apart and independent of us, but exhausts its consistency in being facility or difficulty, therefore, in what it is with respect to our pretension. Only in function of this is it something facility or difficulty. And according to what the pretension that informs us is, so will these or those be, greater or lesser, the facilities and difficulties that integrate the pure and radical surroundings. Thus it is explained that the world is for each epoch, and even for each man, something distinct. To the profile of our personal programme, a dynamic profile that oppresses the circumstance, this responds with another determined profile composed of peculiar facilities and difficulties. Evidently, the world is not the same for a merchant as for a poet: where the latter stumbles, the former swims at ease: what is repugnant to the one, rejoices the other. It is clear that the world of both will have many common elements: those that respond to the generic pretension that is man as a species. But precisely because the being of man is not given to him but is, for the present, pure imaginary possibility, the human species is of an instability and variability incomparable with animal species. In sum, that men are enormously unequal, against what the egalitarians of the last two centuries affirmed and the archaic ones of the present continue affirming.
V
LIFE AS FABRICATION OF ITSELF.— TECHNIQUE AND DESIRES
Perché se non trovasse facilità alcuna, stare nel mondo gli sarebbe impossibile, cioè, che l’uomo non esisterebbe e non ci sarebbe questione. Siccome trova facilità in cui appoggiarsi, risulta che gli è possibile esistere. Ma siccome trova anche difficoltà, quella possibilità è costantemente disturbata, negata, messa in pericolo. Di qui che l’esistenza dell’uomo, il suo stare nel mondo, non sia un passivo stare, ma che abbia, a forza e costantemente, da lottare contro le difficoltà che si oppongono a che il suo essere si alloggi in esso. Si noti bene: alla pietra le è data fatta la sua esistenza, non deve lottare per essere ciò che è: pietra nel paesaggio. Ma per l’uomo esistere è dover combattere incessantemente con le difficoltà che il contorno gli offre; per lo tanto, è doversi fare in ogni momento la propria esistenza. Diremmo, dunque, che all’uomo gli è data l’astratta possibilità di esistere, ma non gli è data la realtà. Questa deve conquistarsela lui, minuto dopo minuto: l’uomo, non solo economicamente, ma metafisicamente, deve guadagnarsi la vita.
E tutto questo perché? Evidentemente —non è se non dire lo stesso con altre parole—, perché l’essere dell’uomo e l’essere della natura non coincidono pienamente. A quanto pare, l’essere dell’uomo ha la strana condizione che in parte risulta affine con la natura, ma in altra parte no, che è a un tempo naturale ed extranaturale, una specie di centauro ontologico, che mezza porzione di esso sta immersa, senz’altro, nella natura, ma l’altra parte trascende da essa. Dante direbbe che sta in essa come le barche accostate alla riva, con mezza chiglia nella spiaggia e l’altra mezza nella costa. Ciò che ha di naturale si realizza per se stesso: non gli è questione. Ma, per lo stesso, non lo sente come il suo autentico essere. In cambio, la sua porzione extranaturale non è, senz’altro e senza più, realizzata, ma consiste, per il momento, in una mera pretesa di essere, in un progetto di vita. Questo è ciò che sentiamo come il nostro vero essere, ciò che chiamiamo la nostra personalità, il nostro io. Non ha da interpretarsi quella porzione extranaturale e antinaturale del nostro essere nel senso del vecchio spiritualismo. Non mi interessano ora gli angioletti, né perfino ciò che si è chiamato spirito, idea confusa carica di magici riflessi.
Se ripensate un poco troverete che ciò che chiamano la loro vita non è se non l’affanno di realizzare un determinato progetto o programma di esistenza. E il loro «io», quello di ciascuno, non è se non quel programma immaginario. Tutto ciò che fate lo fate in servizio di quel programma. E se state ora ascoltandomi è perché credete, di un modo o di un altro, che fare questo vi serve per arrivare a essere, intima e socialmente, quell’io che ciascuno di voi sente che deve essere, che vuole essere. L’uomo è, dunque, prima di tutto, qualcosa che non ha realtà né corporale né spirituale; è un programma come tale; per lo tanto, ciò che ancora non è, ma che aspira a essere. Si dirà che non può esserci programma se qualcuno non lo pensa, se non c’è, per lo tanto, idea, mente, anima o come si voglia chiamarla. Io non posso discutere questo a fondo perché dovrei imbarcarmi in un corso di filosofia. Solo posso fare questa osservazione: sebbene il programma o progetto di essere un grande finanziere debba essere pensato in un’idea, essere quel progetto non è essere quella «idea». Io penso senza difficoltà quella idea e, tuttavia, sono molto lontano dall’essere quel progetto.
Ecco la tremenda e senza pari condizione dell’essere umano, ciò che fa di esso qualcosa di unico nell’universo. Si avverta lo strano e sconcertante del caso. Un ente il cui essere consiste, non in ciò che già è, ma in ciò che ancora non è, un essere che consiste nell’ancora non essere. Tutto il resto dell’universo consiste in ciò che già è. L’astro è ciò che già è né più né meno. Tutto ciò il cui modo di essere consiste nell’essere ciò che già è e nel quale, per lo tanto, coincide, senz’altro, la sua potenzialità con la sua realtà, ciò che può essere con ciò che, in effetti, è già, chiamiamo cosa. La cosa ha il suo essere dato già e raggiunto.
In questo senso, l’uomo non è una cosa ma una pretesa, la pretesa di essere questo o quell’altro. Ogni epoca, ogni popolo, ogni individuo modula di diverso modo la pretesa generale umana.
Ora, penso, si comprendono bene tutti i termini del fenomeno radicale che è la nostra vita. Esistere è per noi trovarci di colpo dovendo realizzare la pretesa che siamo in una determinata circostanza. Non ci si permette di scegliere in anticipo il mondo o circostanza in cui dobbiamo vivere, ma ci troviamo, senza il nostro previo consenso, sommersi in un contorno, in un mondo che è quello del qui e ora. Quel mondo o circostanza in cui mi trovo sommerso non è solo il paesaggio che mi circonda, ma anche il mio corpo e anche la mia anima. Io non sono il mio corpo; mi trovo con esso e con esso devo vivere, sia sano, sia malato, ma nemmeno sono la mia anima: anche mi trovo con essa e devo usare di essa per vivere, sebbene a volte mi serva male perché ha poca volontà o nessuna memoria. Corpo e anima sono cose, e io non sono una cosa, ma un dramma, una lotta per arrivare a essere ciò che devo essere. La pretesa o programma che siamo opprime con il suo peculiare profilo quel mondo intorno, e questo risponde a quella pressione accettandola o resistendole, cioè, facilitando la nostra pretesa in alcuni punti e difficoltandola in altri.
Ora posso dire ciò che prima non si sarebbe potuto intendere bene. Quello che chiamiamo natura, circostanza o mondo non è originariamente se non il puro sistema di facilità e difficoltà con cui l’uomo-programmatico si trova. Quei tre nomi —natura, mondo, circostanza— sono già interpretazioni che l’uomo dà a ciò che primariamente trova, che è solo un complesso di facilità e difficoltà. Soprattutto, «natura» e «mondo» sono due concetti che qualificano quello a cui si riferiscono come qualcosa, che sta lì, che esiste per sé, con indipendenza dall’uomo. Lo stesso accade con il concetto «cosa», il quale significa qualcosa che ha un essere determinato e fisso e che lo ha separato dall’uomo e per sé. Ma, ripeto, tutto questo è già reazione intellettuale interpretativa, a ciò che primitivamente troviamo intorno al nostro io. E quello che primitivamente troviamo non ha un essere a parte e indipendente da noi, ma esaurisce la sua consistenza in essere facilità o difficoltà, per lo tanto, in ciò che è rispetto alla nostra pretesa. Solo in funzione di questa, è qualcosa facilità o difficoltà. E secondo sia la pretesa che ci informa, così saranno queste o quelle, maggiori o minori, le facilità e difficoltà che integrano il puro e radicale contorno. Così si spiega che il mondo sia per ogni epoca, e anche per ogni uomo, qualcosa di distinto. Al profilo del nostro personale programma, profilo dinamico che opprime la circostanza, risponde questa con un altro profilo determinato composto di facilità e difficoltà peculiari. Evidentemente, non è lo stesso il mondo per un commerciante che per un poeta: dove questo inciampa, quello nuota a piacimento: ciò che a questo ripugna, a quello rallegra. Chiaro è che il mondo di entrambi avrà molti elementi comuni: quelli che rispondono alla pretesa generica che è l’uomo in quanto specie. Ma precisamente perché l’essere dell’uomo non gli è dato ma è, per il momento, pura possibilità immaginaria, la specie umana è di un’instabilità e variabilità incomparabili con le specie animali. Insomma, che gli uomini sono enormemente disuguali, contro ciò che affermavano gli egualitari dei due ultimi secoli e continuano ad affermare gli arcaici del presente.
V
LA VITA COME FABBRICAZIONE DI SÉ STESSA.— TECNICA E DESIDERI
Bajo esta perspectiva, la vida humana, la existencia del hombre, aparece consistiendo formalmente, esencialmente, en un problema. Para los demás entes del universo, existir no es problema —porque existencia quiere decir efectividad, realización de una esencia—; por ejemplo, que «el ser toro» se verifique, acontezca. Ahora bien, el toro, si existe, existe ya siendo toro. En cambio, para el hombre existir no es ya, sin más ni más, existir como el hombre que es, sino meramente posibilidad de ello y esfuerzo hacia lograrlo. ¿Quién de ustedes es, efectivamente, el que siente que tendría que ser, que debería ser, que anhela ser? A diferencia, pues, de todo lo demás, el hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema práctico de realizar el programa en que, por lo pronto, consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea e inexorable quehacer. La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado, sino algo que hay que hacer. La vida da mucho quehacer; pero además no es sino ese quehacer que da a cada cual, y un quehacer, repito, no es una cosa, sino algo activo, en un sentido que trasciende todos los demás. Porque en el caso de los demás seres se supone que alguien o algo que ya es, actúa; pero aquí se trata de que precisamente para ser hay que actuar, que no se es sino esa actuación. El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esta última expresión no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico. Para el hombre, vivir es, desde luego, y antes que otra cosa, esforzarse en que haya lo que aún no hay; a saber, él, él mismo, aprovechando para ello lo que hay; en suma, es producción. Con esto quiero decir que la vida no es fundamentalmente como tantos siglos han creído: contemplación, pensamiento, teoría. No; es producción, fabricación, y sólo porque éstas lo exigen; por lo tanto, después, y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia. Vivir…, es decir, hallar los medios para realizar el programa que se es. El mundo, la circunstancia, se presenta desde luego como primera materia y como posible máquina. Ya que para existir tiene que estar en el mundo, y éste no realiza por sí y sin más el ser del hombre, sino que le pone dificultades, el hombre se resuelve a buscar en él la máquina oculta que encierra para servir al hombre. La historia del pensamiento humano se reduce a la serie de observaciones que el hombre ha hecho para sacar a la luz, para descubrir esa posibilidad de máquina que el mundo lleva latente en su materia. De aquí que al invento técnico se le llame también descubrimiento. Y no es, como veremos, una casualidad que la técnica por antonomasia, la plena madurez de la técnica, se iniciase hacia 1600; justamente cuando en su pensamiento teórico del mundo llegó el hombre a entenderlo como una máquina. La técnica moderna enlaza con Galileo, Descartes, Huygens; en suma, con los creadores de la interpretación mecánica del universo. Antes se creía que el mundo corporal era un ente amecánico, cuyo ser último estaba constituido por poderes espirituales, más o menos voluntariosos e incoercibles. El mundo, como puro mecanismo, es, en cambio, la máquina de las máquinas.
Es, pues, un error fundamental creer que el hombre no es sino un animal casualmente dotado con talento técnico o, dicho en otro giro, que si a un animal le agregásemos mágicamente el don técnico, tendríamos sin más el hombre. La verdad es lo contrario, porque el hombre tiene una tarea muy distinta que la del animal, una tarea extranatural, no puede dedicar sus energías como aquél a satisfacer sus necesidades elementales, sino que, desde luego, tiene que ahorrarlas en ese orden para poder vacar con ellas a la improbable faena de realizar su ser en el mundo.
He aquí por qué el hombre empieza cuando empieza la técnica. La holgura, menor o mayor, que ésta le abre en la naturaleza es el alvéolo donde puede alojar su excéntrico ser. Por eso insistía ayer en que el sentido y la causa de la técnica están fuera de ella; a saber: en el empleo que da el hombre a sus energías vacantes, liberadas por aquélla. La misión inicial de la técnica es ésa: dar franquía al hombre para poder vacar a ser sí mismo.
Los antiguos dividían la vida en dos zonas: a una, que llamaban otium, el ocio, que no es la negación del hacer, sino ocuparse en ser lo humano del hombre, que ellos interpretaban como mando, organización, trato social, ciencias, artes. La otra zona, llena de esfuerzo para satisfacer las necesidades elementales, todo lo que hacía posible aquel otium, la llamaban nec-otium, señalando muy bien el carácter negativo que tiene para el hombre.
En vez de vivir al azar y derrochar su esfuerzo, necesita éste actuar conforme a plan para obtener seguridad en su choque con las exigencias naturales y dominarlas con un máximo de rendimiento. Esto es su hacer técnico frente al hacer a la buena de Dios del animal, del pájaro del buen Dios, por ejemplo.
Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas, no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propio a nuestro vivir.
Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría. El hecho absoluto, el puro fenómeno del universo que es la técnica, sólo puede darse en esa extraña, patética, dramática combinación metafísica de que dos entes heterogéneos —el hombre y el mundo— se vean obligados a unificarse, de modo que uno de ellos, el hombre, logre insertar su ser extramundano en el otro, que es precisamente el mundo. Ese problema, casi de ingeniero, es la existencia humana.
Y, sin embargo, o por lo mismo, la técnica no es en rigor lo primero. Ella va a ingeniarse y a ejecutar la tarea, que es la vida; va a lograr, claro está, en una u otra limitada medida, hacer que el programa humano se realice. Pero ella por sí no define el programa; quiero decir que a la técnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El programa vital es pre-técnico. El técnico o la capacidad técnica del hombre tiene a su cargo inventar los procedimientos más simples y seguros para lograr las necesidades del hombre. Pero éstas, como hemos visto, son también una invención; son lo que en cada época, pueblo o persona el hombre pretende ser; hay, pues, una primera invención pre-técnica, la invención por excelencia, que es el deseo original.
No se crea que es desear faena tan fácil. Observen ustedes la específica angustia que experimenta el nuevo rico. Tiene en la mano la posibilidad de obtener el logro de sus deseos, pero se encuentra con que no sabe tener deseos. En su secreto fondo advierte que no desea nada, que por sí mismo es incapaz de orientar su apetito y decidirlo entre las innumerables cosas que el contorno le ofrece. Por eso busca un intermediario que le oriente, y lo halla en los deseos predominantes de los demás. He aquí la razón por la cual lo primero que el nuevo rico se compra es un automóvil, una pianola y un fonógrafo. Ha encargado a los demás que deseen por él. Como hay el tópico del pensamiento, el cual consiste en la idea que no es pensada originariamente por el que la piensa, sino tan sólo por él repetida, ciegamente, maquinalmente reiterada, hay también un deseo tópico, que es más bien la ficción y el mero gesto de desear.
Esto acontece, pues, aun en la órbita del desear que se refiere a lo que ya hay ahí, a las cosas que ya tenemos en nuestro horizonte antes de desearlas. Imagínese hasta qué punto será difícil el deseo propiamente creador, el que postula lo inexistente, el que anticipa lo que aún es irreal. En definitiva, los deseos referentes a cosas se mueven siempre dentro del perfil del hombre que deseamos ser. Éste es, por lo tanto, el deseo radical, fuente de todos los demás. Y cuando alguien es incapaz de desearse a sí mismo, porque no tiene claro un sí mismo que realizar, claro es que no tiene sino pseudo-deseos, espectros de apetitos sin sinceridad ni vigor.
Under this perspective, human life, the existence of man, appears consisting formally, essentially, in a problem. For the other beings of the universe, existing is not a problem —because existence means effectiveness, realization of an essence—; for example, that «being a bull» be verified, happen. Now then, the bull, if it exists, exists already being a bull. On the other hand, for man existing is not already, without more, existing as the man that he is, but merely possibility of it and effort toward achieving it. Which of you is, effectively, the one that feels that he would have to be, that he should be, that he yearns to be? Unlike, then, everything else, man, in existing, has to make his existence, has to solve the practical problem of realizing the programme in which, for the present, he consists. Hence our life is pure task and inexorable task. The life of each one of us is something that is not given to us made, given as a gift, but something that there is to do. Life gives much to do; but moreover it is nothing but that to-do that it gives to each one, and a to-do, I repeat, is not a thing, but something active, in a sense that transcends all the others. Because in the case of the other beings it is supposed that someone or something that already is, acts; but here it is a question of precisely in order to be one must act, that one is nothing but that acting. Man, whether he wants to or not, has to make himself, autofabricate himself. This last expression is not altogether inopportune. It underlines that man, at the very root of his essence, finds himself, before in any other, in the situation of the technician. For man, living is, at once, and before anything else, striving that there be what there still is not; namely, he, himself, taking advantage for this of what there is; in sum, it is production. With this I want to say that life is not fundamentally as so many centuries have believed: contemplation, thought, theory. No; it is production, fabrication, and only because these demand it; therefore, after, and not before, it is thought, theory and science. To live…, that is, to find the means to realize the programme that one is. The world, the circumstance, presents itself at once as first matter and as possible machine. Since in order to exist it has to be in the world, and this does not realize by itself and without more the being of man, but puts difficulties to him, man resolves to seek in it the hidden machine that it encloses to serve man. The history of human thought reduces itself to the series of observations that man has made to bring to light, to discover that possibility of machine that the world carries latent in its matter. Hence the technical invention is also called discovery. And it is not, as we shall see, a chance that the technique par excellence, the full maturity of technique, began around 1600; precisely when in his theoretical thought of the world man came to understand it as a machine. Modern technique links with Galileo, Descartes, Huygens; in sum, with the creators of the mechanical interpretation of the universe. Before, it was believed that the corporeal world was an amechanical being, whose ultimate being was constituted by spiritual powers, more or less willful and incoercible. The world, as pure mechanism, is, on the other hand, the machine of machines.
It is, then, a fundamental error to believe that man is nothing but an animal casually endowed with technical talent or, said in another way, that if to an animal we magically added the technical gift, we would have, without more, man. The truth is the contrary, because man has a task very distinct from that of the animal, an extranatural task, he cannot dedicate his energies like the animal to satisfying his elementary necessities, but, at once, he has to save them in that order in order to be able to devote them to the improbable task of realizing his being in the world.
Here is why man begins when technique begins. The room, lesser or greater, that this opens for him in nature is the alveolus where he can lodge his eccentric being. That is why I insisted yesterday that the sense and the cause of technique are outside it; namely: in the employment that man gives to his vacant energies, freed by it. The initial mission of technique is this: give man free way to be able to devote himself to being himself.
The ancients divided life into two zones: one, which they called otium, leisure, which is not the negation of doing, but occupying oneself in being the human of man, which they interpreted as command, organization, social intercourse, sciences, arts. The other zone, full of effort to satisfy the elementary necessities, all that which made that otium possible, they called nec-otium, marking very well the negative character that it has for man.
Instead of living at random and squandering his effort, he needs to act according to plan to obtain security in his clash with the natural exigencies and dominate them with a maximum of yield. This is his technical doing in the face of the happy-go-lucky doing of the animal, of the bird of the good Lord, for example.
All the human activities that especially have received or deserve the name of techniques, are nothing more than specifications, concretizations of that general character of autofabrication proper to our living.
If our existence were not already from the beginning the compulsion of building with the material of nature the extranatural pretension that is man, none of those techniques would exist. The absolute fact, the pure phenomenon of the universe that is technique, can only occur in that strange, pathetic, dramatic metaphysical combination that two heterogeneous beings —man and the world— see themselves obliged to unify, in such a way that one of them, man, manages to insert his extramundane being in the other, which is precisely the world. That problem, almost of an engineer, is human existence.
And, nevertheless, or for that very reason, technique is not strictly the first. It is going to devise and execute the task, which is life; it is going to achieve, it is clear, in one or another limited measure, making the human programme be realized. But it by itself does not define the programme; I mean that to technique is prefixed the purpose that it must achieve. The vital programme is pre-technical. The technician or the technical capacity of man has at his charge to invent the simplest and surest procedures to achieve man’s necessities. But these, as we have seen, are also an invention; they are what in each epoch, people or person man pretends to be; there is, then, a first pre-technical invention, the invention par excellence, which is the original desire.
Let one not believe that desiring is such an easy task. Observe the specific anguish that the nouveau riche experiences. He has in hand the possibility of obtaining the attainment of his desires, but he finds himself with the fact that he does not know how to have desires. In his secret depth he notices that he desires nothing, that by himself he is incapable of orienting his appetite and deciding it among the innumerable things that the surroundings offer him. For this he seeks an intermediary to orient him, and finds it in the predominant desires of others. Here is the reason why the first thing the nouveau riche buys himself is an automobile, a pianola and a phonograph. He has charged others to desire for him. As there is the topical of thought, which consists in the idea that is not thought originally by the one who thinks it, but only by him repeated, blindly, mechanically reiterated, there is also a topical desire, which is rather the fiction and the mere gesture of desiring.
This happens, then, even in the orbit of desiring that refers to what is already there, to the things that we already have in our horizon before desiring them. Imagine to what point the properly creative desire will be difficult, the one that postulates the non-existent, the one that anticipates what is still unreal. In the end, the desires referring to things always move within the profile of the man that we desire to be. This is, therefore, the radical desire, source of all the others. And when someone is incapable of desiring himself, because he does not have clear a self to realize, it is clear that he has nothing but pseudo-desires, spectres of appetites without sincerity nor vigour.
Sotto questa prospettiva, la vita umana, l’esistenza dell’uomo, appare consistendo formalmente, essenzialmente, in un problema. Per gli altri enti dell’universo, esistere non è problema —perché esistenza vuol dire effettività, realizzazione di un’essenza—; per esempio, che «l’essere toro» si verifichi, accada. Orbene, il toro, se esiste, esiste già essendo toro. In cambio, per l’uomo esistere non è già, senza più né meno, esistere come l’uomo che è, ma meramente possibilità di esso e sforzo verso riuscire a ottenerlo. Chi di voi è, effettivamente, quello che sente che dovrebbe essere, che dovrebbe dover essere, che anela essere? A differenza, dunque, di tutto il resto, l’uomo, nell’esistere, deve farsi la sua esistenza, deve risolvere il problema pratico di realizzare il programma in cui, per il momento, consiste. Di lì che la nostra vita sia puro compito e inesorabile faccenda. La vita di ciascuno di noi è qualcosa che non ci è dato fatto, regalato, ma qualcosa che c’è da fare. La vita dà molto da fare; ma inoltre non è se non quel da fare che dà a ciascuno, e un da fare, ripeto, non è una cosa, ma qualcosa di attivo, in un senso che trascende tutti gli altri. Perché nel caso degli altri esseri si suppone che qualcuno o qualcosa che già è, agisca; ma qui si tratta che precisamente per essere bisogna agire, che non si è se non quella attuazione. L’uomo, voglia o no, deve farsi a se stesso, autofabbricarsi. Quest’ultima espressione non è del tutto inopportuna. Essa sottolinea che l’uomo, nella radice stessa della sua essenza, si trova, prima che in nessun’altra, nella situazione del tecnico. Per l’uomo, vivere è, senz’altro, e prima di altra cosa, sforzarsi in che ci sia ciò che ancora non c’è; a sapere, lui, lui stesso, approfittando per esso di ciò che c’è; insomma, è produzione. Con questo voglio dire che la vita non è fondamentalmente come tanti secoli hanno creduto: contemplazione, pensiero, teoria. No; è produzione, fabbricazione, e solo perché queste lo esigono; per lo tanto, dopo, e non prima, è pensiero, teoria e scienza. Vivere…, cioè, trovare i mezzi per realizzare il programma che si è. Il mondo, la circostanza, si presenta senz’altro come prima materia e come possibile macchina. Già che per esistere deve stare nel mondo, e questo non realizza per sé e senza più l’essere dell’uomo, ma gli mette difficoltà, l’uomo si risolve a cercare in esso la macchina occulta che racchiude per servire all’uomo. La storia del pensiero umano si riduce alla serie di osservazioni che l’uomo ha fatto per tirare alla luce, per scoprire quella possibilità di macchina che il mondo porta latente nella sua materia. Di qui che all’invento tecnico si chiami anche scoperta. E non è, come vedremo, una casualità che la tecnica per antonomasia, la piena maturità della tecnica, si iniziasse verso il 1600; proprio quando nel suo pensiero teorico del mondo l’uomo arrivò a intenderlo come una macchina. La tecnica moderna allaccia con Galileo, Descartes, Huygens; insomma, con i creatori dell’interpretazione meccanica dell’universo. Prima si credeva che il mondo corporale fosse un ente ameccanico, il cui essere ultimo fosse costituito da poteri spirituali, più o meno volenterosi e incoercibili. Il mondo, come puro meccanismo, è, in cambio, la macchina delle macchine.
È, dunque, un errore fondamentale credere che l’uomo non sia se non un animale casualmente dotato con talento tecnico o, detto in altro giro, che se a un animale aggiungessimo magicamente il dono tecnico, avremmo senza più l’uomo. La verità è il contrario, perché l’uomo ha un compito molto distinto da quello dell’animale, un compito extranaturale, non può dedicare le sue energie come quello a soddisfare le sue necessità elementari, ma, senz’altro, deve risparmiarle in quell’ordine per poter vacare con esse alla improbabile faccenda di realizzare il suo essere nel mondo.
Ecco perché l’uomo comincia quando comincia la tecnica. L’agio, minore o maggiore, che questa gli apre nella natura è l’alveolo dove può alloggiare il suo eccentrico essere. Per questo insistevo ieri in che il senso e la causa della tecnica stanno fuori di essa; a sapere: nell’impiego che l’uomo dà alle sue energie vacanti, liberate da quella. La missione iniziale della tecnica è questa: dare agio all’uomo per poter vacare a essere se stesso.
Gli antichi dividevano la vita in due zone: a una, che chiamavano otium, l’ozio, che non è la negazione del fare, ma occuparsi in essere l’umano dell’uomo, che loro interpretavano come comando, organizzazione, tratto sociale, scienze, arti. L’altra zona, piena di sforzo per soddisfare le necessità elementari, tutto ciò che faceva possibile quell’otium, la chiamavano nec-otium, segnalando molto bene il carattere negativo che ha per l’uomo.
Invece di vivere al caso e scialacquare il suo sforzo, necessita questo agire conforme a piano per ottenere sicurezza nel suo scontro con le esigenze naturali e dominarle con un massimo di rendimento. Questo è il suo fare tecnico di fronte al fare alla buona di Dio dell’animale, dell’uccello del buon Dio, per esempio.
Tutte le attività umane che specialmente hanno ricevuto o meritano il nome di tecniche, non sono più che specificazioni, concretizzazioni di quel carattere generale di autofabbricazione proprio al nostro vivere.
Se la nostra esistenza non fosse già da un principio l’obbligo di costruire con il materiale della natura la pretesa extranaturale che è l’uomo, nessuna di quelle tecniche esisterebbe. Il fatto assoluto, il puro fenomeno dell’universo che è la tecnica, solo può darsi in quella strana, patetica, drammatica combinazione metafisica di che due enti eterogenei —l’uomo e il mondo— si vedano obbligati a unificarsi, di modo che uno di essi, l’uomo, riesca a inserire il suo essere extramondano nell’altro, che è precisamente il mondo. Quel problema, quasi da ingegnere, è l’esistenza umana.
E, tuttavia, o per lo stesso, la tecnica non è in rigore la prima. Essa andrà a ingegnarsi e a eseguire il compito, che è la vita; andrà a ottenere, chiaro sta, in una o in un’altra limitata misura, fare che il programma umano si realizzi. Ma essa per sé non definisce il programma; voglio dire che alla tecnica le è prefissata la finalità che essa deve conseguire. Il programma vitale è pre-tecnico. Il tecnico o la capacità tecnica dell’uomo ha a suo carico inventare i procedimenti più semplici e sicuri per ottenere le necessità dell’uomo. Ma queste, come abbiamo visto, sono anche un’invenzione; sono ciò che in ogni epoca, popolo o persona l’uomo pretende di essere; c’è, dunque, una prima invenzione pre-tecnica, l’invenzione per eccellenza, che è il desiderio originale.
Non si creda che desiderare sia faccenda tanto facile. Osservate la specifica angoscia che sperimenta il nuovo ricco. Ha in mano la possibilità di ottenere il conseguimento dei suoi desideri, ma si trova con che non sa avere desideri. Nel suo segreto fondo avverte che non desidera nulla, che per se stesso è incapace di orientare il suo appetito e deciderlo tra le innumerevoli cose che il contorno gli offre. Per questo cerca un intermediario che lo orienti, e lo trova nei desideri predominanti degli altri. Ecco la ragione per la quale la prima cosa che il nuovo ricco si compra è un’automobile, una pianola e un fonografo. Ha incaricato gli altri che desiderino per lui. Come c’è il topico del pensiero, il quale consiste nell’idea che non è pensata originariamente da colui che la pensa, ma soltanto da lui ripetuta, ciecamente, macchinalmente reiterata, c’è anche un desiderio topico, che è piuttosto la finzione e il mero gesto di desiderare.
Questo accade, dunque, anche nell’orbita del desiderare che si riferisce a ciò che c’è già lì, alle cose che abbiamo già nel nostro orizzonte prima di desiderarle. Immaginate fino a che punto sarà difficile il desiderio propriamente creatore, quello che postula l’inesistente, quello che anticipa ciò che ancora è irreale. In definitiva, i desideri riferenti a cose si muovono sempre dentro il profilo dell’uomo che desideriamo essere. Questo è, per lo tanto, il desiderio radicale, fonte di tutti gli altri. E quando qualcuno è incapace di desiderarsi a se stesso, perché non ha chiaro un se stesso da realizzare, chiaro è che non ha se non pseudo-desideri, spettri di appetiti senza sincerità né vigore.
Acaso la enfermedad básica de nuestro tiempo sea una crisis de los deseos, y por eso toda la fabulosa potencialidad de nuestra técnica parece como si no nos sirviera de nada. Hoy la cosa comienza a hacerse patente, pero ya en 1921 se me ocurría enunciar el grave hecho: «Europa padece una extenuación en su facultad de desear». (España invertebrada)[89]. Y esa obnubilación del programa vital traerá consigo una detención o retroceso de la técnica que no sabrá bien a quién, a qué servir. Porque ésta es la increíble situación a que hemos llegado y que confirma la interpretación aquí sustentada: la finca, es decir, el repertorio con que hoy cuenta el hombre para vivir, no sólo es incomparablemente superior al que nunca ha gozado (las fuerzas creadas en la técnica equivalen a 2.500 millones de esclavos, es decir, dos servidores para cada civilizado), sino que tenemos la clara conciencia de que son superabundantes, y, sin embargo, la desazón es enorme, y es que el hombre actual no sabe qué ser, le falta imaginación para inventar el argumento de su propia vida.
¿Por qué? ¡Ah!, eso no pertenece a este ensayo. Sólo nos preguntaremos: ¿Qué en el hombre, o qué clase de hombres son los especialistas del programa vital? ¿El poeta, el filósofo, el fundador de religión, el político, el descubridor de valores? No lo decidamos; baste con advertir que el técnico los supone y que esto explica una diferencia de rango que siempre ha habido y contra la cual es en vano protestar.
Tal vez tenga que ver con esto el extrañísimo hecho de que la técnica es casi siempre anónima, o por lo menos que los creadores de ella no gocen de la fama nominativa que ha acompañado siempre a aquellos otros hombres. Uno de los inventos más formidables de los últimos sesenta años ha sido el motor de explosión. Pues bien, ¿cuántos de ustedes, que no sean por su oficio técnicos, recuerdan en este momento la lista de nombres egregios que llevaron sus inventores?
De aquí también la enorme improbabilidad de que se constituya una «tecnocracia». Por definición, el técnico no puede mandar, dirigir en última instancia. Su papel es magnífico, venerable, pero irremediablemente de segundo plano.
Resumamos:
La reforma de la naturaleza o técnica, como todo cambio o mutación, es un movimiento con sus dos términos, a quo y ad quem. El término a quo es la naturaleza, según está ahí. Para modificarla hay que fijar el otro término, hacia el cual se la va a conformar. Este término ad quem es el programa vital del hombre. ¿Cómo llamaríamos al logro pleno de éste? Evidentemente, bienestar del hombre, felicidad. He aquí que con ello cerramos el rizo de todas las consideraciones hechas en las anteriores lecciones.
VI
EL DESTINO EXTRANATURAL DEL HOMBRE.— PROGRAMAS DE SER QUE HAN DIRIGIDO AL HOMBRE.— EL ORIGEN DEL ESTADO TIBETANO
En las lecciones anteriores he procurado sugerir cuáles son los supuestos que tienen que darse en el universo para que en él aparezca eso que llamamos técnica. Dicho en otra forma, la técnica implica todo eso que hemos enunciado: que hay un ente cuyo ser consiste, por lo pronto, en lo que aún no es, en un mero proyecto, pretensión o programa de ser; que, por tanto, ese ente tiene que afanarse en la realización de sí mismo. No puede lograrla sino con elementos reales; como el artista no puede realizar la estatua imaginada si no tiene una materia sólida en que plasmarla. La materia, el elemento real donde y con el cual el hombre puede llegar a ser de hecho lo que en proyecto es, es el mundo. Éste le ofrece la posibilidad de existir y, a la par, grandes dificultades para ello. En tal disposición de los términos la vida aparece constituida como un problema casi ingenieril: aprovechar las facilidades que el mundo ofrece para vencer las dificultades que se oponen a la realidad de nuestro programa. En esta condición radical de nuestra vida es donde prende el hecho de la técnica.
Dicho así, en fórmula abstracta, resulta acaso difícil de comprender. Porque ese programa extranatural que afirmamos ser el hombre y para servir al cual se afana la técnica, suena a algo místico e inconcretable. Alguna claridad, sin embargo, aportó al asunto la rápida enumeración que hice de algunos entre los muchos programas vitales en que el hombre históricamente ha concentrado su ser: el bodhisatva hindú, el hombre agonal de la Grecia aristocrática del siglo vi, el buen republicano de Roma y el estoico de la época del Imperio, el asceta medieval, el hidalgo del xvi, el homme de bonne compagnie de Francia en el XVII, la schöne Seele de fines del xviii en Alemania o el Dichter und Denker de comienzos del XIX, el gentleman de 1850 en Inglaterra, etcétera.
No me es lícito dejarme llevar a la sugestiva labor de ir describiendo el perfil presionador del mundo que es cada uno de estos modos de ser del hombre.
Únicamente haré notar algo que me parece de toda evidencia. El pueblo en que predomina la idea de que el verdadero ser del hombre es ser bodhisatva, no puede crear una técnica igual a aquel otro en que se aspira a ser gentleman. Ser bodhisatva es, por lo pronto, creer que existir en este mundo de meras apariencias es precisamente no existir de verdad. La verdadera existencia consiste para él en no ser individuo, trozo particular del universo, sino fundirse en el Todo y desaparecer en él. El bodhisatva, pues, aspira a no vivir o a vivir lo menos posible. Reducirá su alimento al mínimo; ¡mal para la técnica de la alimentación! Procurará la inmovilidad máxima, para recogerse en la meditación, único vehículo que permite al hombre llegar al éxtasis, es decir, a ponerse en vida fuera de este mundo. No es verosímil que invente el automóvil este hombre que no quiere moverse. En cambio, suscitará todas esas técnicas tan ajenas a nosotros europeos como son las de los fakires y yogas, técnicas del éxtasis, técnicas que no producen reformas en la naturaleza material, sino en el cuerpo y la psique del hombre. Por ejemplo, la técnica de la insensibilidad y la catalepsia, de la concentración, etcétera. Esto por lo que hace a mi advertencia de que la técnica es función del variable programa humano. De otra parte, nos aclara ya del todo aquello de que el hombre, en una de sus dimensiones, tiene un ser extranatural y que antes no conseguíamos traer a intuición.
Es evidente que existir como meditador y como extático, vivir precisamente como no viviente, en constante procuración de anular el mundo y la existencia misma, no es un modo natural de existir. Ser bodhisatva es, en principio, no comer, no moverse, no sexualizar, no sentir placer ni dolor; ser, en consecuencia, la negación viviente de la naturaleza. Por eso es un ejemplo drástico de la extranaturalidad del ser humano y de lo difícil que es su realización en la naturaleza. Ello requiere una preadaptación de ésta que deje huelgo para una calidad de ser que tan radicalmente la contradice. Pero la explicación naturalista de lo humano saltará aquí sosteniendo que la relación entre el proyecto de ser y la técnica es inversa de la que yo propongo, a saber: que es el proyecto quien suscita la técnica, la cual, a su vez, reforma la naturaleza. Todo lo contrario, se dirá: en la India el clima y el suelo facilitan tan enormemente la vida que el hombre apenas necesita moverse ni alimentarse. Es, pues, el clima y el suelo quienes preforman ese tipo de vida búdica. Con esto, por vez primera acaso, les sonará algo bien en este ensayo a los hombres de ciencia que me escuchan.
Pero ahora no puedo menos de chafar al naturalista imaginario que me objeta aún aquella pequeñísima satisfacción. No: existe, sin duda, una relación entre clima y suelo de un lado y programa de humanidad de otro, pero es muy distinta de la que la anterior explicación supone. No voy ahora a exponer cuál es, a mi juicio; por una vez voy a excusarme de razonar y en su lugar voy a oponer al pretendido hecho que el presunto objetante ha presentado, sencillamente, otro hecho positivo que da al traste con aquella explicación.
Perhaps the basic illness of our time be a crisis of desires, and that is why all the fabulous potentiality of our technique seems as if it served us for nothing. Today the thing begins to become patent, but already in 1921 it occurred to me to enunciate the grave fact: «Europe suffers an exhaustion in its faculty of desiring». (Invertebrate Spain)[89]. And that obnubilation of the vital programme will bring with it a stoppage or retrogression of technique that will not well know to whom, to what to serve. Because this is the incredible situation at which we have arrived and which confirms the interpretation sustained here: the estate, that is, the repertoire with which man today counts to live, is not only incomparably superior to any he has ever enjoyed (the forces created in technique amount to 2,500 million slaves, that is, two servants for each civilized man), but we have the clear consciousness that they are superabundant, and, nevertheless, the uneasiness is enormous, and it is that present-day man does not know what to be, he lacks imagination to invent the plot of his own life.
Why? Ah!, that does not belong to this essay. We shall only ask ourselves: What in man, or what class of men are the specialists of the vital programme? The poet, the philosopher, the founder of religion, the politician, the discoverer of values? Let us not decide it; let it suffice to note that the technician presupposes them and that this explains a difference of rank that has always existed and against which it is vain to protest.
Perhaps the strangest fact that technique is almost always anonymous, or at least that its creators do not enjoy the nominal fame that has always accompanied those other men, has something to do with this. One of the most formidable inventions of the last sixty years has been the internal combustion engine. Well then, how many of you, who are not technicians by your craft, remember at this moment the list of eminent names that its inventors bore?
Hence also the enormous improbability that a «technocracy» be constituted. By definition, the technician cannot command, direct in the last instance. His role is magnificent, venerable, but irremediably of second plane.
Let us summarize:
The reform of nature or technique, like every change or mutation, is a movement with its two terms, a quo and ad quem. The term a quo is nature, as it stands there. To modify it one has to fix the other term, toward which it is going to be conformed. This term ad quem is the vital programme of man. How would we call the full attainment of this? Evidently, well-being of man, happiness. Here is that with this we close the circle of all the considerations made in the previous lessons.
VI
THE EXTRANATURAL DESTINY OF MAN.— PROGRAMMES OF BEING THAT HAVE DIRECTED MAN.— THE ORIGIN OF THE TIBETAN STATE
In the previous lessons I have sought to suggest what are the presuppositions that have to occur in the universe for that which we call technique to appear in it. Said in another form, technique implies all that we have enunciated: that there is a being whose being consists, for the present, in what it still is not, in a mere project, pretension or programme of being; that, therefore, that being has to strive in the realization of itself. It cannot achieve it but with real elements; as the artist cannot realize the imagined statue if he does not have a solid matter in which to shape it. The matter, the real element where and with which man can arrive at being in fact what in project he is, is the world. This offers him the possibility of existing and, at the same time, great difficulties for it. In such a disposition of the terms life appears constituted as an almost engineering problem: to take advantage of the facilities that the world offers to overcome the difficulties that oppose the reality of our programme. In this radical condition of our life is where the fact of technique catches hold.
Said thus, in abstract formula, it turns out perhaps difficult to understand. Because that extranatural programme that we affirm man to be and to serve which technique strives, sounds like something mystic and impossible to concretize. Some clarity, nevertheless, was brought to the matter by the rapid enumeration that I made of some among the many vital programmes in which man historically has concentrated his being: the Hindu bodhisattva, the agonal man of aristocratic Greece of the sixth century, the good republican of Rome and the Stoic of the epoch of the Empire, the medieval ascetic, the hidalgo of the sixteenth, the homme de bonne compagnie of France in the seventeenth, the schöne Seele of late eighteenth in Germany or the Dichter und Denker of the beginnings of the nineteenth, the gentleman of 1850 in England, etcetera.
I am not allowed to let myself be carried away by the suggestive labour of going about describing the pressing profile of the world that is each one of these modes of being of man.
I shall only make note of something that seems to me of all evidence. The people in which the idea predominates that the true being of man is to be a bodhisattva, cannot create a technique equal to that other one in which one aspires to be a gentleman. To be a bodhisattva is, for the present, to believe that existing in this world of mere appearances is precisely not truly existing. True existence consists for him in not being an individual, a particular piece of the universe, but fusing oneself in the Whole and disappearing in it. The bodhisattva, then, aspires not to live or to live as little as possible. He will reduce his food to the minimum; bad for the technique of alimentation! He will seek the maximum immobility, to collect himself in meditation, the only vehicle that allows man to arrive at ecstasy, that is, to put himself in life outside this world. It is not plausible that this man who does not want to move invents the automobile. On the other hand, he will arouse all those techniques so alien to us Europeans as are those of the fakirs and yogas, techniques of ecstasy, techniques that produce no reforms in material nature, but in the body and the psyche of man. For example, the technique of insensibility and catalepsy, of concentration, etcetera. This as regards my warning that technique is a function of the variable human programme. On the other hand, it clarifies for us already fully that which man, in one of his dimensions, has an extranatural being and which before we did not manage to bring to intuition.
It is evident that to exist as a meditator and as an ecstatic, to live precisely as a non-living one, in constant search of annulling the world and existence itself, is not a natural way of existing. To be a bodhisattva is, in principle, not to eat, not to move, not to sexualize, not to feel pleasure nor pain; to be, consequently, the living negation of nature. That is why it is a drastic example of the extranaturalness of the human being and of how difficult its realization in nature is. This requires a preadaptation of it that leaves room for a quality of being that so radically contradicts it. But the naturalistic explanation of the human will leap here maintaining that the relation between the project of being and technique is the inverse of the one that I propose, namely: that it is the project who arouses technique, which, in turn, reforms nature. All the contrary, it will be said: in India the climate and the soil facilitate life so enormously that man scarcely needs to move nor to feed himself. It is, then, the climate and the soil who preform that kind of Buddhist life. With this, for the first time perhaps, something will sound well in this essay to the men of science who listen to me.
But now I cannot do less than spoil the fun for the imaginary naturalist who still objects to me that very small satisfaction. No: there exists, without doubt, a relation between climate and soil on one side and programme of humanity on the other, but it is very distinct from the one that the previous explanation supposes. I am not going to expose now which it is, in my judgement; for once I am going to excuse myself from reasoning and in its place I am going to oppose to the alleged fact that the supposed objector has presented, simply, another positive fact that wrecks that explanation.
Forse la malattia basica del nostro tempo sia una crisi dei desideri, e per questo tutta la favolosa potenzialità della nostra tecnica sembra come se non ci servisse a nulla. Oggi la cosa comincia a farsi patente, ma già nel 1921 mi si occorreva enunciare il grave fatto: «L’Europa patisce un’estenuazione nella sua facoltà di desiderare». (Spagna invertebrata)[89]. E quella obnubilazione del programma vitale porterà con sé un arresto o regresso della tecnica che non saprà bene a chi, a che cosa servire. Perché questa è l’incredibile situazione a cui siamo arrivati e che conferma l’interpretazione qui sostenuta: il patrimonio, cioè, il repertorio con cui oggi conta l’uomo per vivere, non solo è incomparabilmente superiore a quello che mai ha goduto (le forze create nella tecnica equivalgono a 2.500 milioni di schiavi, cioè, due servitori per ogni civilizzato), ma abbiamo la chiara coscienza che sono superabbondanti, e, tuttavia, il disagio è enorme, ed è che l’uomo attuale non sa che cosa essere, gli manca immaginazione per inventare l’argomento della propria vita.
Perché? Ah!, quello non appartiene a questo saggio. Solo ci domanderemo: Che cosa nell’uomo, o che classe di uomini sono gli specialisti del programma vitale? Il poeta, il filosofo, il fondatore di religione, il politico, lo scopritore di valori? Non lo decidiamo; basti avvertire che il tecnico li suppone e che questo spiega una differenza di rango che c’è sempre stata e contro la quale è vano protestare.
Forse abbia a che vedere con questo lo stranissimo fatto che la tecnica è quasi sempre anonima, o per lo meno che i creatori di essa non godano della fama nominativa che ha sempre accompagnato quegli altri uomini. Uno degli inventi più formidabili degli ultimi sessanta anni è stato il motore a scoppio. Orbene, quanti di voi, che non siano per il loro mestiere tecnici, ricordano in questo momento la lista di nomi egregi che portarono i loro inventori?
Di qui anche l’enorme improbabilità che si costituisca una «tecnocrazia». Per definizione, il tecnico non può comandare, dirigere in ultima istanza. Il suo ruolo è magnifico, venerabile, ma irremediabilmente di secondo piano.
Riassumiamo:
La riforma della natura o tecnica, come ogni cambiamento o mutazione, è un movimento con i suoi due termini, a quo e ad quem. Il termine a quo è la natura, secondo sta lì. Per modificarla bisogna fissare l’altro termine, verso il quale la si andrà a conformare. Questo termine ad quem è il programma vitale dell’uomo. Come chiameremmo il conseguimento pieno di questo? Evidentemente, benessere dell’uomo, felicità. Ecco che con questo chiudiamo il cerchio di tutte le considerazioni fatte nelle lezioni anteriori.
VI
IL DESTINO EXTRANATURALE DELL’UOMO.— PROGRAMMI DI ESSERE CHE HANNO DIRETTO L’UOMO.— L’ORIGINE DELLO STATO TIBETANO
Nelle lezioni anteriori ho procurato di suggerire quali sono i supposti che devono darsi nell’universo perché in esso appaia quello che chiamiamo tecnica. Detto in altra forma, la tecnica implica tutto quello che abbiamo enunciato: che c’è un ente il cui essere consiste, per il momento, in ciò che ancora non è, in un mero progetto, pretesa o programma di essere; che, per tanto, quell’ente deve affannarsi nella realizzazione di se stesso. Non può ottenerla se non con elementi reali; come l’artista non può realizzare la statua immaginata se non ha una materia solida in cui plasmarla. La materia, l’elemento reale dove e con il quale l’uomo può arrivare a essere di fatto ciò che in progetto è, è il mondo. Questo gli offre la possibilità di esistere e, alla pari, grandi difficoltà per esso. In tale disposizione dei termini la vita appare costituita come un problema quasi ingegnerile: approfittare delle facilità che il mondo offre per vincere le difficoltà che si oppongono alla realtà del nostro programma. In questa condizione radicale della nostra vita è dove prende piede il fatto della tecnica.
Detto così, in formula astratta, risulta forse difficile da comprendere. Perché quel programma extranaturale che affermiamo essere l’uomo e per servire al quale si affanna la tecnica, suona a qualcosa di mistico e inconcretabile. Qualche chiarezza, tuttavia, apportò all’assunto la rapida enumerazione che feci di alcuni tra i molti programmi vitali in cui l’uomo storicamente ha concentrato il suo essere: il bodhisattva indù, l’uomo agonale della Grecia aristocratica del secolo vi, il buon repubblicano di Roma e lo stoico dell’epoca dell’Impero, l’asceta medievale, l’hidalgo del xvi, l’uomo di buona compagnia di Francia nel XVII, la schöne Seele di fine xviii in Germania o il Dichter und Denker degli inizi del XIX, il gentleman del 1850 in Inghilterra, eccetera.
Non mi è lecito lasciarmi portare al suggestivo lavoro di andare descrivendo il profilo premente del mondo che è ciascuno di questi modi di essere dell’uomo.
Solamente farò notare qualcosa che mi sembra di tutta evidenza. Il popolo in cui predomina l’idea che il vero essere dell’uomo sia essere bodhisattva, non può creare una tecnica uguale a quell’altro in cui si aspira a essere gentleman. Essere bodhisattva è, per il momento, credere che esistere in questo mondo di mere apparenze sia precisamente non esistere veramente. La vera esistenza consiste per lui in non essere individuo, pezzo particolare dell’universo, ma fondersi nel Tutto e sparire in esso. Il bodhisattva, dunque, aspira a non vivere o a vivere il meno possibile. Ridurrà il suo alimento al minimo; male per la tecnica dell’alimentazione! Procurerà l’immobilità massima, per raccogliersi nella meditazione, unico veicolo che permette all’uomo di arrivare all’estasi, cioè, a mettersi in vita fuori di questo mondo. Non è verosimile che inventi l’automobile quest’uomo che non vuole muoversi. In cambio, susciterà tutte quelle tecniche tanto estranee a noi europei come sono quelle dei fachiri e degli yoga, tecniche dell’estasi, tecniche che non producono riforme nella natura materiale, ma nel corpo e nella psiche dell’uomo. Per esempio, la tecnica dell’insensibilità e della catalessia, della concentrazione, eccetera. Questo per quanto fa alla mia avvertenza che la tecnica è funzione del variabile programma umano. Di altra parte, ci chiarisce già del tutto quello che l’uomo, in una delle sue dimensioni, ha un essere extranaturale e che prima non riuscivamo a portare a intuizione.
È evidente che esistere come meditatore e come estatico, vivere precisamente come non vivente, in costante procura di annullare il mondo e l’esistenza stessa, non è un modo naturale di esistere. Essere bodhisattva è, in principio, non mangiare, non muoversi, non sessualizzare, non sentire piacere né dolore; essere, in conseguenza, la negazione vivente della natura. Per questo è un esempio drastico dell’extranaturalità dell’essere umano e di quanto difficile sia la sua realizzazione nella natura. Questo richiede una preadattazione di essa che lasci spazio per una qualità di essere che tanto radicalmente la contraddice. Ma la spiegazione naturalista dell’umano salterà qui sostenendo che la relazione tra il progetto di essere e la tecnica è inversa di quella che io propongo, a sapere: che è il progetto che suscita la tecnica, la quale, a sua volta, riforma la natura. Tutto il contrario, si dirà: in India il clima e il suolo facilitano tanto enormemente la vita che l’uomo appena necessita muoversi né alimentarsi. È, dunque, il clima e il suolo che preformano quel tipo di vita buddista. Con questo, per la prima volta forse, suonerà loro qualcosa di bene in questo saggio agli uomini di scienza che mi ascoltano.
Ma ora non posso meno di guastare la festa al naturalista immaginario che mi obietta ancora quella piccolissima soddisfazione. No: esiste, senza dubbio, una relazione tra clima e suolo da un lato e programma di umanità dall’altro, ma è molto distinta da quella che la precedente spiegazione suppone. Non andrò ora a esporre quale è, a mio giudizio; per una volta andrò a scusarmi di ragionare e in suo luogo andrò a opporre al preteso fatto che il presunto obiettante ha presentato, semplicemente, un altro fatto positivo che manda a monte quella spiegazione.
Si son el clima y la tierra de la India quienes explican el budismo de la India, no se comprende por qué hoy la región budista por excelencia es el Tibet. Porque su clima y su tierra son la antítesis de la región del Ganges o de Ceylán. Las altiplanicies tras el Himalaya son uno de los lugares más ásperos y crudos del planeta. Feroces vendavales señorean aquellas llanuras inmensas, aquellos amplísimos valles. Tormentas y hielos la castigan durante gran parte del año. Por eso no había allí sino hordas trashumantes, inquietas y broncas, en continua agresión las unas con las otras. Se guarecían en sus tiendas, hechas con la piel de los grandes ovinos altaicos. Nunca pudo allí constituirse un Estado. He aquí que un buen día transpusieron los sublimes puertos del Himalaya algunos misioneros budistas y convirtieron a su religión algunas de aquellas hordas. Pero el budismo es, más esencialmente que ninguna otra religión, faena de meditación. En el budismo no hay un dios que se encargue de salvar al hombre. Es el hombre quien tiene que salvarse a sí mismo por medio de la meditación, de la oración. ¿Cómo meditar en la crudísima temperie tibetana? Fue menester construir conventos de cal y canto, los primeros edificios que hubo allí nunca. No, pues, para simplemente vivir surge en el Tibet la casa, sino para orar. Pero ocurrió que en las contiendas tradicionales de aquel país las hordas budistas se acogían en sus conventos, que adquirieron así un papel guerrero, proporcionando a sus poseedores superioridad sobre los no budistas. En suma, que el convento, haciendo de castillo, creó el Estado tibetano. Aquí no es el clima y la tierra quienes engendran el budismo, sino al revés, el budismo como necesidad humana, esto es, innecesaria, quien modifica el clima y la tierra mediante la técnica de la construcción.
Sirva al paso lo dicho como un buen ejemplo de la solidaridad que existe entre las técnicas; quiero decir de la facilidad con que un artefacto ideado para servir una determinada finalidad se desplaza hacia otras utilizaciones. Más arriba vimos cómo el arco primitivo, probablemente musical, se convierte en arma de caza y pelea. Parejo es el caso de Tirteo, aquel ridículo general que los atenienses prestaron a los espartanos. Viejo y cojo, era, además, por el estilo anticuado de sus elegías, el hazmerreír de la juventud vanguardista en el Ática. Pero llega a Esparta y desde entonces los desmoralizados lacedemonios comienzan a ganar todas las batallas. ¿Por qué? Pues, por lo pronto, por una razón técnica de táctica. Las elegías de Tirteo estaban compuestas en un ritmo arcaico, que, por ser muy claro y pronunciado, facilitaba la unidad de marcha y movimiento en la falange. He aquí una técnica poética que se transforma en ingrediente creador dentro de la técnica militar.
Pero no nos perdamos. Intentábamos brevemente confrontar la situación del hombre cuando es, como proyecto, bodhisatva, con la del hombre cuando se propone ser gentleman. La oposición es radical. Basta para advertirlo que insinuemos algunos rasgos constituyentes del gentleman. Antes conviene notar que el gentleman no es el aristócrata. Sin duda fueron los aristócratas ingleses los que principalmente idearon este modo de ser hombre, pero inspirados por lo que diferencia al aristócrata inglés de todas las demás clases de nobles. Mientras las demás son cerradas como clases, y además cerradas en cuanto al tipo de ocupaciones a que se dignaban dedicarse —guerra, política, diplomacia, deporte y alta dirección de la economía agrícola—, el aristócrata inglés, desde el siglo xvi, acepta la lucha en el terreno económico del comercio, de la industria y de las carreras liberales. Como la historia iba a consistir desde entonces principalmente en estas faenas, ha sido la única que se salvó, manteniéndose en la brecha de la plena eficiencia. De aquí que al llegar el siglo xix créase un prototipo de existencia —el gentleman— que vale para todo el mundo. El burgués y el obrero pueden, en cierta medida, ser gentleman; es más, pase lo que pase en un futuro, acaso inmediato, quedará como una de las maravillas de la historia el hecho de que hoy, hasta el obrero más modesto de Inglaterra, es, en su órbita, un gentleman. Ese modo de ser hombre no implica, pues, aristocratismo. El aristócrata continental de los últimos cuatro siglos es, ante todo, heredero: el hombre que ha heredado grandes medios de vida, pero no ha tenido que luchar en ésta para conquistarlos. El gentleman como tal, no es el heredero; al contrario, supone que el hombre tiene que luchar en la vida, que ejercitar todas las profesiones y oficios, sobre todo los prácticos (el gentleman no es intelectual), y precisamente en esa lucha tiene que ser gentleman. El polo opuesto al gentleman es el gentilhomme de Versalles o el Junker alemán.
VII
EL TIPO «GENTLEMAN».— SUS EXIGENCIAS TÉCNICAS.— EL «GENTLEMAN» Y EL «HIDALGO»
Pero, ¿qué es ser gentleman? El camino más rápido para comprenderlo —ya que necesitamos ahorrar al extremo el número de palabras— se nos ofrece si, exagerando las cosas, decimos: el comportamiento que el hombre suele adoptar durante los breves momentos en que las penosidades y apremios de la vida dejan de abrumarle y se dedica, para distraerse, a un juego aplicado al resto de la vida, es decir, a lo serio, a lo penoso de la vida; eso es el gentleman. Aquí se ve también en forma hiriente, por lo paradójica, en qué sentido el programa vital es extranatural. Porque los juegos y los modos de comportamiento que en ellos rigen son pura invención, frente al tipo de vida que la naturaleza da por sí. Aquí, aun dentro de la vida humana misma, se invierten los términos y se propone que el hombre sea en su existencia forzada, de lucha con el medio, según es en el rincón irreal y puramente inventado de sus juegos y deportes.
Ahora bien, cuando el hombre se dedica a jugar suele ser porque se siente seguro en lo que respecta a las urgencias elementales del vivir. El juego es un lujo vital y supone previo dominio sobre las zonas inferiores de la existencia, que éstas no aprieten, que el ánimo, sintiéndose sobrado de medios, se mueva en tan amplio margen de serenidad, de calma, sin el azoramiento y feo atropellarse a que lleva una vida escasa, en que todo es terrible problema. Un ánimo así se complace en su propia elasticidad y se da el lujo de jugar limpio, el fair play, de ser justo, de defender sus derechos, pero respetando los del prójimo, de no mentir. Mentir en el juego es falsificar el juego y, por tanto, no jugar. Asimismo, el juego es un esfuerzo, pero que no siendo provocado por el premioso utilitarismo que inspira el esfuerzo impuesto por una circunstancia del trabajo, va reposando en sí mismo sin ese desasosiego que infiltra en el trabajo la necesidad de conseguir a toda costa su fin.
De aquí las maneras del gentleman; su espíritu de justicia, su veracidad, el pleno dominio de sí fundado en el previo dominio de lo que le rodea, la clara conciencia de lo que es su derecho personal frente a los demás y del de los demás frente a él; es decir, de sus deberes. Para él no tiene sentido la trampa. Lo que se hace hay que hacerlo bien y no preocuparse de más. El producto industrial inglés se caracteriza por estas calidades: es todo en él bueno, sólido, acabado, la materia prima y la mano de obra. No está hecho para venderlo sea como sea, es lo contrario de la pacotilla. Sabido es que el fabricante inglés no se amoldaba, como luego el alemán, a los gustos y caprichosas exigencias de los clientes, sino al revés, esperaba con gran pachorra que el cliente se acomodase a su producto. No hacía, apenas, propaganda, que es siempre falsedad, juego sucio y retórica. El buen paño en el arca se vende. Y lo mismo en política: nada de frases, farsas, provocación vil de contagios demagógicos —nada de intolerancia—, pocas leyes, porque la ley una vez escrita se convierte en el imperio de puras palabras que, como no se pueden literalmente cumplir, obliga a la indecencia gubernamental que falsea su propia ley. Un pueblo de gentleman no necesita constitución; por eso, en rigor, Inglaterra se ha pasado muy bien sin ella, etcétera.
If it is the climate and the land of India that explain the Buddhism of India, it is not understood why today the Buddhist region par excellence is Tibet. Because its climate and its land are the antithesis of the region of the Ganges or of Ceylon. The high plateaus behind the Himalayas are one of the harshest and rawest places of the planet. Fierce gales lord it over those immense plains, those very broad valleys. Storms and ice chastise it during a great part of the year. That is why there were there only transhumant hordes, restless and rough, in continuous aggression against one another. They took shelter in their tents, made with the skin of the great Altaic sheep. A State could never be constituted there. Here it is that one fine day some Buddhist missionaries crossed the sublime passes of the Himalayas and converted some of those hordes to their religion. But Buddhism is, more essentially than any other religion, a task of meditation. In Buddhism there is no god who takes charge of saving man. It is man who has to save himself by means of meditation, of prayer. How to meditate in the most raw Tibetan clime? It was necessary to build convents of lime and stone, the first buildings that were ever there. Not, then, for simply living does the house arise in Tibet, but to pray. But it happened that in the traditional contests of that country the Buddhist hordes took refuge in their convents, which thus acquired a warrior role, providing their possessors superiority over the non-Buddhists. In sum, that the convent, acting as a castle, created the Tibetan State. Here it is not the climate and the land that engender Buddhism, but on the contrary, Buddhism as a human necessity, that is, an unnecessary one, that modifies the climate and the land by means of the technique of construction.
Let what has been said serve in passing as a good example of the solidarity that exists among the techniques; I mean of the ease with which an artefact devised to serve a determined purpose moves toward other utilisations. Above we saw how the primitive bow, probably musical, becomes a weapon of hunting and fighting. Like is the case of Tyrtaeus, that ridiculous general whom the Athenians lent to the Spartans. Old and lame, he was, moreover, for the antiquated style of his elegies, the laughing-stock of the avant-garde youth in Attica. But he arrives in Sparta and from then on the demoralized Lacedaemonians begin to win all the battles. Why? Well, for the present, for a technical reason of tactics. The elegies of Tyrtaeus were composed in an archaic rhythm, which, for being very clear and pronounced, facilitated the unity of march and movement in the phalanx. Here is a poetic technique that transforms itself into a creative ingredient within military technique.
But let us not get lost. We were briefly attempting to confront the situation of man when he is, as project, a bodhisattva, with that of man when he proposes to be a gentleman. The opposition is radical. It is enough to notice it that we hint at some constituent traits of the gentleman. Before, it is fitting to note that the gentleman is not the aristocrat. Without doubt it was the English aristocrats who mainly devised this mode of being man, but inspired by what differentiates the English aristocrat from all the other classes of nobles. While the others are closed as classes, and moreover closed as to the type of occupations to which they deigned to dedicate themselves —war, politics, diplomacy, sport and high direction of the agricultural economy—, the English aristocrat, from the sixteenth century, accepts the struggle in the economic terrain of commerce, of industry and of the liberal careers. Since history was going to consist from then on mainly in these tasks, he has been the only one that was saved, keeping himself in the breach of full efficiency. Hence that upon arriving at the nineteenth century he created a prototype of existence —the gentleman— that holds for the whole world. The bourgeois and the worker can, to a certain measure, be gentlemen; moreover, whatever happens in a future, perhaps immediate, there will remain as one of the wonders of history the fact that today, even the most modest worker of England, is, in his orbit, a gentleman. That mode of being man does not imply, then, aristocratism. The continental aristocrat of the last four centuries is, above all, an heir: the man who has inherited great means of life, but has not had to struggle in it to conquer them. The gentleman as such, is not the heir; on the contrary, it supposes that man has to struggle in life, that he exercise all the professions and crafts, above all the practical ones (the gentleman is not an intellectual), and precisely in that struggle he has to be a gentleman. The opposite pole to the gentleman is the gentilhomme of Versailles or the German Junker.
VII
THE TYPE «GENTLEMAN».— ITS TECHNICAL EXIGENCIES.— THE «GENTLEMAN» AND THE «HIDALGO»
But, what is it to be a gentleman? The fastest way to understand it —since we need to save to the extreme the number of words— is offered to us if, exaggerating things, we say: the behaviour that man usually adopts during the brief moments in which the pains and pressures of life stop overwhelming him and he dedicates himself, to distract himself, to a game applied to the rest of life, that is, to the serious, to the painful of life; that is the gentleman. Here one also sees, in a wounding way, for its paradoxicalness, in what sense the vital programme is extranatural. Because the games and the modes of behaviour that govern in them are pure invention, in the face of the type of life that nature gives by itself. Here, even within human life itself, the terms are inverted and it is proposed that man be in his forced existence, of struggle with the medium, as he is in the unreal and purely invented corner of his games and sports.
Now then, when man dedicates himself to playing it is usually because he feels secure in what concerns the elementary urgencies of living. The game is a vital luxury and supposes previous dominion over the inferior zones of existence, that these do not press, that the spirit, feeling itself abundant in means, moves in so wide a margin of serenity, of calm, without the dismay and the ugly scrambling to which a scant life leads, in which everything is a terrible problem. A spirit such delights in its own elasticity and gives itself the luxury of playing clean, the fair play, of being just, of defending its rights, but respecting those of the neighbour, of not lying. To lie in the game is to falsify the game and, therefore, not to play. Likewise, the game is an effort, but since it is not provoked by the pressing utilitarianism that inspires the effort imposed by a circumstance of work, it goes resting in itself without that uneasiness that the necessity of achieving at all costs its end infiltrates into work.
Hence the manners of the gentleman; his spirit of justice, his veracity, the full dominion of self founded in the previous dominion over what surrounds him, the clear consciousness of what is his personal right in face of others and of that of others in face of him; that is, of his duties. For him the trap has no sense. What is done must be done well and not worry about more. The English industrial product is characterized by these qualities: everything in it is good, solid, finished, the raw matter and the workmanship. It is not made to be sold no matter how, it is the contrary of trash. It is well known that the English manufacturer did not mould himself, as later the German, to the tastes and capricious exigencies of the clients, but on the contrary, waited with great patience for the client to accommodate himself to his product. He made, scarcely, any propaganda, which is always falseness, dirty play and rhetoric. Good cloth in the chest sells itself. And the same in politics: nothing of phrases, farces, vile provoking of demagogic contagions —nothing of intolerance—, few laws, because the law once written becomes the empire of pure words which, since they cannot be literally fulfilled, obliges to the governmental indecency that falsifies its own law. A people of gentlemen does not need a constitution; that is why, strictly, England has got on very well without it, etcetera.
Se sono il clima e la terra dell’India che spiegano il buddismo dell’India, non si comprende perché oggi la regione buddista per eccellenza sia il Tibet. Perché il suo clima e la sua terra sono l’antitesi della regione del Gange o di Ceylon. Gli altopiani dietro l’Himalaya sono uno dei luoghi più aspri e crudi del pianeta. Feroci venti signoreggiano quelle pianure immense, quelle amplissime valli. Tormente e ghiacci la castigano durante gran parte dell’anno. Per questo non c’erano lì se non orde transumanti, inquiete e rozze, in continua aggressione le une con le altre. Si riparavano nelle loro tende, fatte con la pelle dei grandi ovini altaici. Mai poté lì costituirsi uno Stato. Ecco che un bel giorno varcarono i sublimi valichi dell’Himalaya alcuni missionari buddisti e convertirono alla loro religione alcune di quelle orde. Ma il buddismo è, più essenzialmente di nessun’altra religione, faccenda di meditazione. Nel buddismo non c’è un dio che si incarichi di salvare l’uomo. È l’uomo che deve salvarsi a se stesso per mezzo della meditazione, della preghiera. Come meditare nella crudissima temperie tibetana? Fu necessario costruire conventi di calce e pietra, i primi edifici che ci furono lì mai. Non, dunque, per semplicemente vivere sorge nel Tibet la casa, ma per pregare. Ma accadde che nelle contese tradizionali di quel paese le orde buddiste si accoglievano nei loro conventi, che acquistarono così un ruolo guerriero, procurando ai loro possessori superiorità sopra i non buddisti. Insomma, che il convento, facendo da castello, creò lo Stato tibetano. Qui non è il clima e la terra che generano il buddismo, ma al rovescio, il buddismo come necessità umana, cioè, non necessaria, che modifica il clima e la terra mediante la tecnica della costruzione.
Serva al passo quanto detto come un buon esempio della solidarietà che esiste tra le tecniche; voglio dire della facilità con cui un artefatto ideato per servire una determinata finalità si sposta verso altre utilizzazioni. Più sopra vedemmo come l’arco primitivo, probabilmente musicale, si converte in arma di caccia e di lotta. Uguale è il caso di Tirteo, quel ridicolo generale che gli ateniesi prestarono agli spartani. Vecchio e zoppo, era, inoltre, per lo stile antiquato delle sue elegie, lo zimbello della gioventù avanguardista nell’Attica. Ma arriva a Sparta e da allora i demoralizzati lacedemoni cominciano a vincere tutte le battaglie. Perché? Dunque, per il momento, per una ragione tecnica di tattica. Le elegie di Tirteo erano composte in un ritmo arcaico, che, per essere molto chiaro e pronunciato, facilitava l’unità di marcia e movimento nella falange. Ecco una tecnica poetica che si trasforma in ingrediente creatore dentro la tecnica militare.
Ma non ci perdiamo. Tentavamo brevemente confrontare la situazione dell’uomo quando è, come progetto, bodhisattva, con quella dell’uomo quando si propone essere gentleman. L’opposizione è radicale. Basta per avvertirlo che accenniamo alcuni tratti costituenti del gentleman. Prima conviene notare che il gentleman non è l’aristocratico. Senza dubbio furono gli aristocratici inglesi quelli che principalmente idearono questo modo di essere uomo, ma ispirati da ciò che differenzia l’aristocratico inglese da tutte le altre classi di nobili. Mentre le altre sono chiuse come classi, e inoltre chiuse in quanto al tipo di occupazioni a cui si degnavano dedicarsi —guerra, politica, diplomazia, sport e alta direzione dell’economia agricola—, l’aristocratico inglese, dal secolo xvi, accetta la lotta nel terreno economico del commercio, dell’industria e delle carriere liberali. Siccome la storia andava a consistere da allora principalmente in queste faccende, è stato l’unico che si salvò, mantenendosi nella breccia della piena efficienza. Di qui che arrivando il secolo xix creasse un prototipo di esistenza —il gentleman— che vale per tutto il mondo. Il borghese e l’operaio possono, in certa misura, essere gentleman; è più, succeda quel che succeda in un futuro, forse immediato, resterà come una delle meraviglie della storia il fatto che oggi, anche l’operaio più modesto d’Inghilterra, è, nella sua orbita, un gentleman. Quel modo di essere uomo non implica, dunque, aristocraticismo. L’aristocratico continentale degli ultimi quattro secoli è, prima di tutto, erede: l’uomo che ha ereditato grandi mezzi di vita, ma non ha dovuto lottare in essa per conquistarli. Il gentleman come tale, non è l’erede; al contrario, suppone che l’uomo debba lottare nella vita, che esercitare tutte le professioni e mestieri, soprattutto i pratici (il gentleman non è intellettuale), e precisamente in quella lotta deve essere gentleman. Il polo opposto al gentleman è il gentilhomme di Versailles o lo Junker tedesco.
VII
IL TIPO «GENTLEMAN».— LE SUE ESIGENZE TECNICHE.— IL «GENTLEMAN» E L’«HIDALGO»
Ma, che cosa è essere gentleman? Il cammino più rapido per comprenderlo —già che necessitiamo risparmiare all’estremo il numero di parole— ci si offre se, esagerando le cose, diciamo: il comportamento che l’uomo suole adottare durante i brevi momenti in cui le penosità e le angustie della vita smettono di sopraffarlo e si dedica, per distrarsi, a un gioco applicato al resto della vita, cioè, al serio, al penoso della vita; questo è il gentleman. Qui si vede anche in forma pungente, per il paradossale, in che senso il programma vitale è extranaturale. Perché i giochi e i modi di comportamento che in essi reggono sono pura invenzione, di fronte al tipo di vita che la natura dà per sé. Qui, anche dentro la vita umana stessa, si invertono i termini e si propone che l’uomo sia nella sua esistenza forzata, di lotta con il mezzo, secondo è nell’angolo irreale e puramente inventato dei suoi giochi e sport.
Orbene, quando l’uomo si dedica a giocare suole essere perché si sente sicuro in quanto rispetta alle urgenze elementari del vivere. Il gioco è un lusso vitale e suppone previo dominio sopra le zone inferiori dell’esistenza, che queste non premano, che l’animo, sentendosi abbondante di mezzi, si muova in così ampio margine di serenità, di calma, senza lo sgomento e il brutto affannarsi a cui porta una vita scarsa, in cui tutto è terribile problema. Un animo così si compiace nella propria elasticità e si dà il lusso di giocare pulito, il fair play, di essere giusto, di difendere i suoi diritti, ma rispettando quelli del prossimo, di non mentire. Mentire nel gioco è falsificare il gioco e, per tanto, non giocare. Parimenti, il gioco è uno sforzo, ma che non essendo provocato dall’utilitarismo premuroso che ispira lo sforzo imposto da una circostanza del lavoro, va riposando in se stesso senza quel disagio che infiltra nel lavoro la necessità di conseguire a ogni costo il suo fine.
Di qui le maniere del gentleman; il suo spirito di giustizia, la sua veracità, il pieno dominio di sé fondato nel previo dominio di ciò che lo circonda, la chiara coscienza di ciò che è il suo diritto personale di fronte agli altri e di quello degli altri di fronte a lui; cioè, dei suoi doveri. Per lui non ha senso la trappola. Ciò che si fa bisogna farlo bene e non preoccuparsi di più. Il prodotto industriale inglese si caratterizza per queste qualità: è tutto in esso buono, solido, finito, la materia prima e la mano d’opera. Non è fatto per venderlo sia come sia, è il contrario della cianfrusaglia. È risaputo che il fabbricante inglese non si modellava, come poi il tedesco, ai gusti e capricciose esigenze dei clienti, ma al rovescio, aspettava con gran pazienza che il cliente si accomodasse al suo prodotto. Non faceva, appena, propaganda, che è sempre falsità, gioco sporco e retorica. Il buon panno nell’arca si vende. E lo stesso in politica: niente di frasi, farse, provocazione vile di contagi demagogici —niente di intolleranza—, poche leggi, perché la legge una volta scritta si converte nell’impero di pure parole che, siccome non si possono letteralmente adempiere, obbliga all’indecenza governativa che falsifica la propria legge. Un popolo di gentleman non necessita costituzione; per questo, in rigore, l’Inghilterra se l’è cavata molto bene senza di essa, eccetera.
Como se ve, el gentleman en oposición al bodhisatva quiere vivir con intensidad en este mundo y ser lo más individuo que pueda, centrarse en sí mismo y nutrirse de una sensación de independencia frente a todo. En el cielo no tiene sentido ser gentleman, porque allí la existencia misma sería efectivamente la delicia de un juego y el gentleman a lo que aspira es a ser un buen jugador en la aspereza mundanal, en lo más rudo de la ruda realidad. De aquí que el elemento principal y, por decirlo así, la atmósfera del ser gentleman reside en una sensación básica de holgura vital, de dominio superabundante sobre la circunstancia. Si ésta ahoga, no es posible educarse hacia la gentlemanerie. Por esto, este hombre que aspira a hacer de la existencia un juego y un deporte, es lo contrario de un iluso; precisamente porque quiere eso sabe que la vida es cosa dura, seria y difícil. Por ello se ocupará a fondo en asegurarse ese dominio sobre la circunstancia —dominio sobre la materia— y sobre los hombres. De aquí que haya sido el gran técnico y el gran político. Su afán de ser individuo y de dar a su destino mundanal la gracia de un juego le ha hecho sentir la necesidad de separarse hasta físicamente de los demás y de las cosas y atender al cuidado de su cuerpo ennobleciendo sus funciones más humildes.
El aseo, el cambio de camisa, el baño —desde los romanos, en Occidente no se lavaba nadie—, serán cosas que tome el gentleman con gran formalidad. Séame perdonado recordar que el water-closet nos viene de Inglaterra. Un hombre de módulo muy intelectual no hubiera nunca ideado el water-closet, porque despreciaba su cuerpo. El gentleman, repito, no es intelectual. Busca el decorum en toda su vida: alma limpia y cuerpo limpio.
Pero, claro es, todo esto supone riqueza; el ideal del gentleman llevó, en efecto, a crear una enorme riqueza, y a la vez la supuso. Sus virtudes sólo pueden respirar y abrir sus alas en un amplio margen de poderío económico. Y, efectivamente, no se logró de hecho el tipo de gentleman hasta mediados del siglo último, cuando el inglés gozaba de una riqueza formidable. El obrero inglés puede, en alguna medida, ser gentleman porque gana más que el burgués medio de otros países.
Sería de gran interés que alguien bien dotado y que de antiguo posea intimidad con las cosas inglesas, se ocupase en estudiar cuál es el estado en que hoy se encuentra el sistema de normas vitales que hemos llamado gentleman. En los últimos veinte años la situación económica del hombre inglés ha cambiado; hoy es mucho menos rico que a comienzos del siglo. ¿Cabe ser pobre y, sin embargo, ser inglés? ¿Pueden subsistir sus virtudes características en un ámbito de escasez?
He oído que precisamente en las clases superiores inglesas se advierte la decadencia del tipo gentleman, coincidiendo con el descenso de las técnicas específicas del hombre británico y con la atroz mengua de las fortunas aristocráticas. Pero no garantizo al lector la exactitud de estas noticias. La incapacidad para percibir con precisión los fenómenos sociales que padecen aún las personas en apariencia más inteligentes es incalculable.
De todas suertes, hay que ir pensando en un tipo ejemplar de vida que conserve lo mejor del gentleman y sea, a la vez, compatible con la pobreza que inexorablemente amenaza a nuestro planeta. En los ensayos mentales que para construir esa nueva figura ejecute el lector, surgirá inevitablemente, como término de comparación, otro gran perfil histórico, en algunos rasgos el más próximo al gentleman y que, no obstante, lleva en sí la condición de florecer en tierra de pobreza. Me refiero al «hidalgo». Su diferencia más grave del gentleman consiste en que el «hidalgo» no trabaja, reduce al extremo sus necesidades materiales y, en consecuencia, no crea técnicas. Vive alojado en la miseria como esas plantas del desierto que saben vegetar sin humedad. Pero es no menos incuestionable que supo dar a esas terribles condiciones de existencia una solución digna. Por la dimensión de dignidad se enlaza con el gentleman, su hermano más afortunado.
VIII
LAS COSAS Y SU «SER».— LA PRE-COSA.— EL HOMBRE, EL ANIMAL Y LOS INSTRUMENTOS.— LA EVOLUCIÓN DE LA TÉCNICA
He gastado este poco de tiempo en desarrollar, aunque brevísimamente, los anteriores ejemplos, movido por el afán de que no quedase abstracto y confuso en la mente de ustedes qué sea ese programa, ese ser extranatural del hombre, en realizar el cual consiste nuestra vida, y, por otra parte, mostrar, aunque sea muy vagamente, cierta funcionalidad entre la cuantía o dirección de la técnica y el modo de ser hombre que se ha escogido. Por supuesto que todo este problema de la vida, del ser del hombre, tiene una última dimensión estrictamente filosófica, que yo he procurado eludir en este ensayo. Me urgía en él subrayar aquellos supuestos o implicaciones que el hecho de la técnica contiene y que suelen pasar desapercibidos, no obstante constituir lo más esencial en la esencia de la técnica. Porque una cosa es, ante todo, la serie de condiciones que la hacen posible —Kant decía «condiciones de su posibilidad», y, más sobria y claramente, Leibniz sus «ingredientes», sus «requisitos». Y es curioso observar que de ordinario esos más auténticos ingredientes o requisitos de una cosa son los que nos pasan inadvertidos, los que dejamos a nuestra espalda, como si no fueran lo que son: el ser más profundo de la cosa. Con casi toda seguridad algunos de ustedes, que pertenezcan a un tipo de oyentes cuya psicología no quiero hacer ahora, para quienes oír es ir a buscar lo que ellos ya saben, sea en detalle, sea en vaga aproximación, en vez de, por lo pronto, ya que han decidido escuchar, abrirse sin más a lo que venga, cuanto más imprevisto, mejor; ésos, digo, habrán pensado: Bueno, pero eso no es la técnica, yo no veo ahí la técnica en su realidad, que es funcionando. No se advierte que, en efecto, para responder a la pregunta: ¿Qué es tal cosa?, lo que hacemos es deshacerla; precisamente recurrir de su forma, tal y como está ahí funcionando, a sus ingredientes, que procuramos aislar y definir. Y claro está que, suelto, cada uno de los ingredientes no es la cosa: ésta es el resultado de sus ingredientes, y para que esté ahí funcionando es preciso que los ingredientes desaparezcan de nuestra vista como tales y sueltos. Para que veamos agua es preciso que desaparezcan ante nosotros el hidrógeno y el oxígeno. La definición de una cosa, al enumerar sus ingredientes, sus supuestos, lo que ella implica si ha de ser —se convierte, por tanto, en algo así como la pre-cosa. Pues esa pre-cosa es el ser de la cosa, y es lo que hay que buscar, porque ésta ya está ahí: no hay que buscarla. En cambio, el ser y la definición, la pre-cosa, nos muestra la cosa en statu nascendi, y sólo se conoce bien lo que, en uno u otro sentido, se ve nacer.
Los supuestos por mí subrayados hasta aquí no son, ciertamente, los únicos, pero son los más radicales; por lo mismo, los más ocultos y, en consecuencia, los que suelen pasar más desapercibidos.
En cambio, a todo el mundo se le ocurre advertir que si el hombre no tuviese inteligencia capaz de descubrir nuevas relaciones entre las cosas que le rodean, no inventaría instrumentos ni métodos ventajosos para satisfacer sus necesidades. Por lo mismo que esto es obvio, no urgía decirlo. Es tan obvio, que se pasa y lleva a un error: a creer que cuando un ente posee una cierta clase de actividad, basta el hecho de que la posee para explicar que la ejercite. A pesar de que con harta frecuencia observamos hombres que tienen ojos para ver y que, no obstante, no ven lo que les pasa por delante, merced, sencillamente, a que están absortos meditando algo. Aunque pueden ver, no ven; no ejercitan esta actividad, porque no les interesa lo que pase por delante de ellos y, en cambio, les interesa lo que pasa en su interior. Hay quien tiene talento para matemáticas, pero no lo ejercita porque no le interesa.
No basta, pues, poder hacer algo para que lo hagamos, ni basta que el hombre posea inteligencia técnica para que la técnica exista. La inteligencia técnica es una capacidad, pero la técnica es el ejercicio efectivo de esa capacidad, que muy bien podía quedar en vacación. Y la cuestión importante no es apuntar si el hombre tiene tal o cual aptitud para la técnica, sino por qué se da el hecho de ésta y ello sólo se hace inteligible cuando se descubre que el hombre, quiera o no, tiene que ser técnico, sean mejores o peores sus dotes para ello. Y eso es lo que he intentado hacer en las lecciones anteriores.
As is seen, the gentleman in opposition to the bodhisattva wants to live with intensity in this world and to be as much of an individual as he can, to centre himself in himself and nourish himself with a sensation of independence in face of everything. In heaven it makes no sense to be a gentleman, because there existence itself would effectively be the delight of a game and what the gentleman aspires to is to be a good player in the worldly roughness, in the roughest of the rude reality. Hence the principal element and, so to speak, the atmosphere of being a gentleman resides in a basic sensation of vital room, of superabundant dominion over the circumstance. If this suffocates, it is not possible to educate oneself toward the gentlemanliness. For this reason, this man who aspires to make of existence a game and a sport, is the contrary of a dreamer; precisely because he wants that, he knows that life is a hard, serious and difficult thing. Therefore he will occupy himself thoroughly in securing that dominion over the circumstance —dominion over the matter— and over men. Hence he has been the great technician and the great politician. His craving to be an individual and to give to his mundane destiny the grace of a game has made him feel the necessity of separating himself even physically from others and from things and of attending to the care of his body, ennobling his most humble functions.
Cleanliness, the change of shirt, the bath —since the Romans, in the West nobody washed—, will be things that the gentleman will take with great formality. Let it be forgiven me to recall that the water-closet comes to us from England. A man of a very intellectual mould would never have devised the water-closet, because he despised his body. The gentleman, I repeat, is not an intellectual. He seeks decorum in all his life: a clean soul and a clean body.
But, it is clear, all this supposes wealth; the ideal of the gentleman led, in effect, to create an enormous wealth, and at the same time presupposed it. His virtues can only breathe and open their wings in a wide margin of economic power. And, effectively, the type of the gentleman was not achieved in fact until the middle of the last century, when the Englishman enjoyed a formidable wealth. The English worker can, to some measure, be a gentleman because he earns more than the average bourgeois of other countries.
It would be of great interest that someone well endowed and who from old possesses intimacy with English things, occupy himself in studying what is the state in which today is found the system of vital norms that we have called gentleman. In the last twenty years the economic situation of the Englishman has changed; today he is much less rich than at the beginning of the century. Is it possible to be poor and, nevertheless, be English? Can its characteristic virtues subsist in a scope of scarcity?
I have heard that precisely in the superior English classes the decadence of the gentleman type is perceived, coinciding with the descent of the specific techniques of the British man and with the atrocious diminution of the aristocratic fortunes. But I do not guarantee the reader the exactness of these pieces of news. The incapacity to perceive with precision the social phenomena that the apparently most intelligent persons still suffer is incalculable.
However it may be, one has to go on thinking about an exemplary type of life that conserves the best of the gentleman and is, at the same time, compatible with the poverty that inexorably threatens our planet. In the mental essays that the reader executes to construct that new figure, there will inevitably arise, as a term of comparison, another great historical profile, in some traits the closest to the gentleman and that, nevertheless, carries in itself the condition of flourishing in a land of poverty. I refer to the «hidalgo». Its gravest difference from the gentleman consists in that the «hidalgo» does not work, reduces to the extreme his material necessities and, consequently, creates no techniques. He lives lodged in misery like those plants of the desert that know how to vegetate without moisture. But it is no less unquestionable that he knew how to give to those terrible conditions of existence a dignified solution. By the dimension of dignity he links with the gentleman, his more fortunate brother.
VIII
THINGS AND THEIR «BEING».— THE PRE-THING.— MAN, THE ANIMAL AND THE INSTRUMENTS.— THE EVOLUTION OF TECHNIQUE
I have spent this little time in developing, although very briefly, the previous examples, moved by the craving that there not remain abstract and confused in your mind what that programme, that extranatural being of man, is, in realizing which our life consists, and, on the other hand, to show, although very vaguely, a certain functionality between the quantity or direction of technique and the mode of being man that has been chosen. Of course, all this problem of life, of the being of man, has a last dimension strictly philosophical, which I have sought to elude in this essay. It urged me in it to underline those presuppositions or implications that the fact of technique contains and that usually pass unnoticed, notwithstanding constituting the most essential in the essence of technique. Because one thing is, above all, the series of conditions that make it possible —Kant said «conditions of its possibility», and, more soberly and clearly, Leibniz its «ingredients», its «requisites». And it is curious to observe that ordinarily those most authentic ingredients or requisites of a thing are those that pass us unnoticed, those that we leave at our back, as if they were not what they are: the most profound being of the thing. With almost full certainty some of you, who belong to a type of listeners whose psychology I do not want to make now, for whom listening is going to look for what they already know, whether in detail, whether in vague approximation, instead of, for the present, since they have decided to listen, opening themselves without more to whatever comes, the more unforeseen the better; those, I say, will have thought: Well, but this is not technique, I do not see there technique in its reality, which is in functioning. It is not noticed that, in effect, to respond to the question: What is such a thing?, what we do is undo it; precisely to recur from its form, as it stands there functioning, to its ingredients, which we seek to isolate and define. And it is clear that, loose, each one of the ingredients is not the thing: this is the result of its ingredients, and for it to stand there functioning it is necessary that the ingredients disappear from our sight as such and loose. For us to see water it is necessary that hydrogen and oxygen disappear before us. The definition of a thing, in enumerating its ingredients, its presuppositions, what it implies if it is to be —becomes, therefore, something like the pre-thing. Well, that pre-thing is the being of the thing, and it is what one must seek, because this is already there: one does not have to seek it. On the other hand, the being and the definition, the pre-thing, shows us the thing in statu nascendi, and only well is known what, in one sense or another, is seen to be born.
The presuppositions underlined by me up to here are not, certainly, the only ones, but they are the most radical; for that very reason, the most hidden and, consequently, those that usually pass most unnoticed.
On the other hand, it occurs to everyone to note that if man did not have intelligence capable of discovering new relations among the things that surround him, he would not invent instruments nor advantageous methods to satisfy his necessities. For that very reason that this is obvious, it did not urge to say it. It is so obvious, that one passes by and it leads to an error: to believe that when a being possesses a certain class of activity, the fact that it possesses it suffices to explain that it exercises it. Notwithstanding that with great frequency we observe men who have eyes to see and that, nevertheless, do not see what passes before them, simply, because they are absorbed meditating on something. Although they can see, they do not see; they do not exercise this activity, because what passes before them does not interest them and, on the other hand, what passes in their interior interests them. There are those who have talent for mathematics, but do not exercise it because it does not interest them.
It does not suffice, then, to be able to do something for us to do it, nor does it suffice that man possess technical intelligence for technique to exist. Technical intelligence is a capacity, but technique is the effective exercise of that capacity, which very well could remain on holiday. And the important question is not to point out whether man has this or that aptitude for technique, but why the fact of it occurs and this only becomes intelligible when it is discovered that man, whether he wants to or not, has to be technical, be better or worse his gifts for it. And this is what I have attempted to do in the previous lessons.
Come si vede, il gentleman in opposizione al bodhisattva vuole vivere con intensità in questo mondo ed essere quanto più individuo possa, centrarsi in se stesso e nutrirsi di una sensazione di indipendenza di fronte a tutto. Nel cielo non ha senso essere gentleman, perché lì l’esistenza stessa sarebbe effettivamente la delizia di un gioco e il gentleman a ciò che aspira è a essere un buon giocatore nell’asprezza mondana, nel più rude della ruda realtà. Di qui che l’elemento principale e, per così dire, l’atmosfera dell’essere gentleman risieda in una sensazione basica di agio vitale, di dominio superabbondante sopra la circostanza. Se questa soffoca, non è possibile educarsi verso la gentlemanerie. Per questo, quest’uomo che aspira a fare dell’esistenza un gioco e uno sport, è il contrario di un illuso; precisamente perché vuole quello sa che la vita è cosa dura, seria e difficile. Per ciò si occuperà a fondo ad assicurarsi quel dominio sopra la circostanza —dominio sopra la materia— e sopra gli uomini. Di qui che sia stato il gran tecnico e il gran politico. Il suo affanno di essere individuo e di dare al suo destino mondano la grazia di un gioco gli ha fatto sentire la necessità di separarsi fino fisicamente dagli altri e dalle cose e di attendere alla cura del suo corpo nobilitando le sue funzioni più umili.
L’igiene, il cambio di camicia, il bagno —dai romani, in Occidente non si lavava nessuno—, saranno cose che il gentleman prenderà con gran formalità. Mi sia perdonato ricordare che il water-closet ci viene dall’Inghilterra. Un uomo di modulo molto intellettuale non avrebbe mai ideato il water-closet, perché disprezzava il suo corpo. Il gentleman, ripeto, non è intellettuale. Cerca il decorum in tutta la sua vita: anima pulita e corpo pulito.
Ma, chiaro è, tutto questo suppone ricchezza; l’ideale del gentleman portò, in effetti, a creare un’enorme ricchezza, e alla volta la suppose. Le sue virtù solo possono respirare e aprire le loro ali in un ampio margine di potere economico. E, effettivamente, non si ottenne di fatto il tipo di gentleman fino a metà del secolo scorso, quando l’inglese godeva di una ricchezza formidabile. L’operaio inglese può, in qualche misura, essere gentleman perché guadagna più del borghese medio di altri paesi.
Sarebbe di gran interesse che qualcuno ben dotato e che da antico possieda intimità con le cose inglesi, si occupasse a studiare quale è lo stato in cui oggi si trova il sistema di norme vitali che abbiamo chiamato gentleman. Negli ultimi venti anni la situazione economica dell’uomo inglese è cambiata; oggi è molto meno ricco che agli inizi del secolo. Si può essere poveri e, tuttavia, essere inglese? Possono sussistere le sue virtù caratteristiche in un ambito di scarsezza?
Ho sentito che precisamente nelle classi superiori inglesi si avverte la decadenza del tipo gentleman, coincidendo con la discesa delle tecniche specifiche dell’uomo britannico e con l’atroce diminuzione delle fortune aristocratiche. Ma non garantisco al lettore l’esattezza di queste notizie. L’incapacità per percepire con precisione i fenomeni sociali che patiscono ancora le persone in apparenza più intelligenti è incalcolabile.
In ogni modo, bisogna andare pensando a un tipo esemplare di vita che conservi il meglio del gentleman e sia, alla volta, compatibile con la povertà che inesorabilmente minaccia il nostro pianeta. Nei saggi mentali che per costruire quella nuova figura esegua il lettore, sorgerà inevitabilmente, come termine di comparazione, un altro gran profilo storico, in alcuni tratti il più prossimo al gentleman e che, nonostante, porta in sé la condizione di fiorire in terra di povertà. Mi riferisco all’«hidalgo». La sua differenza più grave dal gentleman consiste in che l’«hidalgo» non lavora, riduce all’estremo le sue necessità materiali e, in conseguenza, non crea tecniche. Vive alloggiato nella miseria come quelle piante del deserto che sanno vegetare senza umidità. Ma non è meno incuestionabile che seppe dare a quelle terribili condizioni di esistenza una soluzione degna. Per la dimensione di dignità si allaccia con il gentleman, il suo fratello più fortunato.
VIII
LE COSE E IL LORO «SER».— LA PRE-COSA.— L’UOMO, L’ANIMALE E GLI STRUMENTI.— L’EVOLUZIONE DELLA TECNICA
Ho speso questo poco di tempo a sviluppare, sebbene brevissimamente, i precedenti esempi, mosso dall’affanno che non restasse astratto e confuso nella mente di voi che cosa sia quel programma, quell’essere extranaturale dell’uomo, a realizzare il quale consiste la nostra vita, e, per altra parte, mostrare, sebbene sia molto vagamente, certa funzionalità tra la quantità o direzione della tecnica e il modo di essere uomo che si è scelto. Naturalmente, tutto questo problema della vita, dell’essere dell’uomo, ha un’ultima dimensione strettamente filosofica, che io ho procurato di eludere in questo saggio. Mi urgeva in esso sottolineare quei supposti o implicazioni che il fatto della tecnica contiene e che suol passare inosservati, nonostante costituire il più essenziale nell’essenza della tecnica. Perché una cosa è, prima di tutto, la serie di condizioni che la fanno possibile —Kant diceva «condizioni della sua possibilità», e, più sobrio e chiaramente, Leibniz i suoi «ingredienti», i suoi «requisiti». Ed è curioso osservare che di ordinario quelli più autentici ingredienti o requisiti di una cosa sono quelli che ci passano inosservati, quelli che lasciamo alle nostre spalle, come se non fossero ciò che sono: l’essere più profondo della cosa. Con quasi tutta sicurezza alcuni di voi, che appartengano a un tipo di ascoltatori la cui psicologia non voglio fare ora, per i quali ascoltare è andare a cercare ciò che essi già sanno, sia in dettaglio, sia in vaga approssimazione, invece di, per il momento, già che hanno deciso di ascoltare, aprirsi senza più a ciò che venga, quanto più imprevisto, meglio; quelli, dico, avranno pensato: Bene, ma questo non è la tecnica, io non vedo lì la tecnica nella sua realtà, che è funzionando. Non si avverte che, in effetti, per rispondere alla domanda: Che cos’è tale cosa?, ciò che facciamo è disfarla; precisamente ricorrere dalla sua forma, tale e come sta lì funzionando, ai suoi ingredienti, che procuriamo di isolare e definire. E chiaro sta che, sciolto, ciascuno degli ingredienti non è la cosa: questa è il risultato dei suoi ingredienti, e perché stia lì funzionando è necessario che gli ingredienti spariscano dalla nostra vista come tali e sciolti. Perché vediamo acqua è necessario che spariscano davanti a noi l’idrogeno e l’ossigeno. La definizione di una cosa, nell’enumerare i suoi ingredienti, i suoi supposti, ciò che essa implica se ha da essere —si converte, per tanto, in qualcosa di simile alla pre-cosa. Dunque quella pre-cosa è l’essere della cosa, ed è ciò che bisogna cercare, perché questa sta già lì: non bisogna cercarla. In cambio, l’essere e la definizione, la pre-cosa, ci mostra la cosa in statu nascendi, e solo si conosce bene ciò che, in un senso o in un altro, si vede nascere.
I supposti da me sottolineati fino a qui non sono, certamente, gli unici, ma sono i più radicali; per lo stesso, i più occulti e, in conseguenza, quelli che sogliono passare più inosservati.
In cambio, a tutto il mondo viene da osservare che se l’uomo non avesse intelligenza capace di scoprire nuove relazioni tra le cose che lo circondano, non inventerebbe strumenti né metodi vantaggiosi per soddisfare le sue necessità. Per lo stesso che questo è ovvio, non urgeva dirlo. È tanto ovvio, che si passa e porta a un errore: a credere che quando un ente possiede una certa classe di attività, basta il fatto che la possiede per spiegare che la eserciti. Nonostante che con grande frequenza osserviamo uomini che hanno occhi per vedere e che, nonostante, non vedono ciò che gli passa davanti, semplicemente, perché stanno assorti meditando qualcosa. Sebbene possano vedere, non vedono; non esercitano questa attività, perché non gli interessa ciò che passa davanti a loro e, in cambio, gli interessa ciò che passa nel loro interiore. C’è chi ha talento per le matematiche, ma non lo esercita perché non gli interessa.
Non basta, dunque, poter fare qualcosa perché lo facciamo, né basta che l’uomo possieda intelligenza tecnica perché la tecnica esista. L’intelligenza tecnica è una capacità, ma la tecnica è l’esercizio effettivo di quella capacità, che molto bene poteva restare in vacanza. E la questione importante non è indicare se l’uomo abbia tale o quale attitudine per la tecnica, ma perché si dà il fatto di questa e ciò solo si fa intelligibile quando si scopre che l’uomo, voglia o no, deve essere tecnico, siano migliori o peggiori le sue doti per esso. E questo è ciò che ho tentato di fare nelle lezioni anteriori.
Es muy obvio, repito, hablar de la inteligencia en cuanto se habla de la técnica, y con excesiva celeridad atribuir a aquélla la distancia entre el hombre y el animal. No se puede hoy, con la misma tranquila convicción que hace un siglo, definir al hombre como hace Franklin, llamándole animal instrumentificum, animal tools making. No sólo en los famosos estudios de Köhler sobre los chimpancés, sino en otras muchas provincias de la psicología animal, aparece más o menos problemáticamente la capacidad del animal para producir instrumentos elementales. Lo importante en todas estas observaciones es advertir que la inteligencia estrictamente requerida para la invención del instrumento parece existir en él. La insuficiencia, lo que en efecto hace imposible al animal llegar con eficaz plenitud a la posesión del instrumento, no está, pues, en la inteligencia sensu stricto, sino en otro lado de su condición. Así Köhler muestra que lo esencialmente defectuoso del chimpancé es la memoria, su incapacidad de conservar lo que poco antes le ha pasado y, consecuentemente, la escasísima materia que ofrece a su inteligencia para la combinación creadora.
Sin embargo, la diferencia decisiva entre el animal y el hombre no está tanto en la primaria que se encuentra comparando sus mecanismos psíquicos, sino en los resultados que esta diferencia primaria trae consigo y que dan a la existencia animal una estructura completamente distinta de la humana. Si el animal tiene poca imaginación, será incapaz de formarse un proyecto de vida distinto de la mera reiteración de lo que ha hecho hasta el momento. Basta esto para diferenciar radicalmente la realidad vital de uno y otro ente. Pero si la vida no es realización de un proyecto, la inteligencia se convierte en una función puramente mecánica, sin disciplina ni orientación. Se olvida demasiado que la inteligencia, por muy vigorosa que sea, no puede sacar de sí su propia dirección; no puede, por tanto, llegar a verdaderos descubrimientos técnicos. Ella, por sí, no sabe cuáles, entre las infinitas cosas que se pueden «inventar», conviene preferir, y se pierde en sus infinitas posibilidades. Sólo en una entidad donde la inteligencia funciona al servicio de una imaginación, no técnica, sino creadora de proyectos vitales, puede constituirse la capacidad técnica.
Lo dicho hasta aquí, entre sus múltiples intenciones, llevaba una: la de reobrar contra una tendencia, tan espontánea como excesiva, reinante en nuestro tiempo, a creer que, en fin de cuentas, no hay verdaderamente más que una técnica, la actual europeo-americana, y que todo lo demás fue sólo torpe rudimento y balbuceo hacia ella. Yo necesitaba contrarrestar esta tendencia y sumergir la técnica actual como una de tantas en el panorama vastísimo y multiforme de las humanas técnicas, relativizando así su sentido y mostrando cómo a cada proyecto y módulo de humanidad corresponde la suya. Pero una vez hecho eso, claro está que necesito destacar lo que la técnica actual tiene de peculiar, lo que en ella da lugar precisamente a ese espejismo que, con algún viso de verdad, nos la presenta como la técnica por antonomasia. Por muchas razones, en efecto, la técnica ha llegado hoy a una colocación, en el sistema de factores integrantes de la vida humana, que no había tenido nunca. La importancia que siempre le ha correspondido, aun aparte de los razonamientos en que he procurado demostrarla, trasparecería sin más en el simple hecho de que, cuando el historiador toma ante sus ojos vastos ámbitos de tiempo, se encuentra con que no puede denominarlos si no es aludiendo a la peculiaridad de su técnica. La edad más primitiva de la humanidad, que inciertamente, como entre dos luces, logra entreverse, se llama la edad auroral de la piedra o eolítica —luego es la edad de la piedra vieja e impoluta, paleolítica, la edad del bronce, etcétera. Pues bien, no sería descaminado situar en esa lista nuestro tiempo, calificándolo como la edad, no de esta o la otra técnica, sino simplemente de la «técnica» como tal. ¿Qué ha pasado en la evolución de la capacidad técnica del hombre para que llegue una época en que, a pesar de haber sido él siempre técnico, merezca con alguna congruencia ser fichada formalmente por la técnica? Evidentemente, esto no ha podido acontecer sino porque la relación entre el hombre y la técnica se ha elevado a una potencia peculiarísima que conviene precisar, y esa elevación, a su vez, sólo ha podido producirse porque la función técnica misma se haya modificado en algún sentido muy sustancial.
Para hacernos cargo, pues, de lo que es nuestra técnica, conviene de intento destacar su peculiar silueta sobre el fondo de todo el pasado técnico del hombre; en suma, conviene dibujar, aunque sea somerísimamente, los grandes cambios que la función técnica misma ha sufrido o, dicho todavía con otras palabras, sería oportuno definir los grandes estadios en la evolución de la técnica. De este modo, haciendo algunos cortes en el pasado o peraltando algunos jalones, ese pretérito confuso adquirirá perspectiva y movimiento; nos dejará ver de dónde, de qué formas ha ido viniendo y hacia dónde, a qué forma ha ido llegando la técnica.
IX
LOS ESTADIOS DE LA TÉCNICA
El asunto es difícil y yo he vacilado no poco antes de decidirme por uno u otro principio siguiendo al cual pudiésemos distinguir esos estadios. Desde luego, hay que rechazar el que fuera más obvio: segmentar la evolución fundándose en la aparición de tal o cual invento que se considera muy importante y característico. Todo lo que vengo diciendo en este ensayo conspira a la corrección del error tópico que cree que lo importante en la técnica es este o el otro invento. ¿Qué es el de mayor calibre que se pueda citar en comparación con la mole enorme de la técnica toda en una época? Lo que ésta sea en su modo general es lo verdaderamente importante, lo que puede significar un cambio o avance sustantivos. No hay ningún invento que sea, en última instancia, importante, medido con las dimensiones gigantes de la evolución integral. Además, ya hemos visto cómo técnicas magníficas se pierden después de logradas o desaparecen definitivamente —se entiende hasta la fecha— o hubo que redescubrirlas. Además, no basta que se invente algo en cierta fecha y lugar para que el invento represente su verdadero significado técnico. La pólvora y la imprenta, dos de los descubrimientos que parecen más importantes, existían en China siglos antes de que sirviesen para nada apreciable. Sólo en el siglo XV y en Europa, probablemente en Lombardía, se hace la pólvora una potencia histórica, y en Alemania, por el mismo tiempo, la imprenta. En vista de ello, ¿cuándo diremos que se han inventado ambas técnicas? Evidentemente, sólo integradas en el cuerpo general de la técnica fin-medieval e inspiradas por el programa vital del tiempo traspasan el umbral de la eficiencia histórica. La pólvora como arma de fuego y la imprenta son auténticamente contemporáneas de la brújula y el compás: los cuatro, como pronto se advierte, de un mismo estilo, muy característico de esta hora entre gótica y renacentista que va a culminar en Copérnico. Noten ustedes que esos cuatro inventos obtienen la unión del hombre con lo distante —son la técnica de la actio in distans—, que es el subsuelo de la técnica actual. El cañón pone en contacto inmediato a los enemigos lejanos; la brújula y el compás al hombre con el astro y los puntos cardinales; la imprenta al individuo solitario, ensimismado con esa periferia infinita —en espacio y tiempo, infinita en el sentido de no finito— que es la humanidad de posibles lectores.
A mi entender, un principio radical para periodizar la evolución de la técnica es atender la relación misma entre el hombre y su técnica o, dicho en otro giro, a la idea que el hombre ha ido teniendo de su técnica, no de ésta o la otra determinadas, sino de la función técnica en general. Veremos cómo este principio no sólo aclara el pasado, sino que de un golpe ilumina las dos cuestiones enunciadas por mí: el cambio sustantivo que engendró nuestra técnica actual y por qué ocupa ésta en la vida humana un papel sin par al representado en ningún otro tiempo.
Partiendo de este principio podemos distinguir tres enormes estadios en la evolución de la técnica:
1.º La técnica del azar.
2.º La técnica del artesano.
3.º La técnica del técnico.
La técnica que llamo del azar, porque el azar es en ella el técnico, el que proporciona el invento, es la técnica primitiva del hombre pre y proto-histórico y del actual salvaje —se entiende, de los grupos menos avanzados—, como los Vedas de Ceylán, los Semang de Borneo, los pigmeos de Nueva Guinea y Centro África, los australianos, etcétera.
It is very obvious, I repeat, to speak of intelligence whenever one speaks of technique, and with excessive haste to attribute to the former the distance between man and animal. Today one cannot, with the same tranquil conviction as a century ago, define man as Franklin does, calling him animal instrumentificum, animal tools making. Not only in Köhler’s famous studies on chimpanzees, but in many other provinces of animal psychology, there appears more or less problematically the animal’s capacity to produce elementary instruments. The important thing in all these observations is to notice that the intelligence strictly required for the invention of the instrument seems to exist in him. The insufficiency, what in effect makes it impossible for the animal to arrive with effective fullness at the possession of the instrument, lies, then, not in intelligence sensu stricto, but in another side of its condition. Thus Köhler shows that what is essentially defective in the chimpanzee is memory, its incapacity to retain what has happened to it a short while before and, consequently, the very scant matter that it offers to its intelligence for creative combination.
However, the decisive difference between the animal and man lies not so much in the primary one found by comparing their psychic mechanisms, as in the results that this primary difference brings with it and that give animal existence a structure completely distinct from the human one. If the animal has little imagination, it will be incapable of forming for itself a project of life distinct from the mere reiteration of what it has done up to the moment. That suffices to differentiate radically the vital reality of one and the other being. But if life is not the realization of a project, intelligence becomes a purely mechanical function, without discipline or orientation. It is too much forgotten that intelligence, however vigorous it may be, cannot draw its own direction out of itself; it cannot, therefore, arrive at true technical discoveries. It, by itself, does not know which, among the infinite things that can be ‘invented’, it is fitting to prefer, and it loses itself in its infinite possibilities. Only in an entity where intelligence functions in the service of an imagination, not technical but creative of vital projects, can technical capacity be constituted.
What has been said so far, among its multiple intentions, carried one: that of reacting against a tendency, as spontaneous as it is excessive, reigning in our time, to believe that, when all is said and done, there is truly only one technique, the current Euro-American one, and that everything else was only clumsy rudiment and stammering toward it. I needed to counteract this tendency and to submerge current technique as one among many in the vast and multiform panorama of human techniques, thus relativizing its meaning and showing how to each project and module of humanity its own corresponds. But once that is done, it is clear that I need to bring out what current technique has that is peculiar, what in it gives rise precisely to that mirage that, with some appearance of truth, presents it to us as technique par excellence. For many reasons, in effect, technique has today reached a position, in the system of factors integrating human life, that it had never had. The importance that has always corresponded to it, even apart from the reasonings in which I have tried to demonstrate it, would appear at once in the simple fact that, when the historian takes before his eyes vast spans of time, he finds that he cannot name them except by alluding to the peculiarity of their technique. The most primitive age of humanity, which uncertainly, as between two lights, manages to be glimpsed, is called the auroral age of stone or eolithic —then comes the age of the old and unpolished stone, paleolithic, the age of bronze, etcetera. Well then, it would not be misguided to place our time in that list, qualifying it as the age, not of this or that technique, but simply of ‘technique’ as such. What has happened in the evolution of man’s technical capacity so that an epoch arrives in which, despite his having always been technical, he deserves with some congruence to be formally filed by technique? Evidently, this could not have happened except because the relation between man and technique has been raised to a most peculiar power that it is fitting to specify, and this elevation, in turn, could only have come about because the technical function itself has been modified in some very substantial sense.
To take charge, then, of what our technique is, it is fitting deliberately to bring out its peculiar silhouette against the background of the whole of man’s technical past; in short, it is fitting to draw, however very sketchily, the great changes that the technical function itself has undergone or, said still in other words, it would be opportune to define the great stages in the evolution of technique. In this way, making some cuts in the past or banking up some milestones, that confused past will acquire perspective and movement; it will let us see from where, from what forms it has been coming and toward where, to what form technique has been arriving.
IX
THE STAGES OF TECHNIQUE
The matter is difficult and I have hesitated not a little before deciding on one or another principle by following which we could distinguish those stages. Of course, we must reject the one that would be most obvious: segmenting evolution on the basis of the appearance of this or that invention considered very important and characteristic. Everything that I have been saying in this essay conspires toward the correction of the topical error that believes that what is important in technique is this or that invention. What is the one of greatest caliber that can be cited in comparison with the enormous bulk of all of technique in an epoch? What it is in its general mode is what is truly important, what can mean a substantive change or advance. There is no invention that is, in the last resort, important, measured against the gigantic dimensions of integral evolution. Moreover, we have already seen how magnificent techniques are lost after being achieved or disappear definitively —understand, up to the present— or had to be rediscovered. Moreover, it is not enough that something be invented at a certain date and place for the invention to represent its true technical meaning. Gunpowder and printing, two of the discoveries that seem most important, existed in China centuries before they served for anything appreciable. Only in the fifteenth century and in Europe, probably in Lombardy, does gunpowder become a historical power, and in Germany, at about the same time, printing. In view of this, when shall we say that both techniques were invented? Evidently, only integrated into the general body of late-medieval technique and inspired by the vital program of the time do they cross the threshold of historical efficiency. Gunpowder as a firearm and printing are authentically contemporary with the compass and the dividers: the four, as is soon noticed, of one same style, very characteristic of this hour between Gothic and Renaissance that is going to culminate in Copernicus. Notice that those four inventions obtain man’s union with what is distant —they are the technique of actio in distans—, which is the subsoil of current technique. The cannon brings distant enemies into immediate contact; the compass and the dividers, man with the star and the cardinal points; printing, the solitary individual, withdrawn into himself, with that infinite periphery —in space and time, infinite in the sense of not finite— which is the humanity of possible readers.
To my mind, a radical principle for periodizing the evolution of technique is to attend to the very relation between man and his technique or, said in another turn, to the idea that man has been having of his technique, not of this or that determinate one, but of the technical function in general. We shall see how this principle not only clarifies the past, but at one stroke illuminates the two questions enunciated by me: the substantive change that engendered our current technique and why it occupies in human life a role without peer to that represented in any other time.
Starting from this principle we can distinguish three enormous stages in the evolution of technique:
1st. The technique of chance.
2nd. The technique of the artisan.
3rd. The technique of the technician.
The technique that I call that of chance, because chance is in it the technician, the one who provides the invention, is the primitive technique of pre- and proto-historic man and of the present-day savage —understand, of the least advanced groups—, such as the Veddas of Ceylon, the Semang of Borneo, the pygmies of New Guinea and Central Africa, the Australians, etcetera.
È fin troppo ovvio, ripeto, parlare dell’intelligenza ogni qualvolta si parli della tecnica, e con eccessiva celerità attribuire a quella la distanza tra l’uomo e l’animale. Non si può oggi, con la stessa tranquilla convinzione di un secolo fa, definire l’uomo come fa Franklin, chiamandolo animal instrumentificum, animal tools making. Non solo nei famosi studi di Köhler sugli scimpanzé, ma in molte altre province della psicologia animale, appare più o meno problematicamente la capacità dell’animale di produrre strumenti elementari. L’importante in tutte queste osservazioni è avvertire che l’intelligenza strettamente richiesta per l’invenzione dello strumento sembra esistere in lui. L’insufficienza, ciò che in effetti rende impossibile all’animale giungere con efficace pienezza al possesso dello strumento, non sta, dunque, nell’intelligenza sensu stricto, ma in un altro lato della sua condizione. Così Köhler mostra che ciò che è essenzialmente difettoso nello scimpanzé è la memoria, la sua incapacità di conservare ciò che poco prima gli è accaduto e, conseguentemente, la scarsissima materia che offre alla sua intelligenza per la combinazione creatrice.
Tuttavia, la differenza decisiva tra l’animale e l’uomo non sta tanto in quella primaria che si trova confrontando i loro meccanismi psichici, quanto nei risultati che questa differenza primaria porta con sé e che danno all’esistenza animale una struttura completamente distinta da quella umana. Se l’animale ha poca immaginazione, sarà incapace di formarsi un progetto di vita distinto dalla mera reiterazione di ciò che ha fatto fino al momento. Basta questo per differenziare radicalmente la realtà vitale dell’uno e dell’altro ente. Ma se la vita non è realizzazione di un progetto, l’intelligenza si converte in una funzione puramente meccanica, senza disciplina né orientamento. Si dimentica troppo che l’intelligenza, per quanto vigorosa sia, non può trarre da sé la propria direzione; non può, quindi, giungere a vere scoperte tecniche. Essa, da sé, non sa quali, tra le infinite cose che si possono «inventare», convenga preferire, e si perde nelle sue infinite possibilità. Solo in un’entità dove l’intelligenza funziona al servizio di un’immaginazione, non tecnica, ma creatrice di progetti vitali, può costituirsi la capacità tecnica.
Quanto detto fin qui, tra le sue molteplici intenzioni, ne portava una: quella di rioperare contro una tendenza, tanto spontanea quanto eccessiva, dominante nel nostro tempo, a credere che, in fin dei conti, non vi sia veramente più che una tecnica, l’attuale euroamericana, e che tutto il resto sia stato solo torpido rudimento e balbettio verso di essa. Io avevo bisogno di contrastare questa tendenza e di sommergere la tecnica attuale come una delle tante nel panorama vastissimo e multiforme delle tecniche umane, relativizzando così il suo senso e mostrando come a ciascun progetto e modulo di umanità corrisponda la propria. Ma una volta fatto questo, è chiaro che ho bisogno di mettere in risalto ciò che la tecnica attuale ha di peculiare, ciò che in essa dà luogo precisamente a quel miraggio che, con qualche apparenza di verità, ce la presenta come la tecnica per antonomasia. Per molte ragioni, infatti, la tecnica è giunta oggi a una collocazione, nel sistema dei fattori integranti della vita umana, che non aveva mai avuto. L’importanza che le è sempre spettata, anche a prescindere dai ragionamenti con cui ho cercato di dimostrarla, trasparirebbe senz’altro dal semplice fatto che, quando lo storico ha dinanzi agli occhi vasti ambiti di tempo, si trova a non poterli denominare se non alludendo alla peculiarità della loro tecnica. L’età più primitiva dell’umanità, che incertamente, come tra due luci, riesce a intravedersi, si chiama l’età aurorale della pietra o eolitica —poi è l’età della pietra vecchia e impolita, paleolitica, l’età del bronzo, eccetera. Ebbene, non sarebbe fuorviante collocare in quella lista il nostro tempo, qualificandolo come l’età, non di questa o quell’altra tecnica, ma semplicemente della «tecnica» in quanto tale. Che cosa è accaduto nell’evoluzione della capacità tecnica dell’uomo perché giunga un’epoca in cui, nonostante egli sia stato sempre tecnico, meriti con qualche congruenza di essere schedato formalmente dalla tecnica? Evidentemente, questo non ha potuto accadere se non perché il rapporto tra l’uomo e la tecnica si è elevato a una potenza peculiarissima che conviene precisare, e questa elevazione, a sua volta, ha potuto prodursi solo perché la funzione tecnica stessa si è modificata in qualche senso molto sostanziale.
Per renderci conto, dunque, di ciò che è la nostra tecnica, conviene di proposito mettere in risalto la sua peculiare sagoma sullo sfondo di tutto il passato tecnico dell’uomo; in breve, conviene disegnare, sia pure sommariamente, i grandi cambiamenti che la funzione tecnica stessa ha subito o, detto ancora con altre parole, sarebbe opportuno definire i grandi stadi nell’evoluzione della tecnica. In questo modo, facendo alcuni tagli nel passato o peraltando alcuni cippi, quel passato confuso acquisterà prospettiva e movimento; ci lascerà vedere da dove, da quali forme è andata venendo e verso dove, a quale forma è andata giungendo la tecnica.
IX
GLI STADI DELLA TECNICA
L’argomento è difficile e io ho esitato non poco prima di decidermi per l’uno o l’altro principio seguendo il quale potessimo distinguere questi stadi. Senza dubbio, bisogna respingere quello che sarebbe il più ovvio: segmentare l’evoluzione fondandosi sulla comparsa di questo o quel invento che si considera molto importante e caratteristico. Tutto ciò che vengo dicendo in questo saggio cospira alla correzione dell’errore topico che crede che l’importante nella tecnica sia questo o quell’altro invento. Che cosa è quello di maggior calibro che si possa citare in confronto con la mole enorme di tutta la tecnica in un’epoca? Ciò che essa sia nel suo modo generale è ciò che è veramente importante, ciò che può significare un cambiamento o progresso sostanziali. Non c’è alcun invento che sia, in ultima istanza, importante, misurato con le dimensioni gigantesche dell’evoluzione integrale. Inoltre, abbiamo già visto come tecniche magnifiche si perdano dopo essere state raggiunte o scompaiano definitivamente —s’intende fino ad oggi— o si sia dovuto riscoprirle. Inoltre, non basta che si inventi qualcosa in una certa data e luogo perché l’invento rappresenti il suo vero significato tecnico. La polvere da sparo e la stampa, due delle scoperte che sembrano più importanti, esistevano in Cina secoli prima che servissero a qualcosa di apprezzabile. Solo nel XV secolo e in Europa, probabilmente in Lombardia, la polvere da sparo diventa una potenza storica, e in Germania, per lo stesso tempo, la stampa. In vista di ciò, quando diremo che si sono inventate entrambe le tecniche? Evidentemente, solo integrate nel corpo generale della tecnica tardo-medievale e ispirate dal programma vitale del tempo oltrepassano la soglia dell’efficienza storica. La polvere da sparo come arma da fuoco e la stampa sono autenticamente contemporanee della bussola e del compasso: i quattro, come presto si avverte, di uno stesso stile, molto caratteristico di quest’ora tra gotica e rinascimentale che culminerà in Copernico. Notate che questi quattro inventi ottengono l’unione dell’uomo con ciò che è distante —sono la tecnica dell’actio in distans—, che è il sottosuolo della tecnica attuale. Il cannone mette in contatto immediato i nemici lontani; la bussola e il compasso l’uomo con l’astro e i punti cardinali; la stampa l’individuo solitario, assorto in sé stesso con quella periferia infinita —nello spazio e nel tempo, infinita nel senso di non finita— che è l’umanità dei possibili lettori.
A mio parere, un principio radicale per periodizzare l’evoluzione della tecnica è attendere al rapporto stesso tra l’uomo e la sua tecnica o, detto in altro giro, all’idea che l’uomo è andato avendo della sua tecnica, non di questa o quella determinata, ma della funzione tecnica in generale. Vedremo come questo principio non solo chiarisca il passato, ma di un colpo illumini le due questioni da me enunciate: il cambiamento sostanziale che ha generato la nostra tecnica attuale e perché essa occupi nella vita umana un ruolo senza pari rispetto a quello rappresentato in nessun altro tempo.
Partendo da questo principio possiamo distinguere tre enormi stadi nell’evoluzione della tecnica:
1.º La tecnica del caso.
2.º La tecnica dell’artigiano.
3.º La tecnica del tecnico.
La tecnica che chiamo del caso, perché il caso è in essa il tecnico, colui che procura l’invento, è la tecnica primitiva dell’uomo pre e proto-storico e del selvaggio attuale —s’intende, dei gruppi meno avanzati—, come i Veda di Ceylon, i Semang del Borneo, i pigmei della Nuova Guinea e dell’Africa centrale, gli australiani, eccetera.
¿Cómo se presenta la técnica a la mente de este hombre primitivo? La respuesta puede ser aquí sobremanera taxativa: el hombre primitivo ignora su propia técnica como tal técnica; no se da cuenta de que entre sus capacidades hay una especialísima que le permite reformar la naturaleza en el sentido de sus deseos.
En efecto:
1.º El repertorio de actos técnicos que usufructúa el primitivo es sumamente escaso y no llega a formar un cuerpo suficientemente voluminoso para que pueda destacar y diferenciarse del repertorio de actos naturales que es en su vida incomparablemente mayor que aquél. Esto equivale a decir que el primitivo es mínimamente hombre y casi todo él puro animal. Los actos técnicos, pues, se desperdigan y sumergen en el conjunto de sus actos naturales y se presentan a su mente como perteneciendo a su vida no técnica. El primitivo se encuentra con que puede hacer fuego lo mismo que se encuentra con que puede andar, nadar, golpear, etcétera. Y como los actos naturales son un repertorio fijo y dado de una vez para siempre, así también sus actos técnicos. Desconoce por completo el carácter esencial de la técnica que consiste en ser ella una capacidad de cambio y progreso, en principio, ilimitados.
2.º La sencillez y escasez de esa técnica primigenia traen consigo que sean ejercitados sus actos por todos los miembros de la colectividad. Todos hacen fuego, elaboran arcos y flechas, etcétera. Es decir, que la técnica no parece destacada ni siquiera por el hecho que va a constituir la segunda etapa en la evolución, a saber, que sólo ciertos hombres —los artesanos— saben hacer determinadas cosas. La única diferenciación que se produce muy pronto estriba en que las mujeres se ocupan en ciertas faenas técnicas y los varones en otras. Pero esto no basta para aislar el hecho técnico como algo peculiar a los ojos del primitivo, porque también el repertorio de actos naturales es un poco diferente en la mujer y en el varón. Que la mujer cultive campo —fue la mujer la inventora de la técnica agrícola— le parece tan natural como que de cuando en cuando se ocupe en parir.
3.º Pero tampoco cobra conciencia de la técnica en su momento más característico y delator —en la invención. El primitivo no sabe que puede inventar, y porque no lo sabe, su inventar no es un previo y deliberado buscar soluciones. Como antes sugerí, es más bien la solución quien le busca a él. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce de pronto, por puro azar, una situación que da un resultado nuevo y útil. Por ejemplo, rozando por diversión o prurito un palo con otro brota el fuego. Entonces el primitivo tiene una súbita visión de un nuevo nexo entre las cosas. El palo, que era algo para pegar, para apoyarse, aparece como algo nuevo, como lo que produce fuego. El primitivo, así tenemos que imaginarlo, queda anonadado, porque siente como si la naturaleza de improviso hubiese hecho penetrar en él uno de sus misterios. Ya el fuego era para él un poder divinoide del mundo y le suscitaba emociones religiosas. El nuevo hecho, el palo que hace fuego, se carga por una y otra razón de sentido mágico. Todas las técnicas primitivas tienen originariamente un halo mágico y sólo son técnicas para aquel hombre por lo que tienen de magia. Ya veremos luego cómo la magia es, en efecto, una técnica, aunque fallida e ilusoria.
Este hombre, pues, no se sabe a sí mismo como inventor de sus inventos. La invención le aparece como una dimensión más de la naturaleza —el poder que ésta tiene de proporcionarle ella a él, y no al revés, ciertos poderes. La producción de utensilios no le parece provenir de él, como no provienen de él sus manos y sus piernas. No se siente homo faber. Se encuentra, pues, en una situación muy parecida a la que Köhler describe cuando el chimpancé cae súbitamente en la cuenta de que un palo que tiene en la mano puede servir para un cierto fin antes insospechado. Köhler la llama «impresión del ¡ajá!», ya que ésta es la expresión del hombre cuando de pronto se le hace patente una nueva relación posible entre las cosas. Se trataría, pues, de la ley biológica llamada trial and error, ensayo y error, aplicada al orden consciente. El infusorio «ensaya» innumerables posturas y encuentra que una de ellas le produce efectos favorables. Entonces la fija como hábito.
Pero volviendo a la técnica primitiva. Se da, pues, en el hombre todavía como naturaleza. La expresión más propia de ella sería decir que verosímilmente las invenciones del hombre auroral, producto del puro azar, obedecen al cálculo de probabilidades; es decir, que dado el número de combinaciones espontáneas que son posibles entre las cosas corresponde a ellas una cifra de probabilidad para que se le presenten un día en forma tal que él vea en ellas preformado un instrumento.
X
LA TÉCNICA COMO ARTESANÍA.— LA TÉCNICA DEL TÉCNICO
Pasemos al segundo estadio: la técnica del artesano. Es la técnica de la vieja Grecia, es la técnica de la Roma pre-imperial y de la Edad Media. He aquí, en rapidísima enumeración, algunos de sus caracteres:
1.º El repertorio de actos técnicos ha crecido enormemente. No tanto, sin embargo —es importante advertirlo—, para que la súbita desaparición, crisis o atasco de las técnicas principales hiciera materialmente imposible la vida de las colectividades. Más claro aún: la diferencia entre la vida que lleva el hombre en este estadio con todas sus técnicas y la que llevaría sin ellas no es tan radical que impidiera, fallidas o suspensas aquéllas, retrotraerse a una vida primitiva o cuasi primitiva. Aún la proporción entre lo no técnico y lo técnico no es tal que lo técnico se haya hecho la base absoluta de sustentación. No: aún la base sobre que el hombre se apoya es lo natural —por lo menos, y esto es lo importante, así lo siente él—, y por eso, cuando comienzan las crisis técnicas, no se da cuenta de que éstas van a imposibilitar la vida que lleva; por eso no reacciona a tiempo y enérgicamente ante aquellas crisis.
Pero hecha esta salvedad y comparando la nueva situación técnica que este segundo estadio representa con la primitiva, conviene subrayar lo contrario: el enorme crecimiento de los actos técnicos. No pocos de éstos se han hecho tan complicados que no puede ejercitarlos todo el mundo y cualquiera. Es preciso que ciertos hombres se encarguen a fondo de ellos, dediquen a ellos su vida: son los artesanos. Pero esto acarrea que el hombre adquiera ya una conciencia de la técnica como algo especial y aparte. Ve la actuación del artesano —zapatero, herrero, albañil, talabartero, etcétera—, y entiende la técnica bajo la especie o figura de los técnicos que son los artesanos; quiero decir: aún no sabe que hay técnica, pero ya sabe que hay técnicos-hombres que poseen un repertorio peculiar de actividades que no son, sin más ni más, las generales y naturales en todo hombre. La lucha tan moderna de Sócrates con las gentes de su tiempo empieza por querer convencerles de que la técnica no es el técnico, sino una capacidad sui generis, abstracta, peculiarísima, que no se confunde con este hombre determinado o con aquel otro. Para ellos, al contrario, la zapatería no es sino una destreza que poseen ciertos hombres llamados zapateros. Esa destreza podría ser mayor o menor y sufrir algunas pequeñas variaciones, exactamente como acontece con las destrezas naturales, el correr y el nadar, por ejemplo; mejor aún, como el volar del pájaro y el cornear del toro. Bien entendido, ellos saben ya que la zapatería no es natural —quiero decir no es animal—, sino algo exclusivo del hombre, pero que lo posee como un dote fijo y dado de una vez para siempre. Lo que tiene de sólo humano es lo que tiene de extranatural, pero lo que tiene de fijo y limitado le da un carácter de naturaleza —pertenece, pues, la técnica a la naturaleza del hombre—, es un tesoro definido y sin ampliaciones sustantivas posibles. Lo mismo que el hombre se encuentra al vivir instalado en el sistema rígido de los movimientos de su cuerpo, así se encuentra instalado, además, en el sistema fijo de las artes, que es como se llaman en pueblos y épocas de este estadio las técnicas. El sentido propio de techné en griego es ése.
How does technique present itself to the mind of this primitive man? The answer can here be extremely categorical: primitive man ignores his own technique as such; he does not realize that among his capacities there is a most special one that allows him to reform nature in the direction of his desires.
Indeed:
1st. The repertoire of technical acts that the primitive man enjoys is extremely scanty and does not come to form a body voluminous enough for it to stand out and differentiate itself from the repertoire of natural acts that in his life is incomparably greater than that. This amounts to saying that the primitive man is minimally man and almost wholly pure animal. The technical acts, then, are scattered and submerged in the whole of his natural acts and present themselves to his mind as belonging to his non-technical life. The primitive man finds that he can make fire just as he finds that he can walk, swim, strike, etcetera. And as the natural acts are a fixed repertoire given once and for all, so too his technical acts. He is wholly ignorant of the essential character of technique, which consists in being a capacity for change and progress, in principle, unlimited.
2nd. The simplicity and scantiness of that primal technique bring it about that its acts are exercised by all members of the community. All make fire, fashion bows and arrows, etcetera. That is, technique does not seem to stand out even for the fact that is going to constitute the second stage in evolution, namely, that only certain men —the artisans— know how to do certain things. The only differentiation that occurs very early consists in that women occupy themselves with certain technical tasks and the males with others. But this is not enough to isolate the technical fact as something peculiar in the eyes of the primitive man, because the repertoire of natural acts is also a little different in woman and in man. That woman cultivates the field —it was woman who was the inventor of agricultural technique— seems to him as natural as that from time to time she occupies herself with giving birth.
3rd. But neither does he become conscious of technique in its most characteristic and revealing moment —in invention. The primitive man does not know that he can invent, and because he does not know it, his inventing is not a prior and deliberate seeking of solutions. As I suggested before, it is rather the solution that seeks him. In the constant and undeliberate handling of surrounding things there suddenly occurs, by pure chance, a situation that gives a new and useful result. For example, rubbing one stick against another for amusement or itch, fire breaks out. Then the primitive man has a sudden vision of a new nexus between things. The stick, which was something for hitting, for leaning on, appears as something new, as what produces fire. The primitive man, so we must imagine him, remains dumbfounded, because he feels as if nature had all of a sudden made one of its mysteries penetrate into him. Fire was already for him a godlike power of the world and aroused religious emotions in him. The new fact, the stick that makes fire, becomes charged, for one and the other reason, with magical sense. All primitive techniques have originally a magical halo and are techniques for that man only for what they have of magic. We shall see later how magic is, in effect, a technique, although failed and illusory.
This man, then, does not know himself as the inventor of his inventions. Invention appears to him as one more dimension of nature —the power that this has of providing him, itself to him and not the reverse, with certain powers. The production of utensils does not seem to him to proceed from him, just as his hands and legs do not proceed from him. He does not feel himself homo faber. He finds himself, then, in a situation very similar to the one Köhler describes when the chimpanzee suddenly falls into realizing that a stick he holds in his hand can serve for a certain before unsuspected end. Köhler calls it the ‘aha!’ impression, since this is the expression of man when a new possible relation between things suddenly becomes patent to him. It would be, then, a matter of the biological law called trial and error, applied to the conscious order. The infusorian ‘tries’ innumerable postures and finds that one of them produces favorable effects on him. Then he fixes it as habit.
But returning to primitive technique. It occurs, then, in man still as nature. The most proper expression of it would be to say that verisimilarly the inventions of auroral man, product of pure chance, obey the calculation of probabilities; that is, that given the number of spontaneous combinations that are possible between things, there corresponds to them a figure of probability that they will present themselves one day in such a form that he sees in them a preformed instrument.
X
TECHNIQUE AS CRAFT.— THE TECHNIQUE OF THE TECHNICIAN
Let us pass to the second stage: the technique of the artisan. It is the technique of old Greece, it is the technique of pre-imperial Rome and of the Middle Ages. Here, in a very rapid enumeration, are some of its characters:
1st. The repertoire of technical acts has grown enormously. Not so much, however —it is important to note—, that the sudden disappearance, crisis or blockage of the principal techniques would make materially impossible the life of the communities. Even clearer: the difference between the life that man leads in this stage with all his techniques and the one he would lead without them is not so radical that, should they fail or be suspended, it would prevent going back to a primitive or quasi-primitive life. The proportion between the non-technical and the technical is not yet such that the technical has become the absolute basis of support. No: still the basis on which man leans is the natural —at least, and this is the important thing, so he feels it—, and therefore, when the technical crises begin, he does not realize that these are going to make impossible the life he leads; therefore he does not react in time and energetically before those crises.
But having made this reservation and comparing the new technical situation that this second stage represents with the primitive one, it is fitting to underline the contrary: the enormous growth of technical acts. Not a few of these have become so complicated that not everyone and anyone can exercise them. It is necessary that certain men take charge of them thoroughly, devote their life to them: they are the artisans. But this entails that man acquires already a consciousness of technique as something special and apart. He sees the activity of the artisan —shoemaker, blacksmith, mason, saddler, etcetera—, and he understands technique under the species or figure of the technicians who are the artisans; I mean: he still does not know that there is technique, but he already knows that there are technician-men who possess a peculiar repertoire of activities that are not, simply, the general and natural ones in every man. The so modern struggle of Socrates with the people of his time begins by wanting to convince them that technique is not the technician, but a capacity sui generis, abstract, most peculiar, that is not confused with this determinate man or with that other one. For them, on the contrary, shoemaking is nothing but a skill that certain men called shoemakers possess. That skill could be greater or lesser and undergo some small variations, exactly as happens with the natural skills, running and swimming, for example; better still, as the flying of the bird and the butting of the bull. Well understood, they already know that shoemaking is not natural —I mean it is not animal—, but something exclusive to man, but which he possesses as a fixed dowry given once and for all. What it has of merely human is what it has of extranatural, but what it has of fixed and limited gives it a character of nature —technique, then, belongs to the nature of man—, it is a defined treasure and without possible substantive amplifications. Just as man finds himself, living, installed in the rigid system of the movements of his body, so he finds himself installed, moreover, in the fixed system of the arts, which is how the techniques are called in peoples and epochs of this stage. The proper sense of techné in Greek is that.
Come si presenta la tecnica alla mente di quest’uomo primitivo? La risposta può essere qui fin troppo categorica: l’uomo primitivo ignora la propria tecnica in quanto tale; non si rende conto che tra le sue capacità ve n’è una specialissima che gli permette di riformare la natura nel senso dei suoi desideri.
In effetti:
1.º Il repertorio di atti tecnici di cui usufruisce il primitivo è sommamente scarso e non arriva a formare un corpo sufficientemente voluminoso perché possa risaltare e differenziarsi dal repertorio di atti naturali che nella sua vita è incomparabilmente maggiore di quello. Questo equivale a dire che il primitivo è minimamente uomo e quasi tutto puro animale. Gli atti tecnici, dunque, si sparpagliano e si sommergono nell’insieme dei suoi atti naturali e si presentano alla sua mente come appartenenti alla sua vita non tecnica. Il primitivo si trova a poter fare fuoco così come si trova a poter camminare, nuotare, colpire, eccetera. E come gli atti naturali sono un repertorio fisso e dato una volta per tutte, così anche i suoi atti tecnici. Ignora del tutto il carattere essenziale della tecnica, che consiste nell’essere essa una capacità di cambiamento e progresso, in principio, illimitati.
2.º La semplicità e la scarsità di quella tecnica primigenia comportano che i suoi atti siano esercitati da tutti i membri della collettività. Tutti fanno fuoco, elaborano archi e frecce, eccetera. Cioè, la tecnica non sembra risaltare nemmeno per il fatto che costituirà la seconda tappa nell’evoluzione, cioè, che solo certi uomini —gli artigiani— sappiano fare determinate cose. L’unica differenziazione che si produce molto presto consiste nel fatto che le donne si occupano di certe faccende tecniche e i maschi di altre. Ma questo non basta a isolare il fatto tecnico come qualcosa di peculiare agli occhi del primitivo, perché anche il repertorio di atti naturali è un poco diverso nella donna e nell’uomo. Che la donna coltivi il campo —fu la donna l’inventrice della tecnica agricola— gli sembra tanto naturale quanto che di quando in quando si occupi di partorire.
3.º Ma nemmeno prende coscienza della tecnica nel suo momento più caratteristico e rivelatore —nell’invenzione. Il primitivo non sa che può inventare, e perché non lo sa, il suo inventare non è un previo e deliberato cercare soluzioni. Come prima ho suggerito, è piuttosto la soluzione che cerca lui. Nel maneggio costante e indeliberato delle cose circostanti si produce a un tratto, per puro caso, una situazione che dà un risultato nuovo e utile. Per esempio, sfregando per divertimento o prurito un bastone con un altro sprizza il fuoco. Allora il primitivo ha una subitanea visione di un nuovo nesso tra le cose. Il bastone, che era qualcosa per picchiare, per appoggiarsi, appare come qualcosa di nuovo, come ciò che produce fuoco. Il primitivo, così dobbiamo immaginarcelo, resta annichilito, perché sente come se la natura all’improvviso avesse fatto penetrare in lui uno dei suoi misteri. Già il fuoco era per lui un potere divinoide del mondo e gli suscitava emozioni religiose. Il nuovo fatto, il bastone che fa fuoco, si carica per l’una e per l’altra ragione di senso magico. Tutte le tecniche primitive hanno originariamente un alone magico e sono tecniche per quell’uomo solo per ciò che hanno di magia. Già vedremo poi come la magia sia, in effetti, una tecnica, benché fallita e illusoria.
Quest’uomo, dunque, non si sa come inventore dei suoi inventi. L’invenzione gli appare come una dimensione di più della natura —il potere che questa ha di procurargli essa a lui, e non al rovescio, certi poteri. La produzione di utensili non gli sembra provenire da lui, come non provengono da lui le sue mani e le sue gambe. Non si sente homo faber. Si trova, dunque, in una situazione molto simile a quella che Köhler descrive quando lo scimpanzé cade subitamente nella conta che un bastone che tiene in mano può servire a un certo fine prima insospettato. Köhler la chiama «impressione dell’ah!», giacché questa è l’espressione dell’uomo quando a un tratto gli si fa patente una nuova relazione possibile tra le cose. Si tratterebbe, dunque, della legge biologica chiamata trial and error, prova ed errore, applicata all’ordine cosciente. L’infusorio «prova» innumerevoli posture e trova che una di esse gli produce effetti favorevoli. Allora la fissa come abito.
Ma tornando alla tecnica primitiva. Si dà, dunque, nell’uomo ancora come natura. L’espressione più propria di essa sarebbe dire che verosimilmente le invenzioni dell’uomo aurorale, prodotto del puro caso, obbediscono al calcolo delle probabilità; cioè, che dato il numero di combinazioni spontanee che sono possibili tra le cose corrisponde ad esse una cifra di probabilità perché si presentino un giorno in forma tale che egli veda in esse preformato uno strumento.
X
LA TECNICA COME ARTIGIANATO.— LA TECNICA DEL TECNICO
Passiamo al secondo stadio: la tecnica dell’artigiano. È la tecnica della vecchia Grecia, è la tecnica della Roma pre-imperiale e del Medioevo. Ecco, in rapidissima enumerazione, alcuni dei suoi caratteri:
1.º Il repertorio di atti tecnici è cresciuto enormemente. Non tanto, tuttavia —è importante avvertirlo—, perché la subitanea scomparsa, crisi o stasi delle tecniche principali rendesse materialmente impossibile la vita delle collettività. Più chiaro ancora: la differenza tra la vita che conduce l’uomo in questo stadio con tutte le sue tecniche e quella che condurrebbe senza di esse non è così radicale da impedire, fallite o sospese quelle, di ritrarsi a una vita primitiva o quasi primitiva. Ancor la proporzione tra il non tecnico e il tecnico non è tale che il tecnico si sia fatto la base assoluta di sostentamento. No: ancora la base su cui l’uomo si appoggia è il naturale —almeno, e questo è l’importante, così lo sente lui—, e perciò, quando cominciano le crisi tecniche, non si rende conto che queste andranno a impossibilitare la vita che conduce; perciò non reagisce a tempo ed energicamente dinanzi a quelle crisi.
Ma fatta questa riserva e confrontando la nuova situazione tecnica che questo secondo stadio rappresenta con la primitiva, conviene sottolineare il contrario: l’enorme crescita degli atti tecnici. Non pochi di questi si sono fatti così complicati che non può esercitarli tutto il mondo e chiunque. È necessario che certi uomini se ne incarichino a fondo, vi dedichino la loro vita: sono gli artigiani. Ma questo comporta che l’uomo acquisti già una coscienza della tecnica come qualcosa di speciale e a parte. Vede l’attuazione dell’artigiano —calzolaio, fabbro, muratore, sellaio, eccetera—, e intende la tecnica sotto la specie o figura dei tecnici che sono gli artigiani; voglio dire: ancora non sa che c’è tecnica, ma già sa che ci sono tecnici-uomini che possiedono un repertorio peculiare di attività che non sono, senz’altro, quelle generali e naturali in ogni uomo. La lotta tanto moderna di Socrate con le genti del suo tempo comincia col voler convincerli che la tecnica non è il tecnico, ma una capacità sui generis, astratta, peculiarissima, che non si confonde con quest’uomo determinato o con quell’altro. Per loro, al contrario, la calzoleria non è se non una destrezza che possiedono certi uomini chiamati calzolai. Quella destrezza potrebbe essere maggiore o minore e subire alcune piccole variazioni, esattamente come accade con le destrezze naturali, il correre e il nuotare, per esempio; meglio ancora, come il volare dell’uccello e il cozzare del toro. Ben inteso, essi sanno già che la calzoleria non è naturale —voglio dire non è animale—, ma qualcosa di esclusivo dell’uomo, ma che lo possiede come una dote fissa e data una volta per tutte. Quello che ha di soltanto umano è quello che ha di extranaturale, ma quello che ha di fisso e limitato gli dà un carattere di natura —appartiene, dunque, la tecnica alla natura dell’uomo—, è un tesoro definito e senza ampliamenti sostantivi possibili. Lo stesso che l’uomo si trova vivendo installato nel sistema rigido dei movimenti del suo corpo, così si trova installato, inoltre, nel sistema fisso delle arti, che è come si chiamano in paesi ed epoche di questo stadio le tecniche. Il senso proprio di techné in greco è quello.
2.º Tampoco el modo de adquisición de las técnicas favorece la clara conciencia de ésta como función genérica e ilimitada. En este estadio se da aún menos que en el primitivo —aunque de pronto pensaría uno lo contrario—, ocasión para que el hecho de inventar haga surgir en la memoria la idea clara, aislada, exenta, de lo que la técnica es en verdad. Al fin y al cabo, los pocos inventos primitivos, tan fundamentales, debieron destacarse melodramáticamente sobre la cotidianeidad de los hábitos animales. Pero en la artesanía no se concibe la conciencia del invento. El artesano tiene que aprender en largo aprendizaje —es la época de maestros y aprendices— técnicas que ya están elaboradas y vienen de una insondable tradición. El artesano va inspirado por la norma de encajarse en esa tradición como tal: está vuelto al pasado y no abierto a posibles novedades. Sigue el uso constituido. Se producen, sin embargo, modificaciones, mejoras, en virtud de un desplazamiento continuo y por lo mismo imperceptible; modificaciones, mejoras, que se presentan con el carácter, no de innovaciones sustantivas, sino, más bien, como variaciones de estilo en las destrezas. Estos estilos de tal o cual maestro se transmiten en forma de escuelas; por tanto, con el carácter formal de tradición.
3.º Otra razón hay, y decisiva, para que la idea de la técnica no se desprenda y aísle de la idea del hombre que la ejercita, y es que todavía el inventor sólo ha llegado a producir instrumentos y no máquinas. Esta distinción es esencial. La primera máquina propiamente tal, y con ello anticipo el tercer estadio, es el telar de Robert creado en 1825. Es la primera máquina, porque es el primer instrumento que actúa por sí mismo y por sí mismo produce el objeto. Por eso se llamó self-actor, y de aquí selfatinas. La técnica deja de ser lo que hasta entonces había sido, manipulación, maniobra, y se convierte sensu stricto en fabricación. En la artesanía el utensilio o trebejo es sólo suplemento del hombre. Éste, por tanto el hombre con sus actos «naturales», sigue siendo el actor principal. En la máquina, en cambio, pasa el instrumento a primer plano y no es él quien ayuda al hombre, sino al revés: el hombre quien simplemente ayuda y suplementa a la máquina. Por eso ella, al trabajar por sí y desprenderse del hombre, ha hecho a éste caer intuitivamente en la cuenta de que la técnica es una función aparte del hombre natural, muy independiente de éste y no atenida a los límites de éste. Lo que un hombre con sus actividades fijas de animal puede hacer, lo sabemos de antemano: su horizonte es limitado. Pero lo que pueden hacer las máquinas que el hombre es capaz de inventar es, en principio, ilimitado.
4.º Pero aún queda un rasgo de la artesanía que contribuye profundamente a impedir la conciencia adecuada de la técnica y, como los rasgos anteriores, tapa el hecho técnico en su pureza. Y es que toda técnica consiste en dos cosas: una, invención de un plan de actividad, de un método, procedimiento —mechané, decían los griegos—, y otra, ejecución de ese plan. Aquélla es en estricto sentido la técnica; ésta es sólo la operación y el obrar. En suma: hay el técnico y hay el obrero que ejercen en la unidad de la faena técnica dos funciones muy distintas. Pues bien: el artesano es, a la par e indivisamente, el técnico y el obrero. Y lo que más se ve de él es su maniobra y lo que menos su «técnica» propiamente tal. La disociación del artesano en sus dos ingredientes, la separación radical entre el obrero y el técnico, es uno de los síntomas principales del tercer estadio.
Hemos anticipado alguno de sus caracteres. Le hemos denominado «la técnica del técnico». El hombre adquiere la conciencia suficientemente clara de que posee una cierta capacidad por completo distinta de las rígidas, inmutables, que integran su porción natural o animal. Ve que la técnica no es un azar, como en el estadio primitivo, ni un cierto tipo dado y limitado de hombre —el artesano—; que la técnica no es esta técnica ni aquélla determinadas y, por lo tanto, fijas, sino precisamente un hontanar de actividades humanas, en principio, ilimitadas. Esta nueva conciencia de la técnica como tal coloca al hombre, por vez primera, en una situación radicalmente distinta de la que nunca experimentó; en cierto modo, antitética. Porque hasta ella había predominado en la idea que el hombre tenía de su vida la conciencia de todo lo que no podía hacer, de lo que era incapaz de hacer; en suma, de su debilidad y de su limitación. Pero la idea que hoy tenemos de la técnica —reavive ahora cada uno de ustedes esa idea que tiene— nos coloca en la situación tragicómica —es decir, cómica, pero también trágica— de que cuando se nos ocurre la cosa más extravagante nos sorprendemos en azoramiento porque en nuestra última sinceridad no nos atrevemos a asegurar que esa extravagancia —el viaje a los astros, por ejemplo— es imposible de realizar. Tememos que, a lo mejor, en el momento de decir eso, llegase un periódico y nos comunicara que, habiéndose logrado proporcionar a un proyectil una velocidad de salida superior a la fuerza de gravedad, se había colocado un objeto terrestre en las inmediaciones de la Luna. Es decir, que el hombre está hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quién es —porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que efectivamente es. Y por si se me olvida o no tengo tiempo de decirlo, aun cuando pertenece a otro capítulo, aprovecho el conexo para hacer observar a ustedes que la técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.
XI
RELACIÓN EN QUE EL HOMBRE Y SU TÉCNICA SE ENCUENTRAN HOY.— EL TÉCNICO ANTIGUO
Hemos visto cómo el estadio de evolución técnica en que hoy nos hallamos se caracteriza: 1.º Por el fabuloso crecimiento de actos y resultados técnicos que integran la vida actual. Mientras en la Edad Media, en la época del artesano, la técnica y la naturalidad del hombre parecían compensarse y la ecuación de condiciones en que la existencia se apoyaba le permitía beneficiar ya del don humano para adaptar el mundo al hombre, pero sin que ello llevase a desnaturalizarle, hoy los supuestos técnicos de la vida superan gravemente los naturales, de suerte tal que materialmente el hombre no puede vivir sin la técnica a que ha llegado. Esto no es una manera de decir, sino que significa una verdad literal. En uno de mis libros he destacado, como uno de los datos que el hombre contemporáneo debe mantener más vivaces en su mente, el hecho siguiente: Europa desde el siglo V hasta 1800 —por tanto, en trece siglos— no consigue llegar a más de 180 millones de habitantes. Pues bien, de 1800 a la hora presente, por tanto, en poco más de un solo siglo, ha alcanzado la cifra de unos 500 millones de hombres, sin contar los millones que ha centrifugado a la emigración. En un solo siglo ha crecido, pues, tres veces y media. Y es evidente que cualesquiera sean las causas adyacentes de tan prodigioso fenómeno —el hecho de que hoy puedan vivir bien tres veces y media más de hombres en el mismo espacio en que antes malvivían tres veces y media menos—, la causa inmediata y el supuesto menos eludible es la perfección de la técnica. Si ésta retrocediese súbitamente, cientos de millones de hombres dejarían de existir.
2nd. Nor does the mode of acquisition of the techniques favor the clear consciousness of this as a generic and unlimited function. In this stage there is even less occasion than in the primitive one —although at first one would think the contrary— for the fact of inventing to make arise in the memory the clear, isolated, exempt idea of what technique truly is. After all, the few primitive inventions, so fundamental, must have stood out melodramatically against the everydayness of the animal habits. But in craftsmanship the consciousness of the invention is not conceived. The artisan has to learn in a long apprenticeship —it is the epoch of masters and apprentices— techniques that are already elaborated and come from an unfathomable tradition. The artisan is inspired by the norm of fitting himself into that tradition as such: he is turned toward the past and not open to possible novelties. He follows the constituted usage. Modifications, improvements are produced, however, by virtue of a continuous and for that very reason imperceptible displacement; modifications, improvements, that present themselves with the character, not of substantive innovations, but rather as variations of style in the skills. These styles of this or that master are transmitted in the form of schools; therefore, with the formal character of tradition.
3rd. There is another reason, and decisive, why the idea of technique does not detach itself and isolate itself from the idea of the man who exercises it, and it is that still the inventor has only managed to produce instruments and not machines. This distinction is essential. The first machine properly so called, and with this I anticipate the third stage, is Robert’s loom created in 1825. It is the first machine, because it is the first instrument that acts by itself and by itself produces the object. That is why it was called self-actor, and hence self-acting machines. Technique ceases to be what it had been until then, manipulation, maneuvering, and becomes sensu stricto fabrication. In craftsmanship the utensil or tool is only a supplement of man. He, therefore man with his ‘natural’ acts, continues to be the principal actor. In the machine, in contrast, the instrument passes to the foreground and it is not it that helps man, but the reverse: man who simply helps and supplements the machine. That is why it, by working by itself and detaching itself from man, has made him fall intuitively into realizing that technique is a function apart from natural man, very independent of him and not bound to his limits. What a man with his fixed activities of animal can do, we know in advance: his horizon is limited. But what the machines that man is capable of inventing can do is, in principle, unlimited.
4th. But there still remains a trait of craftsmanship that contributes deeply to preventing the adequate consciousness of technique and, like the previous traits, covers up the technical fact in its purity. And it is that all technique consists in two things: one, invention of a plan of activity, of a method, procedure —mechané, the Greeks said—, and the other, execution of that plan. The former is in the strict sense technique; the latter is only the operation and the acting. In short: there is the technician and there is the worker who exercise in the unity of the technical task two very distinct functions. Well then: the artisan is, at once and indivisibly, the technician and the worker. And what is most seen of him is his maneuvering and what is least his ‘technique’ properly so called. The dissociation of the artisan into his two ingredients, the radical separation between the worker and the technician, is one of the principal symptoms of the third stage.
We have anticipated some of its characters. We have named it ‘the technique of the technician’. Man acquires the sufficiently clear consciousness that he possesses a certain capacity completely distinct from the rigid, immutable ones that integrate his natural or animal portion. He sees that technique is not a chance, as in the primitive stage, nor a certain given and limited type of man —the artisan—; that technique is not this technique nor that determinate one and, therefore, fixed ones, but precisely a spring of human activities, in principle, unlimited. This new consciousness of technique as such places man, for the first time, in a situation radically distinct from any he ever experienced; in a certain way, antithetical. Because up to it there had predominated in the idea that man had of his life the consciousness of all that he could not do, of what he was incapable of doing; in short, of his weakness and his limitation. But the idea that we today have of technique —let each of you now revive that idea that you have— places us in the tragicomic situation —that is, comic, but also tragic— that when the most extravagant thing occurs to us we catch ourselves in consternation because in our last sincerity we do not dare to assure that that extravagance —the voyage to the stars, for example— is impossible to carry out. We fear that, perhaps, at the moment of saying that, a newspaper would arrive and communicate to us that, having managed to give a projectile a velocity of exit greater than the force of gravity, an earthly object had been placed in the vicinity of the Moon. That is, that man is today, in his depth, disconcerted precisely by the consciousness of his principal unlimitation. And perhaps this contributes to his no longer knowing who he is —because finding himself, in principle, capable of being everything imaginable, he no longer knows what it is that he effectively is. And in case I forget or do not have time to say it, although it belongs to another chapter, I take advantage of the connected one to make you observe that technique, appearing on one side as capacity, in principle unlimited, makes it so that man, set to live by faith in technique and in it alone, has his life emptied. Because being a technician and only a technician is being able to be everything and consequently being nothing determinate. From being so full of possibilities, technique is a mere hollow form —like the most formalistic logic; it is incapable of determining the content of life. That is why these years in which we live, the most intensely technical that there have been in human history, are among the emptiest.
XI
RELATION IN WHICH MAN AND HIS TECHNIQUE FIND THEMSELVES TODAY.— THE ANCIENT TECHNICIAN
We have seen how the stage of technical evolution in which we find ourselves today is characterized: 1st, by the fabulous growth of technical acts and results that integrate current life. While in the Middle Ages, in the epoch of the artisan, technique and the naturalness of man seemed to compensate each other and the equation of conditions on which existence leaned allowed him to benefit already from the human gift for adapting the world to man, but without that leading to denaturing him, today the technical suppositions of life seriously surpass the natural ones, in such a way that materially man cannot live without the technique to which he has arrived. This is not a manner of speaking, but signifies a literal truth. In one of my books I have highlighted, as one of the data that contemporary man must keep most vivid in his mind, the following fact: Europe from the fifth century until 1800 —therefore, in thirteen centuries— does not manage to reach more than 180 million inhabitants. Well then, from 1800 to the present hour, therefore, in a little more than a single century, it has reached the figure of about 500 million men, without counting the millions that it has centrifuged off to emigration. In a single century it has grown, then, three and a half times. And it is evident that whatever the adjacent causes of so prodigious a phenomenon —the fact that today three and a half times more men can live well in the same space in which before three and a half times fewer eked out a living—, the immediate cause and the least eludible supposition is the perfection of technique. If it were suddenly to recede, hundreds of millions of men would cease to exist.
2.º Nemmeno il modo di acquisizione delle tecniche favorisce la chiara coscienza di questa come funzione generica e illimitata. In questo stadio si dà ancor meno che nel primitivo —sebbene a tutta prima uno penserebbe il contrario—, occasione perché il fatto di inventare faccia sorgere nella memoria l’idea chiara, isolata, esente, di ciò che la tecnica è in verità. In fin dei conti, i pochi inventi primitivi, tanto fondamentali, dovettero risaltare melodrammaticamente sulla quotidianeità degli abiti animali. Ma nell’artigianato non si concepisce la coscienza dell’invento. L’artigiano deve imparare in lungo apprendistato —è l’epoca di maestri e apprendisti— tecniche che sono già elaborate e vengono da una insondabile tradizione. L’artigiano va ispirato dalla norma di incastrarsi in quella tradizione in quanto tale: è volto al passato e non aperto a possibili novità. Segue l’uso costituito. Si producono, tuttavia, modificazioni, migliorie, in virtù di uno spostamento continuo e perciò stesso impercettibile; modificazioni, migliorie, che si presentano col carattere, non di innovazioni sostantive, ma, piuttosto, come variazioni di stile nelle destrezze. Questi stili di questo o quel maestro si trasmettono in forma di scuole; quindi, col carattere formale di tradizione.
3.º Un’altra ragione c’è, e decisiva, perché l’idea della tecnica non si stacchi e non si isoli dall’idea dell’uomo che la esercita, ed è che ancora l’inventore è arrivato solo a produrre strumenti e non macchine. Questa distinzione è essenziale. La prima macchina propriamente tale, e con ciò anticipo il terzo stadio, è il telaio di Robert creato nel 1825. È la prima macchina, perché è il primo strumento che agisce da sé e da sé produce l’oggetto. Perciò si chiamò self-actor, e di qui selfatinas. La tecnica cessa di essere ciò che fino ad allora era stata, manipolazione, manovra, e si converte sensu stricto in fabbricazione. Nell’artigianato l’utensile o arnese è solo supplemento dell’uomo. Questi, quindi l’uomo con i suoi atti «naturali», continua a essere l’attore principale. Nella macchina, invece, lo strumento passa in primo piano e non è esso che aiuta l’uomo, ma al rovescio: l’uomo che semplicemente aiuta e supplisce la macchina. Perciò essa, lavorando da sé e staccandosi dall’uomo, ha fatto sì che questi cada intuitivamente nella conta che la tecnica è una funzione a parte dall’uomo naturale, molto indipendente da lui e non attenuta ai limiti di lui. Ciò che un uomo con le sue attività fisse di animale può fare, lo sappiamo in anticipo: il suo orizzonte è limitato. Ma ciò che possono fare le macchine che l’uomo è capace di inventare è, in principio, illimitato.
4.º Ma resta ancora un tratto dell’artigianato che contribuisce profondamente a impedire la coscienza adeguata della tecnica e, come i tratti anteriori, tappa il fatto tecnico nella sua purezza. Ed è che tutta la tecnica consiste in due cose: una, invenzione di un piano di attività, di un metodo, procedimento —mechané, dicevano i greci—, e altra, esecuzione di quel piano. Quella è in senso stretto la tecnica; questa è solo l’operazione e l’operare. In breve: c’è il tecnico e c’è l’operaio che esercitano nell’unità della faccenda tecnica due funzioni molto distinte. Ebbene: l’artigiano è, a un tempo e indivisamente, il tecnico e l’operaio. E ciò che più si vede di lui è la sua manovra e ciò che meno la sua «tecnica» propriamente tale. La dissociazione dell’artigiano nei suoi due ingredienti, la separazione radicale tra l’operaio e il tecnico, è uno dei sintomi principali del terzo stadio.
Abbiamo anticipato alcuni dei suoi caratteri. L’abbiamo denominato «la tecnica del tecnico». L’uomo acquista la coscienza sufficientemente chiara di possedere una certa capacità per completo distinta dalle rigide, immutabili, che integrano la sua porzione naturale o animale. Vede che la tecnica non è un caso, come nello stadio primitivo, né un certo tipo dato e limitato di uomo —l’artigiano—; che la tecnica non è questa tecnica né quella determinata e, quindi, fisse, ma precisamente un fonte di attività umane, in principio, illimitate. Questa nuova coscienza della tecnica in quanto tale colloca l’uomo, per la prima volta, in una situazione radicalmente distinta da quella che non sperimentò mai; in certo modo, antitetica. Perché fino a essa era predominata nell’idea che l’uomo aveva della sua vita la coscienza di tutto ciò che non poteva fare, di ciò che era incapace di fare; in breve, della sua debolezza e della sua limitazione. Ma l’idea che oggi abbiamo della tecnica —ravvivi ora ciascuno di voi quell’idea che ha— ci colloca nella situazione tragicomica —cioè comica, ma anche tragica— che quando ci viene in mente la cosa più stravagante ci sorprendiamo in imbarazzo perché nella nostra ultima sincerità non osiamo assicurare che quella stravaganza —il viaggio agli astri, per esempio— è impossibile da realizzare. Temiamo che, magari, nel momento di dirlo, giungesse un giornale e ci comunicasse che, essendosi riusciti a procurare a un proiettile una velocità di uscita superiore alla forza di gravità, si era collocato un oggetto terrestre nelle vicinanze della Luna. Cioè, che l’uomo è oggi, nel suo fondo, imbarazzato precisamente per la coscienza della sua principale illimitazione. E forse ciò contribuisce a che non sappia già chi è —perché trovandosi, in principio, capace di essere tutto lo immaginabile, non sa già che cosa è ciò che effettivamente è. E per se mi si dimentica o non ho tempo di dirlo, benché appartenga a un altro capitolo, approfitto del connesso per far osservare a voi che la tecnica, apparendo da un lato come capacità, in principio illimitata, fa sì che all’uomo, messo a vivere di fede nella tecnica e solo in essa, gli si svuoti la vita. Perché essere tecnico e solo tecnico è poter essere tutto e conseguentemente non essere nulla di determinato. Di puro piena di possibilità, la tecnica è mera forma vuota —come la logica più formalista—; è incapace di determinare il contenuto della vita. Perciò questi anni in cui viviamo, i più intensamente tecnici che ci siano stati nella storia umana, sono dei più vuoti.
XI
RAPPORTO IN CUI L’UOMO E LA SUA TECNICA SI TROVANO OGGI.— IL TECNICO ANTICO
Abbiamo visto come lo stadio di evoluzione tecnica in cui oggi ci troviamo si caratterizzi: 1.º Per il favoloso crescere di atti e risultati tecnici che integrano la vita attuale. Mentre nel Medioevo, nell’epoca dell’artigiano, la tecnica e la naturalità dell’uomo sembravano compensarsi e l’equazione di condizioni su cui l’esistenza si appoggiava gli permetteva di beneficiare già del dono umano per adattare il mondo all’uomo, ma senza che ciò portasse a snaturarlo, oggi i presupposti tecnici della vita superano gravemente i naturali, di tal sorta che materialmente l’uomo non può vivere senza la tecnica a cui è giunto. Questo non è un modo di dire, ma significa una verità letterale. In uno dei miei libri ho messo in risalto, come uno dei dati che l’uomo contemporaneo deve mantenere più vivaci nella sua mente, il fatto seguente: l’Europa dal secolo V fino al 1800 —dunque, in tredici secoli— non riesce ad arrivare a più di 180 milioni di abitanti. Ebbene, dal 1800 all’ora presente, quindi, in poco più di un solo secolo, ha raggiunto la cifra di circa 500 milioni di uomini, senza contare i milioni che ha centrifugato all’emigrazione. In un solo secolo è cresciuto, dunque, tre volte e mezzo. Ed è evidente che quali che siano le cause adiacenti di tanto prodigioso fenomeno —il fatto che oggi possano vivere bene tre volte e mezzo di più di uomini nello stesso spazio in cui prima malvivevano tre volte e mezzo di meno—, la causa immediata e il presupposto meno eludibile è la perfezione della tecnica. Se questa retrocedesse subitamente, centinaia di milioni di uomini cesserebbero di esistere.
La proliferación sin par de la planta humana acontecida en ese siglo es probablemente el origen de no pocos conflictos actuales. Hecho tal sólo podía acontecer cuando el hombre había llegado a interponer entre la naturaleza y él una zona de pura creación técnica tan espesa y profunda que vino a constituir una sobrenaturaleza. El hombre de hoy —no me refiero al individuo, sino a la totalidad de los hombres— no puede elegir entre vivir en la naturaleza o beneficiar esa sobrenaturaleza. Está ya irremediablemente adscrito a ésta y colocado en ella como el hombre primitivo en su contorno natural. Y esto tiene un riesgo entre otros: como al abrir los ojos a la existencia se encuentra el hombre rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos creados por la técnica que forman un primer paisaje artificial tan tupido que oculta la naturaleza primaria tras él, tenderá a creer que, como ésta, todo aquello está ahí por sí mismo: que el automóvil y la aspirina no son cosas que hay que fabricar, sino cosas, como la piedra o la planta, que son dadas al hombre sin previo esfuerzo de éste. Es decir, que puede llegar a perder la conciencia de la técnica y de las condiciones, por ejemplo, morales en que ésta se produce, volviendo, como el primitivo, a no ver en ella sino dones naturales que se tienen desde luego y no reclaman esforzado sostenimiento. De suerte que la expansión prodigiosa de la técnica la hizo primero destacarse sobre el sobrio repertorio de nuestras actividades naturales y nos permitió adquirir plena conciencia de ella, pero luego, al seguir en fantástica progresión, su crecimiento amenaza con obnubilar esa conciencia.
2.º El otro rasgo que lleva al hombre a descubrir el carácter genuino de su propia técnica fue, dijimos, el tránsito del mero instrumento a la máquina, esto es, al aparato que actúa por sí mismo. La máquina deja en último término al hombre, al artesano. No es ya el utensilio que auxilia al hombre, sino al revés: el hombre queda reducido a auxiliar de la máquina. Una fábrica es hoy un artefacto independiente al que ayudan en algunos momentos unos pocos hombres, cuyo papel resulta modestísimo.
3.º Consecuencia de ello fue que el técnico y el obrero, unidos en el artesano, se separasen, y al quedar aislado se convirtiese el técnico como tal en la expresión pura, viviente, de la técnica como tal: en suma, el ingeniero.
Hoy está la técnica ante nuestros ojos, tal y como es, exenta, aparte y sin confundirse y ocultarse en lo que no es ella. Por eso se dedican concretamente a ella ciertos hombres, los técnicos. En la Edad paleolítica o en la Edad Media, el inventar no podía constituir un oficio porque el hombre ignoraba su propio poder de invención. Hoy, por el contrario, el técnico se dedica, como a la actividad más normal y preestablecida, a la faena de inventar. Al revés que el primitivo, antes de inventar sabe que puede inventar; esto equivale a que antes de tener una técnica tiene la técnica. Hasta este punto y aun en este sentido casi material es cierto lo que vengo sosteniendo: que las técnicas son sólo concreciones a posteriori de la función general técnica del hombre. El técnico no tiene que esperar los azares y someterse a cifras evanescentes de probabilidad, sino que, en principio, está seguro de llegar a descubrimientos. ¿Por qué?
Esto nos obliga a hablar algo del tecnicismo de la técnica.
Para algunos eso y sólo eso es la técnica. Y, sin duda, no hay técnica sin tecnicismo, pero no es sólo eso. El tecnicismo es sólo el método intelectual que opera en la creación técnica. Sin él no hay técnica, pero con él solo tampoco la hay. Ya vimos que no basta poseer una facultad para que, sin más, la ejercitemos.
Yo hubiera deseado hablar largo y tendido sobre el tecnicismo de la técnica, así actual como pretérita. Es tal vez el tema que personalmente me interesa más. Pero hubiera sido un error, a mi juicio, hacer gravitar hacia él todo este ensayo. Ahora, en su agonía, tengo que reducirme a dedicarle una brevísima consideración: brevísima, pero, según espero, suficientemente clara.
Es incuestionable que ni la técnica habría logrado tan fabulosa expansión en estos últimos siglos, ni al instrumento hubiera sucedido la máquina, ni consecuentemente el técnico se habría separado del obrero, si el tecnicismo no hubiese previamente sufrido una radical transformación.
En efecto, el tecnicismo moderno es completamente distinto del que ha actuado en todas las técnicas pretéritas. ¿Cómo expresar en pocas palabras la radical diferencia? Tal vez haciéndonos esta otra pregunta: el técnico del pasado, cuando lo era propiamente, es decir, cuando el invento no surgía por puro azar, sino que deliberadamente era buscado, ¿qué es lo que hacía? Pongamos un ejemplo esquemático, por tanto exagerado, aunque se trata de un hecho histórico y no imaginario. El arquitecto nilota necesitaba elevar los sillares de piedra a las partes más altas de la pirámide de Chéops. El técnico egipcio parte, como no puede menos, del resultado que se propone: elevar el sillar. Para ello busca medios. Para ello, he dicho; es decir, busca medios para el resultado —que la piedra quede en lo alto— tomando en bloque ese resultado. Su mente está prisionera de la finalidad propuesta tal y como es propuesta en su integridad última y perfecta. Tenderá, pues, a no buscar como medios sino aquellos actos o procedimientos que, a ser posible, produzcan de un solo golpe, con una sola operación breve o prolongada, pero de tipo único, el resultado total. La unidad indiferenciada del fin incita a buscar un método también único e indiferenciado. Esto lleva en los comienzos de la técnica a que el medio por el cual se hace la cosa se parezca mucho a la cosa misma que se hace. Así en la pirámide: para subir la piedra a lo alto se adosa a la pirámide tierra en forma de pirámide; con base más ancha y menor declive sobre el cual se arrastran hacia la cúspide los sillares. Como este principio de similitud —similia similibus— no es aplicable en muchos casos, el técnico se queda sin regla alguna, sin método para pasar mentalmente del fin propuesto al medio adecuado, y se dedica empíricamente a probar esto y lo otro y lo de más allá que vagamente se ofrezca como congruente al propósito. Dentro, pues, del círculo que se refiere a este propósito, recae en la misma actitud del «inventor primitivo».
XII
EL TECNICISMO MODERNO.— LOS RELOJES DE CARLOS V.— CIENCIA Y TALLER.— EL PRODIGIO DEL PRESENTE
El tecnicismo de la técnica moderna se diferencia radicalmente del que ha inspirado todas las anteriores. Surge en las mismas fechas que la ciencia física y es hijo de la misma matriz histórica. Hemos visto cómo hasta aquí el técnico, obseso por el resultado final que es el apetecido, no se siente libre ante él y busca medios que de un golpe y en totalidad consiga producirlo. El medio, he dicho, imita a su finalidad.
En el siglo xvi llega a madurez una nueva manera de funcionar las cabezas que se manifiesta a la par en la técnica y en la más pura teoría. Más aún, es característico de esta nueva manera de pensar que no pueda decirse dónde empieza; si en la solución de problemas prácticos o en la construcción de meras ideas. Vinci fue en ambos órdenes el precursor. Es hombre de taller, no sólo ni siquiera principalmente de taller de pintura, sino de taller mecánico. Se pasa la vida inventando «artificios».
En la carta donde solicita empleo de Ludovico Moro, adelanta una larga lista de invenciones bélicas e hidráulicas. Lo mismo que en la época helenística los grandes poliorketés dieron ocasión a los grandes avances de la mecánica que terminan prodigiosamente en el prodigioso Arquímedes, en estas guerras de fines del siglo xv y comienzos del xvi se prepara el crecimiento decisivo del nuevo tecnicismo. Nota bene: unas y otras guerras eran guerras falsas, quiero decir, no eran guerras de pueblos, guerras férvidas, peleas de sentimientos enemigos, sino guerras de militares contra militares, guerras frígidas, guerras de cabeza y puño, no de víscera cordial. Por lo mismo guerras… técnicas.
The unexampled proliferation of the human plant that took place in that century is probably the origin of not a few current conflicts. Such a fact could only happen when man had come to interpose between nature and himself a zone of pure technical creation so thick and deep that it came to constitute a super-nature. The man of today —I do not refer to the individual, but to the totality of men— cannot choose between living in nature or benefiting from that super-nature. He is already irremediably attached to the latter and placed in it like primitive man in his natural environment. And this has a risk among others: as on opening his eyes to existence man finds himself surrounded by a fabulous quantity of objects and procedures created by technique that form a first artificial landscape so dense that it hides the primary nature behind it, he will tend to believe that, like this, all that is there by itself: that the automobile and the aspirin are not things that have to be manufactured, but things, like the stone or the plant, that are given to man without prior effort on his part. That is, he can come to lose the consciousness of technique and of the conditions, for example, moral, in which it is produced, returning, like the primitive man, to seeing in it only natural gifts that one has from the outset and that do not demand arduous maintenance. So that the prodigious expansion of technique first made it stand out against the sober repertoire of our natural activities and allowed us to acquire full consciousness of it, but then, as it continued in fantastic progression, its growth threatens to cloud that consciousness.
2nd. The other trait that leads man to discover the genuine character of his own technique was, we said, the passage from the mere instrument to the machine, that is, to the apparatus that acts by itself. The machine leaves in the last resort man, the artisan. It is no longer the utensil that aids man, but the reverse: man is left reduced to an auxiliary of the machine. A factory is today an independent artefact that at some moments a few men help, whose role turns out most modest.
3rd. A consequence of this was that the technician and the worker, united in the artisan, separated, and on being left isolated the technician as such became the pure, living expression of technique as such: in short, the engineer.
Today technique stands before our eyes, such as it is, exempt, apart and without being confused and hidden in what is not it. That is why certain men, the technicians, devote themselves concretely to it. In the Paleolithic age or in the Middle Ages, inventing could not constitute a craft because man was ignorant of his own power of invention. Today, on the contrary, the technician devotes himself, as to the most normal and pre-established activity, to the task of inventing. Unlike the primitive man, before inventing he knows that he can invent; this amounts to that before having a technique he has technique. Up to this point and even in this almost material sense it is true what I have been maintaining: that the techniques are only a posteriori concretions of the general technical function of man. The technician does not have to wait for the chances and submit to evanescent figures of probability, but, in principle, is sure of arriving at discoveries. Why?
This obliges us to speak a little about the technicalism of technique.
For some that and only that is technique. And, without doubt, there is no technique without technicalism, but it is not only that. Technicalism is only the intellectual method that operates in technical creation. Without it there is no technique, but with it alone neither is there. We already saw that it is not enough to possess a faculty for us to exercise it, without more.
I would have wished to speak at length and leisurely about the technicalism of technique, both current and past. It is perhaps the theme that personally interests me most. But it would have been an error, in my judgment, to make this whole essay gravitate toward it. Now, in its agony, I have to reduce myself to devoting to it a very brief consideration: very brief, but, as I hope, sufficiently clear.
It is unquestionable that neither would technique have achieved so fabulous an expansion in these last centuries, nor would the machine have succeeded the instrument, nor consequently would the technician have separated from the worker, if technicalism had not previously undergone a radical transformation.
In effect, modern technicalism is completely distinct from the one that has operated in all past techniques. How to express in few words the radical difference? Perhaps by asking ourselves this other question: the technician of the past, when he was one properly, that is, when the invention did not arise by pure chance, but was deliberately sought, what did he do? Let us put a schematic example, therefore exaggerated, although it is a question of a historical and not imaginary fact. The Nilotic architect needed to raise the stone ashlars to the highest parts of the pyramid of Cheops. The Egyptian technician starts, as he cannot but do, from the result that he proposes: to raise the ashlar. For this he seeks means. For this, I said; that is, he seeks means for the result —that the stone remain on high— taking that result as a block. His mind is prisoner of the proposed finality such as it is proposed in its last and perfect integrity. He will tend, then, not to seek as means except those acts or procedures that, if possible, produce at a single stroke, with a single operation short or prolonged, but of a unique type, the total result. The undifferentiated unity of the end incites one to seek a method also unique and undifferentiated. This leads in the beginnings of technique to the means by which the thing is done resembling very much the thing itself that is done. Thus in the pyramid: to raise the stone to the top, earth is attached to the pyramid in the form of a pyramid; with a wider base and lesser declivity over which the ashlars are dragged toward the summit. As this principle of similarity —similia similibus— is not applicable in many cases, the technician is left without any rule, without a method for passing mentally from the proposed end to the adequate means, and he devotes himself empirically to testing this and that and the other thing that vaguely offers itself as congruent with the purpose. Within, then, the circle that refers to this purpose, he falls back into the same attitude of the ‘primitive inventor’.
XII
MODERN TECHNICALISM.— THE CLOCKS OF CHARLES V.— SCIENCE AND WORKSHOP.— THE PRODIGY OF THE PRESENT
The technicalism of modern technique differs radically from the one that has inspired all the previous ones. It arises at the same dates as physical science and is a son of the same historical matrix. We have seen how up to here the technician, obsessed by the final result that is the desired one, does not feel free before it and seeks means that at one stroke and in totality manage to produce it. The means, I said, imitates its finality.
In the sixteenth century a new way of functioning of heads comes to maturity that manifests itself at once in technique and in the purest theory. Moreover, it is characteristic of this new way of thinking that one cannot say where it begins; whether in the solution of practical problems or in the construction of mere ideas. Vinci was in both orders the precursor. He is a man of the workshop, not only nor even principally of the painting workshop, but of the mechanical workshop. He spends his life inventing ‘artifices’.
In the letter where he requests employment from Ludovico Moro, he advances a long list of warlike and hydraulic inventions. Just as in the Hellenistic epoch the great poliorketes gave occasion to the great advances of mechanics that end prodigiously in the prodigious Archimedes, in these wars of the end of the fifteenth century and the beginning of the sixteenth the decisive growth of the new technicalism is prepared. Nota bene: the one and the other wars were false wars, I mean, they were not wars of peoples, fervid wars, fights of hostile feelings, but wars of soldiers against soldiers, frigid wars, wars of head and fist, not of cordial viscera. For that very reason wars… technical.
La proliferazione senza pari della pianta umana avvenuta in quel secolo è probabilmente l’origine di non pochi conflitti attuali. Fatto tale poteva accadere solo quando l’uomo era giunto a interporre tra la natura e sé una zona di pura creazione tecnica tanto spessa e profonda da venire a costituire una soprannatura. L’uomo di oggi —non mi riferisco all’individuo, ma alla totalità degli uomini— non può scegliere tra vivere nella natura o beneficiare di quella soprannatura. È già irremediabilmente ascritto a questa e collocato in essa come l’uomo primitivo nel suo contorno naturale. E questo ha un rischio tra gli altri: come aprendo gli occhi all’esistenza si trova l’uomo circondato da una quantità favolosa di oggetti e procedimenti creati dalla tecnica che formano un primo paesaggio artificiale tanto fitto da occultare la natura primaria dietro di sé, tenderà a credere che, come questa, tutto quello sia lì per sé stesso: che l’automobile e l’aspirina non sono cose che bisogna fabbricare, ma cose, come la pietra o la pianta, che sono date all’uomo senza previo sforzo di lui. Cioè, che può arrivare a perdere la coscienza della tecnica e delle condizioni, per esempio, morali in cui questa si produce, tornando, come il primitivo, a non vedere in essa se non doni naturali che si hanno senz’altro e non reclamano sforzato sostenimento. Di sorta che l’espansione prodigiosa della tecnica la fece prima risaltare sul sobrio repertorio delle nostre attività naturali e ci permise di acquistare piena coscienza di essa, ma poi, al seguire in fantastica progressione, la sua crescita minaccia di obnubilare quella coscienza.
2.º L’altro tratto che porta l’uomo a scoprire il carattere genuino della propria tecnica fu, dicemmo, il transito dal mero strumento alla macchina, cioè, all’apparecchio che agisce da sé. La macchina lascia in ultimo termine l’uomo, l’artigiano. Non è già l’utensile che auxilia l’uomo, ma al rovescio: l’uomo resta ridotto ad ausiliare della macchina. Una fabbrica è oggi un artefatto indipendente a cui aiutano in alcuni momenti alcuni pochi uomini, il cui ruolo risulta modestissimo.
3.º Conseguenza di ciò fu che il tecnico e l’operaio, uniti nell’artigiano, si separassero, e al restare isolato si convertisse il tecnico in quanto tale nell’espressione pura, vivente, della tecnica in quanto tale: in breve, l’ingegnere.
Oggi la tecnica sta dinanzi ai nostri occhi, tale e quale è, esente, a parte e senza confondersi né occultarsi in ciò che non è lei. Perciò si dedicano concretamente ad essa certi uomini, i tecnici. Nell’età paleolitica o nel Medioevo, l’inventare non poteva costituire un mestiere perché l’uomo ignorava il proprio potere di invenzione. Oggi, al contrario, il tecnico si dedica, come all’attività più normale e prestabilita, alla faccenda di inventare. Al rovescio del primitivo, prima di inventare sa che può inventare; questo equivale a che prima di avere una tecnica ha la tecnica. Fino a questo punto e anzi in questo senso quasi materiale è vero ciò che vengo sostenendo: che le tecniche sono solo concrezioni a posteriori della funzione generale tecnica dell’uomo. Il tecnico non deve aspettare i casi e sottomettersi a cifre evanescenti di probabilità, ma, in principio, è sicuro di giungere a scoperte. Perché?
Questo ci obbliga a parlare un poco del tecnicismo della tecnica.
Per alcuni questo e solo questo è la tecnica. E, senza dubbio, non c’è tecnica senza tecnicismo, ma non è solo questo. Il tecnicismo è solo il metodo intellettuale che opera nella creazione tecnica. Senza di esso non c’è tecnica, ma con esso solo nemmeno c’è. Già vedemmo che non basta possedere una facoltà perché, senz’altro, la esercitiamo.
Io avrei desiderato parlare a lungo e distesamente del tecnicismo della tecnica, così attuale come passata. È forse il tema che personalmente mi interessa di più. Ma sarebbe stato un errore, a mio giudizio, far gravitare verso di esso tutto questo saggio. Ora, nella sua agonia, devo ridurmi a dedicargli una brevissima considerazione: brevissima, ma, secondo spero, sufficientemente chiara.
È incuestionabile che né la tecnica avrebbe ottenuto così favolosa espansione in questi ultimi secoli, né allo strumento sarebbe succeduta la macchina, né conseguentemente il tecnico si sarebbe separato dall’operaio, se il tecnicismo non avesse prima subito una radicale trasformazione.
In effetti, il tecnicismo moderno è completamente distinto da quello che ha agito in tutte le tecniche passate. Come esprimere in poche parole la radicale differenza? Forse facendoci quest’altra domanda: il tecnico del passato, quando lo era propriamente, cioè, quando l’invento non sorgeva per puro caso, ma deliberatamente era cercato, che cosa faceva? Mettiamo un esempio schematico, quindi esagerato, sebbene si tratti di un fatto storico e non immaginario. L’architetto nilota aveva bisogno di elevare i conci di pietra alle parti più alte della piramide di Cheope. Il tecnico egiziano parte, come non può non fare, dal risultato che si propone: elevare il concio. Per questo cerca mezzi. Per questo, ho detto; cioè, cerca mezzi per il risultato —che la pietra resti in alto— prendendo in blocco quel risultato. La sua mente è prigioniera della finalità proposta così come è proposta nella sua integrità ultima e perfetta. Tenderà, dunque, a non cercare come mezzi se non quegli atti o procedimenti che, se possibile, producano di un solo colpo, con una sola operazione breve o prolungata, ma di tipo unico, il risultato totale. L’unità indifferenziata del fine incita a cercare un metodo anche unico e indifferenziato. Questo porta negli inizi della tecnica a che il mezzo per il quale si fa la cosa somigli molto alla cosa stessa che si fa. Così nella piramide: per salire la pietra in alto si addossa alla piramide terra in forma di piramide; con base più larga e minore declivio sul quale si trascinano verso la cuspide i conci. Come questo principio di somiglianza —similia similibus— non è applicabile in molti casi, il tecnico resta senza alcuna regola, senza metodo per passare mentalmente dal fine proposto al mezzo adeguato, e si dedica empiricamente a provare questo e quello e quell’altro che vagamente si offra come congruente al proposito. Dentro, dunque, del cerchio che si riferisce a questo proposito, ricade nella stessa attitudine dell’«inventore primitivo».
XII
IL TECNICISMO MODERNO.— GLI OROLOGI DI CARLO V.— SCIENZA E BOTTEGA.— IL PRODIGIO DEL PRESENTE
Il tecnicismo della tecnica moderna si differenzia radicalmente da quello che ha ispirato tutte le anteriori. Sorge nelle stesse date della scienza fisica ed è figlio della stessa matrice storica. Abbiamo visto come fin qui il tecnico, ossesso dal risultato finale che è l’appetito, non si senta libero dinanzi ad esso e cerchi mezzi che di un colpo e in totalità riescano a produrlo. Il mezzo, ho detto, imita la sua finalità.
Nel secolo XVI giunge a maturità un nuovo modo di funzionare delle teste che si manifesta a un tempo nella tecnica e nella più pura teoria. Più ancora, è caratteristico di questo nuovo modo di pensare che non si possa dire dove cominci; se nella soluzione di problemi pratici o nella costruzione di mere idee. Vinci fu in entrambi gli ordini il precursore. È uomo di bottega, non solo né principalmente di bottega di pittura, ma di bottega meccanica. Si passa la vita inventando «artifici».
Nella lettera dove sollecita impiego a Ludovico Moro, avanza una lunga lista di invenzioni belliche e idrauliche. Lo stesso che nell’epoca ellenistica i grandi poliorketés diedero occasione ai grandi progressi della meccanica che finiscono prodigiosamente nel prodigioso Archimede, in queste guerre di fine secolo XV e inizi del XVI si prepara la crescita decisiva del nuovo tecnicismo. Nota bene: le une e le altre guerre erano guerre false, voglio dire, non erano guerre di popoli, guerre fervide, zuffe di sentimenti nemici, ma guerre di militari contro militari, guerre frigide, guerre di testa e pugno, non di viscere cordiale. Perciò stesso guerre… tecniche.
Ello es que hacia 1540 están de moda en el mundo las «mecánicas». Esta palabra, conste, no significa entonces la ciencia que hoy ha absorbido ese término que aún no existía: significa las máquinas y el arte de ellas. Tal es el sentido que tiene todavía en 1600 para Galileo, padre de la ciencia mecánica. Todo el mundo quiere tener aparatos, grandes y chicos, útiles o simplemente divertidos. Nuestro enorme Carlos, el V, el de Mülhberg, cuando se retira a Yuste, en la más ilustre bajamar que registra la historia, se lleva en su formidable resaca hacia la nada sólo estos dos elementos del mundo que abandona: relojes y Juanelo Turriano. Éste era un flamenco, verdadero mago de los inventos mecánicos, el que construye lo mismo el artificio para subir aguas a Toledo —de que aún quedan restos— que un pájaro semoviente que vuela con sus alas de metal por el vasto vacío de la estancia donde Carlos, ausente de la vida, reposa.
Importa mucho subrayar este hecho de primer orden: que la maravilla máxima de la mente humana, la ciencia física, nace en la técnica. Galileo joven no está en la Universidad, sino en los arsenales de Venecia, entre grúas y cabrestantes. Allí se forma su mente.
El nuevo tecnicismo, en efecto, procede exactamente como va a proceder la nuova scienza. No va sin más de la imagen del resultado que se quiere obtener a la busca de medios que lo logran. No. Se detiene ante el propósito y opera sobre él. Lo analiza. Es decir, descompone el resultado total —que es el único primeramente deseado— en los resultados parciales de que surge, en el proceso de su génesis. Por tanto, en sus «causas» o fenómenos ingredientes.
Exactamente esto es lo que va a hacer en su ciencia Galileo, que fue a la par, como es sabido, un gigantesco «inventor». El aristotélico no descomponía el fenómeno natural, sino que a su conjunto le buscaba una causa también conjunta, a la modorra que produce la infusión de amapolas una virtus dormitiva. Galileo cuando ve moverse un cuerpo hace todo lo contrario: se pregunta de qué movimientos elementales y, por tanto, generales, se compone aquel movimiento concreto. Esto es el nuevo modo de operar con el intelecto: «análisis de la naturaleza».
Tal es la unión inicial —y de raíz— entre el nuevo tecnicismo y la ciencia. Unión como se ve nada externa sino de idéntico método intelectual. Esto da a la técnica moderna independencia y plena seguridad en sí misma. No es una inspiración como mágica ni puro azar, sino «método», camino preestablecido, firme consciente de sus fundamentos.
¡Gran lección! Conviene que el intelectual maneje las cosas, que esté cerca de ellas; de las cosas materiales si es físico, de las cosas humanas si es historiador. Si los historiadores alemanes del siglo xix hubiesen sido más hombres políticos, o siquiera más «hombres de mundo», acaso la historia fuese hoy ya una ciencia y junto a ella existiese una técnica realmente eficaz para actuar sobre los grandes fenómenos colectivos, ante los cuales, sea dicho con vergüenza, el actual hombre se encuentra como el paleolítico ante el rayo.
El llamado «espíritu» es una potencia demasiado etérea que se pierde en el laberinto de sí misma, de sus propias infinitas posibilidades. ¡Es demasiado fácil pensar! La mente en su vuelo apenas si encuentra resistencia. Por eso es tan importante para el intelectual palpar objetos materiales y aprender en su trato con ellos una disciplina de contención. Los cuerpos han sido los maestros del espíritu, como el centauro Quirón fue el maestro de los griegos. Sin las cosas que se ven y se tocan, el presuntuoso «espíritu» no sería más que demencia. El cuerpo es el gendarme y el pedagogo del espíritu.
De aquí la ejemplaridad del pensamiento físico frente a todos los demás usos intelectuales. La física, como ha notado Nicolai Hartmann, debe su sin par virtud a ser, hasta ahora, la única ciencia donde la verdad se establece mediante el acuerdo de dos instancias independientes que no se dejan sobornar la una por la otra. El puro pensar a priori de la mecánica racional y el puro mirar las cosas con los ojos de la cara: análisis y experimento.
Todos los creadores de la nueva ciencia se dieron cuenta de su consustancialidad con la técnica. Lo mismo Bacon que Galileo, Gilbert que Descartes, Huygens que Hooke o Newton.
De entonces acá el desarrollo —en sólo tres siglos— ha sido fabuloso: lo mismo el de la teoría que el de la técnica. Vea el lector en el librito de Allen Raymond, ¿Qué es la tecnocracia?, traducido en las ediciones de la Revista de Occidente, algunos datos sobre lo que hoy puede hacer aquel técnico. Por ejemplo:
«El motor humano, en una jornada de ocho horas, es capaz de rendir trabajo, aproximadamente, en la proporción de un décimo de caballo. Hoy día poseemos máquinas que trabajan con 300.000 caballos de potencia, capaces de funcionar durante veinticuatro horas del día por mucho tiempo.
»La primera máquina de conversión de energía distinta del mecanismo humano fue la tosca máquina de vapor atmosférico de Newcomen, en 1712. La primera máquina de esa marca desarrolla 5,5 caballos de fuerza, calculada por la cantidad de agua que eleva en un tiempo determinado. Esta máquina alcanzó su máximo tamaño hacia 1780, con gigantescos cilindros y 16 a 20 recorridos de émbolo por minuto. Tenía una potencia de 50 caballos, o sea, 500 veces la del motor humano. Pero la eficiencia de la máquina Newcomen era un décimo de la máquina humana y requería 15,8 libras de carbón por caballo. Tenía otros defectos, tanto en energía como en la parte mecánica, que impidieron su adopción general.
»La introducción de la turbina trajo un nuevo tipo de conversión de energía. Mientras las primeras turbinas construidas poseían menos de 700 caballos y la primera turbina que se instaló en una estación central era de 5.000 caballos, las turbinas modernas llegan a alcanzar 300.000 caballos, o sea, 3.000.000 de veces el rendimiento de un ser humano en jornada de ocho horas. Calculada sobre la base de veinticuatro horas de funcionamiento, la turbina tiene nueve millones de veces el rendimiento del cuerpo humano.
»La primera turbina montada en una estación central consumía 6,88 libras de carbón por kilovatio-hora en 1903.
»Ha habido un descenso en consumo de carbón de 6,88 libras a 0,84 libras en un período de 30 años, lo que indica la variación del rendimiento al efectuar el trabajo humano por medio de las máquinas.
»El rendimiento máximo de civilización en el antiguo Egipto nunca excedió de 150.000 caballos en jornada de ocho horas, suponiéndole 3.000.000 de habitantes. Grecia, Roma, los pequeños Estados e Imperios de la Edad Media y las naciones modernas tuvieron el mismo índice de rendimiento hasta la época de Jaime Watt. Cambios cada vez más rápidos ocurrieron desde entonces. El progreso social, desconocido hasta ahora, avanzó lentamente al principio, después dio una carrera, tomó vuelo y avanzó con la rapidez de un cohete. Serie tras serie de desarrollos técnicos han barrido los procesos industriales de cada década, desde 1800, para dejarlos reducidos a métodos anticuados del pasado.
»La primera máquina, la de Newcomen, no sobrevivió a su siglo. El segundo cambio en la conversión de energía, la máquina de Watt, no sobrevivió un siglo para ser reemplazada por una nueva máquina de mayor rendimiento. De los 9.000.000 de veces por los que hemos multiplicado la energía del cuerpo humano para obtener las unidades modernas de energía mecánica alcanzadas, un aumento de 8.766.000 veces ha ocurrido en los últimos veinticinco años.
»Sobre disminución de horas de trabajo humano desde 1840, notemos que, en acero, el grado de disminución ha sido la inversa de la cuarta potencia del tiempo; en automóviles, aún mayor; en producción de lingotes de hierro, una hora de trabajo humano consigue hoy día lo que seiscientas horas del mismo trabajo hace cien años. En agricultura, sólo 1/3.000 de horas de trabajo humano por unidad de producto se necesitan comparadas con 1840. En la fabricación de lámparas incandescentes, una hora de trabajo humano realiza tanto como nueve mil horas del mismo trabajo en 1914.
»El grado de disminución en horas de trabajo humano por unidad de producción, tomadas en conjunto, es, pues, aproximadamente 1/3.000.
»Los fabricantes de ladrillos durante más de cinco mil años, nunca lograron por término medio más de 450 ladrillos por día y por individuo, en jornada de más de diez horas.
»Una fábrica moderna de fabricación continua de ladrillos producirá 400.000 ladrillos por día y por hombre».
No respondo de la exactitud de estas cifras. Los «tecnócratas», de quienes proceden, son demagogos y, por tanto, gente sin exactitud, poco escrupulosa y atropellada. Pero lo que tenga ese cuadro numérico de caricatura y exageración, no hace sino poner de manifiesto un fondo verdadero e incuestionable: la casi ilimitación de posibilidades en la técnica material contemporánea.
And so it is that toward 1540 the ‘mechanics’ are all the rage in the world. This word, let it be noted, does not then mean the science that today has absorbed that term, which did not yet exist: it means the machines and the art of them. Such is the sense it still has in 1600 for Galileo, father of mechanical science. Everyone wants to have apparatuses, big and small, useful or simply amusing. Our enormous Charles, the Fifth, the one of Mühlberg, when he retires to Yuste, in the most illustrious ebb tide that history records, carries with him in his formidable undertow toward nothingness only these two elements of the world he abandons: clocks and Juanelo Turriano. The latter was a Fleming, a true magician of mechanical inventions, the one who builds both the device for raising waters to Toledo —of which traces still remain— and a self-moving bird that flies with its metal wings through the vast emptiness of the room where Charles, absent from life, rests.
It matters greatly to underline this fact of the first order: that the greatest marvel of the human mind, physical science, is born in technique. The young Galileo is not at the University, but in the arsenals of Venice, among cranes and capstans. There his mind is formed.
The new technicalism, in effect, proceeds exactly as the new science is going to proceed. It does not go, without more, from the image of the result one wants to obtain to the search for means that achieve it. No. It stops before the purpose and operates upon it. It analyzes it. That is, it decomposes the total result —which is the only one primarily desired— into the partial results from which it arises, in the process of its genesis. Therefore, in its ‘causes’ or ingredient phenomena.
Exactly this is what Galileo is going to do in his science, who was at once, as is known, a gigantic ‘inventor’. The Aristotelian did not decompose the natural phenomenon, but for its whole sought a cause also conjoint, for the drowsiness that the infusion of poppies produces a virtus dormitiva. Galileo when he sees a body move does everything the contrary: he asks himself of what elementary and, therefore, general movements that concrete movement is composed. This is the new mode of operating with the intellect: ‘analysis of nature’.
Such is the initial —and radical— union between the new technicalism and science. A union, as is seen, not at all external but of identical intellectual method. This gives modern technique independence and full security in itself. It is not an inspiration like magic nor pure chance, but ‘method’, a pre-established path, firm, conscious of its foundations.
Great lesson! It is fitting that the intellectual handle things, be near them; of material things if he is a physicist, of human things if he is a historian. If the German historians of the nineteenth century had been more political men, or at least more ‘men of the world’, perhaps history would today already be a science and alongside it there would exist a truly effective technique for acting upon the great collective phenomena, before which, be it said with shame, the current man finds himself like the Paleolithic man before the lightning.
The so-called ‘spirit’ is a power too ethereal that loses itself in the labyrinth of itself, of its own infinite possibilities. It is too easy to think! The mind in its flight hardly finds resistance. That is why it is so important for the intellectual to touch material objects and to learn in his dealings with them a discipline of restraint. Bodies have been the masters of the spirit, as the centaur Chiron was the master of the Greeks. Without the things that are seen and touched, the presumptuous ‘spirit’ would be nothing but dementia. The body is the gendarme and the pedagogue of the spirit.
Hence the exemplarity of physical thought before all the other intellectual uses. Physics, as Nicolai Hartmann has noted, owes its peerless virtue to being, until now, the only science where truth is established through the agreement of two independent instances that do not let themselves be bribed one by the other. The pure a priori thinking of rational mechanics and the pure looking at things with the eyes of the face: analysis and experiment.
All the creators of the new science became aware of their consubstantiality with technique. Bacon and Galileo alike, Gilbert and Descartes, Huygens and Hooke or Newton.
From then to now the development —in only three centuries— has been fabulous: that of theory and that of technique alike. Let the reader see in the little book by Allen Raymond, What is Technocracy?, translated in the editions of the Revista de Occidente, some data on what that technician can do today. For example:
‘The human engine, in a working day of eight hours, is capable of yielding work, approximately, in the proportion of a tenth of a horsepower. Today we possess machines that work with 300,000 horsepower, capable of functioning during twenty-four hours of the day for a long time.
‘The first machine of energy conversion distinct from the human mechanism was the crude atmospheric steam engine of Newcomen, in 1712. The first machine of that brand develops 5.5 horsepower, calculated by the quantity of water that it raises in a determined time. This machine reached its maximum size toward 1780, with gigantic cylinders and 16 to 20 piston strokes per minute. It had a power of 50 horsepower, that is, 500 times that of the human engine. But the efficiency of the Newcomen engine was a tenth of the human machine and required 15.8 pounds of coal per horsepower. It had other defects, both in energy and in the mechanical part, that prevented its general adoption.
‘The introduction of the turbine brought a new type of energy conversion. While the first turbines built possessed less than 700 horsepower and the first turbine installed in a central station was of 5,000 horsepower, modern turbines come to reach 300,000 horsepower, that is, 3,000,000 times the yield of a human being in an eight-hour working day. Calculated on the basis of twenty-four hours of functioning, the turbine has nine million times the yield of the human body.
‘The first turbine mounted in a central station consumed 6.88 pounds of coal per kilowatt-hour in 1903.
‘There has been a decline in coal consumption from 6.88 pounds to 0.84 pounds in a period of 30 years, which indicates the variation of yield in effecting human work by means of the machines.
‘The maximum yield of civilization in ancient Egypt never exceeded 150,000 horsepower in an eight-hour working day, supposing it 3,000,000 inhabitants. Greece, Rome, the small States and Empires of the Middle Ages and the modern nations had the same index of yield until the epoch of James Watt. Increasingly rapid changes occurred from then on. Social progress, unknown until now, advanced slowly at first, afterwards gave a run, took flight and advanced with the rapidity of a rocket. Series after series of technical developments have swept away the industrial processes of every decade, since 1800, to leave them reduced to antiquated methods of the past.
‘The first machine, Newcomen’s, did not survive its century. The second change in energy conversion, Watt’s machine, did not survive a century before being replaced by a new machine of greater yield. Of the 9,000,000 times by which we have multiplied the energy of the human body to obtain the modern units of mechanical energy achieved, an increase of 8,766,000 times has occurred in the last twenty-five years.
‘On the decrease of hours of human work since 1840, let us note that, in steel, the degree of decrease has been the inverse of the fourth power of time; in automobiles, even greater; in the production of iron ingots, one hour of human work today obtains what six hundred hours of the same work did a hundred years ago. In agriculture, only 1/3,000 of hours of human work per unit of product are needed compared with 1840. In the manufacture of incandescent lamps, one hour of human work accomplishes as much as nine thousand hours of the same work in 1914.
‘The degree of decrease in hours of human work per unit of production, taken as a whole, is, then, approximately 1/3,000.
‘The brick makers for more than five thousand years never managed on average more than 450 bricks per day and per individual, in a working day of more than ten hours.
‘A modern factory of continuous brick manufacture will produce 400,000 bricks per day and per man.’
I do not answer for the exactness of these figures. The ‘technocrats’, from whom they proceed, are demagogues and, therefore, people without exactness, little scrupulous and impetuous. But whatever that numerical picture has of caricature and exaggeration, it only brings to light a true and unquestionable background: the near-unlimitedness of possibilities in contemporary material technique.
Il fatto è che verso il 1540 sono di moda nel mondo le «meccaniche». Questa parola, si noti, non significa allora la scienza che oggi ha assorbito quel termine che ancora non esisteva: significa le macchine e l’arte di esse. Tale è il senso che ha ancora nel 1600 per Galileo, padre della scienza meccanica. Tutto il mondo vuole avere apparecchi, grandi e piccoli, utili o semplicemente divertenti. Il nostro enorme Carlo, il V, quello di Mühlberg, quando si ritira a Yuste, nella più illustre bassa marea che registra la storia, si porta nella sua formidabile risacca verso il nulla solo questi due elementi del mondo che abbandona: orologi e Juanelo Turriano. Questi era un fiammingo, vero mago degli inventi meccanici, colui che costruisce tanto l’artificio per sollevare le acque a Toledo —di cui restano ancora vestigia— quanto un uccello semovente che vola con le sue ali di metallo per il vasto vuoto della stanza dove Carlo, assente dalla vita, riposa.
Importa molto sottolineare questo fatto di primo ordine: che la meraviglia massima della mente umana, la scienza fisica, nasce nella tecnica. Galileo giovane non è all’Università, ma negli arsenali di Venezia, tra gru e argani. Lì si forma la sua mente.
Il nuovo tecnicismo, in effetti, procede esattamente come andrà a procedere la nuova scienza. Non va senz’altro dall’immagine del risultato che si vuole ottenere alla ricerca di mezzi che lo ottengano. No. Si ferma dinanzi al proposito e opera su di esso. Lo analizza. Cioè, scompone il risultato totale —che è l’unico primieramente desiderato— nei risultati parziali da cui sorge, nel processo della sua genesi. Dunque, nelle sue «cause» o fenomeni ingredienti.
Esattamente questo è ciò che andrà a fare nella sua scienza Galileo, che fu a un tempo, come è noto, un gigantesco «inventore». L’aristotelico non scomponeva il fenomeno naturale, ma al suo insieme cercava una causa anch’essa congiunta, alla sonnolenza che produce l’infusione di papaveri una virtus dormitiva. Galileo quando vede muoversi un corpo fa tutto il contrario: si chiede di quali movimenti elementari e, quindi, generali, si componga quel movimento concreto. Questo è il nuovo modo di operare con l’intelletto: «analisi della natura».
Tale è l’unione iniziale —e di radice— tra il nuovo tecnicismo e la scienza. Unione come si vede niente affatto esterna ma di identico metodo intellettuale. Questo dà alla tecnica moderna indipendenza e piena sicurezza in sé stessa. Non è un’ispirazione come magica né puro caso, ma «metodo», cammino prestabilito, fermo, cosciente dei suoi fondamenti.
Grande lezione! Conviene che l’intellettuale maneggi le cose, che sia vicino ad esse; delle cose materiali se è fisico, delle cose umane se è storico. Se gli storici tedeschi del secolo XIX fossero stati più uomini politici, o almeno più «uomini di mondo», forse la storia sarebbe oggi già una scienza e accanto ad essa esisterebbe una tecnica realmente efficace per agire sui grandi fenomeni collettivi, dinanzi ai quali, sia detto con vergogna, l’uomo attuale si trova come il paleolitico dinanzi al fulmine.
Il cosiddetto «spirito» è una potenza troppo eterea che si perde nel labirinto di sé stessa, delle sue proprie infinite possibilità. È troppo facile pensare! La mente nel suo volo appena se trova resistenza. Perciò è tanto importante per l’intellettuale palpare oggetti materiali e apprendere nel loro tratto una disciplina di contenimento. I corpi sono stati i maestri dello spirito, come il centauro Chirone fu il maestro dei greci. Senza le cose che si vedono e si toccano, il presuntuoso «spirito» non sarebbe più che demenza. Il corpo è il gendarme e il pedagogo dello spirito.
Di qui l’esemplarità del pensiero fisico dinanzi a tutti gli altri usi intellettuali. La fisica, come ha notato Nicolai Hartmann, deve la sua senza pari virtù a essere, fino ad ora, l’unica scienza dove la verità si stabilisce mediante l’accordo di due istanze indipendenti che non si lasciano corrompere l’una dall’altra. Il puro pensare a priori della meccanica razionale e il puro guardare le cose con gli occhi della faccia: analisi ed esperimento.
Tutti i creatori della nuova scienza si resero conto della loro consustanzialità con la tecnica. Lo stesso Bacone che Galileo, Gilbert che Descartes, Huygens che Hooke o Newton.
Da allora in qua lo sviluppo —in soli tre secoli— è stato favoloso: tanto quello della teoria quanto quello della tecnica. Veda il lettore nel libretto di Allen Raymond, Che cos’è la tecnocrazia?, tradotto nelle edizioni della Revista de Occidente, alcuni dati su ciò che oggi può fare quel tecnico. Per esempio:
«Il motore umano, in una giornata di otto ore, è capace di rendere lavoro, approssimativamente, nella proporzione di un decimo di cavallo. Oggi possediamo macchine che lavorano con 300.000 cavalli di potenza, capaci di funzionare durante ventiquattro ore del giorno per molto tempo.
»La prima macchina di conversione di energia distinta dal meccanismo umano fu la rozza macchina di vapore atmosferico di Newcomen, nel 1712. La prima macchina di quella marca sviluppa 5,5 cavalli di forza, calcolata per la quantità di acqua che eleva in un tempo determinato. Questa macchina raggiunse la sua massima dimensione verso il 1780, con giganteschi cilindri e 16 a 20 corse di stantuffo per minuto. Aveva una potenza di 50 cavalli, cioè, 500 volte quella del motore umano. Ma l’efficienza della macchina di Newcomen era un decimo di quella della macchina umana e richiedeva 15,8 libbre di carbone per cavallo. Aveva altri difetti, tanto nell’energia quanto nella parte meccanica, che impedirono la sua adozione generale.
»L’introduzione della turbina portò un nuovo tipo di conversione di energia. Mentre le prime turbine costruite possedevano meno di 700 cavalli e la prima turbina che si installò in una stazione centrale era di 5.000 cavalli, le turbine moderne arrivano a raggiungere 300.000 cavalli, cioè, 3.000.000 di volte il rendimento di un essere umano in giornata di otto ore. Calcolata sulla base di ventiquattro ore di funzionamento, la turbina ha nove milioni di volte il rendimento del corpo umano.
»La prima turbina montata in una stazione centrale consumava 6,88 libbre di carbone per chilowattora nel 1903.
»C’è stato un calo nel consumo di carbone da 6,88 libbre a 0,84 libbre in un periodo di 30 anni, il che indica la variazione del rendimento nell’effettuare il lavoro umano per mezzo delle macchine.
»Il rendimento massimo di civiltà nell’antico Egitto non eccedette mai 150.000 cavalli in giornata di otto ore, supponendogli 3.000.000 di abitanti. Grecia, Roma, i piccoli Stati e Imperi del Medioevo e le nazioni moderne ebbero lo stesso indice di rendimento fino all’epoca di James Watt. Cambiamenti sempre più rapidi avvennero da allora. Il progresso sociale, sconosciuto fino ad ora, avanzò lentamente al principio, dopo dio una corsa, prese il volo e avanzò con la rapidità di un razzo. Serie dopo serie di sviluppi tecnici hanno spazzato i processi industriali di ogni decennio, dal 1800, per lasciarli ridotti a metodi antiquati del passato.
»La prima macchina, quella di Newcomen, non sopravvisse al suo secolo. Il secondo cambiamento nella conversione di energia, la macchina di Watt, non sopravvisse un secolo per essere rimpiazzata da una nuova macchina di maggior rendimento. Dei 9.000.000 di volte per cui abbiamo moltiplicato l’energia del corpo umano per ottenere le unità moderne di energia meccanica raggiunte, un aumento di 8.766.000 volte è avvenuto negli ultimi venticinque anni.
»Sulla diminuzione di ore di lavoro umano dal 1840, notiamo che, nell’acciaio, il grado di diminuzione è stato l’inverso della quarta potenza del tempo; nelle automobili, ancor maggiore; nella produzione di lingotti di ferro, un’ora di lavoro umano ottiene oggi ciò che seicento ore dello stesso lavoro cento anni fa. In agricoltura, solo 1/3.000 di ore di lavoro umano per unità di prodotto si necessitano confrontate col 1840. Nella fabbricazione di lampade a incandescenza, un’ora di lavoro umano realizza tanto quanto novemila ore dello stesso lavoro nel 1914.
»Il grado di diminuzione nelle ore di lavoro umano per unità di produzione, prese nell’insieme, è, dunque, approssimativamente 1/3.000.
»I fabbricanti di mattoni per più di cinquemila anni, non riuscirono mai per termine medio a più di 450 mattoni per giorno e per individuo, in giornata di più di dieci ore.
»Una fabbrica moderna di fabbricazione continua di mattoni produrrà 400.000 mattoni per giorno e per uomo».
Non rispondo dell’esattezza di queste cifre. I «tecnocrati», da cui procedono, sono demagoghi e, quindi, gente senza esattezza, poco scrupolosa e travolgente. Ma ciò che quel quadro numerico abbia di caricatura ed esagerazione, non fa che mettere in manifesto un fondo vero e incuestionabile: la quasi illimitazione di possibilità nella tecnica materiale contemporanea.
Pero la vida humana no es sólo lucha con la materia, sino también lucha del hombre con su alma. ¿Qué cuadro puede Euramérica oponer a ése como repertorio de técnicas del alma? ¿No ha sido, en este orden, muy superior el Asia profunda? Desde hace años sueño con un posible curso en que se muestren frente a frente las técnicas de Occidente y las técnicas del Asia.
1940
But human life is not only struggle with the matter, but also struggle of man with his soul. What picture can Euramerica oppose to that as a repertoire of techniques of the soul? Has not, in this order, been far superior deep Asia? For years I have dreamed of a possible course in which the techniques of the West and the techniques of Asia are shown face to face.
1940
Ma la vita umana non è solo lotta con la materia, ma anche lotta dell’uomo con la sua anima. Quale quadro può Euramerica opporre a quello come repertorio di tecniche dell’anima? Non è stato, in questo ordine, molto superiore l’Asia profonda? Da anni sogno con un possibile corso in cui si mostrino faccia a faccia le tecniche dell’Occidente e le tecniche dell’Asia.
1940