Ortega y Gasset
Abstract
A discussion (cast as a dialogue with an interlocutor) on translatability: translating is a utopian labour, but so is everything man does — knowing, doing justice, loving — because man’s destiny is never to attain what he sets out to do and to be sheer pretension, a living utopia, whereas animals have a programme of executable acts and are therefore happy. Writing well is already permanent rebellion against grammar, and the translator, timid by trade, betrays.
Connections
Assi: Natura umana
Forme: saggio, dialogo
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Artículos publicados en La Nación, de Buenos Aires,
mayo-junio 1937.
I
LA MISERIA
En una reunión a que asisten profesores del Colegio de Francia, universitarios y personas afines, alguien habla de que es imposible traducir ciertos pensadores alemanes y propone que, generalizando el tema, se haga un estudio sobre qué filósofos se pueden traducir y cuáles no.
Parece esto suponer, con excesiva convicción, que hay filósofos y, más en general, escritores que se pueden, en efecto, traducir. ¿No es esto ilusorio? —me permití insinuar. ¿No es traducir, sin remedio, un afán utópico? Verdad es que cada día me acuesto más a la opinión de que todo lo que el hombre hace es utópico. Se ocupa en conocer sin conseguir conocer plenamente nada. Cuando hace justicia acaba indefectiblemente haciendo alguna bellaquería. Cree que ama y luego advierte que se quedó en la promesa de hacerlo. No se entiendan estas palabras en un sentido de sátira moral, como si yo censurase a mis colegas de especie porque no hacen lo que pretenden. Mi intención es, precisamente, lo contrario: en vez de inculparles por su fracaso quiero sugerir que ninguna de esas cosas se puede hacer, que son de suyo imposibles, que se quedan en mera pretensión, vano proyecto y ademán inválido. La naturaleza ha dotado a cada animal de un programa de actos que, sin más, se pueden ejecutar satisfactoriamente. Por eso es tan raro que el animal esté triste. Sólo en los superiores —en el perro, en el caballo— se advierte alguna vez algo así como tristeza, y precisamente entonces es cuando nos parecen más cerca de nosotros, más humanos. Tal vez el espectáculo más azorante, por lo equívoco, que presenta la naturaleza sea —en el fondo misterioso de la selva— la melancolía del orangután. Normalmente los animales son felices. Nuestro sino es opuesto. Los hombres andan siempre melancólicos, maniáticos y frenéticos, maltraídos por todos estos morbos que Hipócrates llamó divinos. Y la razón de ello está en que los quehaceres humanos son irrealizables. El destino —el privilegio y el honor— del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso, y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien.
Así acontece en esta modesta ocupación que es traducir. En el orden intelectual no cabe faena más humilde. Sin embargo, resulta ser exorbitante.
Escribir bien consiste en hacer continuamente pequeñas erosiones a la gramática, al uso establecido, a la norma vigente de la lengua. Es un acto de rebeldía permanente contra el contorno social, una subversión. Escribir bien implica cierto radical denuedo. Ahora bien; el traductor suele ser un personaje apocado. Por timidez ha escogido tal ocupación, la mínima. Se encuentra ante el enorme aparato policíaco que son la gramática y el uso mostrenco. ¿Qué hará con el texto rebelde? ¿No es pedirle demasiado que lo sea él también y por cuenta ajena? Vencerá en él la pusilanimidad y en vez de contravenir los bandos gramaticales hará todo lo contrario: meterá al escritor traducido en la prisión del lenguaje normal, es decir, que le traicionará. Traduttore, traditore.
—Y, sin embargo, los libros de ciencias exactas y naturales se pueden traducir— responde mi interlocutor.
—No niego que la dificultad es menor, pero sí que no exista. La rama de la matemática que más en boga ha estado durante el último cuarto de siglo ha sido la Teoría de los Conjuntos. Pues bien: su creador, Cantor, la bautizó con un término que no hay modo de traducir en nuestras lenguas. Lo que hemos tenido que llamar «conjunto» lo llamaba él Menge, vocablo cuya significación no se cubre con la de conjunto. No exageremos, pues, la traductibilidad de las ciencias matemáticas y físicas. Pero, hecha esta salvedad, estoy dispuesto a reconocer que la versión puede en ellas llegar mucho más cerca que en las demás disciplinas.
—¿Reconoce usted, entonces, que hay dos clases de escritos: los que se pueden traducir y los que no?
—Si hablamos grosso modo, habrá que aceptar esa distinción, pero al hacerlo nos cerramos la entrada al verdadero problema que toda traducción plantea. Porque si nos preguntamos cuál es la razón de que ciertos libros científicos sean más fáciles de traducir caeremos pronto en la cuenta de que en ellos el autor mismo ha comenzado por traducirse de la lengua auténtica en que él «vive, se mueve y es», a una pseudolengua formada por términos técnicos, por vocablos lingüísticamente artificiosos que él mismo necesita definir en su libro. En suma, se traduce a sí mismo de una lengua a una terminología.
—Pero, ¡una terminología es una lengua como otra cualquiera! Más aún, según nuestro Condillac: la lengua mejor, la lengua «bien hecha», es la ciencia.
—Perdóneme que en eso discrepe radicalmente de usted y del buen abate. Una lengua es un sistema de signos verbales merced al cual los individuos pueden entenderse sin previo acuerdo, al paso que una terminología sólo es inteligible si previamente el que escribe o habla y el que lee o escucha se han puesto individualmente de acuerdo sobre el significado de los signos. Por eso la llamo pseudolengua y digo que el hombre de ciencia tiene que comenzar por traducir su propio pensamiento a ella. Es un volapuk, un esperanto establecido por convención deliberada entre los que cultivan esa disciplina. De aquí que sea más fácil traducir estos libros de una lengua a otra. En realidad, los de todos los países están ya escritos casi íntegramente en la misma. Tan es así que estos libros parecen herméticos, ininteligibles o por lo menos muy difíciles de entender a los hombres que hablan la lengua auténtica en que aparentemente están escritos.
—En juego limpio no tengo más remedio que dar a usted la razón y además decirle que comienzo a entrever ciertos misterios de la relación verbal entre hombre y hombre que no había hasta ahora advertido.
—Y yo, a mi vez, entreveo que es usted una especie de último abencerraje, último superviviente de una fauna desaparecida, puesto que es usted capaz, frente a otro hombre, de creer que es el otro y no usted quien tiene razón. En efecto: el asunto de la traducción, a poco que lo persigamos, nos lleva hasta los arcanos más recónditos del maravilloso fenómeno que es el habla. Aun ateniéndonos a lo más inmediato que nuestro tema ofrece, tendremos por ahora bastante. En lo dicho hasta aquí me he limitado a fundar el utopismo del traducir en que el autor de un libro no matemático ni físico, ni, si usted quiere, biológico, es un escritor en algún buen sentido de la palabra. Esto implica que ha usado su lengua nativa con un prodigioso tacto, logrando dos cosas que parece imposible cohonestar: ser inteligible, sin más, y a la vez modificar el uso ordinario del idioma. Esta doble operación es más difícil de ejecutar que andar por la cuerda floja. ¿Cómo podremos exigirla de los traductores corrientes? Mas, tras esta primera dificultad que ofrece la versión del estilo personal nos aparecen nuevas capas de dificultades. El estilismo personal consiste, por ejemplo, en que el autor desvía ligeramente el sentido habitual de la palabra, la obliga a que el círculo de objetos que designa no coincida exactamente con el círculo de objetos que esa misma palabra suele significar en su uso habitual. La tendencia general de estas desviaciones en un escritor es lo que llamamos su estilo. Pero es el caso que cada lengua comparada con otra tiene también su estilo lingüístico, lo que Humboldt llamaba su «forma interna». Por tanto, es utópico creer que dos vocablos pertenecientes a dos idiomas y que el diccionario nos da como traducción el uno del otro, se refieren exactamente a los mismos objetos. Formadas las lenguas en paisajes diferentes y en vista de experiencias distintas, es natural su incongruencia. Es falso, por ejemplo, suponer que el español llama «bosque» a lo mismo que el alemán llama Wald, y, sin embargo, el diccionario nos dice que Wald significa «bosque». Si hubiera humor para ello sería excelente ocasión para intercalar un «aria de bravura» describiendo el bosque de Alemania en contraposición al bosque español. Hago gracia a ustedes de la canción, pero reclamo su resultado: la clara intuición de la enorme diferencia que entre ambas realidades existe. Es tan grande, que no sólo ellas son de sobra incongruentes, sino que lo son casi todas sus resonancias intelectuales y emotivas.
Articles published in La Nación, of Buenos Aires,
May-June 1937.
I
MISERY
At a gathering attended by professors of the Collège de France, university men and kindred persons, someone speaks of how it is impossible to translate certain German thinkers and proposes that, generalizing the theme, a study be made of which philosophers can be translated and which cannot.
Does this not seem to suppose, with excessive conviction, that there are philosophers and, more generally, writers who can, in effect, be translated? Is this not illusory? —I permitted myself to insinuate. Is not translating, without remedy, a utopian aspiration? It is true that every day I incline more to the opinion that everything man does is utopian. He busies himself with knowing without succeeding in knowing anything fully. When he does justice he ends indefectibly by doing some knavery. He believes he loves and then notices that he remained in the promise of doing so. Let these words not be understood in a sense of moral satire, as if I censured my fellow creatures because they do not do what they pretend. My intention is, precisely, the contrary: instead of blaming them for their failure I want to suggest that none of those things can be done, that they are of themselves impossible, that they remain in mere pretension, vain project and invalid gesture. Nature has endowed each animal with a program of acts that, without more, can be executed satisfactorily. That is why it is so rare for the animal to be sad. Only in the superior ones —in the dog, in the horse— is something like sadness sometimes noticed, and precisely then it is that they seem to us nearer to us, more human. Perhaps the most disconcerting spectacle, for its equivocalness, that nature presents is —in the mysterious depths of the jungle— the melancholy of the orangutan. Normally animals are happy. Our lot is the opposite. Men go about always melancholy, maniacal and frenetic, tormented by all those morbos which Hippocrates called divine. And the reason for this lies in that human tasks are unrealizable. The destiny —the privilege and the honor— of man is never to achieve what he proposes and to be pure pretension, living utopia. He always sets out toward failure, and before entering the fray he already carries his temple wounded.
Thus it happens in this modest occupation which is translating. In the intellectual order there is no humbler task. Nevertheless, it turns out to be exorbitant.
Writing well consists in continually making small erosions in grammar, in established usage, in the prevailing norm of the language. It is an act of permanent rebellion against the social surroundings, a subversion. Writing well implies a certain radical daring. Now; the translator is wont to be a timid personage. Out of timidity he has chosen such an occupation, the minimum one. He finds himself before the enormous police apparatus that are grammar and common usage. What will he do with the rebellious text? Is it not asking too much of him that he be rebellious too, and on another’s account? Pusillanimity will conquer him and instead of contravening the grammatical edicts he will do quite the contrary: he will put the translated writer into the prison of normal language, that is, he will betray him. Traduttore, traditore.
—And, nevertheless, the books of the exact and natural sciences can be translated— replies my interlocutor.
—I do not deny that the difficulty is less, but I do deny that it does not exist. The branch of mathematics that has been most in vogue during the last quarter of a century has been Set Theory. Well then: its creator, Cantor, baptized it with a term that there is no way of translating into our languages. What we have had to call «set» he called Menge, a word whose signification is not covered by that of set. Let us not exaggerate, then, the translatability of the mathematical and physical sciences. But, this reservation made, I am disposed to recognize that the translation can in them come much closer than in the other disciplines.
—Do you recognize, then, that there are two classes of writings: those that can be translated and those that cannot?
—If we speak grosso modo, one will have to accept that distinction, but in doing so we close for ourselves the entrance to the true problem that every translation poses. Because if we ask ourselves what is the reason that certain scientific books are easier to translate, we shall soon fall into the realization that in them the author himself has begun by translating himself from the authentic language in which he «lives, moves and has his being», into a pseudolanguage formed of technical terms, of linguistically artificial words that he himself needs to define in his book. In sum, he translates himself from a language into a terminology.
—But, a terminology is a language like any other! Indeed, according to our Condillac: the best language, the language «well made», is science.
—Forgive me for radically disagreeing with you in this, and with the good abbot. A language is a system of verbal signs by means of which individuals can understand one another without prior agreement, whereas a terminology is only intelligible if previously the one who writes or speaks and the one who reads or listens have individually agreed on the meaning of the signs. That is why I call it a pseudolanguage and say that the man of science has to begin by translating his own thought into it. It is a Volapük, an Esperanto established by deliberate convention among those who cultivate that discipline. Hence it is easier to translate these books from one language to another. In reality, those of all countries are already written almost entirely in the same one. So much so that these books seem hermetic, unintelligible or at least very difficult to understand to the men who speak the authentic language in which they are apparently written.
—In fair play I have no remedy but to give you the reason and moreover to tell you that I am beginning to glimpse certain mysteries of the verbal relation between man and man that I had not until now noticed.
—And I, in my turn, glimpse that you are a kind of last Abencerraje, last survivor of a vanished fauna, since you are capable, in the presence of another man, of believing that it is the other and not you who is right. In effect: the matter of translation, if we pursue it a little, carries us to the most recondite arcana of the marvellous phenomenon which is speech. Even keeping to what is most immediate that our theme offers, we shall have enough for now. In what has been said up to here I have limited myself to founding the utopianism of translating on the fact that the author of a book neither mathematical nor physical, nor, if you wish, biological, is a writer in some good sense of the word. This implies that he has used his native language with a prodigious tact, achieving two things that seems impossible to reconcile: being intelligible, without more, and at the same time modifying the ordinary usage of the idiom. This double operation is more difficult to execute than to walk on a tightrope. How can we demand it of ordinary translators? But, after this first difficulty that the translation of the personal style offers, there appear to us new layers of difficulties. Personal stylism consists, for example, in the author’s slightly diverting the habitual sense of the word, obliging the circle of objects it designates not to coincide exactly with the circle of objects that that same word usually signifies in its habitual usage. The general tendency of these deviations in a writer is what we call his style. But it is the case that each language compared with another has also its linguistic style, what Humboldt called its «inner form». Therefore, it is utopian to believe that two words belonging to two idioms and which the dictionary gives us as translations of one another, refer exactly to the same objects. The languages having been formed in different landscapes and in view of distinct experiences, their incongruence is natural. It is false, for example, to suppose that the Spaniard calls «bosque» the same thing that the German calls Wald, and, nevertheless, the dictionary tells us that Wald means «forest». If there were humor for it, it would be an excellent occasion to interpolate an «aria di bravura» describing the German forest as opposed to the Spanish forest. I spare you the song, but I claim its result: the clear intuition of the enormous difference that between both realities exists. It is so great, that not only are they more than incongruent, but so are almost all their intellectual and emotive resonances.
Articoli pubblicati su La Nación, di Buenos Aires,
maggio-giugno 1937.
I
LA MISERIA
In una riunione a cui assistono professori del Collegio di Francia, universitari e persone affini, qualcuno parla del fatto che è impossibile tradurre certi pensatori tedeschi e propone che, generalizzando il tema, si faccia uno studio su quali filosofi si possono tradurre e quali no.
Sembra questo supporre, con eccessiva convinzione, che ci siano filosofi e, più in generale, scrittori che si possono, in effetti, tradurre. Non è illusorio questo? —mi permisi di insinuare. Non è tradurre, senza rimedio, un’aspirazione utopica? Vero è che ogni giorno mi accosto di più all’opinione che tutto ciò che l’uomo fa è utopico. Si occupa di conoscere senza riuscire a conoscere pienamente nulla. Quando fa giustizia finisce indefettibilmente facendo qualche bricconata. Crede di amare e poi avverte che rimase nella promessa di farlo. Non si intendano queste parole in un senso di satira morale, come se io censurassi i miei colleghi di specie perché non fanno ciò che pretendono. La mia intenzione è, precisamente, il contrario: invece di inculparli per il loro fallimento voglio suggerire che nessuna di quelle cose si può fare, che sono di per sé impossibili, che restano in mera pretesa, vano progetto e gesto invalido. La natura ha dotato ogni animale di un programma di atti che, senza più, si possono eseguire soddisfacentemente. Per questo è tanto raro che l’animale sia triste. Solo nei superiori —nel cane, nel cavallo— si avverte qualche volta qualcosa come tristezza, e precisamente allora è quando ci sembrano più vicini a noi, più umani. Forse lo spettacolo più sconcertante, per l’equivoco, che presenta la natura sia —nel fondo misterioso della selva— la malinconia dell’orango. Normalmente gli animali sono felici. Il nostro destino è opposto. Gli uomini camminano sempre malinconici, maniacali e frenetici, maltrattati da tutti questi morbi che Ippocrate chiamò divini. E la ragione di ciò sta in che le faccende umane sono irrealizzabili. Il destino —il privilegio e l’onore— dell’uomo è non ottenere mai ciò che si propone ed essere pura pretesa, vivente utopia. Parte sempre verso il fallimento, e prima di entrare nella mischia porta già ferita la tempia.
Così accade in questa modesta occupazione che è tradurre. Nell’ordine intellettuale non c’è mestiere più umile. Tuttavia, risulta essere esorbitante.
Scrivere bene consiste nel fare continuamente piccole erosioni alla grammatica, all’uso stabilito, alla norma vigente della lingua. È un atto di ribellione permanente contro il contorno sociale, una sovversione. Scrivere bene implica un certo radicale ardimento. Ora; il traduttore suole essere un personaggio timido. Per timidezza ha scelto tale occupazione, la minima. Si trova davanti all’enorme apparato poliziesco che sono la grammatica e l’uso corrente. Che farà con il testo ribelle? Non è chiedergli troppo che lo sia anche lui e per conto altrui? Vincerà in lui la pusillanimità e invece di contravvenire ai bandi grammaticali farà tutto il contrario: metterà lo scrittore tradotto nella prigione del linguaggio normale, cioè, lo tradirà. Traduttore, traditore.
—E, tuttavia, i libri di scienze esatte e naturali si possono tradurre— risponde il mio interlocutore.
—Non nego che la difficoltà è minore, ma sì che non esista. Il ramo della matematica che più è stato in voga durante l’ultimo quarto di secolo è stato la Teoria degli Insiemi. Ebbene: il suo creatore, Cantor, la battezzò con un termine che non c’è modo di tradurre nelle nostre lingue. Ciò che abbiamo dovuto chiamare «insieme» lo chiamava lui Menge, vocabolo la cui significazione non si copre con quella di insieme. Non esageriamo, dunque, la traducibilità delle scienze matematiche e fisiche. Ma, fatta questa riserva, sono disposto a riconoscere che la versione può in esse arrivare molto più vicino che nelle altre discipline.
—Riconosce lei, allora, che ci sono due classi di scritti: quelli che si possono tradurre e quelli che no?
—Se parliamo grosso modo, bisognerà accettare quella distinzione, ma nel farlo ci chiudiamo l’entrata al vero problema che ogni traduzione pone. Perché se ci domandiamo quale è la ragione che certi libri scientifici siano più facili da tradurre ci accorgeremo presto che in essi l’autore stesso ha cominciato col tradursi dalla lingua autentica in cui lui «vive, si muove ed è», a una pseudolingua formata da termini tecnici, da vocaboli linguisticamente artificiosi che lui stesso necessita definire nel suo libro. In somma, si traduce a se stesso da una lingua a una terminologia.
—Ma, una terminologia è una lingua come un’altra qualsiasi! Anzi, secondo il nostro Condillac: la lingua migliore, la lingua «ben fatta», è la scienza.
—Mi perdoni che in questo discordi radicalmente da lei e dal buon abate. Una lingua è un sistema di segni verbali mercé il quale gli individui possono intendersi senza previo accordo, mentre una terminologia solo è intelligibile se previamente colui che scrive o parla e colui che legge o ascolta si sono messi individualmente d’accordo sul significato dei segni. Per questo la chiamo pseudolingua e dico che l’uomo di scienza deve cominciare col tradurre il suo proprio pensiero ad essa. È un volapük, un esperanto stabilito per convenzione deliberata tra coloro che coltivano quella disciplina. Di qui che sia più facile tradurre questi libri da una lingua a un’altra. In realtà, quelli di tutti i paesi sono già scritti quasi integralmente nella stessa. Tanto è così che questi libri sembrano ermetici, inintelligibili o per lo meno molto difficili da intendere agli uomini che parlano la lingua autentica in cui apparentemente sono scritti.
—In gioco pulito non ho più rimedio che darle ragione e inoltre dirle che comincio a intravedere certi misteri della relazione verbale tra uomo e uomo che non avevo fino ad ora avvertito.
—E io, a mia volta, intravedo che lei è una specie di ultimo abencerraggio, ultimo sopravvissuto di una fauna scomparsa, poiché è lei capace, di fronte a un altro uomo, di credere che è l’altro e non lei ad avere ragione. In effetti: l’argomento della traduzione, a poco che lo perseguiamo, ci porta fino agli arcani più reconditi del meraviglioso fenomeno che è il parlare. Anche attenendoci al più immediato che il nostro tema offre, avremo per ora abbastanza. In quanto detto fin qui mi sono limitato a fondare l’utopismo del tradurre sul fatto che l’autore di un libro non matematico né fisico, né, se vuole, biologico, è uno scrittore in qualche buon senso della parola. Questo implica che ha usato la sua lingua nativa con un prodigioso tatto, ottenendo due cose che sembra impossibile conciliare: essere intelligibile, senza più, e allo stesso tempo modificare l’uso ordinario dell’idioma. Questa doppia operazione è più difficile da eseguire che camminare sulla corda tesa. Come potremo esigerla dai traduttori correnti? Ma, dopo questa prima difficoltà che offre la versione dello stile personale ci appaiono nuovi strati di difficoltà. Lo stilismo personale consiste, per esempio, in che l’autore devia leggermente il senso abituale della parola, la obbliga a che il cerchio di oggetti che designa non coincida esattamente con il cerchio di oggetti che quella stessa parola suole significare nel suo uso abituale. La tendenza generale di queste deviazioni in uno scrittore è ciò che chiamiamo il suo stile. Ma è il caso che ogni lingua confrontata con un’altra ha anche il suo stile linguistico, ciò che Humboldt chiamava la sua «forma interna». Perciò, è utopico credere che due vocaboli appartenenti a due idiomi e che il dizionario ci dà come traduzione l’uno dell’altro, si riferiscano esattamente agli stessi oggetti. Formate le lingue in paesaggi differenti e in vista di esperienze distinte, è naturale la loro incongruenza. È falso, per esempio, supporre che lo spagnolo chiami «bosque» la stessa cosa che il tedesco chiama Wald, e, tuttavia, il dizionario ci dice che Wald significa «bosco». Se ci fosse umorismo per questo sarebbe eccellente occasione per intercalare un’«aria di bravura» descrivendo il bosco di Germania in contrapposizione al bosco spagnolo. Vi faccio grazia della canzone, ma rivendico il suo risultato: la chiara intuizione dell’enorme differenza che tra entrambe le realtà esiste. È tanto grande, che non solo esse sono più che incongruenti, ma lo sono quasi tutte le loro risonanze intellettuali ed emotive.
Los perfiles de ambas significaciones son incoincidentes como las fotografías de dos personas hechas la una sobre la otra. Y como en este caso nuestra vista vacila y se marea sin conseguir quedarse con uno u otro perfil ni formarse un tercero, imaginemos la vaguedad penosa que nos dejará la lectura de miles de palabras a quienes esto acontece. Son, pues, unas mismas causas las que producen en la imagen visual y en el lenguaje el fenómeno del flou. La traducción es el permanente flou literario, y como, de otra parte, lo que solemos llamar tontería no es sino el flou del pensamiento, no extrañemos que un autor traducido nos parezca siempre un poco tonto.
II
LOS DOS UTOPISMOS
Cuando la conversación no es un mero canje de mecanismos verbales en que los hombres se comportan casi como gramófonos, sino que los interlocutores hablan de verdad sobre un asunto, se produce un curioso fenómeno. Conforme avanza la conversación, la personalidad de cada uno se va disociando progresivamente: una parte de ella atiende a lo que se dice y colabora al decir, mientras la otra, atraída por el tema mismo, como el pájaro por la serpiente, se retrae cada vez más hacia su íntimo fondo y se dedica a pensar en el asunto. Al conversar vivimos en sociedad: al pensar nos quedamos solos. Pero el caso es que en ese género de conversaciones hacemos ambas cosas a la vez, y a medida que la charla progresa las vamos haciendo con intensidad creciente: atendemos con emoción casi dramática a lo que se va diciendo y al propio tiempo nos vamos sumiendo más y más en la soledad abisal de nuestra meditación. Esta creciente disociación no se puede sostener en permanente equilibrio. De aquí que sea característico de tales conversaciones la arribada a un instante en que sufren un síncope y reina denso silencio. Cada interlocutor queda absorto en sí mismo. De puro estar pensando no puede hablar. El diálogo ha engendrado silencio y la sociedad inicial precipita en soledades.
Esto aconteció en nuestra reunión. Después de mis últimas palabras. ¿Por qué, entonces? No hay duda: esta marea viva del silencio que llega a cubrir el diálogo se produce cuando el desarrollo del tema ha llegado a su extremo en una de sus direcciones y la conversación tiene que girar sobre sí misma y poner la proa a otro cuadrante.
—Este silencio —dijo alguien— que ha surgido entre nosotros tiene un carácter fúnebre. Ha matado usted la traducción y, taciturnos, seguimos su entierro.
—¡Ah, no! —repuse yo. ¡De ninguna manera! Me importaba mucho subrayar las miserias del traducir, me importaba sobre todo definir su dificultad, su improbabilidad, pero no para quedarme en ello, sino al revés: para que fuese resorte balístico que nos lanzase hacia el posible esplendor del arte de traducir. Es, pues, el minuto oportuno para gritar: «¡La traducción ha muerto! ¡Viva la traducción!» Ahora tenemos que bogar en sentido opuesto y, como Sócrates dice en ocasiones parecidas, tenemos que cantar la palinodia.
—Me temo —dijo el señor X— que le cueste a usted mucho trabajo. Porque no olvidamos su afirmación inicial que nos presentó la faena del traducir como una operación utópica y un propósito imposible.
—En efecto; eso dije y un poco más: que todos los quehaceres específicos del hombre tienen parejo carácter. No teman ustedes que intente decir ahora por qué pienso así. Sé que en una conversación francesa hay siempre que evitar lo principal y conviene mantenerse en la zona templada de las cuestiones intermedias. Harto amables son ustedes tolerándome y hasta imponiéndome este monólogo disfrazado, a pesar de que el monólogo es, tal vez, el crimen más grave que se puede cometer en París. Por eso hablo un poco cohibido y con la conciencia pesada bajo la impresión de estar cometiendo algo así como un estupro. Sólo me tranquiliza la convicción de que mi francés camina arrastrando los pies y no puede permitirse la ágil contradanza del diálogo. Pero volvamos a nuestro tema, a la condición esencialmente utópica de todo lo humano. En vez de asentar sobre razones demasiado sólidas esta doctrina voy a permitirme sólo invitarles a que ensayen ustedes, por puro placer de experimento intelectual, suponerla como principio radical y contemplen bajo su luz los afanes del hombre.
—Sin embargo —dijo el querido amigo Jean Baruzi—, es frecuente en su obra el combate contra el utopismo.
—¡Frecuente y sustancial! Hay un falso utopismo que es la estricta inversión del que ahora tengo a la vista; un utopismo consistente en creer que lo que el hombre desea, proyecta y se propone es, sin más, posible. Por nada siento mayor repugnancia y veo en él la causa máxima de cuantas desdichas acontecen ahora en el planeta. En el humilde asunto que ahora nos ocupa podemos apreciar el sentido opuesto de ambos utopismos. El mal utopista, lo mismo que el bueno, consideran deseable corregir la realidad natural que confina a los hombres en el recinto de lenguas diversas impidiéndoles la comunicación. El mal utopista piensa que, puesto que es deseable, es posible, y de esto no hay más que un paso hasta creer que es fácil. En tal persuasión no dará muchas vueltas a la cuestión de cómo hay que traducir, sino que sin más comenzará la faena. He aquí por qué casi todas las traducciones hechas hasta ahora son malas. El buen utopista, en cambio, piensa que puesto que sería deseable libertar a los hombres de la distancia impuesta por las lenguas, no hay probabilidad de que se pueda conseguir; por tanto, que sólo cabe lograrlo en medida aproximada. Pero esta aproximación puede ser mayor o menor…, hasta el infinito, y ello abre ante nuestro esfuerzo una actuación sin límites en que siempre cabe mejora, superación, perfeccionamiento; en suma: «progreso». En quehaceres de esta índole consiste toda la existencia humana. Imaginen ustedes lo contrario: que se viesen condenados a no ocuparse sino en hacer lo que es posible, lo que de suyo puede lograrse. ¡Qué angustia! Sentirían ustedes su vida como vaciada de sí misma. Precisamente porque su actividad lograba lo que se proponía les parecería a ustedes no estar haciendo nada. La existencia del hombre tiene un carácter deportivo, de esfuerzo que se complace en sí mismo y no en su resultado. La historia universal nos hace ver la incesante e inagotable capacidad del hombre para inventar proyectos irrealizables. En el esfuerzo para realizarlos logra muchas cosas, crea innumerables realidades que la llamada naturaleza es incapaz de producir por sí misma. Lo único que no logra nunca el hombre es, precisamente, lo que se propone —sea dicho en su honor. Esta nupcia de la realidad con el íncubo de lo imposible proporciona al universo los únicos aumentos de que es susceptible. Por eso importa mucho subrayar que todo —se entiende todo lo que merece la pena, todo lo que es de verdad humano— es difícil, muy difícil; tanto, que es imposible.
Como ustedes ven, no es una objeción contra el posible esplendor de la faena traductora declarar su imposibilidad. Al contrario, este carácter le presta la más sublime filiación y nos hace entrever que tiene sentido.
—Según esto —interrumpe un profesor de historia del arte— tendería usted a pensar, como yo, que la misión propia del hombre, lo que proporciona sentido a sus afanes, es llevar la contra a la naturaleza.
—Ando, en efecto, muy cerca de tal opinión, siempre que no se olvide —lo que para mí es fundamental— la anterior distinción entre los dos utopismos: el bueno y el malo. Digo esto, porque la característica esencial del buen utopista al oponerse radicalmente a la naturaleza es contar con ella y no hacerse ilusiones. El buen utopista se compromete consigo mismo a ser primero un inexorable realista. Sólo cuando está seguro de que ha visto bien, sin hacerse la menor ilusión y en su más agria desnudez, la realidad, se revuelve contra ella garboso y se esfuerza en reformarla en el sentido de lo imposible, que es lo único que tiene sentido.
La actitud inversa, que es la tradicional, consiste en creer que lo deseable está ya ahí como un fruto espontáneo de la realidad. Esto nos ha cegado a limine para entender las cosas humanas. Todos, por ejemplo, deseamos que el hombre sea bueno, pero el Rousseau de ustedes que nos han hecho padecer a los demás creía que ese deseo estaba ya realizado desde luego, que el hombre era bueno de suyo o por naturaleza. Lo cual nos ha estropeado siglo y medio de historia europea que hubiera podido ser magnífica, y hemos necesitado infinitas angustias, enormes catástrofes —y las que todavía van a venir— para redescubrir la simple verdad, conocida por casi todos los siglos anteriores, según la cual el hombre, de suyo, no es sino una mala bestia.
The profiles of both significations are non-coincident like the photographs of two persons taken one over the other. And since in this case our sight wavers and grows dizzy without managing to stay with one or the other profile nor to form a third, let us imagine the painful vagueness that the reading of thousands of words to which this happens will leave us. They are, then, the same causes that produce in the visual image and in language the phenomenon of the flou. Translation is the permanent literary flou, and as, on the other hand, what we usually call silliness is nothing but the flou of thought, let us not be surprised that a translated author always seems to us a little silly.
II
THE TWO UTOPIANISMS
When conversation is not a mere exchange of verbal mechanisms in which men behave almost like gramophones, but the interlocutors truly speak about a subject, a curious phenomenon is produced. As the conversation advances, the personality of each one is progressively dissociated: a part of it attends to what is said and collaborates in the saying, while the other, drawn by the theme itself, like the bird by the serpent, withdraws more and more towards its intimate depths and devotes itself to thinking about the matter. In conversing we live in society: in thinking we are left alone. But the fact is that in that kind of conversation we do both things at once, and as the talk progresses we do them with growing intensity: we attend with almost dramatic emotion to what is being said and at the same time we sink more and more into the abyssal solitude of our meditation. This growing dissociation cannot be sustained in permanent equilibrium. Hence it is characteristic of such conversations to arrive at an instant in which they suffer a syncope and a dense silence reigns. Each interlocutor remains absorbed in himself. From sheer thinking he cannot speak. The dialogue has engendered silence and the initial society precipitates into solitudes.
This happened in our gathering. After my last words. Why, then? No doubt: this living tide of silence that comes to cover the dialogue is produced when the development of the theme has reached its extreme in one of its directions and the conversation must turn upon itself and set its prow toward another quadrant.
—This silence —said someone— that has arisen among us has a funereal character. You have killed translation and, taciturn, we follow its burial.
—Ah, no! —I replied. By no means! It mattered to me very much to underline the miseries of translating, it mattered to me above all to define its difficulty, its improbability, but not to stop there, but rather the reverse: so that it should be the ballistic spring that launches us toward the possible splendour of the art of translating. It is, then, the opportune minute to shout: «Translation is dead! Long live translation!» Now we must row in the opposite direction and, as Socrates says on similar occasions, we must sing the palinode.
—I fear —said Mr. X— that it will cost you a great deal of work. For we do not forget your initial affirmation that presented to us the task of translating as a utopian operation and an impossible purpose.
—Indeed; that I said and a little more: that all the specific tasks of man have a like character. Do not fear that I shall attempt to say now why I think so. I know that in a French conversation one must always avoid the principal and it is fitting to keep to the temperate zone of intermediate questions. Kind enough are you in tolerating me and even imposing on me this disguised monologue, although the monologue is, perhaps, the most serious crime that can be committed in Paris. For this reason I speak a little inhibited and with a heavy conscience under the impression of committing something like a rape. Only the conviction tranquilizes me that my French walks dragging its feet and cannot afford the agile counter-dance of dialogue. But let us return to our theme, to the essentially utopian condition of everything human. Instead of basing this doctrine on overly solid reasons, I shall permit myself only to invite you to try, for the pure pleasure of intellectual experiment, to suppose it as a radical principle and to contemplate under its light the strivings of man.
—However —said the dear friend Jean Baruzi—, frequent in your work is the combat against utopianism.
—Frequent and substantial! There is a false utopianism that is the strict inversion of the one I now have in view; a utopianism consisting in believing that what man desires, projects and proposes is, without more, possible. For nothing do I feel greater repugnance and I see in it the maximum cause of as many misfortunes as now happen on the planet. In the humble matter that now occupies us we can appreciate the opposite sense of both utopianisms. The bad utopian, like the good one, considers it desirable to correct the natural reality that confines men within the enclosure of diverse languages, impeding their communication. The bad utopian thinks that, since it is desirable, it is possible, and from this there is but one step to believing that it is easy. In such persuasion he will not give many turns to the question of how one must translate, but without more will begin the task. This is why almost all the translations made up to now are bad. The good utopian, on the other hand, thinks that since it would be desirable to free men from the distance imposed by languages, there is no probability that it can be achieved; therefore, that it can only be attained in approximate measure. But this approximation can be greater or lesser…, up to the infinite, and this opens before our effort an action without limits in which improvement, overcoming, perfecting always has room; in sum: «progress». In tasks of this kind consists all human existence. Imagine the contrary: that you saw yourselves condemned to occupy yourselves only with doing what is possible, what of itself can be achieved. What anguish! You would feel your life as emptied of itself. Precisely because your activity achieved what it proposed, it would seem to you that you were doing nothing. Man’s existence has a sporting character, of an effort that takes pleasure in itself and not in its result. Universal history shows us the incessant and inexhaustible capacity of man to invent unrealizable projects. In the effort to realize them he achieves many things, creates innumerable realities that the so-called nature is incapable of producing by itself. The only thing man never achieves is, precisely, what he proposes —be it said to his honour. This nuptial of reality with the incubus of the impossible furnishes the universe with the only increases of which it is susceptible. For this reason it matters very much to underline that everything —it is understood everything worth the while, everything that is truly human— is difficult, very difficult; so much so, that it is impossible.
As you see, it is not an objection against the possible splendour of the translating task to declare its impossibility. On the contrary, this character lends it the most sublime filiation and makes us glimpse that it has meaning.
—According to this —interrupts a professor of art history— you would tend to think, like me, that the proper mission of man, what gives meaning to his strivings, is to set oneself against nature.
—I walk, indeed, very near such an opinion, provided one does not forget —what for me is fundamental— the previous distinction between the two utopianisms: the good and the bad. I say this, because the essential characteristic of the good utopian in radically opposing nature is to count on it and not to deceive himself. The good utopian commits himself to being first an inexorable realist. Only when he is sure that he has seen well, without the least illusion and in its most bitter nakedness, reality, does he rise against it gracefully and strive to reform it in the direction of the impossible, which is the only thing that has meaning.
The inverse attitude, which is the traditional one, consists in believing that the desirable is already there as a spontaneous fruit of reality. This has blinded us a limine for understanding human things. We all, for example, desire that man be good, but your Rousseau, whom you have made the rest of us endure, believed that that desire was already realized from the outset, that man was good of himself or by nature. Which has spoiled for us a century and a half of European history that could have been magnificent, and we have needed infinite anguishes, enormous catastrophes —and those still to come— to rediscover the simple truth, known by almost all the preceding centuries, according to which man, of himself, is nothing but a bad beast.
I profili delle due significazioni sono incoincidenti come le fotografie di due persone fatte l’una sull’altra. E siccome in questo caso la nostra vista vacilla e si stordisce senza riuscire a restare con l’uno o l’altro profilo né a formarsene un terzo, immaginiamo la vaghezza penosa che ci lascerà la lettura di migliaia di parole a cui questo accade. Sono, dunque, le stesse cause quelle che producono nell’immagine visiva e nel linguaggio il fenomeno del flou. La traduzione è il permanente flou letterario, e siccome, d’altra parte, ciò che siamo soliti chiamare sciocchezza non è altro che il flou del pensiero, non stupiamoci che un autore tradotto ci sembri sempre un po’ sciocco.
II
I DUE UTOPISMI
Quando la conversazione non è un mero scambio di meccanismi verbali in cui gli uomini si comportano quasi come grammofoni, ma gli interlocutori parlano davvero di un argomento, si produce un curioso fenomeno. A mano a mano che la conversazione avanza, la personalità di ciascuno si va dissociando progressivamente: una parte di essa attende a ciò che si dice e collabora al dire, mentre l’altra, attratta dal tema stesso, come l’uccello dal serpente, si ritrae sempre più verso il suo intimo fondo e si dedica a pensare alla faccenda. Conversando viviamo in società: pensando restiamo soli. Ma il caso è che in quel genere di conversazioni facciamo entrambe le cose a un tempo, e man mano che la chiacchierata progredisce le facciamo con intensità crescente: attendiamo con emozione quasi drammatica a ciò che si va dicendo e al tempo stesso ci andiamo immergendo sempre più nella solitudine abissale della nostra meditazione. Questa crescente dissociazione non si può sostenere in permanente equilibrio. Di qui che sia caratteristico di tali conversazioni l’arrivo a un istante in cui subiscono uno svenimento e regna un denso silenzio. Ciascun interlocutore resta assorto in se stesso. Dal puro star pensando non può parlare. Il dialogo ha generato silenzio e la società iniziale precipita in solitudini.
Questo accadde nella nostra riunione. Dopo le mie ultime parole. Perché, allora? Non c’è dubbio: questa marea viva del silenzio che giunge a coprire il dialogo si produce quando lo sviluppo del tema è giunto al suo estremo in una delle sue direzioni e la conversazione deve girare su se stessa e mettere la prua verso un altro quadrante.
—Questo silenzio —disse qualcuno— sorto tra noi ha un carattere funebre. Lei ha ucciso la traduzione e, taciturni, seguiamo il suo funerale.
—Ah, no! —risposi io. Niente affatto! Mi importava molto sottolineare le miserie del tradurre, mi importava soprattutto definirne la difficoltà, la sua improbabilità, ma non per restare in ciò, bensì al contrario: perché fosse una molla balistica che ci lanciasse verso il possibile splendore dell’arte di tradurre. È, dunque, il minuto opportuno per gridare: «La traduzione è morta! Viva la traduzione!» Ora dobbiamo remare in senso opposto e, come Socrate dice in occasioni simili, dobbiamo cantare la palinodia.
—Temo —disse il signor X— che le costi molto lavoro. Perché non dimentichiamo la sua affermazione iniziale che ci presentò la fatica del tradurre come un’operazione utopica e un proposito impossibile.
—In effetti; questo dissi e un po’ di più: che tutti i compiti specifici dell’uomo hanno pari carattere. Non temano che tenti di dire ora perché penso così. So che in una conversazione francese bisogna sempre evitare il principale e conviene mantenersi nella zona temperata delle questioni intermedie. Troppo gentili sono loro a tollerarmi e persino a impormi questo monologo travestito, benché il monologo sia, forse, il crimine più grave che si possa commettere a Parigi. Per questo parlo un po’ intimidito e con la coscienza pesante sotto l’impressione di commettere qualcosa come uno stupro. Mi tranquillizza solo la convinzione che il mio francese cammina strascicando i piedi e non può permettersi l’agile contraddanza del dialogo. Ma torniamo al nostro tema, alla condizione essenzialmente utopica di tutto ciò che è umano. Invece di fondare su ragioni troppo solide questa dottrina, mi permetterò soltanto di invitarli a provare, per il puro piacere dell’esperimento intellettuale, a supporla come principio radicale e a contemplare alla sua luce gli affanni dell’uomo.
—Tuttavia —disse il caro amico Jean Baruzi—, è frequente nella sua opera la lotta contro l’utopismo.
—Frequente e sostanziale! C’è un falso utopismo che è la stretta inversione di quello che ora ho davanti agli occhi; un utopismo consistente nel credere che ciò che l’uomo desidera, progetta e si propone sia, senz’altro, possibile. Per nulla sento maggior ripugnanza e vedo in esso la causa massima di quante sventure accadono ora nel pianeta. Nell’umile faccenda che ora ci occupa possiamo apprezzare il senso opposto di entrambi gli utopismi. Il cattivo utopista, come il buono, considera desiderabile correggere la realtà naturale che confina gli uomini nel recinto di lingue diverse impedendo loro la comunicazione. Il cattivo utopista pensa che, poiché è desiderabile, è possibile, e da questo non c’è che un passo fino a credere che è facile. In tale persuasione non girerà molto attorno alla questione di come si debba tradurre, ma senz’altro comincerà la fatica. Ecco perché quasi tutte le traduzioni fatte finora sono cattive. Il buon utopista, invece, pensa che poiché sarebbe desiderabile liberare gli uomini dalla distanza imposta dalle lingue, non c’è probabilità che si possa ottenere; quindi, che si può conseguirla solo in misura approssimata. Ma questa approssimazione può essere maggiore o minore…, fino all’infinito, e ciò apre davanti al nostro sforzo un’azione senza limiti in cui sempre c’è miglioramento, superamento, perfezionamento; in somma: «progresso». In compiti di questa sorta consiste tutta l’esistenza umana. Immaginino il contrario: che si vedessero condannati a non occuparsi se non di fare ciò che è possibile, ciò che da sé può conseguirsi. Che angoscia! Sentirebbero la loro vita come svuotata di se stessa. Proprio perché la loro attività conseguiva ciò che si proponeva, sembrerebbe loro di non fare nulla. L’esistenza dell’uomo ha un carattere sportivo, di sforzo che si compiace di se stesso e non del suo risultato. La storia universale ci fa vedere l’incessante e inesauribile capacità dell’uomo di inventare progetti irrealizzabili. Nello sforzo per realizzarli consegue molte cose, crea innumerevoli realtà che la cosiddetta natura è incapace di produrre da sé. L’unica cosa che l’uomo non riesce mai a conseguire è, precisamente, ciò che si propone —sia detto a suo onore. Queste nozze della realtà con l’incubo dell’impossibile procurano all’universo gli unici aumenti di cui è suscettibile. Per questo importa molto sottolineare che tutto —s’intende tutto ciò che merita la pena, tutto ciò che è davvero umano— è difficile, molto difficile; tanto, che è impossibile.
Come vedono, non è un’obiezione contro il possibile splendore della fatica del tradurre dichiararne l’impossibilità. Al contrario, questo carattere le presta la più sublime filiazione e ci fa intravedere che ha senso.
—Secondo questo —interrompe un professore di storia dell’arte— lei tenderebbe a pensare, come me, che la missione propria dell’uomo, ciò che dà senso ai suoi affanni, è portare la contrarietà alla natura.
—Mi avvicino, in effetti, molto a tale opinione, sempre che non si dimentichi —ciò che per me è fondamentale— la precedente distinzione tra i due utopismi: il buono e il cattivo. Dico questo, perché la caratteristica essenziale del buon utopista nell’opporsi radicalmente alla natura è contare con essa e non farsi illusioni. Il buon utopista si impegna con se stesso a essere prima un inesorabile realista. Solo quando è sicuro di aver visto bene, senza farsi la minima illusione e nella sua più aspra nudità, la realtà, si rivolta contro di essa con garbo e si sforza di riformarla nel senso dell’impossibile, che è l’unica cosa che ha senso.
L’atteggiamento inverso, che è quello tradizionale, consiste nel credere che il desiderabile sia già lì come un frutto spontaneo della realtà. Questo ci ha accecato a limine per intendere le cose umane. Tutti, per esempio, desideriamo che l’uomo sia buono, ma il Rousseau di voi che ci hanno fatto patire a noi altri credeva che quel desiderio fosse già realizzato senz’altro, che l’uomo fosse buono da sé o per natura. Il che ci ha rovinato un secolo e mezzo di storia europea che avrebbe potuto essere magnifica, e abbiamo avuto bisogno di infinite angosce, enormi catastrofi —e di quelle che ancora verranno— per riscoprire la semplice verità, conosciuta da quasi tutti i secoli precedenti, secondo la quale l’uomo, da sé, non è altro che una cattiva bestia.
O para volver definitivamente a nuestro tema: tan lejos está de quitar sentido a la ocupación de traducir subrayar su imposibilidad, que a nadie se le ocurre considerar absurdo el que hablemos unos con otros en nuestro materno idioma y, sin embargo, se trata también de un ejercicio utópico.
Esta afirmación produjo en torno un encrespamiento de oposiciones y protestas. «Eso es un superlativo o, mejor, lo que los gramáticos llaman un “excesivo”», dijo un filólogo, hasta entonces tácito. «Me parece demasiado decir y cosa paradójica», exclamó un sociólogo.
—Veo que la navecilla audaz de mi doctrina corre riesgos de naufragio en esta súbita tormenta. Yo comprendo que para oídos franceses, aun siendo como los de ustedes, tan benévolos, resulte dura de oír la afirmación de que hablar es un ejercicio utópico. Pero ¿qué le voy a hacer, si tal es irrecusablemente la verdad?
III
SOBRE EL HABLAR Y EL CALLAR
Una vez aplacada la tormenta que mis últimas palabras habían suscitado, pude continuar de esta manera:
—Comprendo muy bien la indignación de ustedes. La afirmación de que hablar es una faena ilusoria y una acción utópica tiene todo el aire de una paradoja y la paradoja es siempre irritante. Lo es mucho más para franceses. Tal vez el curso de esta conversación nos lleve a un punto en que necesitemos aclarar por qué el espíritu francés es tan enemigo de la paradoja. Pero reconocerán ustedes que no siempre está en nuestro albedrío evitarla. Cuando tratamos de rectificar una opinión muy fundamental, que nos parece muy errónea, no hay probabilidad de que nuestras palabras se eximan de cierta paradójica insolencia. ¡Quién sabe, quién sabe si el intelectual, por prescripción inexorable y contra su gusto o voluntad, no ha sido comisionado para hacer constar en este mundo la paradoja! Si alguien se hubiese ocupado en aclararnos, de una vez y a fondo, por qué existe el intelectual, para qué está ahí desde que está, y nos pusiese delante algunos sencillos datos de cómo sintieron su misión los más antiguos —por ejemplo, los pensadores arcaicos de Grecia, los primeros profetas de Israel, etcétera—, acaso resultase esa sospecha mía cosa evidente y trivial. Porque, al cabo, doxa significa la opinión pública, y no parece justificado que exista una clase de hombres cuyo oficio específico consiste en opinar si su opinión ha de coincidir con la pública. ¿No es esto superfetación o, como nuestro lenguaje español, hecho más por arrieros que por chambelanes, dice: albarda sobre albarda? ¿No parece más verosímil que el intelectual existe para llevar la contraria a la opinión pública, a la doxa, descubriendo, sosteniendo frente al lugar común la opinión verdadera, la paradoxa? Pudiera acontecer que la misión del intelectual fuese esencialmente impopular.
Tomen ustedes estas sugestiones no más que como defensa mía frente a su irritación, pero sea dicho de paso que con ellas creo rozar asuntos de primer orden, aunque escandalosamente intactos. Conste, por lo demás, que de esta nueva divagación son ustedes los responsables por haberse soliviantado contra mí.
Y el caso es que mi afirmación, pese a su fisonomía paradójica, es cosa bastante simple y obvia. Solemos entender por hablar el ejercicio de una actividad mediante la cual logramos hacer nuestro pensamiento manifiesto al prójimo. El habla es, ¡claro está!, muchas otras cosas además de esto, pero todas ellas suponen o implican esa función primaria del hablar. Por ejemplo, hablando intentamos persuadir a otro, influir en él, a veces engañarlo. La mentira es un habla que oculta nuestro auténtico pensamiento. Pero es evidente que la mentira sería imposible si el hablar primario y normal no fuese sincero. La moneda falsa circula sostenida por la moneda sana. A la postre, el engaño resulta ser un humilde parásito de la ingenuidad.
Digamos, pues, que el hombre, cuando se pone a hablar lo hace porque cree que va a poder decir lo que piensa. Pues bien; esto es ilusorio. El lenguaje no da para tanto. Dice, poco más o menos, una parte de lo que pensamos y pone una valla infranqueable a la transfusión del resto. Sirve bastante bien para enunciaciones y pruebas matemáticas: ya el hablar de física empieza a ser equívoco o insuficiente. Pero conforme la conversación se ocupa de temas más importantes que ésos, más humanos, más «reales», va aumentando su imprecisión, su torpeza y su confusionismo. Dóciles al prejuicio inveterado de que hablando nos entendemos, decimos y escuchamos tan de buena fe que acabamos por malentendernos mucho más que si mudos nos ocupásemos en adivinarnos. Más aún: como nuestro pensamiento está en gran medida adscrito a la lengua —aunque me resisto a creer que la adscripción sea, como suele sostenerse, absoluta—, resulta que pensar es hablar consigo mismo y, consecuentemente, malentenderse a sí mismo y correr gran riesgo de hacerse un puro lío.
—¿No exagera usted un poco? —pregunta irónico míster Z.
—Tal vez, tal vez… Pero se trataría en todo caso de una exageración medicinal y compensatoria. En 1922 hubo una sesión en la Sociedad de Filosofía, de París, dedicada a discutir el problema del progreso en el lenguaje. Tomaron parte en ella, junto a los filósofos del Sena, los grandes maestros de la escuela lingüística francesa, que es, en cierto modo, al menos como escuela, la más ilustre del mundo. Pues bien; leyendo el extracto de la discusión, topé con unas frases de Meillet, que me dejaron estupefacto —de Meillet, maestro sumo de lingüística contemporánea—: «Toda lengua —decía— expresa cuanto es necesario a la sociedad de que es órgano… Con cualquier fonetismo, con cualquier gramática, se puede expresar cualquiera cosa». ¿No les parece a ustedes que, salvando todos los respetos debidos a la memoria de Meillet, hay también en esas palabras evidente exageración? ¿Cómo ha averiguado Meillet la verdad de sentencia tan absoluta? No será en calidad de lingüista. Como lingüista conoce sólo las lenguas de los pueblos, pero no sus pensamientos, y su dogma supone haber medido éstos con aquéllas y haber hallado que coinciden, sobre que no basta decir: toda lengua puede formular todo pensamiento, sino si todas pueden hacerlo con la misma facilidad e inmediatez. La lengua vasca será todo lo perfecta que Meillet quiera, pero el caso es que se olvidó de incluir en su vocabulario un signo para designar a Dios y fue menester echar mano del que significaba «señor de lo alto» —Jaungoikua. Como hace siglos desapareció la autoridad señorial, Jaungoikua significa hoy directamente Dios, pero hemos de ponernos en la época que se vio obligada a pensar Dios como una autoridad política y mundanal, a pensar Dios como gobernador civil o cosa por el estilo. Precisamente, este caso nos revela que, faltos de nombre para Dios, costaba mucho trabajo a los vascos pensarlo: por eso tardaron tanto en convertirse al cristianismo y el vocablo indica que fue necesaria la intervención de la policía para meter en sus cabezas la idea pura de la divinidad. De modo que la lengua no sólo pone dificultades a la expresión de ciertos pensamientos, sino que estorba la recepción de otros, paraliza nuestra inteligencia en ciertas direcciones.
No vamos a entrar ahora en las cuestiones verdaderamente radicales —¡y las más sugestivas!— que suscita este enorme fenómeno que es el lenguaje. A mi juicio, esas cuestiones no han sido aún ni siquiera entrevistas, precisamente por habernos cegado para ellas el equívoco perpetuo oculto en esa idea de que el habla nos sirve para manifestar nuestros pensamientos.
—¿A qué equívoco se refiere usted? No entiendo bien —pregunta el historiador del arte.
Or to return definitively to our theme: so far is it from removing meaning from the occupation of translating to underline its impossibility, that no one thinks of considering absurd the fact that we speak with one another in our mother tongue and, nevertheless, it is also a utopian exercise.
This affirmation produced around it a ruffling of oppositions and protests. «That is a superlative or, better, what grammarians call an “excessive”», said a philologist, until then tacit. «It seems to me too much to say and a paradoxical thing», exclaimed a sociologist.
—I see that the audacious little bark of my doctrine runs risks of shipwreck in this sudden storm. I understand that to French ears, even being as they are, yours, so benevolent, the affirmation that speaking is a utopian exercise should sound hard to hear. But what am I to do, if such is irrecusably the truth?
III
ON SPEAKING AND ON KEEPING SILENT
Once the storm that my last words had stirred up was appeased, I could continue in this manner:
—I understand very well your indignation. The affirmation that speaking is an illusory task and a utopian action has all the air of a paradox and the paradox is always irritating. It is much more so for the French. Perhaps the course of this conversation will bring us to a point where we need to clarify why the French spirit is so much an enemy of paradox. But you will recognize that it is not always in our power to avoid it. When we try to rectify a very fundamental opinion, which seems to us very erroneous, there is no probability that our words will be exempt from a certain paradoxical insolence. Who knows, who knows whether the intellectual, by inexorable prescription and against his taste or will, has not been commissioned to make the paradox stand recorded in this world! If someone had taken the trouble to clarify for us, once and for all and thoroughly, why the intellectual exists, what he is there for ever since he is, and set before us some simple data on how the most ancient felt their mission —for example, the archaic thinkers of Greece, the first prophets of Israel, etcetera—, perhaps that suspicion of mine would turn out to be an evident and trivial thing. Because, after all, doxa means public opinion, and it does not seem justified that there should exist a class of men whose specific office consists in opining if their opinion must coincide with the public one. Is this not superfetation or, as our Spanish language, made more by muleteers than by chamberlains, says: pack-saddle upon pack-saddle? Does it not seem more likely that the intellectual exists to set himself against public opinion, against the doxa, discovering, maintaining against the common place the true opinion, the paradoxa? It might happen that the mission of the intellectual were essentially unpopular.
Take these suggestions only as my defence against your irritation, but be it said in passing that with them I believe I graze matters of the first order, though scandalously intact. Let it be recorded, moreover, that of this new divagation you are responsible, for having risen up against me.
And the case is that my affirmation, despite its paradoxical physiognomy, is a fairly simple and obvious thing. We usually understand by speaking the exercise of an activity by means of which we manage to make our thought manifest to our neighbour. Speech is, of course, many other things besides this, but all of them suppose or imply that primary function of speaking. For example, in speaking we attempt to persuade another, to influence him, at times to deceive him. The lie is a speech that hides our authentic thought. But it is evident that the lie would be impossible if the primary and normal speech were not sincere. The false coin circulates sustained by the sound coin. In the end, deceit turns out to be a humble parasite of ingenuousness.
Let us say, then, that man, when he sets himself to speak, does so because he believes that he is going to be able to say what he thinks. Well then; this is illusory. Language does not reach that far. It says, more or less, a part of what we think and places an impassable barrier to the transfusion of the rest. It serves well enough for enunciations and mathematical proofs: already the speech of physics begins to be equivocal or insufficient. But as the conversation occupies itself with themes more important than those, more human, more «real», its imprecision, its clumsiness and its confusionism keep increasing. Docile to the inveterate prejudice that in speaking we understand one another, we say and listen in such good faith that we end by misunderstanding one another much more than if, mute, we occupied ourselves in guessing one another. Moreover: since our thought is to a great extent adscribed to the language —although I resist believing that the adscription is, as is usually maintained, absolute—, it turns out that thinking is speaking with oneself and, consequently, misunderstanding oneself and running a great risk of making a pure muddle of oneself.
—Are you not exaggerating a little? —asks ironical Mr. Z.
—Perhaps, perhaps… But it would be in any case a medicinal and compensatory exaggeration. In 1922 there was a session of the Society of Philosophy, of Paris, devoted to discussing the problem of progress in language. There took part in it, along with the philosophers of the Seine, the great masters of the French linguistic school, which is, in a certain way, at least as a school, the most illustrious in the world. Well then; reading the extract of the discussion, I came upon some phrases of Meillet that left me stupefied —of Meillet, supreme master of contemporary linguistics—: «Every language —he said— expresses as much as is necessary to the society of which it is the organ… With any phonetism, with any grammar, one can express any thing». Does it not seem to you that, saving all the respects owed to the memory of Meillet, there is also in those words evident exaggeration? How has Meillet ascertained the truth of so absolute a sentence? Not in his capacity as linguist. As a linguist he knows only the languages of peoples, but not their thoughts, and his dogma supposes him to have measured these with those and to have found that they coincide; besides which it is not enough to say: every language can formulate every thought, but whether all can do it with the same ease and immediacy. The Basque language may be all that perfect that Meillet wishes, but the fact is that he forgot to include in its vocabulary a sign to designate God and it was necessary to lay hold of the one that meant «lord of the heights» —Jaungoikua. As centuries ago the seigniorial authority disappeared, Jaungoikua means today directly God, but we must put ourselves in the age that saw itself obliged to think God as a political and worldly authority, to think God as a civil governor or something of the sort. Precisely, this case reveals to us that, lacking a name for God, it cost the Basques a great deal of work to think him: for this reason they took so long to convert to Christianity and the word indicates that the intervention of the police was necessary to put into their heads the pure idea of the divinity. So that language not only puts difficulties in the way of the expression of certain thoughts, but hinders the reception of others, paralyses our intelligence in certain directions.
We are not going to enter now into the truly radical questions —and the most suggestive!— that this enormous phenomenon that is language raises. In my judgement, those questions have not yet been so much as glimpsed, precisely because the perpetual equivocation hidden in that idea that speech serves us to manifest our thoughts has blinded us to them.
—What equivocation do you refer to? I do not understand well —asks the art historian.
O per tornare definitivamente al nostro tema: tanto è lontano dal togliere senso all’occupazione di tradurre sottolinearne l’impossibilità, che a nessuno viene in mente di considerare assurdo che parliamo gli uni con gli altri nella nostra lingua materna e, tuttavia, si tratta anche questo di un esercizio utopico.
Questa affermazione produsse intorno un increspamento di opposizioni e proteste. «Questo è un superlativo o, meglio, ciò che i grammatici chiamano un “eccessivo”», disse un filologo, fino allora taciturno. «Mi sembra troppo dire e cosa paradossale», esclamò un sociologo.
—Vedo che la navicella audace della mia dottrina corre rischi di naufragio in questa improvvisa tempesta. Comprendo che per orecchie francesi, anche se come le vostre, così benevole, suoni dura da udire l’affermazione che parlare è un esercizio utopico. Ma che ci posso fare, se tale è irrecusabilmente la verità?
III
DEL PARLARE E DEL TACERE
Una volta placata la tempesta che le mie ultime parole avevano suscitato, potei continuare in questa maniera:
—Comprendo molto bene la vostra indignazione. L’affermazione che parlare è una fatica illusoria e un’azione utopica ha tutta l’aria di un paradosso e il paradosso è sempre irritante. Lo è molto di più per i francesi. Forse il corso di questa conversazione ci porterà a un punto in cui avremo bisogno di chiarire perché lo spirito francese è così nemico del paradosso. Ma riconoscerete che non sempre è nel nostro arbitrio evitarlo. Quando cerchiamo di rettificare un’opinione molto fondamentale, che ci sembra molto erronea, non c’è probabilità che le nostre parole si esimano da una certa paradossale insolenza. Chi sa, chi sa se l’intellettuale, per prescrizione inesorabile e contro il suo gusto o la sua volontà, non sia stato incaricato di far constare in questo mondo il paradosso! Se qualcuno si fosse occupato di chiarirci, una volta per tutte e a fondo, perché esiste l’intellettuale, a che cosa stia lì da quando sta, e ci mettesse davanti alcuni semplici dati di come sentirono la loro missione i più antichi —per esempio, i pensatori arcaici della Grecia, i primi profeti d’Israele, eccetera—, forse risulterebbe quel mio sospetto cosa evidente e banale. Perché, in fin dei conti, doxa significa l’opinione pubblica, e non sembra giustificato che esista una classe di uomini il cui mestiere specifico consista nell’opinare se la loro opinione debba coincidere con quella pubblica. Non è questo superfetazione o, come il nostro linguaggio spagnolo, fatto più da mulattieri che da ciambellani, dice: albarda sopra albarda? Non sembra più verosimile che l’intellettuale esista per portare la contrarietà all’opinione pubblica, alla doxa, scoprendo, sostenendo di fronte al luogo comune l’opinione vera, la paradoxa? Potrebbe accadere che la missione dell’intellettuale fosse essenzialmente impopolare.
Prendete queste suggestioni soltanto come mia difesa di fronte alla vostra irritazione, ma sia detto di passaggio che con esse credo di rasentare questioni di primo ordine, benché scandalosamente intatte. Conste, del resto, che di questa nuova divagazione siete responsabili voi per esservi sollevati contro di me.
E il caso è che la mia affermazione, nonostante la sua fisionomia paradossale, è cosa abbastanza semplice e ovvia. Siamo soliti intendere per parlare l’esercizio di un’attività mediante la quale riusciamo a rendere manifesto al prossimo il nostro pensiero. Il parlare è, naturalmente, molte altre cose oltre a questa, ma tutte suppongono o implicano quella funzione primaria del parlare. Per esempio, parlando tentiamo di persuadere un altro, di influire su di lui, a volte di ingannarlo. La menzogna è un parlare che nasconde il nostro autentico pensiero. Ma è evidente che la menzogna sarebbe impossibile se il parlare primario e normale non fosse sincero. La moneta falsa circola sostenuta dalla moneta sana. In fin dei conti, l’inganno risulta essere un umile parassita dell’ingenuità.
Diciamo, dunque, che l’uomo, quando si mette a parlare, lo fa perché crede che potrà dire ciò che pensa. Ebbene; questo è illusorio. Il linguaggio non dà per tanto. Dice, poco più o meno, una parte di ciò che pensiamo e mette una barriera invalicabile alla trasfusione del resto. Serve abbastanza bene per le enunciazioni e le prove matematiche: già il parlare di fisica comincia a essere equivoco o insufficiente. Ma a mano a mano che la conversazione si occupa di temi più importanti di quelli, più umani, più «reali», va aumentando la sua imprecisione, la sua goffaggine e il suo confusionismo. Docili al pregiudizio inveterato che parlando ci intendiamo, diciamo e ascoltiamo così in buona fede che finiamo per fraintenderci molto di più che se muti ci occupassimo a indovinarci. Di più: siccome il nostro pensiero è in gran misura ascritto alla lingua —benché mi resista a credere che l’ascrizione sia, come si suole sostenere, assoluta—, risulta che pensare è parlare con se stessi e, conseguentemente, fraintendersi e correre grande rischio di fare un pasticcio.
—Non esagera lei un po’? —chiede ironico mister Z.
—Forse, forse… Ma si tratterebbe in ogni caso di un’esagerazione medicinale e compensatoria. Nel 1922 ci fu una seduta alla Società di Filosofia di Parigi dedicata a discutere il problema del progresso nel linguaggio. Vi presero parte, accanto ai filosofi della Senna, i grandi maestri della scuola linguistica francese, che è, in certo modo, almeno come scuola, la più illustre del mondo. Ebbene; leggendo l’estratto della discussione, incontrai alcune frasi di Meillet che mi lasciarono stupefatto —di Meillet, maestro sommo della linguistica contemporanea—: «Ogni lingua —diceva— esprime quanto è necessario alla società di cui è organo… Con qualsiasi fonetismo, con qualsiasi grammatica, si può esprimere qualunque cosa». Non vi sembra che, salvando tutti i rispetti dovuti alla memoria di Meillet, ci sia anche in queste parole evidente esagerazione? Come ha accertato Meillet la verità di sentenza così assoluta? Non sarà in qualità di linguista. Come linguista conosce solo le lingue dei popoli, ma non i loro pensieri, e il suo dogma suppone di aver misurato questi con quelle e di aver trovato che coincidono; oltre che non basta dire: ogni lingua può formulare ogni pensiero, ma se tutte possono farlo con la stessa facilità e immediatezza. La lingua basca sarà tutto ciò di perfetto che Meillet vorrà, ma il caso è che si dimenticò di includere nel suo vocabolario un segno per designare Dio e fu necessario ricorrere a quello che significava «signore dell’alto» —Jaungoikua. Siccome da secoli è scomparsa l’autorità signorile, Jaungoikua significa oggi direttamente Dio, ma dobbiamo metterci nell’epoca che si vide obbligata a pensare Dio come un’autorità politica e mondana, a pensare Dio come governatore civile o cosa del genere. Propriamente, questo caso ci rivela che, mancando di nome per Dio, costava molto lavoro ai baschi pensarlo: per questo tardarono tanto a convertirsi al cristianesimo e il vocabolo indica che fu necessaria l’intervento della polizia per mettere nelle loro teste l’idea pura della divinità. Di modo che la lingua non solo pone difficoltà all’espressione di certi pensieri, ma ostacola la ricezione di altri, paralizza la nostra intelligenza in certe direzioni.
Non entreremo ora nelle questioni veramente radicali —e le più suggestive!— che suscita questo enorme fenomeno che è il linguaggio. A mio giudizio, quelle questioni non sono state ancora nemmeno intraviste, proprio per averci accecato per esse l’equivoco perpetuo nascosto in quell’idea che il parlare ci serve per manifestare i nostri pensieri.
—A quale equivoco si riferisce? Non capisco bene —chiede lo storico dell’arte.
—Esa frase puede significar dos cosas radicalmente distintas: que al hablar intentamos expresar nuestras ideas o estados íntimos, pero sólo en parte lo logramos, o bien, que el habla consigue plenamente este propósito. Como ven ustedes, reaparecen aquí los dos utopismos con que tropezamos antes al ocuparnos de la traducción. Y lo mismo aparecerán en todo hacer humano, según la tesis general que les invité a ensayar: «todo lo que el hombre hace es utópico». Sólo este principio nos abre los ojos sobre las cuestiones radicales del lenguaje. Porque si, en efecto, nos curamos de pensar que el habla logra expresar todo lo que pensamos, nos daremos cuenta de lo que de hecho y con toda evidencia nos pasa constantemente, a saber: que, constantemente, al hablar o escribir renunciamos a decir muchas cosas porque la lengua no nos lo permite. ¡Ah, pero entonces la efectividad del hablar no es sólo decir, manifestar, sino que, al mismo tiempo, es inexorablemente renunciar a decir, callar, silenciar! El fenómeno no puede ser más frecuente e incuestionable. Recuerden ustedes lo que les pasa cuando tienen que hablar en una lengua extraña. ¡Qué tristeza! Es la que yo estoy sintiendo ahora al hablar en francés: la tristeza de tener que callar las cuatro quintas partes de lo que se me ocurre, porque esas cuatro quintas partes de mis pensamientos españoles no se pueden decir buenamente en francés, a pesar de que ambas lenguas son tan próximas. Pues no se crea que no pasa lo mismo, bien que en menor medida, cuando pensamos en nuestro idioma: sólo el preconcepto contrario nos impide advertirlo. Con lo cual me veo en la terrible situación de provocar una segunda tormenta mucho más grave que la anterior. En efecto; todo lo dicho viene por fuerza a resumirse en una fórmula que ostenta francamente sus insolentes bíceps de paradoja. Es ésta: no se entiende en su raíz la estupenda realidad que es el lenguaje si no se empieza por advertir que el habla se compone sobre todo de silencios. Un ser que no fuera capaz de renunciar a decir muchas cosas, sería incapaz de hablar. Y cada lengua es una ecuación diferente entre manifestaciones y silencios. Cada pueblo calla unas cosas para poder decir otras. Porque todo sería indecible. De aquí la enorme dificultad de la traducción: en ella se trata de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silenciar. Pero, a la vez, se entrevé lo que traducir puede tener de magnífica empresa: la revelación de los secretos mutuos que pueblos y épocas se guardan recíprocamente y tanto contribuyen a su dispersión y hostilidad; en suma, una audaz integración de la Humanidad. Porque, como Goethe decía: «Sólo entre todos los hombres es vivido por completo lo humano».
IV
NO HABLAMOS EN SERIO
Mi pronóstico falló. La borrasca que presumía no se produjo. La paradójica sentencia penetró en la mente de los que me escuchaban sin provocar sacudidas ni espasmos, como una inyección hipodérmica que, afortunada, no tropieza con filamentos nerviosos. Era, pues, ocasión excelente para obrar en retirada.
—Cuando esperaba de parte de ustedes la más fiera rebelión, me encuentro sumergido en un clima de paz. No extrañarán que lo aproveche para ceder a otro el monopolio de la palabra que, contra mi deseo, he venido ejerciendo. Casi todos ustedes saben de estos asuntos más que yo. Sobre todo, hay entre ustedes un gran maestro de la lingüística que pertenece a la nueva generación y sería para todos de gran interés que nos diese a conocer su pensamiento sobre los temas manipulados hasta aquí.
—Gran maestro no soy —comenzó el lingüista—; soy sólo un entusiasta de mi oficio, del cual creo que llega a su primera sazón de sublimidad, a la hora de la máxima cosecha. Y me complace adelantar que, en general, lo que usted ha dicho, y más aún lo que entreveo, y como palpo tras lo expresado, coincide bastante con mi pensamiento y con lo que, a mi juicio, va a dominar el futuro inmediato de la ciencia del lenguaje. Claro es que yo hubiera evitado el ejemplo del vocablo vasco para designar a Dios porque es cuestión muy batallona. Pero, en general, coincido con usted. Hagámonos bien cargo de cuál es la operación primaria en que cada lengua consiste.
El hombre moderno se siente demasiado orgulloso de las ciencias que ha creado. En ellas, ciertamente, cobra el mundo una nueva figura. Pero esta innovación es relativamente poco profunda. Consiste en una tenue película que hemos extendido sobre otras figuras del mundo que otras edades de la humanidad construyeron, las cuales son supuestos de nuestra innovación. Usamos a toda hora de esta gigantesca riqueza, pero no nos damos cuenta de ella porque no la hemos hecho nosotros, sino que la hemos heredado. Como buenos herederos, solemos ser bastante estúpidos. El teléfono, el motor de explosión y las perforadoras son descubrimientos prodigiosos, pero que hubieran sido imposibles si hace veinte mil años el genio humano no hubiese inventado el método de hacer fuego, el hacha, el martillo y la rueda. Lo propio acontece con la interpretación científica del mundo, que descansa y se nutre en otras precedentes, sobre todo en la más antigua, en la primigenia, que es el lenguaje. La ciencia actual sería imposible sin el lenguaje, no sólo ni tanto por la razón perogrullesca de que hacer ciencia es hablar, sino, al revés, porque el lenguaje es la ciencia primitiva. Precisamente porque esto es así, la ciencia moderna vive en perpetua polémica con el lenguaje. ¿Tendría esto algún sentido si el lenguaje no fuese de suyo un conocimiento, un saber que por parecernos insuficiente intentamos superar? No solemos ver con claridad cosa tan evidente porque desde hace mucho, mucho tiempo, la humanidad, por lo menos la occidental, no «habla en serio». No comprendo cómo los lingüistas no se han detenido debidamente ante este sorprendente fenómeno. Hoy, cuando hablamos, no decimos lo que la lengua en que hablamos dice, sino que, usando convencionalmente y como en broma lo que nuestras palabras dicen por sí, decimos, con este decir de nuestra lengua, lo que nosotros queremos decir. Mi párrafo ha resultado un estupendo trabalenguas, ¿no es cierto? Me explicaré: si yo digo que «el sol sale por Oriente», lo que mis palabras, por tanto la lengua en que me expreso, propiamente dicen es que un ente de sexo varonil y capaz de actos espontáneos —lo llamado «sol»— ejecuta la acción de «salir», esto es, brincar, y que lo hace por un sitio de entre los sitios que es por donde se producen los nacimientos —Oriente. Ahora bien; yo no quiero decir en serio nada de eso; yo no creo que el sol sea un varón ni un sujeto capaz de actuaciones espontáneas, ni que ese su «salir» sea una cosa que él hace por sí, ni que en esa parte del espacio acontezcan con especialidad nacimientos. Al usar esa expresión de mi lengua materna me comporto irónicamente, descalifico lo que voy diciendo y lo tomo en broma. La lengua es hoy un puro chiste. Pero es claro que hubo un tiempo en que el hombre indoeuropeo creía, en efecto, que el sol era un varón, que los fenómenos naturales eran acciones espontáneas de entidades voluntariosas y que el astro benéfico nacía y renacía todas las mañanas en una región del espacio. Porque lo creía, buscó signos para decirlo y creó la lengua. Hablar fue, pues, en época tal, cosa muy distinta de lo que hoy es: era hablar en serio. Los vocablos, la morfología, la sintaxis, gozaban de pleno sentido. Las expresiones decían sobre el mundo lo que parecía la verdad, enunciaban conocimientos, saberes. Eran todo lo contrario que una serie de chistes. Se comprende que en el viejo lenguaje de que procede el sánscrito y en el griego mismo conserven los vocablos «palabra» y «decir» —brahman, logos— un valor sagrado.
La estructura de la frase indoeuropea transcribe una interpretación de la realidad, para la cual lo que acontece en el mundo es siempre la acción de un agente sexuado. De aquí que se componga de un sujeto masculino o femenino y de un verbo activo. Pero hay otras lenguas donde la frase tiene una estructura muy distinta y que supone interpretaciones de lo real muy diferentes de aquélla.
—That phrase can signify two radically distinct things: that in speaking we attempt to express our ideas or intimate states, but only in part do we achieve it, or else, that speech fully achieves this purpose. As you see, there reappear here the two utopianisms that we stumbled upon before when dealing with translation. And the same will appear in every human doing, according to the general thesis I invited you to try: «everything that man does is utopian». Only this principle opens our eyes upon the radical questions of language. Because if, in effect, we cure ourselves of thinking that speech manages to express all that we think, we will become aware of what in fact and with all evidence constantly happens to us, namely: that constantly, in speaking or writing, we renounce saying many things because the language does not permit us. Ah, but then the effectiveness of speaking is not only saying, manifesting, but, at the same time, it is inexorably renouncing to say, keeping silent, silencing! The phenomenon cannot be more frequent and unquestionable. Remember what happens to you when you have to speak in a foreign tongue. What sadness! It is the one I am feeling now speaking in French: the sadness of having to keep silent the four fifths of what occurs to me, because those four fifths of my Spanish thoughts cannot be said properly in French, in spite of both languages being so close. Well, let it not be believed that the same thing does not happen, though to a lesser degree, when we think in our own language: only the contrary preconcept prevents us from noticing it. With which I find myself in the terrible situation of provoking a second storm much more serious than the previous one. Indeed; everything said comes by force to be summed up in a formula that openly displays its insolent biceps of paradox. It is this: one does not understand in its root the stupendous reality that is language if one does not begin by noticing that speech is composed above all of silences. A being that were not capable of renouncing to say many things, would be incapable of speaking. And each language is a different equation between manifestations and silences. Each people keeps silent certain things in order to be able to say others. Because everything would be unsayable. Hence the enormous difficulty of translation: in it one tries to say in one language precisely what this language tends to silence. But, at the same time, one glimpses what translating may have of magnificent enterprise: the revelation of the mutual secrets that peoples and epochs keep from one another and so much contribute to their dispersion and hostility; in sum, an audacious integration of Humanity. Because, as Goethe said: «Only among all men is the human fully lived».
IV
WE DO NOT SPEAK IN EARNEST
My prognosis failed. The squall I presumed did not occur. The paradoxical sentence penetrated into the mind of those who listened to me without provoking shocks or spasms, like a hypodermic injection that, fortunate, does not run into nervous filaments. It was, then, an excellent occasion to act in retreat.
—When I expected from you the fiercest rebellion, I find myself submerged in a climate of peace. You will not be surprised that I take advantage of it to yield to another the monopoly of the word that, against my desire, I have come to exercise. Almost all of you know more of these matters than I. Above all, there is among you a great master of linguistics who belongs to the new generation and it would be of great interest for all that he make known to us his thought on the themes handled up to here.
—Great master I am not —began the linguist—; I am only an enthusiast of my craft, of which I believe that it arrives at its first ripeness of sublimity, at the hour of maximum harvest. And it pleases me to advance that, in general, what you have said, and even more what I glimpse, and as if palpate behind what is expressed, coincides quite a bit with my thought and with what, in my judgement, is going to dominate the immediate future of the science of language. It is clear that I would have avoided the example of the Basque word to designate God because it is a very contentious question. But, in general, I agree with you. Let us well take stock of what is the primary operation in which each language consists.
Modern man feels too proud of the sciences he has created. In them, certainly, the world acquires a new figure. But this innovation is relatively little profound. It consists in a thin film that we have extended over other figures of the world that other ages of humanity constructed, which are presuppositions of our innovation. We use at all hours this gigantic wealth, but we do not realize it because we have not made it, but rather inherited it. As good heirs, we are wont to be rather stupid. The telephone, the explosion engine and the drills are prodigious discoveries, but they would have been impossible if twenty thousand years ago human genius had not invented the method of making fire, the axe, the hammer and the wheel. The same happens with the scientific interpretation of the world, which rests and nourishes itself on other preceding ones, above all on the most ancient, on the primigenial one, which is language. Present-day science would be impossible without language, not only nor so much for the trite reason that making science is speaking, but, on the contrary, because language is the primitive science. Precisely because this is so, modern science lives in perpetual polemic with language. Would this have any sense if language were not of itself a knowledge, a knowing that because it seems insufficient to us we attempt to overcome? We are not wont to see with clarity so evident a thing because for a long, long time, humanity, at least the occidental, does not «speak in earnest». I do not understand how the linguists have not duly stopped before this surprising phenomenon. Today, when we speak, we do not say what the tongue in which we speak says, but, using conventionally and as if in jest what our words say by themselves, we say, with this saying of our tongue, what we want to say. My paragraph has turned out a stupendous tongue-twister, is it not so? I shall explain myself: if I say that «the sun rises in the East», what my words, therefore the tongue in which I express myself, properly say is that an entity of masculine sex and capable of spontaneous acts —the so-called «sun»— executes the action of «rising», that is, jumping, and that it does so in a place among the places which is that where births are produced —East. Well then; I do not want to say in earnest anything of that; I do not believe that the sun is a male nor a subject capable of spontaneous actings, nor that its «rising» is a thing he does by himself, nor that in that part of space births happen with speciality. In using that expression of my mother tongue I behave ironically, I disqualify what I am saying and take it in jest. Language is today a pure jest. But it is clear that there was a time when the Indo-European man believed, in effect, that the sun was a male, that natural phenomena were spontaneous actions of willful entities and that the beneficent star was born and reborn every morning in a region of space. Because he believed it, he sought signs to say it and created language. Speaking was, then, in such an epoch, a thing very different from what it is today: it was speaking in earnest. The words, the morphology, the syntax, enjoyed full meaning. The expressions said about the world what seemed the truth, enunciated knowledges, wisdoms. They were everything the contrary of a series of jests. It is understood that in the old language from which Sanskrit proceeds and in Greek itself the words «word» and «say» —brahman, logos— preserve a sacred value.
The structure of the Indo-European sentence transcribes an interpretation of reality, for which what happens in the world is always the action of a sexed agent. Hence it is composed of a masculine or feminine subject and an active verb. But there are other languages where the sentence has a very different structure and which supposes interpretations of the real very different from that one.
—Questa frase può significare due cose radicalmente distinte: che parlando tentiamo di esprimere le nostre idee o stati intimi, ma solo in parte ci riusciamo, oppure, che il parlare consegue pienamente questo proposito. Come vedete, riappaiono qui i due utopismi con cui inciampammo prima occupandoci della traduzione. E lo stesso apparirà in ogni fare umano, secondo la tesi generale che vi invitai a provare: «tutto ciò che l’uomo fa è utopico». Solo questo principio ci apre gli occhi sulle questioni radicali del linguaggio. Perché se, in effetti, ci curiamo di pensare che il parlare riesca a esprimere tutto ciò che pensiamo, ci renderemo conto di ciò che di fatto e con tutta evidenza ci accade costantemente, cioè: che costantemente, parlando o scrivendo, rinunciamo a dire molte cose perché la lingua non ce lo permette. Ah, ma allora l’effettività del parlare non è solo dire, manifestare, ma, al tempo stesso, è inesorabilmente rinunciare a dire, tacere, silenziare! Il fenomeno non può essere più frequente e incontestabile. Ricordate ciò che vi accade quando dovete parlare in una lingua straniera. Che tristezza! È quella che io sto sentendo ora parlando in francese: la tristezza di dover tacere i quattro quinti di ciò che mi viene in mente, perché quei quattro quinti dei miei pensieri spagnoli non si possono dire bene in francese, nonostante che entrambe le lingue siano così vicine. Ebbene, non si creda che non accada lo stesso, sebbene in minor misura, quando pensiamo nella nostra lingua: solo il preconcetto contrario ci impedisce di avvertirlo. Con il che mi vedo nella terribile situazione di provocare una seconda tempesta molto più grave della precedente. In effetti; tutto il detto viene per forza a riassumersi in una formula che ostenta francamente i suoi insolenti bicipiti di paradosso. È questa: non si intende nella sua radice la stupenda realtà che è il linguaggio se non si comincia per avvertire che il parlare si compone soprattutto di silenzi. Un essere che non fosse capace di rinunciare a dire molte cose, sarebbe incapace di parlare. E ogni lingua è una differente equazione tra manifestazioni e silenzi. Ogni popolo tace certe cose per poter dire altre. Perché tutto sarebbe indicibile. Di qui l’enorme difficoltà della traduzione: in essa si tratta di dire in un idioma precisamente ciò che questo idioma tende a silenziare. Ma, a un tempo, si intravede ciò che tradurre può avere di magnifica impresa: la rivelazione dei segreti mutui che popoli ed epoche si serbano reciprocamente e tanto contribuiscono alla loro dispersione e ostilità; in somma, un’audace integrazione dell’Umanità. Perché, come diceva Goethe: «Solo tra tutti gli uomini è vissuto per intero l’umano».
IV
NON PARLIAMO SUL SERIO
La mia prognosi fallì. La bufera che presumevo non si produsse. La paradossale sentenza penetrò nella mente di coloro che mi ascoltavano senza provocare scosse né spasmi, come un’iniezione ipodermica che, fortunata, non s’imbatte in filamenti nervosi. Era, dunque, occasione eccellente per agire in ritirata.
—Quando mi aspettavo da parte vostra la più fiera ribellione, mi trovo sommerso in un clima di pace. Non stupirà che ne approfitti per cedere ad altri il monopolio della parola che, contro il mio desiderio, sono venuto esercitando. Quasi tutti voi sapete di queste faccende più di me. Soprattutto, c’è tra voi un grande maestro della linguistica che appartiene alla nuova generazione e sarebbe per tutti di grande interesse che ci facesse conoscere il suo pensiero sui temi manipolati fin qui.
—Grande maestro non sono —cominciò il linguista—; sono solo un entusiasta del mio mestiere, del quale credo che arrivi alla sua prima maturazione di sublimità, all’ora del massimo raccolto. E mi compiace anticipare che, in generale, ciò che lei ha detto, e più ancora ciò che intravedo, e come palpo dietro l’espresso, coincide abbastanza con il mio pensiero e con ciò che, a mio giudizio, dominerà l’immediato futuro della scienza del linguaggio. È chiaro che io avrei evitato l’esempio del vocabolo basco per designare Dio perché è questione molto battagliera. Ma, in generale, concordo con lei. Facciamoci bene carico di quale sia l’operazione primaria in cui consiste ogni lingua.
L’uomo moderno si sente troppo orgoglioso delle scienze che ha creato. In esse, certamente, il mondo acquista una nuova figura. Ma questa innovazione è relativamente poco profonda. Consiste in una tenue pellicola che abbiamo esteso sopra altre figure del mondo che altre età dell’umanità costruirono, le quali sono presupposti della nostra innovazione. Usiamo a ogni ora questa gigantesca ricchezza, ma non ce ne rendiamo conto perché non l’abbiamo fatta noi, bensì l’abbiamo ereditata. Come buoni eredi, siamo soliti essere abbastanza stupidi. Il telefono, il motore a scoppio e le perforatrici sono scoperte prodigiose, ma che sarebbero state impossibili se ventimila anni fa il genio umano non avesse inventato il metodo di fare il fuoco, l’ascia, il martello e la ruota. Lo stesso accade con l’interpretazione scientifica del mondo, che riposa e si nutre di altre precedenti, soprattutto della più antica, della primigenia, che è il linguaggio. La scienza attuale sarebbe impossibile senza il linguaggio, non solo né tanto per la ragione ovvia che fare scienza è parlare, ma, al contrario, perché il linguaggio è la scienza primitiva. Propriamente perché è così, la scienza moderna vive in perpetua polemica con il linguaggio. Avrebbe questo un senso se il linguaggio non fosse di per sé una conoscenza, un sapere che per sembrarci insufficiente tentiamo di superare? Non siamo soliti vedere con chiarezza cosa così evidente perché da molto, molto tempo, l’umanità, almeno l’occidentale, non «parla sul serio». Non comprendo come i linguisti non si siano fermati debitamente davanti a questo sorprendente fenomeno. Oggi, quando parliamo, non diciamo ciò che la lingua in cui parliamo dice, ma, usando convenzionalmente e come per scherzo ciò che le nostre parole dicono da sé, diciamo, con questo dire della nostra lingua, ciò che noi vogliamo dire. Il mio paragrafo è risultato uno stupendo scioglilingua, non è vero? Mi spiegherò: se io dico che «il sole sorge a Oriente», ciò che le mie parole, quindi la lingua in cui mi esprimo, propriamente dicono è che un ente di sesso maschile e capace di atti spontanei —il cosiddetto «sole»— esegue l’azione di «sorgere», cioè, saltare, e che lo fa in un luogo tra i luoghi che è quello dove si producono le nascite —Oriente. Ebbene; io non voglio dire sul serio nulla di tutto ciò; io non credo che il sole sia un maschio né un soggetto capace di attuazioni spontanee, né che quel suo «sorgere» sia una cosa che egli fa da sé, né che in quella parte dello spazio accadano con specialità nascite. Usando quella espressione della mia lingua materna mi comporto ironicamente, squalifico ciò che vado dicendo e lo prendo per scherzo. La lingua è oggi un puro scherzo. Ma è chiaro che ci fu un tempo in cui l’uomo indoeuropeo credeva, in effetti, che il sole fosse un maschio, che i fenomeni naturali fossero azioni spontanee di entità volitive e che l’astro benefico nascesse e rinascesse ogni mattina in una regione dello spazio. Perché lo credeva, cercò segni per dirlo e creò la lingua. Parlare fu, dunque, in tale epoca, cosa molto distinta da ciò che è oggi: era parlare sul serio. I vocaboli, la morfologia, la sintassi, godevano di pieno senso. Le espressioni dicevano sul mondo ciò che sembrava la verità, enunciano conoscenze, saperi. Erano tutto il contrario che una serie di scherzi. Si comprende che nel vecchio linguaggio da cui procede il sanscrito e nel greco stesso conservino i vocaboli «parola» e «dire» —brahman, logos— un valore sacro.
La struttura della frase indoeuropea trascrive un’interpretazione della realtà, per la quale ciò che accade nel mondo è sempre l’azione di un agente sessuato. Di qui che si componga di un soggetto maschile o femminile e di un verbo attivo. Ma ci sono altre lingue dove la frase ha una struttura molto distinta e che suppone interpretazioni del reale molto differenti da quella.
Y es que el mundo que rodea al hombre no se presenta originariamente con articulaciones inequívocas. O dicho de modo más claro: el mundo, tal y como él se nos ofrece, no está compuesto de «cosas» radicalmente separadas y francamente distintas. Hallamos en él infinitas diferencias, pero estas diferencias no son absolutas. En rigor, todo es diferente de todo, pero también todo se parece un poco a todo. La realidad es un «continuo de diversidad» inagotable. Para no perdernos en él tenemos que hacer en él cortes, acotaciones, apartados; en suma, establecer con carácter absoluto diferenciaciones que en realidad sólo son relativas. Por eso decía Goethe que las cosas son diferencias que nosotros ponemos. Lo primero que el hombre ha hecho en su enfronte intelectual con el mundo es clasificar los fenómenos, dividir lo que ante sí halla, en clases. A cada una de estas clases se atribuye un signo de su voz, y esto es el lenguaje. Pero el mundo nos propone innumerables clasificaciones y no nos impone ninguna. De aquí que cada pueblo cortase el volátil del mundo de modo diferente, hiciese una obra cisoria distinta, y por eso hay idiomas tan diversos con distinta gramática y distinto vocabulario o semantismo. Esa clasificación primigenia es la primera suposición que se hizo sobre cuál es la verdad del mundo; es, por tanto, el primer conocimiento. He aquí por qué, en un principio, hablar fue conocer.
El indoeuropeo creyó que la más importante diferencia entre las «cosas» era el sexo, y dio a todo objeto, un poco indecentemente, una calificación sexual. La otra gran división que impuso al mundo consistió en suponer que cuanto existe o es una acción —de aquí el verbo— o es un agente —de aquí el nombre.
Frente a nuestra paupérrima clasificación de los nombres —en masculinos, femeninos y neutros— los pueblos africanos que hablan las lenguas bantúes presentan otra riquísima: en alguna de éstas hay veinticuatro signos clasificadores —es decir, frente a nuestros tres géneros, nada menos que dos docenas. Las cosas que se mueven, por ejemplo, son diferenciadas de las inertes, lo vegetal de lo animal, etcétera. Donde una lengua apenas establece distinciones otra vuelca exuberante diferenciación. En Ewe hay treinta y tres palabras para expresar otras tantas formas diferentes del andar humano, del «ir». En árabe existen cinco mil setecientos catorce nombres para el camello. Evidentemente, no es fácil que se pongan de acuerdo sobre el jorobado animal un nómada de la Arabia desierta y un fabricante de Glasgow. Las lenguas nos separan e incomunican, no porque sean, en cuanto lenguas, distintas, sino porque proceden de cuadros mentales diferentes, de sistemas intelectuales dispares —en última instancia—, de filosofías divergentes. No sólo hablamos en una lengua determinada, sino que pensamos deslizándonos intelectualmente por carriles preestablecidos a los cuales nos adscribe nuestro destino verbal.
Calló el lingüista y quedó con la punta de su aguda nariz señalando a un vago cuadrante del cielo. En las comisuras de sus labios parecía germinar y como ensayarse una sonrisa. Comprendí en seguida que aquella mente perspicaz era de las que caminan dialécticamente, dando un golpe a un lado y otro al opuesto. Como soy de la misma ganadería me complació descubrir el enigma que su discurso nos planteaba.
—Subrepticiamente y con astuta táctica —dije— nos ha llevado usted ante el abismo de una contradicción, sin duda para hacérnosla sentir con mayor viveza. Ha sostenido usted, en efecto, dos tesis opuestas. Una: que cada lengua impone un determinado cuadro de categorías, de rutas mentales; otra: que los cuadros que constituyeron cada lengua no tienen ya vigencia, que los usamos convencionalmente y en broma, que nuestro decir no es ya propiamente decir lo que pensamos, sino sólo «maneras de hablar». Como ambas tesis son convincentes, su conflagración nos invita a plantearnos un problema que hasta ahora no había estudiado el lingüista, a saber: qué hay de vivo y qué hay de muerto en nuestra lengua; qué categorías gramaticales siguen informando nuestro pensamiento y cuáles han perdido vigencia. Porque de cuanto nos ha dicho usted lo más evidente es esta proposición escandalosa que erizaría los cabellos de Meillet y de Vendryes: nuestras lenguas son un anacronismo.
—Efectivamente —exclamó el lingüista. Ésa es la cuestión que deseaba sugerir, y ése es mi pensamiento. Nuestras lenguas son instrumentos anacrónicos. Al hablar somos humildes rehenes del pasado.
V
EL ESPLENDOR
—La hora avanza —dije al gran lingüista—, y esta reunión tiene que dispersarse. Pero yo no quisiera renunciar a saber lo que usted piensa sobre la faena de traducir.
—Pienso como usted —repuso—: pienso que es muy difícil, que es improbable, pero que, por lo mismo, tiene gran sentido. Es más: creo que ahora llegamos por vez primera a poder intentarla en grande y a fondo. Conviene advertir, de todos modos, que lo esencial sobre el asunto fue dicho hace más de un siglo por el dulce teólogo Schleiermacher en su ensayo Sobre los diferentes métodos de traducir. Según él, la versión es un movimiento que puede intentarse en dos direcciones opuestas: o se trae el autor al lenguaje del lector o se lleva el lector al lenguaje del autor. En el primer caso, traducimos en un sentido impropio de la palabra: hacemos, en rigor, una imitación o una paráfrasis del texto original. Sólo cuando arrancamos al lector de sus hábitos lingüísticos y le obligamos a moverse dentro de los del autor, hay propiamente traducción. Hasta ahora casi no se han hecho más que pseudotraducciones.
Partiendo de esto, yo me atrevería a formular ciertos principios que definirían la nueva empresa de traducir a que más que nunca, y por razones que luego, si hay tiempo, diré, es preciso dedicarse.
Y hay que comenzar por corregir en su base misma la idea de lo que puede y debe ser una traducción. ¿Se entiende ésta como una manipulación mágica en virtud de la cual la obra escrita en un idioma surge súbitamente en otro? Entonces estamos perdidos. Porque esa transustanciación es imposible. La traducción no es un doble del texto original; no es, no debe querer ser la obra misma con léxico distinto. Yo diría: la traducción ni siquiera pertenece al mismo género literario que lo traducido. Convendría recalcar esto y afirmar que la traducción es un género literario aparte, distinto de los demás, con sus normas y finalidades propias. Por la sencilla razón de que la traducción no es la obra, sino un camino hacia la obra. Si ésta es una obra poética, la traducción no lo es, sino más bien un aparato, un artificio técnico que nos acerca a aquélla sin pretender jamás repetirla o sustituirla.
Refirámonos, a fin de evitar confusiones, al género de versión que más nos importaría, que, a mi juicio, urge más: la de los griegos y latinos. Han perdido éstos para nosotros el carácter de modelos. Acaso sea uno de los síntomas más extraños y más graves de nuestro tiempo que vivimos sin modelos, que se nos ha atrofiado la facultad de percibir algo como modelo. En el caso de griegos y latinos, tal vez resulta fecunda nuestra presente irreverencia, porque al morir como normas y pautas, renacen ante nosotros como el único caso de humanidad radicalmente distinta de la nuestra, en la cual —merced a lo mucho de ellos que se ha conservado— podemos penetrar. Grecia y Roma son el único viaje absoluto en el tiempo que podemos hacer. Y este género de excursiones es lo más importante que hoy se puede intentar para la educación del hombre occidental. Dos siglos de pedagogía matemática, física y biológica, han demostrado por sus efectos que no bastan estas disciplinas para desbarbarizar al hombre. La educación físicomatemática tiene que ser integrada por una auténtica educación histórica, la cual no consiste en saber listas de reyes y descripciones de batallas o estadísticas de precios y jornales en este o el otro siglo, sino que requiere… un viaje al extranjero, al absoluto extranjero, que es otro tiempo muy remoto y otra civilización muy distinta.
And it is that the world that surrounds man does not present itself originally with unambiguous articulations. Or said in a clearer way: the world, as it offers itself to us, is not composed of «things» radically separated and frankly distinct. We find in it infinite differences, but these differences are not absolute. Strictly, everything is different from everything, but also everything resembles a little everything. Reality is an inexhaustible «continuum of diversity». In order not to lose ourselves in it we have to make cuts, delimitations, divisions in it; in sum, establish with absolute character differentiations that in reality are only relative. For this reason Goethe said that things are differences that we posit. The first thing man has done in his intellectual confrontation with the world is to classify phenomena, to divide what he finds before him into classes. To each of these classes a sign of his voice is attributed, and this is language. But the world proposes to us innumerable classifications and imposes none on us. Hence each people cut the bird of the world in a different way, made a different carving work, and for this reason there are such diverse languages with different grammar and different vocabulary or semantics. That primigenial classification is the first supposition that was made about what the truth of the world is; it is, therefore, the first knowledge. This is why, in the beginning, speaking was knowing.
The Indo-European believed that the most important difference among «things» was sex, and gave to every object, a little indecently, a sexual qualification. The other great division that he imposed on the world consisted in supposing that whatever exists either is an action —hence the verb— or is an agent —hence the noun.
Faced with our most meagre classification of names —into masculines, feminines and neuters— the African peoples who speak the Bantu languages present another, very rich one: in some of these there are twenty-four classifier signs —that is, faced with our three genders, no less than two dozen. Things that move, for example, are differentiated from the inert, the vegetable from the animal, etcetera. Where one language barely establishes distinctions another pours out exuberant differentiation. In Ewe there are thirty-three words to express as many different forms of the human walking, of «going». In Arabic there exist five thousand seven hundred and fourteen names for the camel. Evidently, it is not easy that a nomad of desert Arabia and a manufacturer of Glasgow come to an agreement about the humped animal. Languages separate and incomunicate us, not because they are, as languages, distinct, but because they proceed from different mental frameworks, from disparate intellectual systems —in the last instance—, from divergent philosophies. Not only do we speak in a determinate language, but we think sliding intellectually along pre-established rails to which our verbal destiny adscribes us.
The linguist fell silent and remained with the tip of his sharp nose pointing at a vague quadrant of the sky. In the corners of his lips a smile seemed to germinate and as if rehearse itself. I understood at once that that perspicacious mind was of those that walk dialectically, giving a blow to one side and another to the opposite. As I am of the same herd it pleased me to discover the enigma that his discourse set before us.
—Subreptitiously and with astute tactics —I said— you have led us before the abyss of a contradiction, no doubt to make us feel it with greater liveliness. You have maintained, indeed, two opposed theses. One: that each language imposes a determinate framework of categories, of mental routes; another: that the frameworks that constituted each language have no longer validity, that we use them conventionally and in jest, that our saying is no longer properly saying what we think, but only «ways of speaking». As both theses are convincing, their conflagration invites us to pose a problem that until now the linguist had not studied, namely: what there is of living and what there is of dead in our language; what grammatical categories continue to inform our thought and which have lost validity. Because of all you have told us the most evident is this scandalous proposition that would make the hair of Meillet and of Vendryes stand on end: our languages are an anachronism.
—Indeed —exclaimed the linguist. That is the question I wished to suggest, and that is my thought. Our languages are anachronistic instruments. In speaking we are humble hostages of the past.
V
THE SPLENDOUR
—The hour advances —I said to the great linguist—, and this gathering must disperse. But I would not wish to renounce knowing what you think about the task of translating.
—I think as you do —he replied—: I think that it is very difficult, that it is improbable, but that, for that very reason, it has great sense. More: I believe that now we arrive for the first time at being able to attempt it on a grand scale and thoroughly. It is fitting to warn, in any case, that the essential on the matter was said more than a century ago by the sweet theologian Schleiermacher in his essay On the different methods of translating. According to him, the version is a movement that can be attempted in two opposite directions: either the author is brought to the language of the reader or the reader is brought to the language of the author. In the first case, we translate in an improper sense of the word: we make, strictly, an imitation or a paraphrase of the original text. Only when we tear the reader from his linguistic habits and oblige him to move within those of the author, is there properly translation. Until now almost nothing has been made but pseudo-translations.
Starting from this, I would dare to formulate certain principles that would define the new enterprise of translating to which more than ever, and for reasons that later, if there is time, I shall say, it is necessary to devote oneself.
And one must begin by correcting in its very base the idea of what a translation can and must be. Is it understood as a magical manipulation by virtue of which the work written in one language suddenly arises in another? Then we are lost. Because that transubstantiation is impossible. Translation is not a double of the original text; it is not, it must not want to be the work itself with distinct lexicon. I would say: translation does not even belong to the same literary genre as what is translated. It would be fitting to stress this and affirm that translation is a literary genre apart, distinct from the others, with its own norms and purposes. For the simple reason that translation is not the work, but a path toward the work. If the latter is a poetic work, the translation is not, but rather an apparatus, a technical artifice that brings us near to it without ever pretending to repeat or replace it.
Let us refer, in order to avoid confusions, to the kind of version that would matter most to us, that which, in my judgement, urges most: that of the Greeks and Latins. These have lost for us the character of models. Perhaps it is one of the strangest and most serious symptoms of our time that we live without models, that the faculty of perceiving something as a model has atrophied in us. In the case of Greeks and Latins, perhaps our present irreverence turns out fecund, because in dying as norms and guidelines, they are reborn before us as the only case of humanity radically distinct from ours, into which —thanks to the much of them that has been preserved— we can penetrate. Greece and Rome are the only absolute journey in time that we can make. And this kind of excursions is the most important thing that today can be attempted for the education of occidental man. Two centuries of mathematical, physical and biological pedagogy have demonstrated by their effects that these disciplines do not suffice to debarbarize man. The physico-mathematical education must be integrated by an authentic historical education, which does not consist in knowing lists of kings and descriptions of battles or statistics of prices and wages in this or the other century, but requires… a journey abroad, to the absolute abroad, which is another very remote time and another very distinct civilization.
Ed è che il mondo che circonda l’uomo non si presenta originariamente con articolazioni inequivoche. O detto in modo più chiaro: il mondo, così come ci si offre, non è composto di «cose» radicalmente separate e francamente distinte. Troviamo in esso infinite differenze, ma queste differenze non sono assolute. In rigore, tutto è differente da tutto, ma anche tutto si somiglia un po’ a tutto. La realtà è un «continuo di diversità» inesauribile. Per non perderci in esso dobbiamo farci tagli, delimitazioni, riparti; in somma, stabilire con carattere assoluto differenziazioni che in realtà sono solo relative. Per questo diceva Goethe che le cose sono differenze che noi poniamo. La prima cosa che l’uomo ha fatto nel suo fronteggiamento intellettuale con il mondo è classificare i fenomeni, dividere ciò che davanti a sé trova, in classi. A ciascuna di queste classi si attribuisce un segno della sua voce, e questo è il linguaggio. Ma il mondo ci propone innumerevoli classificazioni e non ce ne impone alcuna. Di qui che ogni popolo tagliasse il volatile del mondo in modo differente, facesse un’opera di trinciatura distinta, e per questo ci sono idiomi tanto diversi con diversa grammatica e diverso vocabolario o semantismo. Quella classificazione primigenia è la prima supposizione che si fece su quale sia la verità del mondo; è, quindi, il primo conoscimento. Ecco perché, in principio, parlare fu conoscere.
L’indoeuropeo credette che la più importante differenza tra le «cose» fosse il sesso, e diede a ogni oggetto, un po’ indecentemente, una qualificazione sessuale. L’altra grande divisione che impose al mondo consistette nel supporre che quanto esiste o è un’azione —di qui il verbo— o è un agente —di qui il nome.
Di fronte alla nostra pauperrima classificazione dei nomi —in maschili, femminili e neutri— i popoli africani che parlano le lingue bantù presentano un’altra, ricchissima: in alcune di queste ci sono ventiquattro segni classificatori —cioè, di fronte ai nostri tre generi, niente meno che due dozzine. Le cose che si muovono, per esempio, sono differenziate dalle inerti, il vegetale dall’animale, eccetera. Dove una lingua appena stabilisce distinzioni un’altra rovescia esuberante differenziazione. In Ewe ci sono trentatré parole per esprimere altrettante forme differenti dell’andare umano, dell’«andare». In arabo esistono cinquemilasettecentoquattordici nomi per il cammello. Evidentemente, non è facile che si mettano d’accordo sul gobbo animale un nomade dell’Arabia deserta e un fabbricante di Glasgow. Le lingue ci separano e incomunicano, non perché siano, in quanto lingue, distinte, ma perché procedono da quadri mentali differenti, da sistemi intellettuali disparati —in ultima istanza—, da filosofie divergenti. Non solo parliamo in una lingua determinata, ma pensiamo scivolando intellettualmente per binari prestabiliti ai quali ci ascrive il nostro destino verbale.
Tacque il linguista e restò con la punta del suo naso acuto che segnava un vago quadrante del cielo. Negli angoli delle sue labbra sembrava germinare e come provarsi un sorriso. Compresi subito che quella mente perspicace era di quelle che camminano dialetticamente, dando un colpo da un lato e un altro al lato opposto. Siccome sono della stessa razza, mi compiacque scoprire l’enigma che il suo discorso ci proponeva.
—Subdolamente e con astuta tattica —dissi— ci ha portato davanti all’abisso di una contraddizione, senza dubbio per farcela sentire con maggiore vivezza. Ha sostenuto, in effetti, due tesi opposte. Una: che ogni lingua impone un determinato quadro di categorie, di rotte mentali; un’altra: che i quadri che costituirono ogni lingua non hanno più vigenza, che li usiamo convenzionalmente e per scherzo, che il nostro dire non è più propriamente dire ciò che pensiamo, ma solo «maniere di parlare». Siccome entrambe le tesi sono convincenti, la loro conflagrazione ci invita a porci un problema che finora il linguista non aveva studiato, cioè: che cosa c’è di vivo e che cosa c’è di morto nella nostra lingua; quali categorie grammaticali continuano a informare il nostro pensiero e quali hanno perso vigenza. Perché di quanto ci ha detto, la cosa più evidente è questa proposizione scandalosa che rizzerebbe i capelli a Meillet e a Vendryes: le nostre lingue sono un anacronismo.
—Effettivamente —esclamò il linguista. È quella la questione che desideravo suggerire, e questo è il mio pensiero. Le nostre lingue sono strumenti anacronici. Parlando siamo umili ostaggi del passato.
V
LO SPLENDORE
—L’ora avanza —dissi al grande linguista—, e questa riunione deve disperdersi. Ma io non vorrei rinunciare a sapere ciò che lei pensa sulla fatica del tradurre.
—Penso come lei —rispose—: penso che è molto difficile, che è improbabile, ma che, proprio per questo, ha grande senso. Di più: credo che ora arriviamo per la prima volta a poterla tentare in grande e a fondo. Conviene avvertire, comunque, che l’essenziale sulla faccenda fu detto più di un secolo fa dal dolce teologo Schleiermacher nel suo saggio Sui differenti metodi di tradurre. Secondo lui, la versione è un movimento che può tentarsi in due direzioni opposte: o si porta l’autore nel linguaggio del lettore o si porta il lettore nel linguaggio dell’autore. Nel primo caso, traduciamo in un senso improprio della parola: facciamo, in rigore, un’imitazione o una parafrasi del testo originale. Solo quando strappiamo il lettore dai suoi abiti linguistici e lo obblighiamo a muoversi dentro quelli dell’autore, c’è propriamente traduzione. Finora non si sono fatte quasi altro che pseudotraduzioni.
Partendo da questo, io oserei formulare certi principi che definirebbero la nuova impresa del tradurre a cui più che mai, e per ragioni che poi, se c’è tempo, dirò, è preciso dedicarsi.
E bisogna cominciare per correggere nella sua stessa base l’idea di ciò che può e deve essere una traduzione. La si intende come una manipolazione magica in virtù della quale l’opera scritta in un idioma sorge improvvisamente in un altro? Allora siamo perduti. Perché quella transustanziazione è impossibile. La traduzione non è un doppio del testo originale; non è, non deve voler essere l’opera stessa con lessico distinto. Io direi: la traduzione non appartiene nemmeno allo stesso genere letterario del tradotto. Converrebbe ribadire questo e affermare che la traduzione è un genere letterario a parte, distinto dagli altri, con le sue norme e finalità proprie. Per la semplice ragione che la traduzione non è l’opera, ma un cammino verso l’opera. Se questa è un’opera poetica, la traduzione non lo è, ma piuttosto un apparato, un artificio tecnico che ci avvicina a quella senza pretendere mai di ripeterla o sostituirla.
Riferiamoci, per evitare confusioni, al genere di versione che più ci importerebbe, che, a mio giudizio, urge di più: quella dei greci e dei latini. Hanno perso questi per noi il carattere di modelli. Forse è uno dei sintomi più strani e più gravi del nostro tempo che viviamo senza modelli, che ci si è atrofizzata la facoltà di percepire qualcosa come modello. Nel caso di greci e latini, forse risulta feconda la nostra presente irriverenza, perché morendo come norme e canoni, rinascono davanti a noi come l’unico caso di umanità radicalmente distinta dalla nostra, nella quale —grazie al molto di loro che si è conservato— possiamo penetrare. Grecia e Roma sono l’unico viaggio assoluto nel tempo che possiamo fare. E questo genere di escursioni è la cosa più importante che oggi si possa tentare per l’educazione dell’uomo occidentale. Due secoli di pedagogia matematica, fisica e biologica, hanno dimostrato con i loro effetti che non bastano queste discipline per togliere la barbarie all’uomo. L’educazione fisico-matematica deve essere integrata da un’autentica educazione storica, la quale non consiste nel sapere liste di re e descrizioni di battaglie o statistiche di prezzi e salari in questo o quell’altro secolo, ma richiede… un viaggio all’estero, all’assoluto estero, che è un altro tempo molto remoto e un’altra civiltà molto distinta.
Frente a las ciencias naturales tienen hoy que renacer las «humanidades», si bien con signo diverso del que siempre tuvieron. Necesitamos acercarnos de nuevo al griego y al romano, no en cuanto modelos, sino, al contrario, en cuanto ejemplares errores. Porque el hombre es una entidad histórica y toda realidad histórica —por tanto, no definitiva— es, por lo pronto, un error. Adquirir conciencia histórica de sí mismo y aprender a verse como un error, son una misma cosa. Y como eso —ser siempre, por lo pronto y relativamente, un error— es la verdad del hombre, sólo la conciencia histórica puede ponerle en su verdad y salvarle. Pero es vano pretender que el hombre actual, sin más que mirarse a sí mismo, se descubra como error. No hay más remedio que educar su óptica para la verdad humana, para el auténtico «humanismo», haciéndole ver bien de cerca el error que fueron los otros y, sobre todo, el error que fueron los mejores. De aquí que me obsesione, desde hace muchos años, esta idea de que es preciso rehabilitar para la lectura toda la antigüedad grecorromana —y para ello es inexcusable una gigantesca faena de nueva traducción. Porque ahora no se trataría de verter a nuestros idiomas del día las obras que valieron como modelos en su género, sino todas, indiferentemente. Nos interesan, nos importan —repito— como errores, no como maestros. No tenemos apenas qué aprender de ellos por lo que dijeron, pensaron, cantaron, sino simplemente porque fueron, porque existieron, porque, pobres hombres como nosotros, bracearon desesperadamente como nosotros en el perenne naufragio del vivir.
De aquí que importe orientar las traducciones clásicas en este sentido. Porque si antes dije que es imposible la repetición de una obra y que la traducción es sólo un aparato que nos lleva a ella, se colige que caben de un mismo texto diversas traducciones. Es imposible, por lo menos lo es casi siempre, acercarnos a la vez a todas las dimensiones del texto original. Si queremos dar una idea de sus calidades estéticas, tendremos que renunciar a casi toda la materia del texto para transcribir sus gracias formales. Por eso será preciso repartirse el trabajo y hacer de una misma obra traducciones divergentes según las aristas de ella que queramos traducir con precisión. Mas, en general, sobresale tanto el interés de aquellos textos, en cuanto síntomas de la vida antigua, que puede prescindirse de sus otras calidades sin pérdida seria.
Cuando se compara con el texto una traducción de Platón, aun la más reciente, sorprende e irrita, no que las voluptuosidades del estilo platónico se hayan volatilizado al ser vertidas, sino que se pierdan las tres cuartas partes de las cosas, de las cosas mismas que actúan en las frases del filósofo y con que éste, en su viviente pensar, tropieza, que insinúa o acaricia al paso. Por eso, no como suele creerse por la amputación de su belleza, interesa tan poco al lector actual. ¿Cómo va a interesar si han vaciado el texto antes y han dejado sólo un tenue perfil sin grosor ni temblores? Y esto que digo no es, conste, mera suposición. Es un hecho bien notorio que sólo una traducción platónica ha sido de verdad fértil. Y esta traducción es precisamente la de Schleiermacher y lo fue precisamente porque, con deliberado designio, renunció a hacer una traducción bonita, y quiso, en una primera aproximación, hacer lo que voy diciendo. Esta famosa versión ha sido de gran servicio, inclusive para los filólogos. Porque es falso creer que este género de trabajos sirve sólo a los que ignoran el griego y el latín.
Imagino, pues, una forma de traducción que sea fea, como lo es siempre la ciencia, que no pretenda garbo literario, que no sea fácil de leer, pero sí que sea muy clara, aunque esta claridad reclame gran copia de notas al pie de la página. Es preciso que el lector sepa de antemano que al leer una traducción no va a leer un libro literariamente bello, sino que va a usar un aparato bastante enojoso, pero que le va a hacer de verdad transmigrar dentro del pobre hombre Platón que hace veinticuatro siglos se esforzó a su modo por sostenerse sobre el haz de la vida.
Los hombres de otros tiempos habían menester de los antiguos en un sentido pragmático. Necesitaban aprender de ellos muchas cosas para utilizarlas con plena actualidad. Se comprende que entonces la traducción intentase modernizar el texto antiguo, asimilarlo al presente. Pero nuestra conveniencia es la contraria. Necesitamos de ellos precisamente en cuanto son disímiles de nosotros, y la traducción debe subrayar su carácter exótico y distante, haciéndolo como tal inteligible.
No comprendo cómo cada filólogo no se considera obligado a dejar traducida en esta forma alguna obra antigua. En general, todo escritor debería no menospreciar la ocupación de traducir y complementar su obra personal con alguna versión de lo antiguo, medio o contemporáneo. Es preciso renovar el prestigio de esta labor y encarecerla como un trabajo intelectual de primer orden. Si se hiciese así, llegaría a convertirse el traducir en una disciplina sui generis que cultivada con continuidad, segregaría una técnica propia que aumentaría fabulosamente nuestra red de vías inteligentes. Pues si me he fijado especialmente en las versiones del griego y el latín, ha sido sólo porque en ese caso la cuestión general se hace más patente. Pero en una u otra medida, los términos del asunto son los mismos referidos a cualquiera otra época o pueblo. Lo decisivo es que, al traducir, procuremos salir de nuestra lengua a las ajenas y no al revés, que es lo que suele hacerse. A veces, sobre todo tratándose de autores contemporáneos, será posible que la versión tenga, además de sus virtudes como traducción, cierto valor estético. Entonces será miel sobre hojuelas —como dicen ustedes los españoles, probablemente sin tener idea de lo que son hojuelas.
—Le oigo con mucho placer —dije yo para concluir. Es cosa clara que el público de un país no agradece una traducción hecha en el estilo de su propia lengua. Para esto tiene de sobra con la producción de los autores indígenas. Lo que agradece es lo inverso: que llevando al extremo de lo inteligible las posibilidades de su lengua transparezcan en ella los modos de hablar propios al autor traducido. Las versiones al alemán de mis libros son un buen ejemplo de esto. En pocos años se han hecho más de quince ediciones. El caso sería inconcebible si no se atribuye en sus cuatro quintas partes al acierto de la traducción. Y es que mi traductora ha forzado hasta el límite la tolerancia gramatical del lenguaje alemán para transcribir precisamente lo que no es alemán en mi modo de decir. De esta manera el lector se encuentra sin esfuerzo haciendo gestos mentales que son los españoles. Descansa así un poco de sí mismo y le divierte encontrarse un rato siendo otro.
Pero esto es muy difícil de hacer en la lengua francesa. Yo siento que mis últimas palabras en esta reunión sean involuntariamente agresivas, pero el tema de que hablamos las impone. Son éstas: de todas las lenguas europeas, la que menos facilita la faena de traducir es la francesa…
Faced with the natural sciences have today to be reborn the «humanities», though with a sign different from that which they always had. We need to approach again the Greek and the Roman, not as models, but, on the contrary, as exemplary errors. Because man is a historical entity and every historical reality —therefore, not definitive— is, for the time being, an error. To acquire historical consciousness of oneself and to learn to see oneself as an error, are one same thing. And since that —being always, for the time being and relatively, an error— is the truth of man, only historical consciousness can put him in his truth and save him. But it is vain to pretend that present-day man, with no more than looking at himself, discovers himself as an error. There is no remedy but to educate his optics for the human truth, for the authentic «humanism», making him see well from close up the error that the others were and, above all, the error that the best were. Hence there obsesses me, for many years now, this idea that it is necessary to rehabilitate for reading all the Greco-Roman antiquity —and for that an inexcusable gigantic task of new translation is required. Because now it would not be a matter of pouring into our present-day languages the works that were worth as models in their genre, but all of them, indifferently. They interest us, they matter to us —I repeat— as errors, not as masters. We have hardly anything to learn from them for what they said, thought, sang, but simply because they were, because they existed, because, poor men like us, they floundered desperately like us in the perennial shipwreck of living.
Hence it matters to orient the classical translations in this sense. Because if before I said that the repetition of a work is impossible and that translation is only an apparatus that brings us to it, it is deduced that of one same text several translations are possible. It is impossible, at least it almost always is, to approach at once all the dimensions of the original text. If we want to give an idea of its aesthetic qualities, we shall have to renounce almost all the matter of the text to transcribe its formal graces. For this reason it will be necessary to divide up the work and make of one same work divergent translations according to the edges of it that we want to translate with precision. But, in general, the interest of those texts, as symptoms of ancient life, stands out so much that one can prescind from their other qualities without serious loss.
When a translation of Plato is compared with the text, even the most recent one, it surprises and irritates, not that the voluptuousnesses of the Platonic style have volatilized in being poured, but that three quarters of the things are lost, of the things themselves that act in the sentences of the philosopher and with which he, in his living thinking, stumbles, which he insinuates or caresses in passing. For this reason, not as is usually believed by the amputation of its beauty, does it interest so little the present reader. How is it going to interest if they have emptied the text before and have left only a tenuous profile without thickness nor tremors? And what I say is not, let it be recorded, mere supposition. It is a well-known fact that only one Platonic translation has been truly fertile. And this translation is precisely that of Schleiermacher and it was precisely because, with deliberate design, he renounced making a pretty translation, and wished, in a first approximation, to do what I am saying. This famous version has been of great service, including for the philologists. Because it is false to believe that this kind of works serves only those who ignore Greek and Latin.
I imagine, then, a form of translation that is ugly, as science always is, that does not pretend literary grace, that is not easy to read, but that is very clear, although this clarity demands a great supply of footnotes at the bottom of the page. It is necessary that the reader know in advance that in reading a translation he is not going to read a literarily beautiful book, but that he is going to use a rather annoying apparatus, but one that will truly make him transmigrate inside the poor man Plato who twenty-four centuries ago strove in his own way to hold himself upon the surface of life.
Men of other times had need of the ancients in a pragmatic sense. They needed to learn from them many things in order to use them with full actuality. It is understood that then the translation attempted to modernize the ancient text, to assimilate it to the present. But our convenience is the contrary. We need them precisely in so far as they are dissimilar from us, and the translation must underline their exotic and distant character, making it as such intelligible.
I do not understand how each philologist does not consider himself obliged to leave translated in this form some ancient work. In general, every writer should not despise the occupation of translating and complement his personal work with some version of the ancient, the medieval or the contemporary. It is necessary to renew the prestige of this labour and commend it as an intellectual work of the first order. If it were done thus, translating would come to turn into a discipline sui generis which, cultivated with continuity, would secrete a proper technique that would fabulously increase our network of intelligent roads. For if I have fixed myself especially on the versions of Greek and Latin, it has been only because in that case the general question becomes more patent. But in one measure or another, the terms of the matter are the same referred to any other epoch or people. The decisive thing is that, in translating, we try to go out of our language into the foreign ones and not the reverse, which is what is usually done. Sometimes, above all when it is a matter of contemporary authors, it will be possible that the version have, besides its virtues as translation, a certain aesthetic value. Then it will be honey on the fritters —as you Spaniards say, probably without having any idea of what fritters are.
—I hear you with great pleasure —I said to conclude. It is a clear thing that the public of a country does not thank a translation made in the style of its own language. For this it has more than enough with the production of the indigenous authors. What it thanks is the inverse: that carrying to the extreme of the intelligible the possibilities of its language there transpire in it the ways of speaking proper to the translated author. The German versions of my books are a good example of this. In a few years more than fifteen editions have been made. The case would be inconceivable if it were not attributed in its four fifths to the success of the translation. And it is that my translator has forced to the limit the grammatical tolerance of the German language to transcribe precisely what is not German in my way of saying. In this manner the reader finds himself without effort making mental gestures that are the Spanish ones. He rests thus a little from himself and it amuses him to find himself being another for a while.
But this is very difficult to do in the French language. I feel that my last words in this gathering are involuntarily aggressive, but the theme of which we speak imposes them. They are these: of all the European languages, the one that least facilitates the task of translating is the French…
Di fronte alle scienze naturali devono oggi rinascere le «humanities», sebbene con segno diverso da quello che ebbero sempre. Abbiamo bisogno di avvicinarci di nuovo al greco e al romano, non in quanto modelli, ma, al contrario, in quanto esemplari errori. Perché l’uomo è un’entità storica e ogni realtà storica —quindi, non definitiva— è, per lo pronto, un errore. Acquistare coscienza storica di se stesso e imparare a vedersi come un errore, sono la stessa cosa. E siccome questo —essere sempre, per lo pronto e relativamente, un errore— è la verità dell’uomo, solo la coscienza storica può metterlo nella sua verità e salvarlo. Ma è vano pretendere che l’uomo attuale, senz’altro guardandosi, si scopra come errore. Non c’è altro rimedio che educare la sua ottica per la verità umana, per l’autentico «umanesimo», facendogli vedere bene da vicino l’errore che furono gli altri e, soprattutto, l’errore che furono i migliori. Di qui che mi ossessioni, da molti anni, questa idea che è preciso riabilitare per la lettura tutta l’antichità grecoromana —e per questo è inescusabile una gigantesca fatica di nuova traduzione. Perché ora non si tratterebbe di versare nelle nostre lingue del giorno le opere che valsero come modelli nel loro genere, ma tutte, indifferentemente. Ci interessano, ci importano —ripeto— come errori, non come maestri. Non abbiamo quasi nulla da imparare da loro per ciò che dissero, pensarono, cantarono, ma semplicemente perché furono, perché esistettero, perché, poveri uomini come noi, bracciarono disperatamente come noi nel perenne naufragio del vivere.
Di qui che importi orientare le traduzioni classiche in questo senso. Perché se prima dissi che è impossibile la ripetizione di un’opera e che la traduzione è solo un apparato che ci porta ad essa, si deduce che di un medesimo testo càpita diverse traduzioni. È impossibile, per lo meno lo è quasi sempre, avvicinarci a un tempo a tutte le dimensioni del testo originale. Se vogliamo dare un’idea delle sue qualità estetiche, dovremo rinunciare a quasi tutta la materia del testo per trascrivere le sue grazie formali. Per questo sarà preciso ripartirsi il lavoro e fare di una stessa opera traduzioni divergenti secondo gli spigoli di essa che vogliamo tradurre con precisione. Ma, in generale, sovrasta tanto l’interesse di quei testi, in quanto sintomi della vita antica, che si può prescindere dalle loro altre qualità senza perdita seria.
Quando si confronta con il testo una traduzione di Platone, anche la più recente, sorprende e irrita, non che le voluttuosità dello stile platonico si siano volatilizzate venendo versate, ma che si perdano i tre quarti delle cose, delle cose stesse che agiscono nelle frasi del filosofo e con cui questi, nel suo vivente pensare, s’imbatte, che insinua o accarezza al passo. Per questo, non come di solito si crede per l’amputazione della sua bellezza, interessa così poco al lettore attuale. Come può interessare se hanno svuotato il testo prima e hanno lasciato solo un tenue profilo senza spessore né tremori? E questo che dico non è, conste, mera supposizione. È un fatto ben notorio che solo una traduzione platonica è stata di vero feconda. E questa traduzione è precisamente quella di Schleiermacher e lo fu precisamente perché, con deliberato disegno, rinunciò a fare una traduzione carina, e volle, in una prima approssimazione, fare ciò che vado dicendo. Questa famosa versione è stata di grande servizio, inclusi per i filologi. Perché è falso credere che questo genere di lavori serva solo a coloro che ignorano il greco e il latino.
Immagino, dunque, una forma di traduzione che sia brutta, come lo è sempre la scienza, che non pretenda garbo letterario, che non sia facile da leggere, ma sì molto chiara, sebbene questa chiarezza reclami grande copia di note a piè di pagina. È preciso che il lettore sappia in anticipo che leggendo una traduzione non leggerà un libro letterariamente bello, ma che userà un apparato abbastanza noioso, ma che gli farà davvero trasmigrare dentro il povero uomo Platone che ventiquattro secoli fa si sforzò a suo modo di sostenersi sulla superficie della vita.
Gli uomini di altri tempi avevano bisogno degli antichi in un senso pragmatico. Necessitavano imparare da loro molte cose per utilizzarle con piena attualità. Si comprende che allora la traduzione tentasse di modernizzare il testo antico, di assimilarlo al presente. Ma la nostra convenienza è la contraria. Abbiamo bisogno di loro precisamente in quanto sono dissimili da noi, e la traduzione deve sottolineare il loro carattere esotico e distante, rendendolo come tale intelligibile.
Non comprendo come ogni filologo non si consideri obbligato a lasciare tradotta in questa forma qualche opera antica. In generale, ogni scrittore dovrebbe non disprezzare l’occupazione di tradurre e complementare la sua opera personale con qualche versione dell’antico, del medio o del contemporaneo. È preciso rinnovare il prestigio di questa labor e incaricarla come un lavoro intellettuale di primo ordine. Se si facesse così, arriverebbe a convertirsi il tradurre in una disciplina sui generis che, coltivata con continuità, segregherebbe una tecnica propria che aumenterebbe favolosamente la nostra rete di vie intelligenti. Perché se mi sono fissato specialmente nelle versioni del greco e del latino, è stato solo perché in quel caso la questione generale si fa più patente. Ma in una o in un’altra misura, i termini della faccenda sono gli stessi riferiti a qualunque altra epoca o popolo. Il decisivo è che, traducendo, procuriamo di uscire dalla nostra lingua verso le altrui e non al contrario, che è ciò che si suole fare. A volte, soprattutto trattandosi di autori contemporanei, sarà possibile che la versione abbia, oltre alle sue virtù come traduzione, certo valore estetico. Allora sarà miele sopra le frittelle —come dite voi spagnoli, probabilmente senza avere idea di che cosa siano le frittelle.
—La ascolto con molto piacere —dissi io per concludere. È cosa chiara che il pubblico di un paese non apprezza una traduzione fatta nello stile della propria lingua. Per questo ha di soverchio la produzione degli autori indigeni. Ciò che apprezza è l’inverso: che portando all’estremo dell’intelligibile le possibilità della sua lingua traspaiano in essa i modi di parlare propri dell’autore tradotto. Le versioni tedesche dei miei libri sono un buon esempio di questo. In pochi anni se ne sono fatte più di quindici edizioni. Il caso sarebbe inconcepibile se non si attribuisse nei suoi quattro quinti all’azzeccatezza della traduzione. Ed è che la mia traduttrice ha forzato fino al limite la tolleranza grammaticale del linguaggio tedesco per trascrivere precisamente ciò che non è tedesco nel mio modo di dire. In questa maniera il lettore si trova senza sforzo a fare gesti mentali che sono quelli spagnoli. Riposa così un po’ di se stesso e lo diverte trovarsi per un po’ essendo un altro.
Ma questo è molto difficile da fare nella lingua francese. Sento che le mie ultime parole in questa riunione siano involontariamente aggressive, ma il tema di cui parliamo le impone. Sono queste: di tutte le lingue europee, quella che meno facilita la fatica di tradurre è la francese…