Ortega y Gasset
Abstract
Ortega announces the move from philosophy dressed in lyrical means to philosophy spoken philosophically, and clears away a misunderstanding: his ideology is called ‘vitalism’, a word meaning many disparate things. He first separates its biological sense — strict vitalism, which posits a ‘vital force’ or entelechy (Driesch), and mere empirical ‘biologism’ (Hertwig) — declaring himself incompatible with the former while seeing in the latter the most fertile direction; neither, in any case, can characterise a philosophy.
Connections
Assi: Metodo, Origine della conoscenza
Posizioni: raziovitalismo, razionalismo
Concetti: ragione, natura
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
No hay más remedio que irse acercando cada vez más a la filosofía —a la filosofía en el sentido más rigoroso de la palabra. Hasta ahora fue conveniente que los escritores españoles cultivadores de esta ciencia procurasen ocultar la musculatura dialéctica de sus pensamientos filosóficos tejiendo sobre ella una película con color de carne. Era menester seducir hacia los problemas filosóficos con medios líricos. La estratagema no ha sido estéril. Hoy existe en el mundo de habla española un amplio círculo de personas próximas ya a la filosofía. Es, pues, buen tiempo para dar el segundo paso y comenzar a hablar de filosofía filosóficamente. Mas, por supuesto, con cautela, y pulgada a pulgada, debe entrarse en el nuevo terreno. Una larga experiencia de cátedra, tribuna e imprenta me ha proporcionado una opinión bastante desfavorable sobre la capacidad filosófica de nuestros pueblos en la época presente. La filosofía sólo puede vivir respirando un aire que se llama rigor mental, precisión, abstracción. Pertenece a la fauna de grandes altitudes y necesita viento fino de sierras, un poco enrarecido y de gran sutileza. Nietzsche, encaramado en un picacho de la Engadina, con un abismo a sus pies, es sorprendido por la dama turista que le pregunta: «¿Qué hace usted ahí, señor profesor?» A lo que él responde: «¡Ya lo ve usted, señora, cazo pensamientos!»
Yo preferiría, como lectores a cazadores de gamuzas que saben dar el brinco justo sobre la aguja de granito, ni más acá ni más allá. Pero no los he encontrado. Y menos entre intelectuales de profesión. Predomina la mente tosca que aplasta el menudo insecto de la idea articulada entre sus dedos gruesos de labriego. No le duele a la gente aplastar hormigas ni confundir conceptos.
Yo ahora quisiera salir brevemente al paso de una de estas confusiones o malas inteligencias con que suele interpretarse la ideología filosófica deslizada subrepticiamente por mí en casi todos mis ensayos. Se acostumbra con motivo de ella a hablar de «vitalismo».
No siento la hostilidad, que otros proclaman, creyendo con ello ejecutar un acto genial, hacia los ismos. Al contrario, me encanta toda palabra que termina en esa aguda forma con que se señala góticamente hacia la altura de las abstracciones. En ella se reconoce el concepto filosófico, como en el vértice del asta al buen lancero.
Pero hoy se habla en todo el mundo demasiado y demasiado torpemente de «vitalismo». Es preciso hacer intervenir la policía y que las cosas entren en zona de plena claridad.
El vocablo «vitalismo», como todos los vocablos, significa muchas cosas dispares, y ya que con él se pretende, nada menos, resumir todo un sistema de pensamientos, convendría haberse tomado antes el trabajo de usarlo con precisión.
Y lo primero que hace falta es descartar el sentido adscrito a este término cuando se le emplea para calificar, no una filosofía, sino una modalidad de la ciencia biológica. En esta acepción, vitalismo significa:
A) Toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos irreductibles a los principios físicos-químicos. Este vitalismo puede ser de dos modos:
a) O avanza hasta suponer una entidad específica y distinta de las fuerzas físicoquímicas, que llama «fuerza vital», «entelequia», etcétera, como hace Driesch.
b) O, simplemente, ateniéndose a un rigoroso empirismo, se limita a estudiar los fenómenos vitales en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin suponer tras ellos una entidad vital específica, pero, a la vez, evitando su violenta reducción al sistema de la física. Así Hertwig.
En el caso a) tendremos el estricto «vitalismo biológico»; en el segundo, lo que Hertwig llama «biologismo».
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofía, y quedan limitados a designar direcciones especiales de la ciencia particular que investiga los problemas orgánicos. En la medida en que un hombre no profesional puede marcar sus simpatías y repulsiones, yo diría que me siento incompatible con el «vitalismo» sensu stricto y, por el contrario, veo en el puro «biologismo» —no en la forma insuficiente y pobre que le ha dado el viejo Oskar Hertwig— la dirección de más fecundo porvenir. Uno de los síntomas más claros del tiempo nuevo es la resolución que transparece hoy en todas las ciencias, tomada en cada una espontáneamente y sin previo acuerdo, de ser cada cual fiel a su problema peculiar, que exige un peculiarísimo método, evitando la influencia en ella de otras ciencias y, viceversa, renunciando a imperar las demás. Salimos, por fin, del frenesí imperialista que en el siglo XIX ha arrebatado a todo el mundo —pueblos, individuos, disciplinas, artes, estilos—, bajo cuya desmesura cada ciencia y cada arte quiso ser la única auténtica y pretendió subyugar las restantes. Pintura o música o poesía, quisieron cada una ser por su lado todo. Recuérdese la aspiración del wagnerismo, ambicioso de suplantar la metafísica y la religión con su melodía infinita.
Una significación por completo distinta de ésta tiene la palabra «vitalismo» cuando intenta referirse a tendencias filosóficas. Pero, aun en este caso, puede designar tres posiciones ideológicas radicalmente diversas.
B) Por vitalismo (filosófico) cabe entender:
1.º La teoría del conocimiento según la cual es éste un proceso biológico como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgánicas: adaptación, ley del mínimo esfuerzo, economía. En este sentido son vitalistas buena parte, por no decir todas, de las escuelas filosóficas positivistas, pero especialmente el empirio-criticismo de Avenarius o Mach y el beatífico pragmatismo. Esta tendencia convierte la filosofía en un simple capítulo de la biología.
2.º La filosofía que declara no ser la razón el modo superior de conocimiento, sino que cabe una relación cognoscitiva más próxima, propiamente inmediata a la realidad última. Esta forma de conocimiento es la que se ejerce cuando en vez de pensar conceptualmente las cosas, y, por tanto, distanciarlas con el análisis, se las «vive» íntimamente. Bergson ha sido el mayor representante de tal doctrina, y llama «intuición» a esa intimidad transracional con la realidad viviente. Se hace, pues, de la vida un método de conocimiento frente al método racional.
3.º La filosofía que no acepta más modo de conocimiento teorético que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposición entre teoría y vida resulta así precisada como un caso particular de la gigantesca contraposición entre lo racional y lo irracional.
En esta tercera acepción queda, pues, muy mermado el contenido del término «vitalismo», y resulta muy dudoso que pueda servir para denominar toda una tendencia filosófica. Ahora bien, sólo en este sentido puede aplicarse al sistema de ideas que he insinuado en mis ensayos, especialmente en El tema de nuestro tiempo, y que he desenvuelto ampliamente en mis cursos universitarios.
En rigor, sólo la acepción segunda es estricta. Bergson, y otros en forma parecida, creen que cabe una teoría no racional, sino vital. Para mí, en cambio, razón y teoría son sinónimos.
Convendría, pues, que ciertas defensas un poco pueriles de la razón, que han querido oponerse a mi presente «vitalismo», penetrasen un poco más en las ideas que aspiran a combatir. En general, los defensores que estos años —en España y fuera de España— le han salido a la razón, revelan una deplorable propensión a confundir las cosas, en crudo antagonismo con su propio dogma. Más les valía dejarse de defensas innecesarias y emplear esas fuerzas, dedicadas a polémicas inoperantes, en meditar ellos mismos un poco sobre lo que es razón.
Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que ella: va sólo contra el racionalismo.
There is no remedy but to go drawing nearer and nearer to philosophy —to philosophy in the most rigorous sense of the word. Until now it was convenient that the Spanish writers cultivating this science should try to conceal the dialectical musculature of their philosophical thoughts by weaving over it a film the color of flesh. It was necessary to seduce toward philosophical problems with lyrical means. The stratagem has not been sterile. Today there exists in the Spanish-speaking world a wide circle of persons already near to philosophy. It is, then, a good time to take the second step and begin to speak of philosophy philosophically. But, of course, with caution, and inch by inch, one must enter upon the new ground. A long experience of chair, tribune and press has provided me with a fairly unfavorable opinion of the philosophical capacity of our peoples in the present age. Philosophy can live only breathing an air that is called mental rigor, precision, abstraction. It belongs to the fauna of great altitudes and needs the fine wind of mountain ranges, a little rarefied and of great subtlety. Nietzsche, perched on a peak of the Engadine, with an abyss at his feet, is surprised by the lady tourist who asks him: «What are you doing up there, professor?» To which he replies: «You see, madam, I am hunting thoughts!»
I should prefer, as readers, chamois-hunters who know how to make the exact leap upon the granite needle, neither this side nor that. But I have not found them. And still less among professional intellectuals. The coarse mind predominates that crushes the tiny insect of the articulated idea between its thick peasant fingers. People are not pained to crush ants nor to confuse concepts.
Now I should like to step briefly into the path of one of these confusions or misunderstandings with which the philosophical ideology surreptitiously slipped by me into almost all my essays is wont to be interpreted. On its account one is accustomed to speak of «vitalism».
I do not feel the hostility, which others proclaim, believing thereby to perform a genial act, toward the isms. On the contrary, every word that ends in that acute form with which one points gothically toward the height of abstractions enchants me. In it one recognizes the philosophical concept, as the good lancer recognizes it at the vertex of the shaft.
But today one speaks all over the world too much and too clumsily of «vitalism». It is necessary to make the police intervene and that things enter a zone of full clarity.
The word «vitalism», like all words, means many disparate things, and since with it one pretends, nothing less, to summarize a whole system of thoughts, it would be fitting to have taken before the trouble of using it with precision.
And the first thing that is needed is to set aside the sense attributed to this term when it is employed to qualify, not a philosophy, but a modality of biological science. In this acceptation, vitalism means:
A) Every biological theory that considers organic phenomena irreducible to physico-chemical principles. This vitalism can be of two kinds:
a) Or it advances to supposing a specific entity distinct from the physico-chemical forces, which it calls «vital force», «entelechy», etcetera, as Driesch does.
b) Or, simply, adhering to a rigorous empiricism, it limits itself to studying vital phenomena in the harsh peculiarity they manifest, without supposing behind them a specific vital entity, but, at the same time, avoiding their violent reduction to the system of physics. Thus Hertwig.
In case a) we shall have the strict «biological vitalism»; in the second, what Hertwig calls «biologism».
None of these senses can be applied to a philosophy, and they remain limited to designating special directions of the particular science that investigates organic problems. To the extent that a non-professional man can mark his sympathies and repulsions, I should say that I feel incompatible with «vitalism» sensu stricto and, on the contrary, I see in pure «biologism» —not in the insufficient and poor form that old Oskar Hertwig has given it— the direction of most fruitful future. One of the clearest symptoms of the new time is the resolution that today shows through in all the sciences, taken in each one spontaneously and without prior agreement, of each being faithful to its peculiar problem, which demands a most peculiar method, avoiding in it the influence of other sciences and, vice versa, renouncing to hold sway over the others. We come out, finally, from the imperialist frenzy that in the nineteenth century has carried away the whole world —peoples, individuals, disciplines, arts, styles—, under whose excess every science and every art wanted to be the only authentic one and pretended to subjugate the rest. Painting or music or poetry, each wanted on its own side to be everything. Let one recall the aspiration of Wagnerism, ambitious to supplant metaphysics and religion with its infinite melody.
A significance completely distinct from this has the word «vitalism» when it attempts to refer to philosophical tendencies. But, even in this case, it can designate three radically diverse ideological positions.
B) By (philosophical) vitalism one may understand:
1st The theory of knowledge according to which this is a biological process like any other, which has no exclusive laws and principles, but is governed by the general organic laws: adaptation, law of least effort, economy. In this sense vitalist are a good part, if not all, of the positivist philosophical schools, but especially the empiriocriticism of Avenarius or Mach and the beatific pragmatism. This tendency converts philosophy into a simple chapter of biology.
2nd The philosophy that declares reason not to be the superior mode of knowledge, but that a closer cognitive relation is possible, properly immediate to ultimate reality. This form of knowledge is that which is exercised when, instead of thinking things conceptually and, therefore, distancing them with analysis, one «lives» them intimately. Bergson has been the greatest representative of such a doctrine, and he calls «intuition» that transrational intimacy with living reality. Life is thus made a method of knowledge over against the rational method.
3rd The philosophy that accepts no mode of theoretical knowledge other than the rational, but believes it forced to place at the center of the ideological system the problem of life, which is the problem itself of the thinking subject of that system. In this manner, the questions referring to the relation between reason and life come to occupy the foreground, appearing with all clarity the frontiers of the rational, a brief island surrounded on all sides by irrationality. The opposition between theory and life is thus made precise as a particular case of the gigantic contraposition between the rational and the irrational.
In this third acceptation, then, the content of the term «vitalism» remains very much diminished, and it is very doubtful that it can serve to denominate a whole philosophical tendency. Now, only in this sense can it be applied to the system of ideas that I have insinuated in my essays, especially in El tema de nuestro tiempo, and that I have developed at length in my university courses.
Strictly, only the second acceptation is strict. Bergson, and others in similar fashion, believe that a theory is possible that is not rational, but vital. For me, by contrast, reason and theory are synonyms.
It would be fitting, then, that certain somewhat puerile defenses of reason, which have wished to oppose my present «vitalism», should penetrate a little more into the ideas they aspire to combat. In general, the defenders who in these years —in Spain and outside Spain— have come out for reason reveal a deplorable propensity to confuse things, in crude antagonism with their own dogma. Better for them to give up unnecessary defenses and employ those forces, dedicated to inoperative polemics, in meditating a little themselves on what reason is.
My ideology does not go against reason, since it admits no other mode of theoretical knowledge than it: it goes only against rationalism.
Non c’è altro rimedio che andare avvicinandosi sempre di più alla filosofia —alla filosofia nel senso più rigoroso della parola. Finora fu conveniente che gli scrittori spagnoli coltivatori di questa scienza cercassero di nascondere la muscolatura dialettica dei loro pensieri filosofici tessendovi sopra una pellicola color carne. Era necessario sedurre verso i problemi filosofici con mezzi lirici. La stratagemma non è stata sterile. Oggi esiste nel mondo di lingua spagnola un ampio circolo di persone ormai prossime alla filosofia. È, dunque, buon tempo per dare il secondo passo e cominciare a parlare di filosofia filosoficamente. Ma, naturalmente, con cautela, e a palmo a palmo, si deve entrare nel nuovo terreno. Una lunga esperienza di cattedra, tribuna e stampa mi ha procurato un’opinione abbastanza sfavorevole sulla capacità filosofica dei nostri popoli nell’epoca presente. La filosofia può vivere soltanto respirando un’aria che si chiama rigore mentale, precisione, astrazione. Appartiene alla fauna delle grandi altitudini e ha bisogno di vento sottile di montagne, un po’ rarefatto e di grande sottigliezza. Nietzsche, arrampicato su un picco dell’Engadina, con un abisso ai suoi piedi, viene sorpreso dalla dama turista che gli domanda: «Che cosa fa lassù, signor professore?» Al che egli risponde: «Lo vede bene, signora, caccio pensieri!»
Io preferirei, come lettori, cacciatori di camosci che sanno dare il balzo giusto sull’ago di granito, né più in qua né più in là. Ma non li ho trovati. E meno tra gli intellettuali di professione. Predomina la mente rozza che schiaccia il minuscolo insetto dell’idea articolata tra le sue dita grosse di contadino. Non duole alla gente schiacciare formiche né confondere concetti.
Ora io vorrei uscire brevemente incontro a una di queste confusioni o malintesi con cui suole interpretarsi l’ideologia filosofica insinuata surrettiziamente da me in quasi tutti i miei saggi. Si suole a suo motivo parlare di «vitalismo».
Non sento l’ostilità, che altri proclamano, credendo con ciò di compiere un atto geniale, verso gli ismi. Al contrario, mi incanta ogni parola che termina in quella forma acuta con cui si segnala goticamente verso l’altezza delle astrazioni. In essa si riconosce il concetto filosofico, come nel vertice dell’asta il buon lancere.
Ma oggi si parla in tutto il mondo troppo e troppo goffamente di «vitalismo». È necessario far intervenire la polizia e che le cose entrino in zona di piena chiarezza.
Il vocabolo «vitalismo», come tutti i vocaboli, significa molte cose disparate, e poiché con esso si pretende, nientemeno, di riassumere tutto un sistema di pensieri, converrebbe essersi presa prima la briga di usarlo con precisione.
E la prima cosa che fa bisogno è scartare il senso ascritto a questo termine quando lo si impiega per qualificare, non una filosofia, ma una modalità della scienza biologica. In questa accezione, vitalismo significa:
A) Ogni teoria biologica che considera i fenomeni organici irriducibili ai principi fisico-chimici. Questo vitalismo può essere di due modi:
a) O avanza fino a supporre un’entità specifica e distinta dalle forze fisico-chimiche, che chiama «forza vitale», «entelechia», eccetera, come fa Driesch.
b) O, semplicemente, attenendosi a un rigoroso empirismo, si limita a studiare i fenomeni vitali nell’aspra peculiarità che essi manifestano, senza supporre dietro di essi un’entità vitale specifica, ma, a un tempo, evitando la loro violenta riduzione al sistema della fisica. Così Hertwig.
Nel caso a) avremo lo stretto «vitalismo biologico»; nel secondo, ciò che Hertwig chiama «biologismo».
Nessuno di questi sensi può applicarsi a una filosofia, e restano limitati a designare direzioni speciali della scienza particolare che investiga i problemi organici. Nella misura in cui un uomo non professionista può marcare le sue simpatie e repulsioni, io direi che mi sento incompatibile col «vitalismo» sensu stricto e, per contro, vedo nel puro «biologismo» —non nella forma insufficiente e povera che gli ha dato il vecchio Oskar Hertwig— la direzione di più fecondo avvenire. Uno dei sintomi più chiari del tempo nuovo è la risoluzione che trasparisce oggi in tutte le scienze, presa in ciascuna spontaneamente e senza previo accordo, di essere ciascuna fedele al proprio problema peculiare, che esige un peculiarissimo metodo, evitando l’influenza in essa di altre scienze e, viceversa, rinunciando a imperare sulle altre. Uscimmo, finalmente, dal furore imperialista che nel secolo XIX ha rapito tutto il mondo —popoli, individui, discipline, arti, stili—, sotto la cui smisuratezza ogni scienza e ogni arte volle essere l’unica autentica e pretese di soggiogare le restanti. Pittura o musica o poesia, vollero ciascuna essere da parte sua tutto. Si ricordi l’aspirazione del wagnerismo, ambizioso di soppiantare la metafisica e la religione con la sua melodia infinita.
Una significazione del tutto distinta da questa ha la parola «vitalismo» quando intende riferirsi a tendenze filosofiche. Ma, anche in questo caso, può designare tre posizioni ideologiche radicalmente diverse.
B) Per vitalismo (filosofico) può intendersi:
1.º La teoria della conoscenza secondo cui questa è un processo biologico come un altro qualsiasi, che non ha leggi e principi esclusivi, ma è retto dalle leggi generali organiche: adattamento, legge del minimo sforzo, economia. In questo senso sono vitalisti buona parte, per non dire tutte, delle scuole filosofiche positiviste, ma specialmente l’empirio-criticismo di Avenarius o Mach e il beatifico pragmatismo. Questa tendenza converte la filosofia in un semplice capitolo della biologia.
2.º La filosofia che dichiara non essere la ragione il modo superiore di conoscenza, ma che possa esserci una relazione conoscitiva più prossima, propriamente immediata alla realtà ultima. Questa forma di conoscenza è quella che si esercita quando, invece di pensare concettualmente le cose e, perciò, distanziarle con l’analisi, le si «vive» intimamente. Bergson è stato il maggiore rappresentante di tale dottrina, e chiama «intuizione» quella intimità transrazionale con la realtà vivente. Si fa, dunque, della vita un metodo di conoscenza di fronte al metodo razionale.
3.º La filosofia che non accetta altro modo di conoscenza teoretica che il razionale, ma crede forzoso situare al centro del sistema ideologico il problema della vita, che è il problema stesso del soggetto pensante di quel sistema. In questo modo, passano a occupare un primo piano le questioni riferentisi al rapporto tra ragione e vita, apparendo con tutta chiarezza le frontiere del razionale, breve isola circondata da ogni parte di irrazionalità. L’opposizione tra teoria e vita risulta così precisata come un caso particolare della gigantesca contrapposizione tra il razionale e l’irrazionale.
In questa terza accezione resta, dunque, molto sminuito il contenuto del termine «vitalismo», e risulta molto dubbio che possa servire a denominare tutta una tendenza filosofica. Ora, soltanto in questo senso può applicarsi al sistema di idee che ho insinuato nei miei saggi, specialmente in El tema de nuestro tiempo, e che ho svolto ampiamente nei miei corsi universitari.
In rigore, solo l’accezione seconda è stretta. Bergson, e altri in forma simile, credono che possa esserci una teoria non razionale, ma vitale. Per me, invece, ragione e teoria sono sinonimi.
Converrebbe, dunque, che certe difese un po’ puerili della ragione, che hanno voluto opporsi al mio presente «vitalismo», penetrassero un po’ più nelle idee che aspirano a combattere. In generale, i difensori che in questi anni —in Spagna e fuori di Spagna— sono venuti fuori alla ragione, rivelano una deplorevole propensione a confondere le cose, in crudo antagonismo col proprio dogma. Meglio varrebbe per loro smettere le difese innecessarie e impiegare quelle forze, dedicate a polemiche inoperanti, nel meditare essi stessi un poco su che cosa sia la ragione.
La mia ideologia non va contro la ragione, poiché non ammette altro modo di conoscenza teoretica che essa: va soltanto contro il razionalismo.
Hace ya veinticuatro siglos que uno de los más grandes racionalistas, Platón, se preguntaba qué es lo que llamamos «razón» —λόγος—, y su respuesta es, en lo esencial, todavía válida. Razón no es simplemente conocimiento. Al ver una cosa, la conozco en alguna manera o conozco algo de ella; sin embargo, no la razono, mi conocimiento no es racional. Entre ese mero conocer o tomar noticia de algo —δόξα— y el conocimiento teorético o ciencia —ἐπιστήµη encuentra Platón una diferencia esencial. La ciencia es el conocimiento de algo que nos permite «dar razón» de ese algo — λόγος διδόναι. Éste es el significado más auténtico y primario de la ratio. Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto —cosa o pensamiento— a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y aparente. En el Theaitetos, donde Platón perescruta menudamente este asunto, se reconoce en la definición la forma ejemplar de la ratio. En efecto, definir es descomponer un compuesto, en sus últimos elementos. Éstos son el interior o entresijo de aquél. Cuando la mente analiza algo y llega a sus postreros ingredientes, es como si penetrara en su intimidad, como si lo viese por dentro. El entender, intus-legere, consiste ejemplarmente en esa reducción de lo complejo y, como tal, confuso a lo simple y, como tal, claro. En rigor, racionalidad significa ese movimiento de reducción y puede hacerse sinónimo de definir.
Pero el mismo Platón tropieza, desde luego, con la inevitable antinomia que la razón incuba. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o principios, consistirá en una operación meramente formal de análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante los últimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultará que conocer un objeto sería reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es sobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estrecha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. Ante éstos se detendría el análisis o ratio y sólo cabría la intuición. En la razón misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad.
Y es curioso advertir que en la otra cima del racionalismo, en Leibniz, hallamos exactamente la misma situación. La raison est la liaison ou enchaînement des vérités. Más concretamente: ese enlace consiste en la relación de prueba y consecuencia, de principio y principiado entre dos proposiciones. Y, sin darse cuenta de ello, Leibniz designa la razón con la misma fórmula que Platón. El principio de todo conocimiento es el principium reddendae rationis —el «principio de dar razón», esto es, de la prueba. La prueba de una proposición no consiste en otra cosa que en hallar la conexión necesaria entre el sujeto y el predicado de ella. Ahora bien, esta conexión es unas veces manifiesta, como cuando digo A es A; por tanto, en todas las proposiciones idénticas. O bien es preciso obtenerla per resolutionem terminorum, es decir, descomponiendo los conceptos del sujeto y predicado en sus ingredientes o «requisita». Para Leibniz, como antes para Platón, y entre medias para Descartes, la racionalidad radica en la capacidad de reducir el compuesto a sus postreros elementos, que Leibniz y Descartes llamaban simplices —pero no Platón, tal vez por una más honda y aguda cautela.
Lo «lógico» = racional, por excelencia, es, pues, siempre la operación de inventario que hacemos descomponiendo lo complejo en términos últimos. Por eso Leibniz define formalmente la lógica como la ciencia de continente et contento, de la relación entre el continente y el contenido, el compuesto y sus ingredientes. Al llegar a éstos la lógica termina y tiene que reducirse a contemplarlos. Definido el compuesto se encuentra ante los últimos elementos indefinibles.
La idea racional es la idea «distinta» frente a la «confusa». Distinta es la idea que podemos anatomizar en todos sus componentes internos, y por tanto penetramos por completo. Al distender los poros de la idea compleja penetra entre ellos nuestro intelecto y la hace transparente. Esa transparencia cristalina es el síntoma de lo racional. Pero los poros se hallan entre los elementos o átomos de la idea: sobre ellos rebota nuestra intelección y, exentos de intersticios, no los puede a su vez penetrar. Leibniz no tiene otro remedio que aceptar lo que más dolor podía ocasionarle: que la definición o razón descansa a la postre en simple intuición, que la actividad disectriz y analítica termina en quietud intuitiva. El racionalismo quisiera que toda cosa fuese conocida por otra (su «razón»); pero es el caso que las últimas cosas sólo se conocen por sí mismas, por tanto irracionalmente, y que de este saber intuitivo e irracional depende, a la postre, el racional. En última instancia, la razón sirve sólo para reducir las cuestiones complejas a otras tan simples que sólo cabe decir al que disputa: abra usted los ojos y vea lo que tiene delante. Si nihil per se concipitur nihil omnino percipietur. Si nada es concebido por sí, nada sería percibido o conocido. Ahora bien: la intuición es ilógica, irracional, puesto que excluye la prueba o razón.
El método de analyse des concepts que Leibniz instaura no puede, según él mismo advierte, mener l’analyse jusqu’au bout. Esto es lo que hace inadmisible el racionalismo para todo espíritu severo y veraz. Siempre acaba por descubrirse en él su carácter utópico, irrealizable, pretencioso y simplista. El método que propone acaba por negarse a sí mismo como todo falso personaje de tragedia, incapaz de llevar su misión, jusqu’au bout.
Nuestro conocimiento de lo compuesto depende de nuestro conocimiento de los últimos conceptos en que aquél pueda descomponerse. Ahora bien, ante un último concepto, Leibniz advierte que sólo cabe preguntarse si es apto, es decir, si es posible. Cuando un concepto es posible podemos asegurar que su objeto existe. El cuadrado redondo es un concepto al que no corresponde objeto alguno —porque es imposible. Toda la lógica, toda la racionalidad pende, pues, de la posibilidad de los conceptos.
Y ¿cuándo es posible un concepto? Cuando sus partes son compatibles, o lo que es lo mismo, cuando no se contradicen. Pero, en definitiva, esta compatibilidad o no contradicción es determinada por la simple inspección intuitiva y no permite comprobación directa alguna. Además, el mero no contradecirse los diversos ingredientes de un concepto, no asegura, como Leibniz creía, la existencia de su objeto. Se ha hecho notar que la libre combinación heterogénea lleva a productos como la idea de «justicia verde», que no se contradice, pero tampoco posee objeto alguno congruente.
Vemos, pues, que aun sin salir de lo que Leibniz llama le pays des possibles, la razón desemboca siempre en lo irracional. Los principios mismos que rigen la marcha de ésta en sus análisis y síntesis, sobre todo el magno principio de toda materia lógica —la identidad— es perfectamente irracional. La razón comienza justamente cuando se usa de él, o mejor dicho, la racionalidad consiste en su uso, pero él mismo está «más allá de la razón», como dice Plotino de la idea de Dios.
Más grave cariz toma el asunto cuando de la región de los posibles vamos a lo que más importa: el mundo real. Leibniz reconoce, en cierto modo, que la realidad es constitutivamente irracional, puesto que de ella sólo caben vérités de fait, connaissance historique y no vérités de raison. Sin embargo, Leibniz busca una vuelta para racionalizarlo. Lo contrario de lo posible es imposible, es decir, absurdo, ilógico, irracional. Mas lo contrario de lo real es posible, por tanto, no es absurdo e irracional —es sólo moralmente absurdo.
De esta manera obtiene una calidad semi-racional para el mundo de las realidades. Aquello cuyo contrario es posible, quiere decirse que no es necesario. Por tanto, lo real se caracteriza como contingente. Mas esta contingencia de lo real para un hombre resuelto al racionalismo, será sólo aparente o relativa a nuestro intelecto. La verdad contingente es aquélla quae infinitas involvit rationes, ita tamen ut semper aliquid sit residuum cuius iterum reddenda sit ratio, continuata autem analysi prodit series infinita. Lo contingente encierra un número infinito de razones; su textura es, pues, puramente racional, como la de lo posible. Pero como el número de sus razones ingredientes es infinito, resulta que siempre queda un residuo de que aún habría que dar razón, y continuando así, el análisis conduce a una serie infinita. Ahora bien: el infinito —concepto que nace en la razón— es irracional. A fuerza de contener lo real razones interiores, resulta irracional, por simple complicación.
It is already twenty-four centuries since one of the greatest rationalists, Plato, asked himself what it is that we call «reason» —λόγος—, and his answer is, in its essentials, still valid. Reason is not simply knowledge. Upon seeing a thing, I know it in some manner or I know something of it; however, I do not reason it, my knowledge is not rational. Between that mere knowing or taking notice of something —δόξα— and theoretical knowledge or science —ἐπιστήµη— Plato finds an essential difference. Science is the knowledge of something that allows us to «give account» of that something — λόγος διδόναι. This is the most authentic and primary meaning of the ratio. When from a phenomenon we ascertain the cause, of a proposition the proof or ground, we possess a rational knowledge. To reason is, then, to go from an object —thing or thought— to its principle. It is to penetrate into the intimacy of something, discovering its most inward being behind the manifest and apparent. In the Theaetetus, where Plato minutely scrutinizes this matter, one recognizes in the definition the exemplary form of the ratio. In effect, to define is to decompose a composite into its last elements. These are the interior or the innermost part of it. When the mind analyzes something and arrives at its ultimate ingredients, it is as if it penetrated into its intimacy, as if it saw it from within. To understand, intus-legere, consists exemplarily in that reduction of the complex and, as such, confused to the simple and, as such, clear. Strictly, rationality means that movement of reduction and can be made synonymous with defining.
But Plato himself stumbles, to be sure, upon the inevitable antinomy that reason incubates. If to know rationally is to descend or penetrate from the composite to its elements or principles, it will consist in a merely formal operation of analysis, of anatomy. Upon finding itself before the last elements, the mind cannot continue its resolutive or analytic task, it cannot decompose further. From which it results that, before the elements, the mind ceases to be rational. And one of two: either, not being able to continue being rational before them, it does not know them, or it knows them by an irrational means. In the first case, it will result that knowing an object would be reducing it to unknowable elements, which is exceedingly paradoxical. In the second, reason would remain as a narrow intermediate zone between the irrational knowledge of the composite and the no less irrational knowledge of its elements. Before these the analysis or ratio would stop and only intuition would remain. In reason itself we shall find, then, an abyss of irrationality.
And it is curious to note that on the other summit of rationalism, in Leibniz, we find exactly the same situation. La raison est la liaison ou enchaînement des vérités. More concretely: that linking consists in the relation of proof and consequence, of principle and principled, between two propositions. And, without becoming aware of it, Leibniz designates reason with the same formula as Plato. The principle of all knowledge is the principium reddendae rationis —the «principle of giving account», that is, of proof. The proof of a proposition consists in nothing other than finding the necessary connection between its subject and predicate. Now, this connection is sometimes manifest, as when I say A is A; therefore, in all identical propositions. Or else it is necessary to obtain it per resolutionem terminorum, that is, decomposing the concepts of subject and predicate into their ingredients or «requisita». For Leibniz, as before for Plato, and in between for Descartes, rationality resides in the capacity to reduce the composite to its last elements, which Leibniz and Descartes called simplices —but not Plato, perhaps through a deeper and keener caution.
The «logical» = rational, par excellence, is, then, always the operation of inventory that we make decomposing the complex into ultimate terms. For this reason Leibniz formally defines logic as the science of continente et contento, of the relation between the container and the contained, the composite and its ingredients. Upon arriving at these, logic ends and has to reduce itself to contemplating them. Having defined the composite, it finds itself before the last indefinable elements.
The rational idea is the «distinct» idea over against the «confused» one. Distinct is the idea that we can anatomize into all its internal components, and therefore we penetrate it completely. Upon distending the pores of the complex idea, our intellect penetrates among them and makes it transparent. That crystalline transparency is the symptom of the rational. But the pores are found among the elements or atoms of the idea: upon them our intellection rebounds and, exempt from interstices, cannot in turn penetrate them. Leibniz has no other remedy than to accept what could cause him the most pain: that the definition or reason rests at bottom upon simple intuition, that the dissective and analytic activity ends in intuitive stillness. Rationalism would like every thing to be known by another (its «reason»); but it is the case that the last things are known only by themselves, therefore irrationally, and that from this intuitive and irrational knowledge depends, at bottom, the rational. In the last instance, reason serves only to reduce complex questions to others so simple that one can only say to the disputant: open your eyes and see what you have before you. Si nihil per se concipitur nihil omnino percipietur. If nothing is conceived by itself, nothing would be perceived or known. Now: intuition is illogical, irrational, since it excludes proof or reason.
The method of analyse des concepts that Leibniz establishes cannot, as he himself warns, mener l’analyse jusqu’au bout. This is what makes rationalism inadmissible for every severe and truthful spirit. It always ends by revealing its utopian, unrealizable, pretentious and simplistic character. The method it proposes ends by denying itself, like every false character of tragedy, incapable of carrying its mission, jusqu’au bout.
Our knowledge of the composite depends on our knowledge of the last concepts into which it can be decomposed. Now, before a last concept, Leibniz notes that one can only ask whether it is apt, that is, whether it is possible. When a concept is possible we can assure that its object exists. The round square is a concept to which no object corresponds —because it is impossible. All logic, all rationality hangs, then, upon the possibility of concepts.
And when is a concept possible? When its parts are compatible, or what is the same, when they do not contradict one another. But, in the end, this compatibility or non-contradiction is determined by simple intuitive inspection and allows no direct verification. Moreover, the mere not contradicting of the diverse ingredients of a concept does not assure, as Leibniz believed, the existence of its object. It has been noted that the free heterogeneous combination leads to products like the idea of «green justice», which does not contradict itself, but neither possesses any congruent object.
We see, then, that even without leaving what Leibniz calls le pays des possibles, reason always issues into the irrational. The very principles that govern its march in its analyses and syntheses, above all the great principle of all logical matter —identity— is perfectly irrational. Reason begins precisely when one makes use of it, or better said, rationality consists in its use, but it itself is «beyond reason», as Plotinus says of the idea of God.
The matter takes on a graver aspect when from the region of the possibles we go to what matters most: the real world. Leibniz recognizes, in a certain way, that reality is constitutively irrational, since of it there are only vérités de fait, connaissance historique and not vérités de raison. Nevertheless, Leibniz seeks a way back to rationalize it. The contrary of the possible is impossible, that is, absurd, illogical, irrational. But the contrary of the real is possible, therefore, it is not absurd and irrational —it is only morally absurd.
In this manner he obtains a semi-rational quality for the world of realities. That whose contrary is possible means that it is not necessary. Therefore, the real is characterized as contingent. But this contingency of the real, for a man resolved to rationalism, will be only apparent or relative to our intellect. The contingent truth is that one quae infinitas involvit rationes, ita tamen ut semper aliquid sit residuum cuius iterum reddenda sit ratio, continuata autem analysi prodit series infinita. The contingent encloses a number infinite of reasons; its texture is, then, purely rational, like that of the possible. But as the number of its ingredient reasons is infinite, it results that there always remains a residue of which one would still have to give account, and continuing thus, the analysis leads to an infinite series. Now: the infinite —a concept born in reason— is irrational. By dint of the real containing interior reasons, it results irrational, by simple complication.
Sono già ventiquattro secoli che uno dei più grandi razionalisti, Platone, si domandava che cosa sia ciò che chiamiamo «ragione» —λόγος—, e la sua risposta è, nell’essenziale, ancora valida. Ragione non è semplicemente conoscenza. Nel vedere una cosa, la conosco in qualche maniera o conosco qualcosa di essa; tuttavia, non la ragiono, la mia conoscenza non è razionale. Tra quel mero conoscere o prendere notizia di qualcosa —δόξα— e la conoscenza teoretica o scienza —ἐπιστήµη— Platone trova una differenza essenziale. La scienza è la conoscenza di qualcosa che ci permette di «rendere ragione» di quel qualcosa — λόγος διδόναι. Questo è il significato più autentico e primario della ratio. Quando di un fenomeno ricaviamo la causa, di una proposizione la prova o il fondamento, possediamo un sapere razionale. Ragionare è, dunque, andare da un oggetto —cosa o pensiero— al suo principio. È penetrare nell’intimità di qualcosa, scoprendo il suo essere più intimo dietro il manifesto e apparente. Nel Teeteto, dove Platone scruta minutamente questa questione, si riconosce nella definizione la forma esemplare della ratio. In effetti, definire è decomporre un composto nei suoi ultimi elementi. Questi sono l’interno o l’intessitura di quello. Quando la mente analizza qualcosa e giunge ai suoi ultimi ingredienti, è come se penetrasse nella sua intimità, come se la vedesse di dentro. L’intendere, intus-legere, consiste esemplarmente in quella riduzione del complesso e, come tale, confuso al semplice e, come tale, chiaro. In rigore, razionalità significa quel movimento di riduzione e può farsi sinonimo di definire.
Ma lo stesso Platone s’imbatte, senza dubbio, nell’inevitabile antinomia che la ragione incuba. Se conoscere razionalmente è discendere o penetrare dal composto ai suoi elementi o principi, consisterà in un’operazione meramente formale di analisi, di anatomia. Trovandosi la mente dinanzi agli ultimi elementi, non può proseguire la sua opera risolutiva o analitica, non può decomporre più. Di dove risulta che, dinanzi agli elementi, la mente cessa di essere razionale. E una di due: o, non potendo continuare a essere razionale dinanzi ad essi, non li conosce, o li conosce con un mezzo irrazionale. Nel primo caso, risulterà che conoscere un oggetto sarebbe ridurlo a elementi inconoscibili, il che è oltremodo paradossale. Nel secondo, resterebbe la ragione come una stretta zona intermedia tra la conoscenza irrazionale del composto e la non meno irrazionale dei suoi elementi. Dinanzi a questi si fermerebbe l’analisi o ratio e resterebbe soltanto l’intuizione. Nella ragione stessa troveremo, dunque, un abisso di irrazionalità.
Ed è curioso avvertire che nell’altra vetta del razionalismo, in Leibniz, troviamo esattamente la stessa situazione. La raison est la liaison ou enchaînement des vérités. Più concretamente: quel legame consiste nel rapporto di prova e conseguenza, di principio e principiato tra due proposizioni. E, senza accorgersene, Leibniz designa la ragione con la stessa formula di Platone. Il principio di ogni conoscenza è il principium reddendae rationis —il «principio di rendere ragione», cioè, della prova. La prova di una proposizione non consiste in altra cosa che nel trovare la connessione necessaria tra il soggetto e il predicato di essa. Ora, questa connessione è talvolta manifesta, come quando dico A è A; perciò, in tutte le proposizioni identiche. Oppure bisogna ottenerla per resolutionem terminorum, cioè, decomponendo i concetti del soggetto e predicato nei loro ingredienti o «requisita». Per Leibniz, come prima per Platone, e in mezzo per Descartes, la razionalità risiede nella capacità di ridurre il composto ai suoi ultimi elementi, che Leibniz e Descartes chiamavano simplices —ma non Platone, forse per una più profonda e acuta cautela.
Il «logico» = razionale, per eccellenza, è, dunque, sempre l’operazione di inventario che facciamo decomponendo il complesso in termini ultimi. Per questo Leibniz definisce formalmente la logica come la scienza di continente et contento, del rapporto tra il continente e il contenuto, il composto e i suoi ingredienti. Giungendo a questi la logica termina e deve ridursi a contemplarli. Definito il composto, si trova dinanzi agli ultimi elementi indefinibili.
L’idea razionale è l’idea «distinta» di fronte alla «confusa». Distinta è l’idea che possiamo anatomizzare in tutti i suoi componenti interni, e perciò penetriamo completamente. Distendendo i pori dell’idea complessa, tra essi penetra il nostro intelletto e la rende trasparente. Quella trasparenza cristallina è il sintomo del razionale. Ma i pori si trovano tra gli elementi o atomi dell’idea: su di essi rimbalza la nostra intelezione e, esenti da interstizi, essa non può a sua volta penetrarli. Leibniz non ha altro rimedio che accettare ciò che più dolore poteva procurargli: che la definizione o ragione riposi in ultimo sulla semplice intuizione, che l’attività dissettoria e analitica termini in quiete intuitiva. Il razionalismo vorrebbe che ogni cosa fosse conosciuta da un’altra (la sua «ragione»); ma è il caso che le ultime cose si conoscono solo per sé stesse, perciò irrazionalmente, e che da questo sapere intuitivo e irrazionale dipenda, in ultimo, il razionale. In ultima istanza, la ragione serve solo a ridurre le questioni complesse ad altre così semplici che al disputante non resta che dire: apra gli occhi e veda ciò che ha dinanzi. Si nihil per se concipitur nihil omnino percipietur. Se nulla è concepito per sé, nulla sarebbe percepito o conosciuto. Ora: l’intuizione è illogica, irrazionale, poiché esclude la prova o ragione.
Il metodo di analyse des concepts che Leibniz instaura non può, secondo quanto egli stesso avverte, mener l’analyse jusqu’au bout. Questo è ciò che rende inammissibile il razionalismo per ogni spirito severo e verace. Esso finisce sempre per scoprire il suo carattere utopico, irrealizzabile, pretenzioso e semplicista. Il metodo che propone finisce per negarsi da sé come ogni falso personaggio di tragedia, incapace di portare la sua missione, jusqu’au bout.
La nostra conoscenza del composto dipende dalla nostra conoscenza degli ultimi concetti in cui quello possa decomporsi. Ora, dinanzi a un ultimo concetto, Leibniz avverte che resta solo da domandarsi se sia atto, cioè, se sia possibile. Quando un concetto è possibile possiamo assicurare che il suo oggetto esiste. Il quadrato rotondo è un concetto a cui non corrisponde oggetto alcuno —perché è impossibile. Tutta la logica, tutta la razionalità pende, dunque, dalla possibilità dei concetti.
E quando è possibile un concetto? Quando le sue parti sono compatibili, o ciò che è lo stesso, quando non si contraddicono. Ma, in definitiva, questa compatibilità o non contraddizione è determinata dalla semplice ispezione intuitiva e non ammette comprova diretta alcuna. Inoltre, il mero non contraddirsi dei diversi ingredienti di un concetto non assicura, come Leibniz credeva, l’esistenza del suo oggetto. Si è fatto notare che la libera combinazione eterogenea porta a prodotti come l’idea di «giustizia verde», che non si contraddice, ma nemmeno possiede oggetto alcuno congruente.
Vediamo, dunque, che anche senza uscire da ciò che Leibniz chiama le pays des possibles, la ragione sbocca sempre nell’irrazionale. I principi stessi che reggono la marcia di questa nelle sue analisi e sintesi, soprattutto il magno principio di ogni materia logica —l’identità— è perfettamente irrazionale. La ragione comincia giustamente quando si usa di esso, o meglio, la razionalità consiste nel suo uso, ma esso stesso è «al di là della ragione», come Plotino dice dell’idea di Dio.
Più grave cariz prende la faccenda quando dalla regione dei possibili andiamo a ciò che più importa: il mondo reale. Leibniz riconosce, in certo modo, che la realtà è costitutivamente irrazionale, poiché di essa si danno solo vérités de fait, connaissance historique e non vérités de raison. Tuttavia, Leibniz cerca un ripiego per razionalizzarla. Il contrario del possibile è impossibile, cioè, assurdo, illogico, irrazionale. Ma il contrario del reale è possibile, perciò, non è assurdo e irrazionale —è soltanto moralmente assurdo.
In questa maniera ottiene una qualità semi-razionale per il mondo delle realtà. Ciò il cui contrario è possibile, vuol dire che non è necessario. Perciò, il reale si caratterizza come contingente. Ma questa contingenza del reale, per un uomo risoluto al razionalismo, sarà soltanto apparente o relativa al nostro intelletto. La verità contingente è quella quae infinitas involvit rationes, ita tamen ut semper aliquid sit residuum cuius iterum reddenda sit ratio, continuata autem analysi prodit series infinita. Il contingente racchiude un numero infinito di ragioni; la sua tessitura è, dunque, puramente razionale, come quella del possibile. Ma poiché il numero delle sue ragioni ingredienti è infinito, risulta che resta sempre un residuo di cui si dovrebbe ancora rendere ragione, e continuando così, l’analisi conduce a una serie infinita. Ora: l’infinito —concetto che nasce nella ragione— è irrazionale. A forza di contenere il reale ragioni interiori, risulta irrazionale, per semplice complicazione.
Esta paradoja obliga a Leibniz, y en general a todo racionalismo, a distinguir un intelecto finito, que es el nuestro, y un hipotético intelecto infinito, que sitúa en Dios. Lo real, que es infinitamente racional, se convierte, al pasar por nuestra razón limitada, en irracional; pero recobra su racionalidad si lo suponemos entendido por la razón infinita de Dios, la species quaedam aeternitatis de Spinoza. Pero a esto habríamos de decir que esa misma razón infinita, supuesta por Leibniz para poder afirmar utópicamente la racionalidad del mundo real, es, a su vez, incomprensible para nosotros. La razón infinita es un concepto irracional.
La realidad leibniziana nos ofrece un curioso ejemplo de cómo algo, sólo por ser condensación tupida de razones o claridades, se convierte automáticamente en confusión y se irracionaliza.
Si ahora resumimos esta teoría de la razón —que desde Leibniz no ha podido adelantar un paso— venimos a las siguientes fórmulas:
1.ª La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto, la máxima intelección, porque descompone el objeto en sus elementos, y, por tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y hacerlo transparente.
2.ª Consecuentemente, la teoría que aspire a plenitud de sí misma, tendrá siempre que ser racional.
3.ª Pero, a la vez, se revela la razón como una mera operación formal de disección, como un simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos —todas las realidades— que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega, son también irracionales. De modo que:
4.ª La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insondables de irracionalidad.
5.ª El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella pero de que ella vive. Razonar es un puro combinar visiones irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas —reales o ideales— se comportan como nuestras ideas.
Ésta es la gran confusión, la gran frivolidad de todo racionalismo.
Porque hemos visto, en efecto, que para ser racional algo es menester que se deje resolver en un número finito de últimos elementos. Sólo así es posible la definición. Ahora bien, esa condición implica una estructura determinada, la de continente y contenido finito, la de todo y partes asequibles. A esto podemos llamar la estructura racional. Pero si buscamos por el universo qué orbes de objetos manifiestan tal estructura hallamos que sólo nuestras ideas la poseen íntegramente. El orbe de nuestras ideas goza de un orden y conexión tal, que podemos reducirlo a un alfabeto —como Leibniz quería— finito de elementos simples. Lo racional por excelencia es, pues, lo ideal, o lo que es lo mismo, lo lógico, lo cogitabile. (Así define también Leibniz la lógica como la ciencia de cogitabile).
Pero ya le pays mathématique —¿quién lo diría?— no posee íntegramente una estructura racional. No se olvide que en él fue descubierta con estupor la primera irracionalidad. Del número irracional —a-logon— viene tal nombre. Irracionales son todos los infinitos, irracional el tiempo y el espacio. Si previamente no me hubiese convencido de la ligereza con que suele hablarse de las cosas antes de pensar en ellas, me habría sorprendido que algunos «amigos de la razón» nos propusiesen como ejemplo de ella, la geometría de Euclides. Porque la verdad obliga a declarar que es la geometría de Euclides una de las más irracionales que existen, mucho más, por ejemplo, que la proyectiva. Para no aludir a otros puntos más complicados, haré notar sólo que la reducción del espacio a tres dimensiones es un hecho ejemplarmente bruto, de que no ha podido nadie nunca dar razón.
Al pasar de la matemática a la física la irracionalidad se condensa. Las categorías físicas —substancia y causa— son casi por completo irracionales. La causa supone siempre otra causa y aparece siempre como miembro de una cadena infinita, en el doble sentido de no acabada y de exigente de ilimitada prosecución. La razón física nos invita a reconocer en todo fenómeno un mero resultado de sus condiciones (la conditio o fundamento es la causa o cosa esencial), pero como Kant decía «la totalidad de las condiciones (o causas) no es dada nunca al pensamiento, sino que le es propuesta como una tarea o problema infinito». La razón encuentra así en el fenómeno un fondo irremediablemente irracional, sin transparencia, opaco a su luz analítica. En cuanto a la substancia, el nombre mismo indica su carácter latente, oculto y subracional. En fin, el carácter individual que presenta toda realidad auténtica califica a ésta, sin más, de trascendente a la razón, apta tan sólo para moverse entre generalidades.
Por todas partes tropezamos con el hecho gigante de que las cosas —números o cuerpos o almas— poseen una estructura, un orden y conexión de sus partes distintos del orden y conexión que tienen nuestras ideas. La identificación de lo uno con lo otro, del logos con el ser, formulada en las palabras de Spinoza —ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum—, es la transgresión, la ligereza que el racionalismo añade al recto uso limitado de la razón. Leibniz descubre indeliberadamente su viciosa propensión cuando hacia el fin de sus Nouveaux Essais sur l’entendement humain dice: Je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues. Aquí se hace patente el caprichoso propósito. Arbitrariamente se supone que los estratos de la realidad donde no penetra nuestra mente están hechos del mismo tejido que el breve trozo conocido, no advirtiendo que si éste es conocido se debe a que acaso sea el único cuya estructura coincide con nuestra razón.
En esta frase de Leibniz transparece el secreto recóndito del espíritu racionalista. Este secreto consiste en que, a despecho de las apariencias, el racionalismo no es una actitud propiamente contemplativa, sino más bien imperativa. En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la mente según es, con sus luces y sus sombras, sus sierras y sus valles, el espíritu le impone un cierto modo de ser, le imperializa y violenta, proyectando sobre él su subjetiva estructura racional. Kant llegará a declararlo: «No es el entendimiento quien ha de regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimiento». Pensar no es ver, sino legislar, mandar. La resistencia que el mundo ofrece a ser entendido como pura racionalidad, no lleva al fanático racionalista a mudar de actitud. Antes bien, como el cuento popular refiere, espera que el mundo rectifique y, ya que no hoy, se comporte mañana según la razón. De aquí el futurismo, el utopismo, el radicalismo filosófico y político de los dos últimos siglos. Fichte, que no se muerde la lengua, lo dirá con su cinismo romántico de alemán. El papel de la razón no es comprender lo real, formar en la mente copias de las cosas, sino «crear modelos» según los cuales éstas han de conducirse. Cuando lord Kelvin decía que no podía comprender un proceso natural si no lograba antes fabricar un «modelo», se refería al esquema mecánico que la física racional construye para explicarse los fenómenos. Sin embargo, esta expresión del físico inglés tiene una raíz común con la anterior del metafísico alemán. El racionalismo tiende dondequiera, y siempre, a invertir la misión del intelecto, incitando a éste para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales a los que éstas deben ajustarse. De esta manera, la realidad se convierte, de meta con la que aspira a coincidir la pura contemplación, en punto de partida y material, cuando no mero pretexto, para la acción. Así en Fichte se define formalmente la realidad, el ser, como la estricta contrafigura de la idealidad, de lo que debe ser. De donde resulta que se la reduce a simple punto de inserción para nuestras acciones; por tanto, a algo que, de antemano y preconcebidamente, existe sólo para ser negado y transformado según el Ideal. A la postre, el racionalismo descubre su auténtica intención, que consiste, más que en ser teoría, en sublevarse como intervención práctica y trasmutar la realidad en el oro imaginario de lo que debe ser. El racionalismo es la moderna piedra filosofal.
This paradox obliges Leibniz, and in general all rationalism, to distinguish a finite intellect, which is ours, and a hypothetical infinite intellect, which he places in God. The real, which is infinitely rational, becomes, in passing through our limited reason, irrational; but it recovers its rationality if we suppose it understood by the infinite reason of God, the species quaedam aeternitatis of Spinoza. But to this we should have to say that that same infinite reason, supposed by Leibniz in order to be able utopically to affirm the rationality of the real world, is, in turn, incomprehensible to us. The infinite reason is an irrational concept.
Leibnizian reality offers us a curious example of how something, merely by being a dense condensation of reasons or clarities, automatically turns into confusion and is irrationalized.
If we now summarize this theory of reason —which since Leibniz has not been able to advance a step— we come to the following formulas:
1st Reason, which consists in a mere analysis or definition, is, in effect, the maximum intellection, because it decomposes the object into its elements and, therefore, allows us to see its interior, penetrate it and make it transparent.
2nd Consequently, the theory that aspires to fullness of itself will always have to be rational.
3rd But, at the same time, reason is revealed as a mere formal operation of dissection, as a simple movement of descent from the composite to its elements. And there are infinite composites —all realities— which are, therefore, irrational. On the other hand, the elements at which one by chance arrives are also irrational. So that:
4th Reason is a brief zone of analytic clarity that opens between two unfathomable strata of irrationality.
5th The essentially formal and operative character of reason transfers it inexorably to an intuitive method, opposed to it but of which it lives. To reason is a pure combining of unreasonable visions.
Such is, in my judgment, the just role of reason. Everything that is more than this degenerates into rationalism.
What rationalism adds to the just exercise of reason is a capricious presupposition and a peculiar blindness. The blindness consists in not wanting to see the irrationalities that, as we have noted, the pure use of reason itself stirs up on all sides. The arbitrary presupposition that characterizes rationalism is believing that things —real or ideal— behave like our ideas.
This is the great confusion, the great frivolity of all rationalism.
Because we have seen, in effect, that for something to be rational it is necessary that it let itself be resolved into a finite number of last elements. Only thus is definition possible. Now, that condition implies a determinate structure, that of finite container and content, that of accessible whole and parts. To this we can call the rational structure. But if we search through the universe which orbs of objects manifest such a structure, we find that only our ideas possess it integrally. The orb of our ideas enjoys such an order and connection that we can reduce it to an alphabet —as Leibniz wished— finite, of simple elements. The rational par excellence is, then, the ideal, or what is the same, the logical, the cogitabile. (Thus Leibniz also defines logic as the science of cogitabile).
But already le pays mathématique —who would say it?— does not possess integrally a rational structure. Let it not be forgotten that in it was discovered with stupor the first irrationality. From the irrational number —a-logon— comes such a name. Irrational are all the infinities, irrational time and space. If I had not previously been convinced of the lightness with which one is wont to speak of things before thinking them, I should have been surprised that some «friends of reason» should propose to us as an example of it the geometry of Euclid. Because the truth obliges one to declare that Euclid’s geometry is one of the most irrational that exist, much more, for example, than the projective. To not allude to other more complicated points, I shall note only that the reduction of space to three dimensions is an exemplarily brute fact, of which no one has ever been able to give account.
In passing from mathematics to physics the irrationality condenses. The physical categories —substance and cause— are almost completely irrational. Cause always supposes another cause and always appears as a member of an infinite chain, in the double sense of unfinished and of demanding unlimited prosecution. Physical reason invites us to recognize in every phenomenon a mere result of its conditions (the conditio or ground is the cause or essential thing), but as Kant said «the totality of the conditions (or causes) is never given to thought, but is proposed to it as an infinite task or problem». Reason thus finds in the phenomenon an irremediably irrational depth, without transparency, opaque to its analytic light. As for substance, the name itself indicates its latent, hidden and subrational character. In fine, the individual character that every authentic reality presents qualifies it, without more, as transcendent to reason, apt only to move among generalities.
On all sides we stumble upon the giant fact that things —numbers or bodies or souls— possess a structure, an order and connection of their parts distinct from the order and connection that our ideas have. The identification of the one with the other, of the logos with being, formulated in the words of Spinoza —ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum—, is the transgression, the lightness that rationalism adds to the right limited use of reason. Leibniz indeliberately discovers his vicious propensity when toward the end of his Nouveaux Essais sur l’entendement humain he says: Je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues. Here the capricious purpose becomes patent. It is arbitrarily supposed that the strata of reality where our mind does not penetrate are made of the same fabric as the brief known piece, not noting that if this one is known it is because perhaps it is the only one whose structure coincides with our reason.
In this sentence of Leibniz there shows through the hidden secret of the rationalist spirit. This secret consists in that, in spite of appearances, rationalism is not a properly contemplative attitude, but rather an imperative one. In place of situating itself before the world and receiving it in the mind as it is, with its lights and its shadows, its mountain ranges and its valleys, the spirit imposes upon it a certain mode of being, imperializes and violates it, projecting upon it its subjective rational structure. Kant will come to declare it: «It is not the understanding that must be ruled by the object, but the object by the understanding». To think is not to see, but to legislate, to command. The resistance that the world offers to being understood as pure rationality does not lead the fanatical rationalist to change attitude. Rather, as the popular tale relates, he expects the world to rectify and, if not today, to behave tomorrow according to reason. Hence the futurism, the utopism, the philosophical and political radicalism of the last two centuries. Fichte, who does not bite his tongue, will say it with his romantic German cynicism. The role of reason is not to understand the real, to form in the mind copies of things, but to «create models» according to which these are to conduct themselves. When Lord Kelvin said that he could not understand a natural process if he did not first succeed in fabricating a «model», he referred to the mechanical scheme that rational physics constructs to explain phenomena to itself. However, this expression of the English physicist has a common root with the earlier one of the German metaphysician. Rationalism tends everywhere, and always, to invert the mission of the intellect, inciting it so that, instead of forming ideas of things, it constructs ideals to which these must adjust. In this manner, reality becomes, from a goal with which pure contemplation aspires to coincide, a point of departure and material, if not a mere pretext, for action. Thus in Fichte reality, being, is formally defined as the strict counterpart of ideality, of what ought to be. From which it results that it is reduced to a simple point of insertion for our actions; therefore, to something that, in advance and preconceivedly, exists only to be negated and transformed according to the Ideal. In the end, rationalism discovers its authentic intention, which consists, more than in being theory, in rising up as practical intervention and transmuting reality into the imaginary gold of what ought to be. Rationalism is the modern philosopher’s stone.
Questa paradosso obbliga Leibniz, e in generale ogni razionalismo, a distinguere un intelletto finito, che è il nostro, e un ipotetico intelletto infinito, che situa in Dio. Il reale, che è infinitamente razionale, si converte, passando attraverso la nostra ragione limitata, in irrazionale; ma ricupera la sua razionalità se lo supponiamo inteso dalla ragione infinita di Dio, la species quaedam aeternitatis di Spinoza. Ma a questo dovremmo dire che quella stessa ragione infinita, supposta da Leibniz per poter affermare utopicamente la razionalità del mondo reale, è, a sua volta, incomprensibile per noi. La ragione infinita è un concetto irrazionale.
La realtà leibniziana ci offre un curioso esempio di come qualcosa, solo per essere condensazione fitta di ragioni o chiarezze, si converta automaticamente in confusione e si irrazionalizzi.
Se ora riassumiamo questa teoria della ragione —che da Leibniz non ha potuto avanzare di un passo— veniamo alle seguenti formule:
1.ª La ragione, che consiste in una mera analisi o definizione, è, in effetti, la massima intelezione, perché decompone l’oggetto nei suoi elementi e, perciò, ci permette di vedere il suo interno, penetrarlo e renderlo trasparente.
2.ª Conseguentemente, la teoria che aspiri a pienezza di sé stessa dovrà sempre essere razionale.
3.ª Ma, a un tempo, la ragione si rivela come una mera operazione formale di dissezione, come un semplice movimento di discesa dal composto ai suoi elementi. E ci sono composti infiniti —tutte le realtà— che sono, perciò, irrazionali. D’altra parte, gli elementi a cui per ventura si giunge sono anche irrazionali. Di modo che:
4.ª La ragione è una breve zona di chiarezza analitica che si apre tra due strati insondabili di irrazionalità.
5.ª Il carattere essenzialmente formale e operatorio della ragione trasferisce questa in modo inesorabile a un metodo intuitivo, opposto ad essa ma di cui essa vive. Ragionare è un puro combinare visioni irragionevoli.
Tale è, a mio giudizio, il giusto ruolo della ragione. Tutto ciò che sia più di questo degenera in razionalismo.
Ciò che il razionalismo aggiunge al giusto esercizio della ragione è un presupposto capriccioso e una peculiare cecità. La cecità consiste nel non voler vedere le irrazionalità che, come abbiamo avvertito, suscita da ogni parte l’uso puro della ragione stessa. Il presupposto arbitrario che caratterizza il razionalismo è credere che le cose —reali o ideali— si comportino come le nostre idee.
Questa è la grande confusione, la grande frivolità di ogni razionalismo.
Perché abbiamo visto, in effetti, che perché qualcosa sia razionale è mestieri che si lasci risolvere in un numero finito di ultimi elementi. Solo così è possibile la definizione. Ora, quella condizione implica una struttura determinata, quella di continente e contenuto finito, quella di tutto e parti accessibili. A questo possiamo chiamarlo la struttura razionale. Ma se cerchiamo per l’universo quali orbi di oggetti manifestino tale struttura, troviamo che soltanto le nostre idee la possiedono integralmente. L’orbe delle nostre idee gode di un ordine e connessione tale, che possiamo ridurlo a un alfabeto —come Leibniz voleva— finito di elementi semplici. Il razionale per eccellenza è, dunque, l’ideale, o ciò che è lo stesso, il logico, il cogitabile. (Così definisce anche Leibniz la logica come la scienza di cogitabile).
Ma già le pays mathématique —chi lo direbbe?— non possiede integralmente una struttura razionale. Non si dimentichi che in esso fu scoperta con stupore la prima irrazionalità. Dal numero irrazionale —a-logon— viene tale nome. Irrazionali sono tutti gli infiniti, irrazionale il tempo e lo spazio. Se prima non mi fossi convinto della leggerezza con cui suole parlarsi delle cose prima di pensarle, mi avrebbe sorpreso che alcuni «amici della ragione» ci proponessero come esempio di essa la geometria di Euclide. Perché la verità obbliga a dichiarare che la geometria di Euclide è una delle più irrazionali che esistano, molto più, per esempio, della proiettiva. Per non alludere ad altri punti più complicati, farò notare soltanto che la riduzione dello spazio a tre dimensioni è un fatto esemplarmente bruto, di cui nessuno ha mai potuto rendere ragione.
Nel passare dalla matematica alla fisica l’irrazionalità si condensa. Le categorie fisiche —sostanza e causa— sono quasi del tutto irrazionali. La causa suppone sempre un’altra causa e appare sempre come membro di una catena infinita, nel doppio senso di non finita e di esigente di illimitata prosecuzione. La ragione fisica ci invita a riconoscere in ogni fenomeno un mero risultato delle sue condizioni (la conditio o fondamento è la causa o cosa essenziale), ma come Kant diceva «la totalità delle condizioni (o cause) non è mai data al pensiero, ma gli è proposta come un compito o problema infinito». La ragione trova così nel fenomeno un fondo irremediabilmente irrazionale, senza trasparenza, opaco alla sua luce analitica. Quanto alla sostanza, il nome stesso indica il suo carattere latente, occulto e subrazionale. Infine, il carattere individuale che presenta ogni realtà autentica qualifica questa, senz’altro, come trascendente alla ragione, atta soltanto a muoversi tra generalità.
Da ogni parte inciampiamo nel fatto gigante che le cose —numeri o corpi o anime— possiedono una struttura, un ordine e connessione delle loro parti diversi dall’ordine e connessione che hanno le nostre idee. L’identificazione dell’uno con l’altro, del logos con l’essere, formulata nelle parole di Spinoza —ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum—, è la trasgressione, la leggerezza che il razionalismo aggiunge al retto uso limitato della ragione. Leibniz scopre involontariamente la sua viziosa propensione quando verso la fine dei suoi Nouveaux Essais sur l’entendement humain dice: Je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues. Qui si fa palese il capriccioso proposito. Arbitrariamente si suppone che gli strati della realtà dove non penetra la nostra mente siano fatti dello stesso tessuto del breve pezzo conosciuto, non avvertendo che se questo è conosciuto si deve a che forse è l’unico la cui struttura coincide con la nostra ragione.
In questa frase di Leibniz trasparisce il segreto recondito dello spirito razionalista. Questo segreto consiste in ciò che, a dispetto delle apparenze, il razionalismo non è un’attitudine propriamente contemplativa, ma piuttosto imperativa. Invece di situarsi dinanzi al mondo e riceverlo nella mente com’è, con le sue luci e le sue ombre, le sue sierre e le sue valli, lo spirito gli impone un certo modo di essere, lo imperializza e violenta, proiettando su di esso la sua soggettiva struttura razionale. Kant arriverà a dichiararlo: «Non è l’intelletto che deve regolarsi sull’oggetto, ma l’oggetto sull’intelletto». Pensare non è vedere, ma legiferare, comandare. La resistenza che il mondo offre a essere inteso come pura razionalità non porta il fanatico razionalista a mutare attitudine. Anzi, come il racconto popolare riferisce, aspetta che il mondo rettifichi e, se non oggi, si comporti domani secondo la ragione. Di qui il futurismo, l’utopismo, il radicalismo filosofico e politico degli ultimi due secoli. Fichte, che non si morde la lingua, lo dirà con il suo cinismo romantico di tedesco. Il ruolo della ragione non è comprendere il reale, formare nella mente copie delle cose, ma «creare modelli» secondo i quali queste devono condursi. Quando lord Kelvin diceva che non poteva comprendere un processo naturale se prima non riusciva a fabbricare un «modello», si riferiva allo schema meccanico che la fisica razionale costruisce per spiegarsi i fenomeni. Tuttavia, questa espressione del fisico inglese ha una radice comune con la precedente del metafisico tedesco. Il razionalismo tende dovunque, e sempre, a invertire la missione dell’intelletto, incitando questo a che, invece di formarsi idee delle cose, costruisca ideali a cui queste devono adattarsi. In questa maniera, la realtà si converte, da meta con cui aspira a coincidere la pura contemplazione, in punto di partenza e materiale, quando non mero pretesto, per l’azione. Così in Fichte si definisce formalmente la realtà, l’essere, come la stretta controfigura dell’idealità, di ciò che deve essere. Di dove risulta che la si riduce a semplice punto di inserzione per le nostre azioni; perciò, a qualcosa che, in anticipo e preconcettamente, esiste soltanto per essere negato e trasformato secondo l’Ideale. Alla fine, il razionalismo scopre la sua autentica intenzione, che consiste, più che nell’essere teoria, nel sollevarsi come intervento pratico e trasmutare la realtà nell’oro immaginario di ciò che deve essere. Il razionalismo è la moderna pietra filosofale.
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-teórico, de anti-contemplativo, de anti-racional —no es sino el misticismo de la razón—, me lleva a combatirlo dondequiera que lo sospecho, como una actitud arcaica, impropia de la altitud de destinos a que la mente europea ha llegado. Todos esos untuosos o frenéticos gestos de sacerdote que hace el «idealismo»; todo ese «primado de la razón práctica» y del «debe ser», repugnará al espíritu sediento de contemplación y afanoso de ágil, sutil, aguda teoría.
Revista de Occidente, octubre de 1924
Precisely, what there is in rationalism of anti-theoretical, anti-contemplative, anti-rational —it is nothing but the mysticism of reason—, leads me to combat it wherever I suspect it, as an archaic attitude, unworthy of the altitude of destinies to which the European mind has arrived. All those unctuous or frenetic gestures of priest that «idealism» makes; all that «primacy of practical reason» and of the «ought to be», will repulse the spirit thirsty for contemplation and eager for agile, subtle, acute theory.
Revista de Occidente, October 1924
Precisamente, ciò che nel razionalismo vi è di anti-teoretico, di anti-contemplativo, di anti-razionale —non è che il misticismo della ragione—, mi porta a combatterlo dovunque lo sospetti, come un’attitudine arcaica, impropria all’altitudine di destini a cui la mente europea è giunta. Tutti quei untuosi o frenetici gesti di sacerdote che fa l’«idealismo»; tutto quel «primato della ragione pratica» e del «deve essere», ripugnerà allo spirito assetato di contemplazione e sollecito di agile, sottile, acuta teoria.
Revista de Occidente, ottobre 1924