Abstract
Against the imperative of partisanship, judged one of the age’s basest diseases: those who rage at whoever stands au-dessus de la mêlée have never thought anything for themselves and boarded their party as one boards a bus, to rest from themselves. Hence the theoretical core: to ‘who are you?’ one answers ‘my body and my soul’, but body and soul are things one found oneself with, means like one’s clothes or one’s nation; I am the one who has to live with all that, and to say we are matter or spirit is to utter myths.
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
¿QUIÉN ES USTED?
Una de las cosas que más indigna a ciertas gentes es que una persona no se adscriba al partido que ellas forman ni tampoco al de sus enemigos, sino que tome una actitud trascendente de ambos, irreductible a ninguno de ellos. A eso se llama colocarse au-dessus de la mêlée y para esas gentes nada hay más intolerable. Yo creo, por el contrario, que esa exigencia de que todos los hombres sean partidistas es uno de los morbos más bajos, más ruines y más ridículos de nuestro tiempo. Por fortuna, comienza ya a ser arcaica, extemporánea y se va convirtiendo en vana gesticulación. Crece, en cambio, el número de personas que consideran esa exigencia, además de tonta, profundamente inmoral, y que siguen con fervor esta otra norma: «No ser hombre de partido».
Es innegable, sin embargo, que el imperativo del partidismo gozó en los últimos veinte años de gran influjo, hasta el punto de caracterizar ese período que incluye a la hora presente. Era y es un grueso síntoma del tiempo que merece un detenido análisis. Lo que sigue no pretende ser éste y se reduce a destacar algunos de sus ingredientes.
Antes de examinar una doctrina conviene fijarse bien en quien la emite y sustenta. Ello nos ahorra, a veces, buena porción del trabajo. Así en este caso. Los que se irritan contra quienes, según ellos, se colocan au-dessus de la mêlée, son gentes siempre de una misma vitola. Por lo pronto no son nunca los que pensaron originariamente la idea en torno a la cual se formó el partido y que provocó la mêlée. No son, pues, gentes que hayan, por sí mismas, pensado nunca en nada. Se han encontrado con un partido hecho que pasaba delante de ellos y lo han tomado como se toma un autobús. Lo han tomado a fin de no caminar con la fatiga de sus propias piernas. Lo han tomado para descansar de sí mismas. Porque hay gente cansada de sí misma desde que nace. No se vaya a creer que este cansancio es un detalle accidental. El hombre nativamente hastiado de sí mismo es un tipo categórico de humanidad. Ese hastío es el centro mismo de su ser y todo lo demás que hace lo hace en virtud de la necesidad de huir de sí a que ese cansancio le obliga.
Se preguntará de dónde, a su vez, provienen ese extraño hastío y fuga de sí. La pregunta es pavorosa para hecha así, en medio de un artículo. Responderla supondría resumir todo un sistema de psicología, de metafísica— y no es posible intentarlo aquí. Ensayemos en pocas palabras dibujar un escorzo mínimo de la cuestión.
Si yo preguntase con urgencia y rigor al que me lee: ¿quién es usted? —¿quién es ése a quien al hablar llama usted mismo «yo» y que tiene además un nombre civil?—, la respuesta más próxima sería ésta: yo soy mi cuerpo y mi «alma», psique, conciencia o como se lo quiera denominar. Pero yo le haría advertir que su cuerpo y su alma son cosas con que él se ha encontrado al encontrarse viviendo. Se ha encontrado con un cuerpo fuerte o débil, rápido o cojo, se ha encontrado con que no tiene buena memoria de palabras, pero sí buena memoria de fechas, con que le es fácil el razonamiento matemático, pero, en cambio, con que no puede fiarse de su «fuerza de voluntad». Esto revela que cuerpo y alma son medios —mejores o peores— con que ese a quien llama «yo» se ha encontrado para vivir, medios que son para esta su vida los más inmediatos e importantes, los más «suyos», pero, en definitiva, medios al igual que su traje, que una rica herencia, que la tierra donde habita, que la sociedad en que se mueve. Su cuerpo, su alma, su fortuna, su tierra, su nación, son todas cosas, en algún sentido, suyas, y, por lo mismo, no son él. ¿Quién es, pues, él? Él es el que tiene que vivir con todo eso. Decir que somos materia o espíritu es expresar mitos, a lo sumo hipótesis plausibles, pero nada más. Hay que aprender a libertarse de la idea tradicional que nos arrastra a hacer consistir siempre la realidad en alguna cosa, sea corporal, o sea mental. El «yo» de que habla el lector en casi todas sus frases, ni es materia ni es espíritu. Es algo previo a todas esas respuestas «teóricas», es sencillamente el que tiene que vivir una cierta vida. Nótese, una cierta vida. No una vida cualquiera, sino, por el contrario, una vida estrictamente determinada. Así, por ejemplo, el lector es el que sólo sería capaz de amar una mujer que tuviese tales y tales calidades. Es inútil que el contorno le presente figuras sustitutivas y que él ponga su mejor voluntad para enamorarse: si aquella mujer peculiarísima no aparece en su horizonte, el lector habrá fracasado en una de las grandes dimensiones vitales. Parejamente: el lector es el que tiene que ser hombre de mundo. Pero ha nacido en una familia humilde, sin medios de fortuna, no ha tenido suerte en sus negocios y posee un talle sobremanera desgarbado. El lector no podrá entonces llegar a vivir su vida. Su «yo», el que él es, no llegará a realizarse, pero esto no quita que él siga siendo eso, el que tiene que ser hombre de mundo. Somos el que somos indeleblemente y sólo podemos ser ese único personaje que somos. Si el mundo en torno —incluyendo nuestro cuerpo y nuestra alma— no nos permite realizarlo en la existencia, tanto peor para nosotros. Pero es vano pretender modificar ése que somos. Si en vez de ser nuestro auténtico yo fuese sólo algo nuestro —como el traje, el cuerpo, el talento, la memoria, la voluntad—, podríamos intentar corregirlo, cambiarlo, prescindir de él, sustituirlo. Pero ahí está, es nuestro ser mismo, es el que, queramos o no, tenemos que ser. Se dirá que entonces nuestra vida tiene una condición trágica, puesto que, a lo mejor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos. En efecto, así acontece. La vida es constitutivamente un drama, porque es siempre la lucha frenética por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto.
El «yo» del lector es, por lo pronto, un proyecto de vida. Pero no se trata de un proyecto ideado por él, preferido libremente. Este proyecto se lo encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Los antiguos usaban confusamente de un término cuyo verdadero significado coincide con ése que he llamado proyecto vital: hablaban del Destino y creían que consistía en las cosas que a una persona le pasan. Pronto se advierte que una misma aventura puede acontecer a dos hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno y otro valores distintos y hasta opuestos, ser para uno una delicia y para el otro un desastre. Lo que nos pasa, pues, depende para sus efectos vitales, que es lo decisivo, de quién seamos cada uno. Nuestro ser radical, el proyecto de existencia en que consistimos, califica y da uno y otro valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que el verdadero Destino es nuestro ser mismo. Lo que fundamentalmente nos pasa es ser el que somos.
Somos nuestro Destino, somos proyecto irremediable de una cierta existencia. En cada instante de la vida notamos si su realidad coincide o no con nuestro proyecto, y todo lo que hacemos lo hacemos para darle cumplimiento. Porque así como ese proyecto que somos no consiste en un plan libérrimamente dibujado por nuestra fantasía, tampoco se halla ahí, como éste, atenido a nuestro buen deseo de cumplirlo o no. Lejos de esto, es un proyecto que por sí mismo se proyecta sobre nuestra vida, que la oprime rigorosamente porque impone su ejecución. Por eso decía yo antes: el lector es el que tiene que vivir una cierta vida.
Pero la vida no es sólo nuestro «yo», sino que es también el mundo en que ese yo tiene que realizarse. El proyecto es un programa de actuación en el mundo y tropieza, por lo tanto, con lo que éste sea. Más o menos, siempre hallará dificultades. Y aquí aparece la otra dimensión de nuestro yo. ¿Aceptamos ese proyecto que somos no obstante las dificultades que se oponen a su ejecución? O, por el contrario, ¿decidimos en éste, en el otro caso, traicionar al que tenemos que ser, renunciando a soportar los enojos que nos traiga? Es decir, que si somos un proyecto vital, somos también, inseparablemente, el que decide o no su aceptación. Esta decisión es previa a todo acto de voluntad. Hay quien inequívocamente acepta su destino, su ser, pero se encuentra mal dotado de voluntad. Yo decido no fumar porque perjudica mi salud y estorba mi trabajo, que es mi destino. Mi decisión es plena y auténtica. Sin embargo, sigo fumando porque mi voluntad es débil. Nuestro idioma habla muy agudamente del hombre «decidido», que es cosa muy distinta del hombre dotado con fuerte voluntad. El «decidido» es el que está, desde luego e íntegramente, puesto a su destino, que lo ha aceptado, que desde siempre y para siempre está encajado en él. Hállase, pues, por completo al servicio de aquél que tiene que ser.
Imagínese ahora el tipo de hombre opuesto a éste. Al primer choque de su «yo» con el mundo sintió que no era capaz de ser fiel a aquél, de comportarse en cada situación vital según su proyecto íntimo le demandaba. No se ha resuelto a sufrir por su destino y se habitúa a abandonarlo. A veces es un hombre capaz de sufrir grandes penalidades por satisfacer un apetito de su cuerpo o de su alma —por ejemplo, lujuria o ambición—, pero es específicamente incapaz de esa forma mucho más radical de sufrimiento que es padecer por su Destino. Como la vida es siempre drama, también lo es, y más horrible, la de este hombre. Porque quien renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida, es el suicida en pie. Su existencia consistirá en una perpetua fuga de la única realidad auténtica que podía ser. Nada de lo que hace lo hace directamente por sincera inspiración de su programa vital, sino, al revés, cuanto haga lo hará para compensar con actos adjetivos, puramente tácticos, mecánicos y vacíos, la falta de un destino auténtico.
Toda maldad viene de una radical: no encajarse en el propio sino. De aquí que no haya maldad creadora. Todo acto perverso es un fenómeno de compensación que busca el ser incapaz de crear un acto espontáneo, auténtico, que brota de su Destino. El adagio popular dice que una mentira hace ciento. La mentira es un ejemplo particular de acción en que el hombre abandona su verdadero ser. Toda verdad del hablar supone la verdad del pensar. Pero no hay verdad en nuestro pensar si no hay una verdad anterior a uno, la verdad de ser, de ser el que auténticamente se es. Y, quien miente en su mismo ser sólo puede sostenerse en la existencia fingiendo un universo falso.
Nietzsche y Scheler han estudiado en el resentimiento otro de ésos que llamo fenómenos compensatorios. Pero las formas de éstos son innumerables. Ahora vamos a ver en el «partidismo» un caso más de compensación.
La Nación, 15 de mayo de 1930
II
PARTIDISMO E IDEOLOGÍA
Muchas veces he hecho notar que la ignorancia de la historia padecida por el hombre culto de ahora es una de las más grandes desdichas que aquejan a nuestro tiempo. Son innumerables los motivos que obligan a pensar así. Entre ellos, he aquí el que nos importa en este momento. La vida tiene siempre un pasado inmediato, que encuentra en sí misma bajo la especie de recuerdo y que no necesita averiguar por medio de la historia. Así hoy encontramos en nosotros, como fondo de pretérito sobre el cual emerge nuestra vida, el famoso siglo XIX. Ahora bien: ese pasado inmediato, único que tenemos sin un esfuerzo especial, tiende naturalmente a significar para nosotros todo el pasado. Lo que en él hubo y aconteció parecerá lo que ha habido y ha acontecido siempre. Esto es un error de óptica siempre funesto, porque no hay ningún siglo que pueda pretender asumir la representación adecuada de todos los demás. Pero en nuestro caso, la ilusión visual es funestísima. Porque unos siglos son más normales que otros, o, si se prefiere, menos anormales. Mas el siglo XIX ha sido superlativamente anormal, uno de los grandes siglos críticos en el destino humano, sea dicho en su honor y en su vituperio. En él germina buena parte de nuestras manías y desmesuramientos. De aquí que necesitemos curar nuestro error visual pidiendo a la historia que nos salve de la falsa normalidad propuesta a nuestros ojos por esa centuria.
Esto aparece muy claro en el asunto del «partidismo». Es falso que la existencia de partidos como tales haya sido normal entre los hombres. Más o menos, habrán existido siempre grupos combatientes; pero esto no quiere decir que fuesen «partidos». Tal individuo formula y proclama un deseo latente en otros muchos; éstos se agrupan en torno de aquél y se inicia una lucha con el resto de la sociedad para obtener la satisfacción de aquel deseo. La lucha lleva a la victoria o a la derrota. Una y otra tienen el mismo efecto: disuelven el grupo combatiente, y con él, el grupo contrincante. Suprimidos ambos, la lucha se desvanece también y la sociedad retorna a la convivencia pacífica y unitaria. A nadie se le ocurre perpetuar los grupos hostiles ni el temple mismo de hostilidad después de la victoria o la derrota.
La existencia de los «partidos» en el sentido contemporáneo de la palabra supone una interpretación de la vida social muy distinta de la que llevó a esas transitorias agrupaciones de combate. Si en éstas lo substancial era el deseo, sinceramente sentido, de obtener tal o cual ventaja, y sólo en vista de él se agrupaban los hombres y luchaban, en el «partido» lo substancial es el «partido» mismo. Se quiere que la sociedad esté normalmente escindida en grupos, haya o no pretexto para ello. Cuando no lo hay, se inventa. Es preciso nutrir al partido refrescando su programa bélico. Se considera que la lucha es la forma esencial de la convivencia entre hombres.
Cualesquiera sean los antecedentes y gérmenes de ella[72], parece cierto que hasta el siglo XIX no surge la idea de que la historia está constituida por una lucha perenne. Tal vez Guizot es el primer pensador que habla formalmente de la lucha de clases como motor radical del proceso histórico. Hasta entonces había parecido ésta una anormalidad, tan frecuente como lamentable, pero siempre algo adventicio y en modo alguno consustancial con la convivencia humana. La contienda permanente tenía lugar sólo entre sociedades separadas —ciudades, pueblos, Estados—, y era, por lo mismo, síntoma de insociabilidad. Para el griego y el romano la sociedad se presenta bajo la especie de ciudad, y la ciudad, bajo la especie de ayuntamiento entre antiguos enemigos, de acuerdo para vivir juntos en paz y unitariamente (el synoikismós). De aquí que para ellos el prototipo de la anormalidad civil era precisamente la lucha civil.
Sin duda, la lucha intestina es un hecho frecuentísimo a lo largo del pasado humano. Por lo mismo sorprende ver la diferente reacción ante él de unas y otras épocas. Las anteriores lo interpretaban como una desdicha y, en consecuencia, como algo anómalo y accidental. El siglo XIX, por el contrario, alardea de no hacerse ilusiones, de tomar la realidad según ella es. Pero esto lo lleva primero a un prurito pesimista. Del accidente desdichado hará la substancia misma. La sociedad será en su propia esencia lucha y nada más que lucha. Convivir es pelear —franca o artificiosamente. Parejamente, los psicólogos de entonces intentaban convencernos de que la percepción del mundo exterior consistía en una alucinación consuetudinaria. En vista de que a menudo erramos, consideraban la verdad como un error habitual. Y así en todo.
A este pesimismo en la concepción de la realidad siguió un cinismo similar en la moral. Puesto que la vida social es constitutivamente lucha —se dijo—, dediquémonos todos de manera concienzuda a luchar. Neguemos el derecho de hacer otra cosa. Y como la lucha necesita de grupos beligerantes, hagamos de éstos la forma sustantiva de existencia humana. Lo más importante del mundo será el partido, la organización sobreindividual para el combate. Los individuos no interesan, porque mueren, y es preciso perpetuar los partidos. Todo hombre será miembro de algún partido, y sus ideas y sentimientos serán partidistas. Nada de ajustarse a la verdad, al buen sentido, a lo justo y a lo oportuno. No hay una verdad ni una justicia; hay sólo lo que al partido convenga, y ésa será la verdad y la justicia —se entiende que habrá otras tantas cuantos partidos haya.
El marxismo es la teorización de este partidismo cínico. Como todo cinismo, se reduce a cambiar el signo del vicio que se padece y proclamarlo como virtud. La operación no fue hecha arbitraria y ligeramente por Marx. Toda la marcha de las ideas desde el siglo XVIII preparaba la posibilidad que Marx genialmente aprovechó. El racionalismo de aquella centuria no concebía más que una verdad esquemática, sin evolución ni modulación. De aquí que no pudiese explicar cómo en la historia habían existido modos de pensar incoincidentes con el suyo. Las religiones, las formas del derecho antiguas, etcétera, sólo se comprendían como imposturas, esto es, como falsificaciones deliberadas que el interés inspiró a algunos hombres. Bajo esta idea de que el pensar opuesto al nuestro es una falsificación, se inician las luchas políticas de la época contemporánea. Napoleón creó el vocablo para denominar ese pensar falso cuando llamó a sus enemigos, despectivamente, ideólogos. Desde entonces una ideología significó el conjunto de ideas inventadas por un grupo de hombres para ocultar bajo ellas sus intereses, disfrazando éstos con imágenes nobles y presuntos razonamientos. La filosofía romántica se apodera de este término y le quita su mal sentido. Al mostrar cómo la razón, sin perder su última unidad, vive evolutivamente, toma diferentes aspectos en épocas y pueblos, justifica la pluralidad de opiniones. Cada «espíritu popular» —Volksgeist— posee una ideología propia inexorable e inalienable. Entonces interviene Carlos Marx y funde ambos sentidos del vocablo ideología, el peyorativo y el óptimo. La historia es lucha, y especialmente lucha de clases económicas. Cada clase piensa el mundo según la inspiración de su interés. Mientras combate por el predominio, su interés es la verdad; pero cuando triunfa, su interés es defensivo, y sus ideas reflejan sólo el statu quo de la infraestructura económica. En uno y otro caso, el hombre no es libre en sus opiniones sobre la realidad; antes al contrario, sus opiniones dependen de cuál sea su realidad social. Hay una «verdad burguesa» que, claro está, no es verdad, sino que es sólo la ideología de esa clase. Una ideología es, pues, la falsificación de la verdad que el hombre comete no deliberadamente (no como impostura), sino inexorablemente, por estar adscrito a una clase. La fórmula de Marx es ésta: «No es la mentalidad de los hombres quien determina su realidad, sino su realidad social quien determina su mentalidad» (Crítica de la economía política). Toda opinión nace afectada del lugar público desde el cual ha sido pensada —desde abajo o desde arriba. O lo que es igual: toda idea es partidista. Consecuencia: puesto que esto es así, seamos lo más partidistas que podamos[73].
Como se ve, el pensamiento de Marx es en este punto uno entre innumerables brotes del relativismo diecinuevesco y arrastra todos los inconvenientes anejos a éste. El descubrimiento de las ideologías de clase es de primera importancia si se le reduce a los términos dentro de los cuales tiene un sentido serio; a saber: si en la ideología de clase se ve únicamente un hecho empírico, la tendencia frecuente en muchos hombres a dejarse influir en sus ideas por sus intereses. Pero en Marx tiene un carácter absoluto y metafísico, que es, a todas luces, exorbitante y falso. Marx no puede probar ni que todo individuo coincida con el temperamento de su clase, ni que fatalmente queden supeditados a ésta sus pensamientos. Más o menos frecuente que el hecho de esta supeditación, pero al fin y al cabo tan hecho como ella, es la existencia de hombres que pugnan por liberar su ideación de su estado económico y que a veces lo consiguen. Ejemplo: Carlos Marx.
La gran porción de verdad que hay en el materialismo histórico ha arrancado muchas máscaras, ha desnudado muchas caras de «idealistas». Pero él mismo, confiéselo o no, aspira a ser la verdad pura. Por una necesidad inexorable, la raíz del ser humano aspira a no ser partidista, y cuando se queda solo consigo, le angustia su partidismo.
La Nación, 3 de junio de 1930