Ortega y Gasset
Abstract
Against the imperative of partisanship, judged one of the age’s basest diseases: those who rage at whoever stands au-dessus de la mêlée have never thought anything for themselves and boarded their party as one boards a bus, to rest from themselves. Hence the theoretical core: to ‘who are you?’ one answers ‘my body and my soul’, but body and soul are things one found oneself with, means like one’s clothes or one’s nation; I am the one who has to live with all that, and to say we are matter or spirit is to utter myths.
Connections
Assi: Statuto del reale, Anima e corpo
Posizioni: la vita come realtà radicale
Concetti: anima
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
I
¿QUIÉN ES USTED?
Una de las cosas que más indigna a ciertas gentes es que una persona no se adscriba al partido que ellas forman ni tampoco al de sus enemigos, sino que tome una actitud trascendente de ambos, irreductible a ninguno de ellos. A eso se llama colocarse au-dessus de la mêlée y para esas gentes nada hay más intolerable. Yo creo, por el contrario, que esa exigencia de que todos los hombres sean partidistas es uno de los morbos más bajos, más ruines y más ridículos de nuestro tiempo. Por fortuna, comienza ya a ser arcaica, extemporánea y se va convirtiendo en vana gesticulación. Crece, en cambio, el número de personas que consideran esa exigencia, además de tonta, profundamente inmoral, y que siguen con fervor esta otra norma: «No ser hombre de partido».
Es innegable, sin embargo, que el imperativo del partidismo gozó en los últimos veinte años de gran influjo, hasta el punto de caracterizar ese período que incluye a la hora presente. Era y es un grueso síntoma del tiempo que merece un detenido análisis. Lo que sigue no pretende ser éste y se reduce a destacar algunos de sus ingredientes.
Antes de examinar una doctrina conviene fijarse bien en quien la emite y sustenta. Ello nos ahorra, a veces, buena porción del trabajo. Así en este caso. Los que se irritan contra quienes, según ellos, se colocan au-dessus de la mêlée, son gentes siempre de una misma vitola. Por lo pronto no son nunca los que pensaron originariamente la idea en torno a la cual se formó el partido y que provocó la mêlée. No son, pues, gentes que hayan, por sí mismas, pensado nunca en nada. Se han encontrado con un partido hecho que pasaba delante de ellos y lo han tomado como se toma un autobús. Lo han tomado a fin de no caminar con la fatiga de sus propias piernas. Lo han tomado para descansar de sí mismas. Porque hay gente cansada de sí misma desde que nace. No se vaya a creer que este cansancio es un detalle accidental. El hombre nativamente hastiado de sí mismo es un tipo categórico de humanidad. Ese hastío es el centro mismo de su ser y todo lo demás que hace lo hace en virtud de la necesidad de huir de sí a que ese cansancio le obliga.
Se preguntará de dónde, a su vez, provienen ese extraño hastío y fuga de sí. La pregunta es pavorosa para hecha así, en medio de un artículo. Responderla supondría resumir todo un sistema de psicología, de metafísica— y no es posible intentarlo aquí. Ensayemos en pocas palabras dibujar un escorzo mínimo de la cuestión.
Si yo preguntase con urgencia y rigor al que me lee: ¿quién es usted? —¿quién es ése a quien al hablar llama usted mismo «yo» y que tiene además un nombre civil?—, la respuesta más próxima sería ésta: yo soy mi cuerpo y mi «alma», psique, conciencia o como se lo quiera denominar. Pero yo le haría advertir que su cuerpo y su alma son cosas con que él se ha encontrado al encontrarse viviendo. Se ha encontrado con un cuerpo fuerte o débil, rápido o cojo, se ha encontrado con que no tiene buena memoria de palabras, pero sí buena memoria de fechas, con que le es fácil el razonamiento matemático, pero, en cambio, con que no puede fiarse de su «fuerza de voluntad». Esto revela que cuerpo y alma son medios —mejores o peores— con que ese a quien llama «yo» se ha encontrado para vivir, medios que son para esta su vida los más inmediatos e importantes, los más «suyos», pero, en definitiva, medios al igual que su traje, que una rica herencia, que la tierra donde habita, que la sociedad en que se mueve. Su cuerpo, su alma, su fortuna, su tierra, su nación, son todas cosas, en algún sentido, suyas, y, por lo mismo, no son él. ¿Quién es, pues, él? Él es el que tiene que vivir con todo eso. Decir que somos materia o espíritu es expresar mitos, a lo sumo hipótesis plausibles, pero nada más. Hay que aprender a libertarse de la idea tradicional que nos arrastra a hacer consistir siempre la realidad en alguna cosa, sea corporal, o sea mental. El «yo» de que habla el lector en casi todas sus frases, ni es materia ni es espíritu. Es algo previo a todas esas respuestas «teóricas», es sencillamente el que tiene que vivir una cierta vida. Nótese, una cierta vida. No una vida cualquiera, sino, por el contrario, una vida estrictamente determinada. Así, por ejemplo, el lector es el que sólo sería capaz de amar una mujer que tuviese tales y tales calidades. Es inútil que el contorno le presente figuras sustitutivas y que él ponga su mejor voluntad para enamorarse: si aquella mujer peculiarísima no aparece en su horizonte, el lector habrá fracasado en una de las grandes dimensiones vitales. Parejamente: el lector es el que tiene que ser hombre de mundo. Pero ha nacido en una familia humilde, sin medios de fortuna, no ha tenido suerte en sus negocios y posee un talle sobremanera desgarbado. El lector no podrá entonces llegar a vivir su vida. Su «yo», el que él es, no llegará a realizarse, pero esto no quita que él siga siendo eso, el que tiene que ser hombre de mundo. Somos el que somos indeleblemente y sólo podemos ser ese único personaje que somos. Si el mundo en torno —incluyendo nuestro cuerpo y nuestra alma— no nos permite realizarlo en la existencia, tanto peor para nosotros. Pero es vano pretender modificar ése que somos. Si en vez de ser nuestro auténtico yo fuese sólo algo nuestro —como el traje, el cuerpo, el talento, la memoria, la voluntad—, podríamos intentar corregirlo, cambiarlo, prescindir de él, sustituirlo. Pero ahí está, es nuestro ser mismo, es el que, queramos o no, tenemos que ser. Se dirá que entonces nuestra vida tiene una condición trágica, puesto que, a lo mejor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos. En efecto, así acontece. La vida es constitutivamente un drama, porque es siempre la lucha frenética por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto.
El «yo» del lector es, por lo pronto, un proyecto de vida. Pero no se trata de un proyecto ideado por él, preferido libremente. Este proyecto se lo encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Los antiguos usaban confusamente de un término cuyo verdadero significado coincide con ése que he llamado proyecto vital: hablaban del Destino y creían que consistía en las cosas que a una persona le pasan. Pronto se advierte que una misma aventura puede acontecer a dos hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno y otro valores distintos y hasta opuestos, ser para uno una delicia y para el otro un desastre. Lo que nos pasa, pues, depende para sus efectos vitales, que es lo decisivo, de quién seamos cada uno. Nuestro ser radical, el proyecto de existencia en que consistimos, califica y da uno y otro valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que el verdadero Destino es nuestro ser mismo. Lo que fundamentalmente nos pasa es ser el que somos.
Somos nuestro Destino, somos proyecto irremediable de una cierta existencia. En cada instante de la vida notamos si su realidad coincide o no con nuestro proyecto, y todo lo que hacemos lo hacemos para darle cumplimiento. Porque así como ese proyecto que somos no consiste en un plan libérrimamente dibujado por nuestra fantasía, tampoco se halla ahí, como éste, atenido a nuestro buen deseo de cumplirlo o no. Lejos de esto, es un proyecto que por sí mismo se proyecta sobre nuestra vida, que la oprime rigorosamente porque impone su ejecución. Por eso decía yo antes: el lector es el que tiene que vivir una cierta vida.
I
WHO ARE YOU?
One of the things that most enrages certain people is that a person does not enroll in the party that they form, nor in that of their enemies, but takes an attitude transcendent with respect to both, irreducible to either of them. That is called placing oneself au-dessus de la mêlée, and for those people nothing is more intolerable. I believe, on the contrary, that this demand that all men be partisans is one of the basest, meanest, and most ridiculous morbidities of our time. By fortune, it is already beginning to be archaic, outmoded, and is turning into vain gesticulation. Growing, on the other hand, is the number of persons who consider that demand, besides stupid, profoundly immoral, and who follow with fervor this other norm: ‘Not to be a man of party’.
It is undeniable, nevertheless, that the imperative of partisanship enjoyed in the last twenty years great influence, to the point of characterizing that period which includes the present hour. It was and is a coarse symptom of the times that deserves a careful analysis. What follows does not claim to be that, and is reduced to highlighting some of its ingredients.
Before examining a doctrine, it is advisable to look carefully at whoever enunciates and sustains it. This saves us, sometimes, a good portion of the work. Thus in this case. Those who are irritated against those who, according to them, place themselves au-dessus de la mêlée, are people always of one same stamp. To begin with, they are never those who originally conceived the idea around which the party was formed and which provoked the mêlée. They are not, then, people who have, by themselves, ever thought anything. They have found themselves with a made party passing in front of them and have taken it as one takes a bus. They have taken it in order not to walk with the fatigue of their own legs. They have taken it to rest from themselves. Because there are people tired of themselves since birth. Let it not be believed that this weariness is an accidental detail. The man natively weary of himself is a categorical type of humanity. That boredom is the very center of his being, and everything else he does he does by virtue of the need to flee from himself to which that weariness obliges him.
It will be asked whence, in turn, that strange boredom and flight from self proceed. The question is terrifying for being posed thus, in the middle of an article. Answering it would suppose summarizing a whole system of psychology, of metaphysics —and it is not possible to attempt it here. Let us try, in few words, to sketch a minimal outline of the question.
If I were to ask with urgency and rigor of the one who reads me: who are you? —who is that one whom, speaking, you call ‘I’ and who has besides a civil name?—, the nearest answer would be this: I am my body and my ‘soul’, psyche, consciousness, or however one wishes to denominate it. But I would make him notice that his body and his soul are things he has found himself with upon finding himself living. He has found himself with a strong or weak body, swift or lame; he has found that he has no good memory for words, but yes a good memory for dates; that mathematical reasoning is easy for him, but, on the other hand, that he cannot trust his ‘strength of will’. This reveals that body and soul are means —better or worse— with which that one he calls ‘I’ has found himself for living; means that are for this his life the most immediate and important, the most ‘his own’, but, in the last resort, means just like his suit, a rich inheritance, the land where he dwells, the society in which he moves. His body, his soul, his fortune, his land, his nation, are all things, in some sense, his own, and, for that very reason, they are not he. Who, then, is he? He is the one who has to live with all that. To say that we are matter or spirit is to express myths, at most plausible hypotheses, but nothing more. One must learn to free oneself from the traditional idea that drags us into always making reality consist in some thing, whether corporeal or mental. The ‘I’ that the reader speaks of in almost all his sentences is neither matter nor spirit. It is something prior to all those ‘theoretical’ answers; it is simply the one who has to live a certain life. Note, a certain life. Not just any life, but, on the contrary, a strictly determinate life. Thus, for example, the reader is the one who would only be capable of loving a woman who had such and such qualities. It is useless for his surroundings to present him substitute figures and for him to put his best will into falling in love: if that most peculiar woman does not appear on his horizon, the reader will have failed in one of the great vital dimensions. Likewise: the reader is the one who has to be a man of the world. But he was born into a humble family, without means of fortune; he has had no luck in his affairs and possesses an exceedingly ungainly figure. The reader will not then be able to come to live his life. His ‘I’, the one he is, will not come to be realized, but this does not prevent his continuing to be that, the one who has to be a man of the world. We are indelibly the one we are, and we can only be that unique character that we are. If the surrounding world —including our body and our soul— does not allow us to realize it in existence, so much the worse for us. But it is vain to pretend to modify that which we are. If instead of being our authentic I it were only something of ours —like the suit, the body, the talent, the memory, the will—, we could try to correct it, change it, dispense with it, substitute it. But there it is; it is our very being; it is the one that, whether we want it or not, we have to be. It will be said that then our life has a tragic condition, since, very possibly, we cannot in it be the one we inexorably are. In effect, so it happens. Life is constitutively a drama, because it is always the frenetic struggle to succeed in being in fact the one we are in project.
The reader’s ‘I’ is, to begin with, a life project. But it is not a question of a project devised by him, freely preferred. This project he finds already formed upon finding himself living. The ancients made confused use of a term whose true meaning coincides with that which I have called vital project: they spoke of Destiny and believed that it consisted in the things that happen to a person. Soon one notices that one and the same adventure can happen to two men and, nevertheless, have in the life of one and the other distinct and even opposite values; be for one a delight and for the other a disaster. What happens to us, then, depends for its vital effects —which is the decisive thing— on who each one of us is. Our radical being, the project of existence in which we consist, qualifies and gives one and the other value to all that surrounds us. Whence it results that the true Destiny is our very being. What fundamentally happens to us is to be the one we are.
We are our Destiny; we are an irremediable project of a certain existence. At every instant of life we notice whether its reality coincides or not with our project, and all that we do we do to give it fulfillment. Because just as that project which we are does not consist in a plan most freely drawn by our fantasy, neither is it found there, like it, subject to our good desire to fulfill it or not. Far from this, it is a project that projects itself by itself over our life, that presses upon it rigorously because it imposes its execution. That is why I said before: the reader is the one who has to live a certain life.
I
CHI È LEI?
Una delle cose che più indigna certe genti è che una persona non si ascriva al partito che esse formano né a quello dei loro nemici, ma che prenda un atteggiamento trascendente rispetto a entrambi, irriducibile a nessuno di essi. A ciò si chiama collocarsi au-dessus de la mêlée e per quelle genti non c’è nulla di più intollerabile. Io credo, al contrario, che quella esigenza che tutti gli uomini siano partigiani sia uno dei morbi più bassi, più vili e più ridicoli del nostro tempo. Per fortuna, comincia già a essere arcaica, extemporanea e si va convertendo in vana gesticolazione. Cresce, in cambio, il numero di persone che considerano quella esigenza, oltre che stupida, profondamente immorale, e che seguono con fervore quest’altra norma: «Non essere uomo di partito».
È innegabile, tuttavia, che l’imperativo del partitismo godette negli ultimi vent’anni di grande influsso, fino al punto di caratterizzare quel periodo che include l’ora presente. Era ed è un grosso sintomo del tempo che merita un’analisi accurata. Ciò che segue non pretende di esserlo e si riduce a mettere in risalto alcuni dei suoi ingredienti.
Prima di esaminare una dottrina conviene fissarsi bene su chi la emette e la sostiene. Ciò ci risparmia, a volte, buona porzione del lavoro. Così in questo caso. Quelli che si irritano contro coloro che, secondo loro, si collocano au-dessus de la mêlée, sono genti sempre di una stessa fatta. Per lo pronto non sono mai quelli che pensarono originariamente l’idea intorno alla quale si formò il partito e che provocò la mêlée. Non sono, dunque, genti che abbiano, per sé stesse, pensato mai a nulla. Si sono trovati con un partito fatto che passava davanti a loro e l’hanno preso come si prende un autobus. L’hanno preso al fine di non camminare con la fatica delle proprie gambe. L’hanno preso per riposare da se stessi. Perché c’è gente stanca di se stessa da quando nasce. Non si vada a credere che questa stanchezza sia un dettaglio accidentale. L’uomo nativamente nauseato di se stesso è un tipo categorico di umanità. Quel fastidio è il centro stesso del suo essere e tutto il resto che fa lo fa in virtù della necessità di fuggire da sé a cui quella stanchezza lo obbliga.
Si domanderà donde, a sua volta, provengano quello strano fastidio e fuga da sé. La domanda è pavorosa per fatta così, in mezzo a un articolo. Risponderla supporrebbe riassumere tutto un sistema di psicologia, di metafisica —e non è possibile tentarlo qui. Proviamo in poche parole a disegnare uno scorcio minimo della questione.
Se io domandassi con urgenza e rigore a colui che mi legge: chi è lei? —chi è quello che parlando chiama lei stessa «io» e che ha inoltre un nome civile?—, la risposta più prossima sarebbe questa: io sono il mio corpo e la mia «anima», psiche, coscienza o come lo si voglia denominare. Ma io le farei avvertire che il suo corpo e la sua anima sono cose con cui lui si è trovato al trovarsi vivendo. Si è trovato con un corpo forte o debole, rapido o zoppo, si è trovato con il fatto che non ha buona memoria di parole, ma sì buona memoria di date, che gli è facile il ragionamento matematico, ma, in cambio, che non può fidarsi della sua «forza di volontà». Questo rivela che corpo e anima sono mezzi —migliori o peggiori— con cui quello che chiama «io» si è trovato per vivere, mezzi che sono per questa sua vita i più immediati e importanti, i più «suoi», ma, in definitiva, mezzi al pari del suo abito, di una ricca eredità, della terra dove abita, della società in cui si muove. Il suo corpo, la sua anima, la sua fortuna, la sua terra, la sua nazione, sono tutte cose, in qualche senso, sue, e, per lo stesso motivo, non sono lui. Chi è, dunque, lui? Lui è quello che deve vivere con tutto ciò. Dire che siamo materia o spirito è esprimere miti, al massimo ipotesi plausibili, ma niente di più. Bisogna imparare a liberarsi dell’idea tradizionale che ci trascina a far consistere sempre la realtà in qualche cosa, sia corporale, o sia mentale. L’«io» di cui parla il lettore in quasi tutte le sue frasi, né è materia né è spirito. È qualcosa di previo a tutte quelle risposte «teoriche», è semplicemente quello che deve vivere una certa vita. Si noti, una certa vita. Non una vita qualunque, ma, al contrario, una vita strettamente determinata. Così, per esempio, il lettore è quello che sarebbe soltanto capace di amare una donna che avesse tali e tali qualità. È inutile che il contorno gli presenti figure sostitutive e che egli metta la sua migliore volontà per innamorarsi: se quella donna peculiarissima non appare nel suo orizzonte, il lettore avrà fallito in una delle grandi dimensioni vitali. Parimenti: il lettore è quello che deve essere uomo di mondo. Ma è nato in una famiglia umile, senza mezzi di fortuna, non ha avuto sorte nei suoi affari e possiede un portamento oltremodo sgraziato. Il lettore non potrà allora arrivare a vivere la sua vita. Il suo «io», quello che lui è, non arriverà a realizzarsi, ma questo non toglie che egli continui a essere quello, quello che deve essere uomo di mondo. Siamo quello che siamo indelebilmente e possiamo solo essere quell’unico personaggio che siamo. Se il mondo intorno —inclusi il nostro corpo e la nostra anima— non ci permette di realizzarlo nell’esistenza, tanto peggio per noi. Ma è vano pretendere di modificare quello che siamo. Se invece di essere il nostro autentico io fosse soltanto qualcosa di nostro —come l’abito, il corpo, il talento, la memoria, la volontà—, potremmo tentare di correggerlo, cambiarlo, prescinderne, sostituirlo. Ma eccolo lì, è il nostro essere stesso, è quello che, vogliamo o no, dobbiamo essere. Si dirà che allora la nostra vita ha una condizione tragica, posto che, a buon conto, non possiamo in essa essere quello che inesorabilmente siamo. In effetti, così accade. La vita è costitutivamente un dramma, perché è sempre la lotta frenetica per conseguire di essere di fatto quello che siamo in progetto.
L’«io» del lettore è, per lo pronto, un progetto di vita. Ma non si tratta di un progetto ideato da lui, preferito liberamente. Questo progetto se lo trova già formato al trovarsi vivendo. Gli antichi usavano confusamente di un termine il cui vero significato coincide con quello che io ho chiamato progetto vitale: parlavano del Destino e credevano che consistesse nelle cose che a una persona le accadono. Presto si avverte che una stessa avventura può accadere a due uomini e, tuttavia, avere nella vita dell’uno e dell’altro valori distinti e fino opposti, essere per uno una delizia e per l’altro un disastro. Ciò che ci accade, dunque, dipende per i suoi effetti vitali, che è il decisivo, da chi siamo ciascuno. Il nostro essere radicale, il progetto di esistenza in cui consistiamo, qualifica e dà l’uno e l’altro valore a quanto ci circonda. Donde risulta che il vero Destino è il nostro essere stesso. Ciò che fondamentalmente ci accade è essere quello che siamo.
Siamo il nostro Destino, siamo progetto irrimediabile di una certa esistenza. In ogni istante della vita notiamo se la sua realtà coincide o no col nostro progetto, e tutto ciò che facciamo lo facciamo per dargli compimento. Perché così come quel progetto che siamo non consiste in un piano liberrimamente disegnato dalla nostra fantasia, nemmeno si trova lì, come questo, attenuto al nostro buon desiderio di compierlo o no. Lungi da ciò, è un progetto che per se stesso si proietta sulla nostra vita, che la preme rigorosamente perché impone la sua esecuzione. Per questo dicevo io prima: il lettore è quello che deve vivere una certa vita.
Pero la vida no es sólo nuestro «yo», sino que es también el mundo en que ese yo tiene que realizarse. El proyecto es un programa de actuación en el mundo y tropieza, por lo tanto, con lo que éste sea. Más o menos, siempre hallará dificultades. Y aquí aparece la otra dimensión de nuestro yo. ¿Aceptamos ese proyecto que somos no obstante las dificultades que se oponen a su ejecución? O, por el contrario, ¿decidimos en éste, en el otro caso, traicionar al que tenemos que ser, renunciando a soportar los enojos que nos traiga? Es decir, que si somos un proyecto vital, somos también, inseparablemente, el que decide o no su aceptación. Esta decisión es previa a todo acto de voluntad. Hay quien inequívocamente acepta su destino, su ser, pero se encuentra mal dotado de voluntad. Yo decido no fumar porque perjudica mi salud y estorba mi trabajo, que es mi destino. Mi decisión es plena y auténtica. Sin embargo, sigo fumando porque mi voluntad es débil. Nuestro idioma habla muy agudamente del hombre «decidido», que es cosa muy distinta del hombre dotado con fuerte voluntad. El «decidido» es el que está, desde luego e íntegramente, puesto a su destino, que lo ha aceptado, que desde siempre y para siempre está encajado en él. Hállase, pues, por completo al servicio de aquél que tiene que ser.
Imagínese ahora el tipo de hombre opuesto a éste. Al primer choque de su «yo» con el mundo sintió que no era capaz de ser fiel a aquél, de comportarse en cada situación vital según su proyecto íntimo le demandaba. No se ha resuelto a sufrir por su destino y se habitúa a abandonarlo. A veces es un hombre capaz de sufrir grandes penalidades por satisfacer un apetito de su cuerpo o de su alma —por ejemplo, lujuria o ambición—, pero es específicamente incapaz de esa forma mucho más radical de sufrimiento que es padecer por su Destino. Como la vida es siempre drama, también lo es, y más horrible, la de este hombre. Porque quien renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida, es el suicida en pie. Su existencia consistirá en una perpetua fuga de la única realidad auténtica que podía ser. Nada de lo que hace lo hace directamente por sincera inspiración de su programa vital, sino, al revés, cuanto haga lo hará para compensar con actos adjetivos, puramente tácticos, mecánicos y vacíos, la falta de un destino auténtico.
Toda maldad viene de una radical: no encajarse en el propio sino. De aquí que no haya maldad creadora. Todo acto perverso es un fenómeno de compensación que busca el ser incapaz de crear un acto espontáneo, auténtico, que brota de su Destino. El adagio popular dice que una mentira hace ciento. La mentira es un ejemplo particular de acción en que el hombre abandona su verdadero ser. Toda verdad del hablar supone la verdad del pensar. Pero no hay verdad en nuestro pensar si no hay una verdad anterior a uno, la verdad de ser, de ser el que auténticamente se es. Y, quien miente en su mismo ser sólo puede sostenerse en la existencia fingiendo un universo falso.
Nietzsche y Scheler han estudiado en el resentimiento otro de ésos que llamo fenómenos compensatorios. Pero las formas de éstos son innumerables. Ahora vamos a ver en el «partidismo» un caso más de compensación.
La Nación, 15 de mayo de 1930
II
PARTIDISMO E IDEOLOGÍA
Muchas veces he hecho notar que la ignorancia de la historia padecida por el hombre culto de ahora es una de las más grandes desdichas que aquejan a nuestro tiempo. Son innumerables los motivos que obligan a pensar así. Entre ellos, he aquí el que nos importa en este momento. La vida tiene siempre un pasado inmediato, que encuentra en sí misma bajo la especie de recuerdo y que no necesita averiguar por medio de la historia. Así hoy encontramos en nosotros, como fondo de pretérito sobre el cual emerge nuestra vida, el famoso siglo XIX. Ahora bien: ese pasado inmediato, único que tenemos sin un esfuerzo especial, tiende naturalmente a significar para nosotros todo el pasado. Lo que en él hubo y aconteció parecerá lo que ha habido y ha acontecido siempre. Esto es un error de óptica siempre funesto, porque no hay ningún siglo que pueda pretender asumir la representación adecuada de todos los demás. Pero en nuestro caso, la ilusión visual es funestísima. Porque unos siglos son más normales que otros, o, si se prefiere, menos anormales. Mas el siglo XIX ha sido superlativamente anormal, uno de los grandes siglos críticos en el destino humano, sea dicho en su honor y en su vituperio. En él germina buena parte de nuestras manías y desmesuramientos. De aquí que necesitemos curar nuestro error visual pidiendo a la historia que nos salve de la falsa normalidad propuesta a nuestros ojos por esa centuria.
Esto aparece muy claro en el asunto del «partidismo». Es falso que la existencia de partidos como tales haya sido normal entre los hombres. Más o menos, habrán existido siempre grupos combatientes; pero esto no quiere decir que fuesen «partidos». Tal individuo formula y proclama un deseo latente en otros muchos; éstos se agrupan en torno de aquél y se inicia una lucha con el resto de la sociedad para obtener la satisfacción de aquel deseo. La lucha lleva a la victoria o a la derrota. Una y otra tienen el mismo efecto: disuelven el grupo combatiente, y con él, el grupo contrincante. Suprimidos ambos, la lucha se desvanece también y la sociedad retorna a la convivencia pacífica y unitaria. A nadie se le ocurre perpetuar los grupos hostiles ni el temple mismo de hostilidad después de la victoria o la derrota.
La existencia de los «partidos» en el sentido contemporáneo de la palabra supone una interpretación de la vida social muy distinta de la que llevó a esas transitorias agrupaciones de combate. Si en éstas lo substancial era el deseo, sinceramente sentido, de obtener tal o cual ventaja, y sólo en vista de él se agrupaban los hombres y luchaban, en el «partido» lo substancial es el «partido» mismo. Se quiere que la sociedad esté normalmente escindida en grupos, haya o no pretexto para ello. Cuando no lo hay, se inventa. Es preciso nutrir al partido refrescando su programa bélico. Se considera que la lucha es la forma esencial de la convivencia entre hombres.
Cualesquiera sean los antecedentes y gérmenes de ella[72], parece cierto que hasta el siglo XIX no surge la idea de que la historia está constituida por una lucha perenne. Tal vez Guizot es el primer pensador que habla formalmente de la lucha de clases como motor radical del proceso histórico. Hasta entonces había parecido ésta una anormalidad, tan frecuente como lamentable, pero siempre algo adventicio y en modo alguno consustancial con la convivencia humana. La contienda permanente tenía lugar sólo entre sociedades separadas —ciudades, pueblos, Estados—, y era, por lo mismo, síntoma de insociabilidad. Para el griego y el romano la sociedad se presenta bajo la especie de ciudad, y la ciudad, bajo la especie de ayuntamiento entre antiguos enemigos, de acuerdo para vivir juntos en paz y unitariamente (el synoikismós). De aquí que para ellos el prototipo de la anormalidad civil era precisamente la lucha civil.
Sin duda, la lucha intestina es un hecho frecuentísimo a lo largo del pasado humano. Por lo mismo sorprende ver la diferente reacción ante él de unas y otras épocas. Las anteriores lo interpretaban como una desdicha y, en consecuencia, como algo anómalo y accidental. El siglo XIX, por el contrario, alardea de no hacerse ilusiones, de tomar la realidad según ella es. Pero esto lo lleva primero a un prurito pesimista. Del accidente desdichado hará la substancia misma. La sociedad será en su propia esencia lucha y nada más que lucha. Convivir es pelear —franca o artificiosamente. Parejamente, los psicólogos de entonces intentaban convencernos de que la percepción del mundo exterior consistía en una alucinación consuetudinaria. En vista de que a menudo erramos, consideraban la verdad como un error habitual. Y así en todo.
But life is not only our ‘I’; it is also the world in which that I has to realize itself. The project is a program of action in the world and therefore collides with what that world may be. More or less, it will always find difficulties. And here appears the other dimension of our I. Do we accept that project which we are, notwithstanding the difficulties that oppose its execution? Or, on the contrary, do we decide, in this or that case, to betray the one we have to be, renouncing to bear the annoyances it may bring us? That is to say, if we are a vital project, we are also, inseparably, the one who decides or not its acceptance. This decision is prior to every act of will. There is he who unequivocally accepts his destiny, his being, but finds himself ill-endowed with will. I decide not to smoke because it harms my health and hinders my work, which is my destiny. My decision is full and authentic. Nevertheless, I keep smoking because my will is weak. Our language speaks very acutely of the ‘resolute’ man, which is a thing very distinct from the man endowed with a strong will. The ‘resolute’ man is the one who is, from the outset and entirely, set upon his destiny, who has accepted it, who since always and for always is fitted into it. He finds himself, then, wholly at the service of the one he has to be.
Let one now imagine the type of man opposite to this one. At the first shock of his ‘I’ with the world he felt that he was not capable of being faithful to it, of behaving in each vital situation according to what his intimate project demanded of him. He has not resolved to suffer for his destiny and becomes accustomed to abandoning it. Sometimes he is a man capable of suffering great hardships to satisfy an appetite of his body or his soul —for example, lust or ambition—, but he is specifically incapable of that much more radical form of suffering which is to suffer for one’s Destiny. Since life is always drama, so also, and more horrible, is the life of this man. Because whoever renounces being the one he has to be has already killed himself in life; he is the suicide standing up. His existence will consist in a perpetual flight from the only authentic reality he could be. Nothing of what he does does he do directly from the sincere inspiration of his vital program, but, on the contrary, whatever he does he will do to compensate with adjectival, purely tactical, mechanical, and empty acts the lack of an authentic destiny.
All wickedness comes from a radical one: not fitting oneself into one’s own fate. Hence there is no creative wickedness. Every perverse act is a phenomenon of compensation sought by the being incapable of creating a spontaneous, authentic act that springs from his Destiny. The popular adage says that one lie makes a hundred. The lie is a particular example of action in which man abandons his true being. All truth of speaking presupposes the truth of thinking. But there is no truth in our thinking if there is not a truth prior to oneself, the truth of being, of being the one that authentically one is. And he who lies in his very being can only sustain himself in existence by feigning a false universe.
Nietzsche and Scheler have studied in ressentiment another of those that I call compensatory phenomena. But the forms of these are innumerable. Now we are going to see in ‘partisanship’ one more case of compensation.
La Nación, May 15, 1930
II
PARTISANSHIP AND IDEOLOGY
Many times I have noted that the ignorance of history suffered by the cultured man of today is one of the greatest misfortunes that afflict our time. Innumerable are the motives that oblige one to think so. Among them, here is the one that matters to us at this moment. Life always has an immediate past, which it finds in itself under the species of memory and which it does not need to ascertain by means of history. Thus today we find in ourselves, as a background of past upon which our life emerges, the famous nineteenth century. Now then: that immediate past, the only one we have without special effort, tends naturally to signify for us the whole past. What in it there was and happened will seem to be what there has been and has always happened. This is an error of optics always baneful, because there is no century that can pretend to assume the adequate representation of all the others. But in our case, the visual illusion is most baneful. Because some centuries are more normal than others, or, if one prefers, less abnormal. But the nineteenth century has been superlatively abnormal, one of the great critical centuries in human destiny, be it said in its honor and in its censure. In it germinates a good part of our manias and immoderations. Hence we need to cure our visual error by asking history to save us from the false normality proposed to our eyes by that century.
This appears very clearly in the matter of ‘partisanship’. It is false that the existence of parties as such has been normal among men. More or less, combatant groups will always have existed; but this does not mean that they were ‘parties’. Such and such an individual formulates and proclaims a desire latent in many others; these group themselves around him and a struggle begins with the rest of society to obtain the satisfaction of that desire. The struggle leads to victory or to defeat. One and the other have the same effect: they dissolve the combatant group, and with it, the contending group. With both suppressed, the struggle also vanishes and society returns to peaceful and unitary coexistence. It occurs to no one to perpetuate the hostile groups nor the very temper of hostility after victory or defeat.
The existence of ‘parties’ in the contemporary sense of the word supposes an interpretation of social life very different from that which led to those transitory groupings for combat. If in these the substantial thing was the desire, sincerely felt, to obtain such or such an advantage, and only in view of it did men group themselves and fight, in the ‘party’ the substantial thing is the ‘party’ itself. It is wanted that society be normally split into groups, whether there is pretext for it or not. When there is not, it is invented. It is necessary to nourish the party by refreshing its bellicose program. It is considered that struggle is the essential form of coexistence among men.
Whatever the antecedents and germs of it[72], it seems certain that not until the nineteenth century does the idea arise that history is constituted by a perennial struggle. Perhaps Guizot is the first thinker who formally speaks of the class struggle as the radical motor of the historical process. Until then this had seemed an abnormality, as frequent as lamentable, but always something adventitious and in no way consubstantial with human coexistence. The permanent contention took place only between separate societies —cities, peoples, States—, and was, for that very reason, a symptom of unsociability. For the Greek and the Roman, society presents itself under the species of city, and the city, under the species of a joining together of ancient enemies, agreed to live together in peace and unitarily (the synoikismós). Hence for them the prototype of civil abnormality was precisely civil strife.
Without doubt, internecine struggle is a very frequent fact along the human past. For that very reason it surprises one to see the different reaction before it of one age and another. The earlier ones interpreted it as a misfortune and, consequently, as something anomalous and accidental. The nineteenth century, on the contrary, boasts of not deceiving itself, of taking reality as it is. But this leads it first to a pessimistic itch. Of the unfortunate accident it will make the very substance. Society will be in its own essence struggle and nothing more than struggle. To coexist is to fight —openly or artfully. Likewise, the psychologists of that time tried to convince us that the perception of the external world consisted in a habitual hallucination. In view of the fact that we often err, they considered truth as a habitual error. And so in everything.
Ma la vita non è soltanto il nostro «io», ma è anche il mondo in cui quell’io deve realizzarsi. Il progetto è un programma di attuazione nel mondo e inciampa, perciò, con ciò che questo sia. Più o meno, troverà sempre difficoltà. E qui appare l’altra dimensione del nostro io. Accettiamo quel progetto che siamo nonostante le difficoltà che si oppongono alla sua esecuzione? O, al contrario, decidiamo in questo, nell’altro caso, di tradire quello che dobbiamo essere, rinunciando a sopportare i fastidi che ci porti? Cioè, che se siamo un progetto vitale, siamo anche, inseparabilmente, quello che decide o no la sua accettazione. Questa decisione è previa a ogni atto di volontà. C’è chi inequivocabilmente accetta il suo destino, il suo essere, ma si trova mal dotato di volontà. Io decido di non fumare perché nuoce alla mia salute e intralcia il mio lavoro, che è il mio destino. La mia decisione è piena e autentica. Tuttavia, continuo a fumare perché la mia volontà è debole. La nostra lingua parla molto acutamente dell’uomo «deciso», che è cosa molto distinta dall’uomo dotato di forte volontà. Il «deciso» è quello che sta, senz’altro e integralmente, messo al suo destino, che lo ha accettato, che da sempre e per sempre è incastrato in esso. Si trova, dunque, per completo al servizio di quello che deve essere.
Si immagini ora il tipo di uomo opposto a questo. Al primo scontro del suo «io» col mondo sentì di non essere capace di essere fedele a quello, di comportarsi in ogni situazione vitale secondo ciò che il suo progetto intimo gli domandava. Non si è risolto a soffrire per il suo destino e si abitua ad abbandonarlo. A volte è un uomo capace di soffrire grandi penalità per soddisfare un appetito del suo corpo o della sua anima —per esempio, lussuria o ambizione—, ma è specificamente incapace di quella forma molto più radicale di sofferenza che è patire per il suo Destino. Siccome la vita è sempre dramma, lo è anche, e più orribile, quella di quest’uomo. Perché chi rinuncia a essere quello che deve essere, già si è ucciso in vita, è il suicida in piedi. La sua esistenza consisterà in una perpetua fuga dall’unica realtà autentica che poteva essere. Nulla di ciò che fa lo fa direttamente per sincera ispirazione del suo programma vitale, ma, al rovescio, quanto faccia lo farà per compensare con atti aggettivi, puramente tattici, meccanici e vuoti, la mancanza di un destino autentico.
Ogni malvagità viene da una radicale: non incastrarsi nel proprio destino. Di qui che non ci sia malvagità creatrice. Ogni atto perverso è un fenomeno di compensazione che cerca l’essere incapace di creare un atto spontaneo, autentico, che germogli dal suo Destino. L’adagio popolare dice che una bugia ne fa cento. La bugia è un esempio particolare di azione in cui l’uomo abbandona il suo vero essere. Ogni verità del parlare suppone la verità del pensare. Ma non c’è verità nel nostro pensare se non c’è una verità anteriore a uno, la verità di essere, di essere quello che autenticamente si è. E, chi mente nel suo stesso essere può solo sostenersi nell’esistenza fingendo un universo falso.
Nietzsche e Scheler hanno studiato nel risentimento un altro di quelli che io chiamo fenomeni compensatori. Ma le forme di questi sono innumerevoli. Ora andiamo a vedere nel «partitismo» un caso in più di compensazione.
La Nación, 15 maggio 1930
II
PARTITISMO E IDEOLOGIA
Molte volte ho fatto notare che l’ignoranza della storia patita dall’uomo colto di ora è una delle più grandi sfortune che affliggono il nostro tempo. Sono innumerevoli i motivi che obbligano a pensare così. Tra essi, ecco quello che ci importa in questo momento. La vita ha sempre un passato immediato, che trova in se stessa sotto la specie del ricordo e che non ha bisogno di accertare per mezzo della storia. Così oggi troviamo in noi, come fondo di preterito sul quale emerge la nostra vita, il famoso secolo XIX. Ora: quel passato immediato, unico che abbiamo senza uno sforzo speciale, tende naturalmente a significare per noi tutto il passato. Ciò che in esso ci fu e accadde sembrerà ciò che c’è stato ed è accaduto sempre. Questo è un errore di ottica sempre funesto, perché non c’è alcun secolo che possa pretendere di assumere la rappresentazione adeguata di tutti gli altri. Ma nel nostro caso, l’illusione visiva è funestissima. Perché alcuni secoli sono più normali di altri, o, se si preferisce, meno anormali. Ma il secolo XIX è stato superlativamente anormale, uno dei grandi secoli critici nel destino umano, sia detto in suo onore e in suo vituperio. In esso germina buona parte delle nostre manie e smisuratezze. Di qui che abbiamo bisogno di curare il nostro errore visivo chiedendo alla storia che ci salvi dalla falsa normalità proposta ai nostri occhi da quella centuria.
Questo appare molto chiaro nell’affare del «partitismo». È falso che l’esistenza di partiti come tali sia stata normale tra gli uomini. Più o meno, saranno sempre esistiti gruppi combattenti; ma questo non vuol dire che fossero «partiti». Tale individuo formula e proclama un desiderio latente in molti altri; questi si raggruppano intorno a quello e si inizia una lotta col resto della società per ottenere la soddisfazione di quel desiderio. La lotta porta alla vittoria o alla sconfitta. L’una e l’altra hanno lo stesso effetto: dissolvono il gruppo combattente, e con esso, il gruppo contendente. Soppressi entrambi, la lotta si dilegua anche e la società ritorna alla convivenza pacifica e unitaria. A nessuno viene in mente di perpetuare i gruppi ostili né il temperamento stesso di ostilità dopo la vittoria o la sconfitta.
L’esistenza dei «partiti» nel senso contemporaneo della parola suppone un’interpretazione della vita sociale molto distinta da quella che portò a quelle transitorie aggregazioni di combattimento. Se in queste lo sostanziale era il desiderio, sinceramente sentito, di ottenere tale o quale vantaggio, e solo in vista di esso gli uomini si raggruppavano e lottavano, nel «partito» lo sostanziale è il «partito» stesso. Si vuole che la società sia normalmente scissa in gruppi, ci sia o no pretesto per ciò. Quando non c’è, si inventa. È necessario nutrire il partito rinfrescando il suo programma bellico. Si considera che la lotta sia la forma essenziale della convivenza tra uomini.
Quali che siano gli antecedenti e germi di essa[72], sembra certo che fino al secolo XIX non sorga l’idea che la storia sia costituita da una lotta perenne. Forse Guizot è il primo pensatore che parla formalmente della lotta di classi come motore radicale del processo storico. Fino allora questa era sembrata un’anormalità, tanto frequente quanto lamentabile, ma sempre qualcosa di avventizio e in nessun modo consustanziale con la convivenza umana. La contesa permanente aveva luogo soltanto tra società separate —città, popoli, Stati—, ed era, per lo stesso motivo, sintomo di insociabilità. Per il greco e il romano la società si presenta sotto la specie di città, e la città, sotto la specie di convivenza tra antichi nemici, d’accordo per vivere insieme in pace e unitariamente (il synoikismós). Di qui che per loro il prototipo dell’anormalità civile era precisamente la lotta civile.
Senza dubbio, la lotta intestina è un fatto frequentissimo lungo il passato umano. Per lo stesso motivo sorprende vedere la differente reazione davanti ad esso delle une e delle altre epoche. Le anteriori lo interpretavano come una sventura e, in conseguenza, come qualcosa di anomalo e accidentale. Il secolo XIX, al contrario, fa sfoggio di non farsi illusioni, di prendere la realtà come essa è. Ma questo lo porta prima a un prurito pessimistico. Dell’accidente sventurato farà la sostanza stessa. La società sarà nella sua propria essenza lotta e niente più che lotta. Convivere è lottare —francamente o artificiosamente. Parimenti, gli psicologi di allora tentavano di convincerci che la percezione del mondo esterno consistesse in un’allucinazione consuetudinaria. In vista del fatto che spesso erriamo, consideravano la verità come un errore abituale. E così in tutto.
A este pesimismo en la concepción de la realidad siguió un cinismo similar en la moral. Puesto que la vida social es constitutivamente lucha —se dijo—, dediquémonos todos de manera concienzuda a luchar. Neguemos el derecho de hacer otra cosa. Y como la lucha necesita de grupos beligerantes, hagamos de éstos la forma sustantiva de existencia humana. Lo más importante del mundo será el partido, la organización sobreindividual para el combate. Los individuos no interesan, porque mueren, y es preciso perpetuar los partidos. Todo hombre será miembro de algún partido, y sus ideas y sentimientos serán partidistas. Nada de ajustarse a la verdad, al buen sentido, a lo justo y a lo oportuno. No hay una verdad ni una justicia; hay sólo lo que al partido convenga, y ésa será la verdad y la justicia —se entiende que habrá otras tantas cuantos partidos haya.
El marxismo es la teorización de este partidismo cínico. Como todo cinismo, se reduce a cambiar el signo del vicio que se padece y proclamarlo como virtud. La operación no fue hecha arbitraria y ligeramente por Marx. Toda la marcha de las ideas desde el siglo XVIII preparaba la posibilidad que Marx genialmente aprovechó. El racionalismo de aquella centuria no concebía más que una verdad esquemática, sin evolución ni modulación. De aquí que no pudiese explicar cómo en la historia habían existido modos de pensar incoincidentes con el suyo. Las religiones, las formas del derecho antiguas, etcétera, sólo se comprendían como imposturas, esto es, como falsificaciones deliberadas que el interés inspiró a algunos hombres. Bajo esta idea de que el pensar opuesto al nuestro es una falsificación, se inician las luchas políticas de la época contemporánea. Napoleón creó el vocablo para denominar ese pensar falso cuando llamó a sus enemigos, despectivamente, ideólogos. Desde entonces una ideología significó el conjunto de ideas inventadas por un grupo de hombres para ocultar bajo ellas sus intereses, disfrazando éstos con imágenes nobles y presuntos razonamientos. La filosofía romántica se apodera de este término y le quita su mal sentido. Al mostrar cómo la razón, sin perder su última unidad, vive evolutivamente, toma diferentes aspectos en épocas y pueblos, justifica la pluralidad de opiniones. Cada «espíritu popular» —Volksgeist— posee una ideología propia inexorable e inalienable. Entonces interviene Carlos Marx y funde ambos sentidos del vocablo ideología, el peyorativo y el óptimo. La historia es lucha, y especialmente lucha de clases económicas. Cada clase piensa el mundo según la inspiración de su interés. Mientras combate por el predominio, su interés es la verdad; pero cuando triunfa, su interés es defensivo, y sus ideas reflejan sólo el statu quo de la infraestructura económica. En uno y otro caso, el hombre no es libre en sus opiniones sobre la realidad; antes al contrario, sus opiniones dependen de cuál sea su realidad social. Hay una «verdad burguesa» que, claro está, no es verdad, sino que es sólo la ideología de esa clase. Una ideología es, pues, la falsificación de la verdad que el hombre comete no deliberadamente (no como impostura), sino inexorablemente, por estar adscrito a una clase. La fórmula de Marx es ésta: «No es la mentalidad de los hombres quien determina su realidad, sino su realidad social quien determina su mentalidad» (Crítica de la economía política). Toda opinión nace afectada del lugar público desde el cual ha sido pensada —desde abajo o desde arriba. O lo que es igual: toda idea es partidista. Consecuencia: puesto que esto es así, seamos lo más partidistas que podamos[73].
Como se ve, el pensamiento de Marx es en este punto uno entre innumerables brotes del relativismo diecinuevesco y arrastra todos los inconvenientes anejos a éste. El descubrimiento de las ideologías de clase es de primera importancia si se le reduce a los términos dentro de los cuales tiene un sentido serio; a saber: si en la ideología de clase se ve únicamente un hecho empírico, la tendencia frecuente en muchos hombres a dejarse influir en sus ideas por sus intereses. Pero en Marx tiene un carácter absoluto y metafísico, que es, a todas luces, exorbitante y falso. Marx no puede probar ni que todo individuo coincida con el temperamento de su clase, ni que fatalmente queden supeditados a ésta sus pensamientos. Más o menos frecuente que el hecho de esta supeditación, pero al fin y al cabo tan hecho como ella, es la existencia de hombres que pugnan por liberar su ideación de su estado económico y que a veces lo consiguen. Ejemplo: Carlos Marx.
La gran porción de verdad que hay en el materialismo histórico ha arrancado muchas máscaras, ha desnudado muchas caras de «idealistas». Pero él mismo, confiéselo o no, aspira a ser la verdad pura. Por una necesidad inexorable, la raíz del ser humano aspira a no ser partidista, y cuando se queda solo consigo, le angustia su partidismo.
La Nación, 3 de junio de 1930
To this pessimism in the conception of reality there followed a similar cynicism in morality. Since social life is constitutively struggle —it was said—, let us all devote ourselves conscientiously to fighting. Let us deny the right to do anything else. And since struggle needs belligerent groups, let us make of these the substantive form of human existence. The most important thing in the world will be the party, the supra-individual organization for combat. Individuals do not matter, because they die, and it is necessary to perpetuate the parties. Every man will be a member of some party, and his ideas and sentiments will be partisan. Nothing of conforming to truth, good sense, the just, and the opportune. There is no truth and no justice; there is only what suits the party, and that will be the truth and the justice —it being understood that there will be as many as there are parties.
Marxism is the theorization of this cynical partisanship. Like all cynicism, it reduces itself to changing the sign of the vice one suffers and proclaiming it as a virtue. The operation was not done arbitrarily and lightly by Marx. All the march of ideas since the eighteenth century prepared the possibility that Marx genially exploited. The rationalism of that century conceived nothing but a schematic truth, without evolution or modulation. Hence it could not explain how in history there had existed ways of thinking non-coincident with its own. The religions, the ancient forms of law, etcetera, were understood only as impostures, that is, as deliberate falsifications that interest inspired in some men. Under this idea that thinking opposed to ours is a falsification, the political struggles of the contemporary epoch are initiated. Napoleon created the word to denominate that false thinking when he called his enemies, contemptuously, ideologues. Since then an ideology signified the set of ideas invented by a group of men to conceal under them their interests, disguising these with noble images and presumed reasonings. Romantic philosophy seizes upon this term and removes its bad sense. By showing how reason, without losing its final unity, lives evolutionarily, takes different aspects in epochs and peoples, it justifies the plurality of opinions. Each ‘popular spirit’ —Volksgeist— possesses its own inexorable and inalienable ideology. Then Karl Marx intervenes and fuses both senses of the word ideology, the pejorative and the best. History is struggle, and especially struggle of economic classes. Each class thinks the world according to the inspiration of its interest. While it fights for predominance, its interest is the truth; but when it triumphs, its interest is defensive, and its ideas reflect only the statu quo of the economic infrastructure. In one and the other case, man is not free in his opinions about reality; on the contrary, his opinions depend on what his social reality is. There is a ‘bourgeois truth’ which, of course, is not truth, but is only the ideology of that class. An ideology is, then, the falsification of truth that man commits not deliberately (not as imposture), but inexorably, for being ascribed to a class. Marx’s formula is this: ‘It is not the mentality of men that determines their reality, but their social reality that determines their mentality’ (Critique of Political Economy). Every opinion is born affected by the public place from which it has been thought —from below or from above. Or what is the same: every idea is partisan. Consequence: since this is so, let us be as partisan as we can[73].
As can be seen, Marx’s thought is in this point one among innumerable shoots of nineteenth-century relativism and drags with it all the inconveniences annexed to it. The discovery of class ideologies is of first importance if it is reduced to the terms within which it has a serious sense; namely: if in the class ideology one sees uniquely an empirical fact, the frequent tendency in many men to let their ideas be influenced by their interests. But in Marx it has an absolute and metaphysical character, which is, by every light, exorbitant and false. Marx cannot prove either that every individual coincides with the temper of his class, or that his thoughts remain fatally subordinated to it. More or less frequent than the fact of this subordination, but after all and in the end as much a fact as it, is the existence of men who strive to free their ideation from their economic condition and who sometimes succeed. Example: Karl Marx.
The great portion of truth that there is in historical materialism has torn off many masks, has laid bare many faces of ‘idealists’. But it itself, confess it or not, aspires to be pure truth. By an inexorable necessity, the root of the human being aspires not to be partisan, and when it is left alone with itself, its partisanship anguishes it.
La Nación, June 3, 1930
A questo pessimismo nella concezione della realtà seguì un cinismo simile nella morale. Posto che la vita sociale è costitutivamente lotta —si disse—, dedichiamoci tutti in maniera coscienziosa a lottare. Nego il diritto di fare altra cosa. E siccome la lotta ha bisogno di gruppi belligeranti, facciamo di questi la forma sostantiva dell’esistenza umana. La cosa più importante del mondo sarà il partito, l’organizzazione sopraindividuale per il combattimento. Gli individui non interessano, perché muoiono, ed è necessario perpetuare i partiti. Ogni uomo sarà membro di qualche partito, e le sue idee e i suoi sentimenti saranno partitisti. Niente di adeguarsi alla verità, al buon senso, al giusto e all’opportuno. Non c’è una verità né una giustizia; c’è soltanto ciò che conviene al partito, e quella sarà la verità e la giustizia —si capisce che ce ne saranno tante quante partiti ci saranno.
Il marxismo è la teorizzazione di questo partitismo cinico. Come ogni cinismo, si riduce a cambiare il segno del vizio che si patisce e a proclamarlo come virtù. L’operazione non fu fatta arbitrariamente e alla leggera da Marx. Tutta la marcia delle idee dal secolo XVIII preparava la possibilità che Marx genialmente sfruttò. Il razionalismo di quella centuria non concepiva che una verità schematica, senza evoluzione né modulazione. Di qui che non potesse spiegare come nella storia fossero esistiti modi di pensare incoincidenti col suo. Le religioni, le forme del diritto antiche, eccetera, si comprendevano soltanto come imposture, cioè, come falsificazioni deliberate che l’interesse ispirò ad alcuni uomini. Sotto questa idea che il pensare opposto al nostro sia una falsificazione, si iniziano le lotte politiche dell’epoca contemporanea. Napoleone creò il vocabolo per denominare quel pensare falso quando chiamò i suoi nemici, spregiativamente, ideologi. Da allora un’ideologia significò l’insieme di idee inventate da un gruppo di uomini per occultare sotto di esse i loro interessi, mascherando questi con immagini nobili e presunti ragionamenti. La filosofia romantica si impadronisce di questo termine e gli toglie il suo mal senso. Mostrando come la ragione, senza perdere la sua ultima unità, viva evolutivamente, prenda differenti aspetti in epoche e popoli, giustifica la pluralità di opinioni. Ogni «spirito popolare» —Volksgeist— possiede un’ideologia propria inesorabile e inalienabile. Allora interviene Carlo Marx e fonde entrambi i sensi del vocabolo ideologia, il peggiorativo e l’ottimo. La storia è lotta, e specialmente lotta di classi economiche. Ogni classe pensa il mondo secondo l’ispirazione del suo interesse. Mentre combatte per il predominio, il suo interesse è la verità; ma quando trionfa, il suo interesse è difensivo, e le sue idee riflettono soltanto lo statu quo dell’infrastruttura economica. Nell’uno e nell’altro caso, l’uomo non è libero nelle sue opinioni sulla realtà; anzi al contrario, le sue opinioni dipendono da quale sia la sua realtà sociale. C’è una «verità borghese» che, chiaro sta, non è verità, ma è soltanto l’ideologia di quella classe. Un’ideologia è, dunque, la falsificazione della verità che l’uomo commette non deliberatamente (non come impostura), ma inesorabilmente, per essere ascritto a una classe. La formula di Marx è questa: «Non è la mentalità degli uomini quella che determina la loro realtà, ma la loro realtà sociale quella che determina la loro mentalità» (Critica dell’economia politica). Ogni opinione nasce affetta dal luogo pubblico dal quale è stata pensata —dal basso o dall’alto. O ciò che è uguale: ogni idea è partitista. Conseguenza: posto che questo è così, siamo il più partitisti che possiamo[73].
Come si vede, il pensiero di Marx è in questo punto uno tra innumerevoli germogli del relativismo ottocentesco e trascina tutti gli inconvenienti annessi a questo. La scoperta delle ideologie di classe è di prima importanza se la si riduce ai termini dentro i quali ha un senso serio; vale a dire: se nell’ideologia di classe si vede unicamente un fatto empirico, la tendenza frequente in molti uomini a lasciarsi influenzare nelle loro idee dai loro interessi. Ma in Marx ha un carattere assoluto e metafisico, che è, a tutte luci, esorbitante e falso. Marx non può provare né che ogni individuo coincida col temperamento della sua classe, né che fatalmente restino assoggettati a questa i suoi pensieri. Più o meno frequente del fatto di questo assoggettamento, ma in fin dei conti tanto fatto come esso, è l’esistenza di uomini che pugnano per liberare la loro ideazione dal loro stato economico e che a volte ci riescono. Esempio: Carlo Marx.
La gran porzione di verità che c’è nel materialismo storico ha strappato molte maschere, ha denudato molte facce di «idealisti». Ma esso stesso, lo confessi o no, aspira a essere la verità pura. Per una necessità inesorabile, la radice dell’essere umano aspira a non essere partitista, e quando resta solo con sé, lo angustia il suo partitismo.
La Nación, 3 giugno 1930