Ortega y Gasset
Abstract
A remembered summer storm in Castile along the Cid’s route: the inn at Romanillos, the ‘crystal’ mules (with the anecdote of Juan Ramón Jiménez and Platero), the threshing floors, the storm bursting in, and in the doorway the fair-haired girl with the sieve (harnero) on her hip. Literary and landscape prose, not philosophy.
Connections
Forme: saggio
Testo originale spagnolo · Obras completas — Fundación Ortega y Gasset · pubblico dominio
Sin embargo, en el campo la lluvia desciende a veces con un prestigio deleitable. Yo conservo el recuerdo musical, casi beethoveniano, de una tormenta en Castilla.
Hace ya bastantes años, y la imagen se me ha estilizado en estampa. Recorría yo a lomo de mula la ruta del Cid, según ha sido reconstruida por nuestro maestro Menéndez Pidal, al hilo del viejo poema. De Medinaceli, donde parece que vivió el autor de la gesta venerable, me dirigía a Barahona de las Brujas. Es ésta la porción más alta de España y una de las más pobres. No hay apenas caminos. La rueda no se usa. Todo acarreo se hace a espalda animal, y triunfa el mulo romo, hijo de asna, que es, en efecto, un burro pulimentado, esbelto, fino de morro y de cabos.
No puedo ver estos mulitos romos, tan castizos, tan arcaicos, sin pensar que realizan casi el anhelo del gran Juan Ramón Jiménez, cuando preparaba la edición ilustrada de Platero y Yo —libro maravilloso, a la par sencillo y exquisito, humilde y estelar, que debía servir de premio infantil en todas las escuelas de España, si el Estado nuestro no fuese tan basto, tan ruin. El dibujante no lograba delinear un burro que fuese el soñado por el poeta, y el poeta amargamente se quejaba y le pedía que le hiciese un burro delicado, fino, grácil. «Yo quiero un burro de cristal» —suplicaba Juan Ramón al dibujante desolado. Pues bien, los mulitos romos son casi burros de cristal. Da gusto verlos por aquellas glebas pedregosas de Sierra Ministra, Miedes, Barcones, donde sólo llegan la oveja y el cardo, últimos habitantes de lo inhabitable.
Era tiempo de agosto, bochornoso, inquieto, y en aquella tierra fría aún se andaba en la recolección. Los pueblos estaban ceñidos por el cinturón dorado de las eras, donde las parvas relucían como joyas amarillas. A mediodía llegué a Romanillos, una aldeíta náufraga en un mar de espigas. Entré en la posada para guarecerme del exceso solar. Por contraste con la radiación exterior, el zaguán parecía una fresca tiniebla. En cambio, desde lo oscuro, el portal era una pantalla de cinematógrafo harta de luz y vagamente irreal. Pasaban los labriegos por el camino, vestidos de calzón corto y pañuelo a la soriana —cuerpos menudos y sarmentosos, teces negras, dientes ebúrneos. Tras ellos, los mulitos, campanilleando, cargados con los costales de cebada rubia, recién aventada. Todo el pueblo de ambos sexos estaba en las eras trabajando nerviosamente, porque en tal época son inminentes las lluvias y puede fermentar la cosecha si no se la recoge pronto.
Sobre el horizonte asoma su hombro negro una nube redonda, torva, maléfica, mágica, y con ella, un extraño dramatismo en el paisaje. De repente entra por el umbral una tolvanera que enciende la tiniebla con innumerables lucecitas áureas: las menudas pajas que revuelan y ciegan. Poco después otra ráfaga y otra. Caen unas gotas gruesas que estallan sobre el polvo del camino. Los transeúntes avivan el paso. Las gotas menudean, y un trueno gigante retumba. La nube cubre el horizonte. Llega a la carrera, en un galope triunfal, como si dentro de ella un Dios bárbaro viajase. Llueve. Las gentes pasan corriendo. El chubasco arrecia. Otro trueno parece machacar las vegas. Un rayo da su latigazo a los caballos aéreos de la nube. La tolvanera no deja ver nada, y súbitamente entra una bocanada de hombres y mujeres que buscan recaudo en el zaguán. Risas, gritos, orgía espontánea de rurales. En el quicio de la puerta, a contraluz, queda una moza. El refajo rojo se abraza a sus caderas, y una chambra blanca se hincha, como una vela, bajo el doble viento elástico de sus senos. Es rubia, como la cebada, y de ojos azules, como hontanares. Se apoya en una pierna, y la otra deja un anca peraltada, sobre la cual hace descansar un harnero que retiene con el brazo.
Entre los gritos se oye la voz silbante de una vieja, con faz rugosa y negra, ojos de sibila, que dice indecencias, exaltada por la aventura, electrizada por el rayo y la aglomeración. Habla de las habas del país, y sus pupilas ven en el aire los Príapos, que eternamente presiden las recolecciones. La moza del umbral sonríe al oírla como disolviendo y anulando, a fuerza de esencial virginidad, la lúbrica alusión. Es tan bella y tan virgen, que yo resuelvo adorarla bajo la advocación de Nuestra Señora del Harnero. La tormenta cede, las tolvaneras se apaciguan. Llega un frescor liento que sabe a paja y a nube. Salen algunos del zaguán. Vuelven a oírse las campanillas de los mulitos romos, y un rayo nuevo de sol se enreda en el cabello de la virgen. Al crescendo sinfónico del meteoro sigue un suave diminuendo. El paisaje vuelve a su compás. Y yo tomo de nuevo el camino.
Al atardecer, desde un carrascal, diviso Barahona de las Brujas. Sobre la llanada —una de las más elevadas de España— se alza un cerrillo cónico. En su cúspide la iglesia otea el contorno, y bajo ella, arrebujando el cerro, se agarra el caserío. Al entrar en él me sorprende hallar su vecindario demente. En un tropel apretado corre de acá para allá, mirando a lo alto. Es un pueblo alucinado y alucinante. ¿Qué poder elemental lo ha sobrecogido? Va como siguiendo una aparición aérea, una lengua de fuego como las de Pentecostés…
De una colmena se había escapado un enjambre, y el vecindario lo perseguía para darle caza. Por fin, el enjambre se prende a una arista de la torre, en lo más alto del pueblo, y el último sol hace de él un espléndido e hirviente racimo de oro.
III
GESTOS DE CASTILLOS
En esta caza de paisajes que es la excursión, las piezas mayores que cobramos son los castillos y las catedrales. Es el caso que pasan ante nosotros vistas mucho más delicadas por sus formas y cromatismos. Sin embargo, la aparición descomunal, monstruosa de la catedral o del castillo sobre la línea mansa del horizonte nos hace incorporarnos, poner alerta la pupila, prestos a disparar la fuerte emoción. Hay, sin duda, en nosotros un fondo indestructible de lectores de novelas por entregas y un limo melodramático que entra al punto en fermentación cuando estos monstruos de piedra ingresan gesticulantes en nuestro campo visual…
A la mano siniestra, allá lejos, navega entre trigos amarillos la catedral de Segovia, como un enorme trasatlántico místico, que anula con su corpulencia el resto del caserío. Tiene a estas horas color de aceituna, y por una ilusión óptica parece avanzar hendiendo las mieses con su ábside. Entre sus arbotantes se ven recortes de azul como entre las jarcias y obenques de un navío…
Nevertheless, in the country the rain descends sometimes with a delightful prestige. I keep the musical, almost Beethovenian, memory of a storm in Castile.
Already quite some years ago, and the image has been stylized into a print for me. I was traveling on muleback the route of the Cid, as it has been reconstructed by our master Menéndez Pidal, along the thread of the old poem. From Medinaceli, where the author of the venerable gesta seems to have lived, I was making my way to Barahona de las Brujas. This is the highest portion of Spain and one of the poorest. There are hardly any roads. The wheel is not used. All haulage is done on the back of an animal, and the blunt-nosed mule, son of a she-ass, triumphs —which is, in effect, a polished, slender donkey, fine of muzzle and of limbs.
I cannot see these blunt-nosed little mules, so casticist, so archaic, without thinking that they almost fulfill the longing of the great Juan Ramón Jiménez, when he was preparing the illustrated edition of Platero and I —a marvelous book, at once simple and exquisite, humble and stellar, which should serve as a children’s prize in all the schools of Spain, if our State were not so coarse, so mean. The draughtsman could not manage to outline a donkey that would be the one dreamed by the poet, and the poet bitterly complained and asked him to make him a delicate, fine, graceful donkey. «I want a donkey of glass» —Juan Ramón would beg the desolate draughtsman. Well, the blunt-nosed little mules are almost donkeys of glass. It is a pleasure to see them over those stony glebes of Sierra Ministra, Miedes, Barcones, where only the sheep and the thistle arrive, last inhabitants of the uninhabitable.
It was August time, sultry, restless, and in that cold land one was still at the harvest. The villages were girdled by the golden belt of the threshing floors, where the heaps shone like yellow jewels. At noon I arrived at Romanillos, a hamlet shipwrecked in a sea of ears of grain. I entered the inn to shelter from the excess of sun. In contrast with the outer radiation, the vestibule seemed a cool darkness. On the other hand, from the dark, the doorway was a cinematograph screen replete with light and vaguely unreal. The laborers passed along the road, dressed in short breeches and kerchief in the Soria fashion —tiny and wiry bodies, swarthy faces, ivory teeth. Behind them, the little mules, jingling, laden with the sacks of golden barley, freshly winnowed. The whole village, of both sexes, was on the threshing floors working nervously, because at such a season the rains are imminent and the harvest may ferment if it is not gathered soon.
Over the horizon there peeps its black shoulder a round cloud, lowering, baleful, magical, and with it, a strange dramatism in the landscape. Suddenly there enters through the threshold a dust whirlwind that lights the darkness with countless golden glints: the tiny straws that fly about and blind. Shortly after, another gust and another. Some thick drops fall, bursting upon the dust of the road. The passers-by quicken their step. The drops multiply, and a giant thunderclap resounds. The cloud covers the horizon. It arrives at a run, in a triumphant gallop, as if a barbarous God traveled within it. It rains. People pass running. The downpour intensifies. Another thunder seems to pound the fields. A lightning flash gives its lash to the aerial horses of the cloud. The dust whirlwind lets nothing be seen, and suddenly a burst of men and women enters, seeking shelter in the vestibule. Laughter, shouts, spontaneous orgy of rustics. On the door sill, against the light, a girl remains. The red skirt hugs her hips, and a white blouse swells, like a sail, under the double elastic wind of her breasts. She is blond, like the barley, and blue-eyed, like springs. She leans on one leg, and the other leaves a raised haunch, upon which she rests a winnowing basket that she holds with her arm.
Among the shouts is heard the hissing voice of an old woman, with a wrinkled and black face, eyes of a sibyl, who says indecencies, exalted by the adventure, electrified by the lightning and the crowding. She speaks of the broad beans of the region, and her pupils see in the air the Priapi, which eternally preside over the harvests. The girl of the threshold smiles on hearing her, as if dissolving and annulling, by force of essential virginity, the lubricious allusion. She is so beautiful and so virgin, that I resolve to worship her under the invocation of Our Lady of the Winnowing Basket. The storm relents, the dust whirlwinds calm down. A damp coolness arrives that tastes of straw and of cloud. Some leave the vestibule. The little bells of the blunt-nosed mules are heard again, and a new ray of sun gets tangled in the hair of the virgin. To the symphonic crescendo of the meteor follows a soft diminuendo. The landscape returns to its rhythm. And I take up the road again.
At dusk, from a holm-oak wood, I make out Barahona de las Brujas. Over the plain —one of the highest in Spain— rises a conical hill. At its summit the church scans the surroundings, and beneath it, wrapping the hill, the cluster of houses clings. On entering it I am surprised to find its neighborhood demented. In a dense throng it runs back and forth, looking upward. It is a hallucinated and hallucinating village. What elemental power has overwhelmed it? It goes as if following an aerial apparition, a tongue of fire like those of Pentecost…
From a beehive a swarm had escaped, and the neighborhood pursued it to hunt it down. At last, the swarm clings to an edge of the tower, in the highest part of the village, and the last sun makes of it a splendid and seething cluster of gold.
III
GESTURES OF CASTLES
In this hunt for landscapes that the excursion is, the biggest game we bag are the castles and the cathedrals. It is the case that views much more delicate for their forms and chromatic effects pass before us. Nevertheless, the enormous, monstrous apparition of the cathedral or the castle upon the mild line of the horizon makes us sit up, put the pupil on the alert, ready to fire the strong emotion. There is, no doubt, in us an indestructible foundation of readers of serial novels and a melodramatic slime that at once begins to ferment when these monsters of stone enter gesticulating into our field of vision…
On the left hand, far away, navigates among yellow wheats the cathedral of Segovia, like an enormous mystical ocean liner, which annuls with its bulk the rest of the cluster of houses. At this hour it has the color of olive, and by an optical illusion it seems to advance cleaving the grain with its apse. Between its flying buttresses are seen cuttings of blue as between the rigging and shrouds of a ship…
Tuttavia, in campagna la pioggia scende a volte con un prestigio delizioso. Io conservo il ricordo musicale, quasi beethoveniano, di una tempesta in Castiglia.
Fa già parecchi anni, e l’immagine si è stilizzata in stampa per me. Percorrevo a dorso di mulo la rotta del Cid, come è stata ricostruita dal nostro maestro Menéndez Pidal, lungo il filo del vecchio poema. Da Medinaceli, dove pare che visse l’autore della gesta venerabile, mi dirigevo a Barahona de las Brujas. È questa la porzione più alta della Spagna e una delle più povere. Non ci sono quasi strade. La ruota non si usa. Ogni trasporto si fa a schiena di animale, e trionfa il mulo romo, figlio d’asina, che è, in effetto, un asino pulito, snello, fine di muso e di arti.
Non posso vedere questi mulini romi, così castizi, così arcaici, senza pensare che realizzano quasi l’anelito del grande Juan Ramón Jiménez, quando preparava l’edizione illustrata di Platero e Yo —libro meraviglioso, a un tempo semplice ed squisito, umile e stellare, che dovrebbe servire da premio infantile in tutte le scuole di Spagna, se il nostro Stato non fosse così rozzo, così meschino. Il disegnatore non riusciva a delineare un asino che fosse quello sognato dal poeta, e il poeta si lamentava amaramente e gli chiedeva che gli facesse un asino delicato, fine, leggiadro. «Voglio un asino di cristallo» —supplicava Juan Ramón al disegnatore desolato. Ebbene, i mulini romi sono quasi asini di cristallo. È una gioia vederli per quelle glebe pietrose di Sierra Ministra, Miedes, Barcones, dove giungono solo la pecora e il cardo, ultimi abitanti dell’inabitabile.
Era tempo d’agosto, afoso, inquieto, e in quella terra fredda si era ancora alla mietitura. I paesi erano cinti dalla cintura dorata delle aie, dove i mucchi rilucevano come gioie gialle. A mezzogiorno giunsi a Romanillos, un paesino naufragato in un mare di spighe. Entrai nella locanda per ripararmi dall’eccesso solare. Per contrasto con la radiazione esterna, l’androne sembrava una fresca tenebra. Invece, dall’oscurità, il portale era uno schermo di cinematografo pieno di luce e vagamente irreale. Passavano i contadini per la strada, vestiti di calzoni corti e fazzoletto alla soriana —corpi minuti e sarmentosi, pelli nere, denti eburnei. Dietro loro, i mulini, scampanellando, carichi dei sacchi di orzo biondo, da poco vagliato. Tutto il paese, d’ambo i sessi, era nelle aie a lavorare nervosamente, perché in tale epoca le piogge sono imminenti e il raccolto può fermentare se non lo si raccoglie presto.
Sull’orizzonte affaccia la sua spalla nera una nube rotonda, torva, malefica, magica, e con essa uno strano drammatismo nel paesaggio. D’improvviso entra per la soglia un turbine di polvere che accende la tenebra con innumerevoli lucine auree: le minute paglie che svolazzano e accecano. Poco dopo un’altra folata e un’altra. Cadono alcune gocce grosse che scoppiano sulla polvere della strada. I passanti affrettano il passo. Le gocce si fanno fitte, e un tuono gigante rimbomba. La nube copre l’orizzonte. Arriva di corsa, in un galoppo trionfale, come se dentro di essa viaggiasse un Dio barbaro. Piove. Le genti passano correndo. Lo scroscio si fa più intenso. Un altro tuono sembra pestare le valli. Un lampo dà la sua frustata ai cavalli aerei della nube. Il turbine di polvere non lascia vedere nulla, e all’improvviso entra una ventata di uomini e donne che cercano riparo nell’androne. Risate, grida, orgia spontanea di rurali. Sulla soglia della porta, in controluce, resta una giovane. La gonna rossa si abbraccia alle sue anche, e una camiciola bianca si gonfia, come una vela, sotto il doppio vento elastico dei suoi seni. È bionda, come l’orzo, e dagli occhi azzurri, come sorgenti. Si appoggia su una gamba, e l’altra lascia un’anca inarcata, sulla quale fa riposare un vaglio che trattiene col braccio.
Tra le grida si ode la voce sibilante di una vecchia, dal viso rugoso e nero, occhi di sibilla, che dice oscenità, esaltata dall’avventura, elettrizzata dal lampo e dall’agglomerarsi. Parla delle fave del paese, e le sue pupille vedono nell’aria i Priapi, che eternamente presiedono alle raccolte. La giovane della soglia sorride nell’udirla come dissolvendo e annullando, a forza di essenziale verginità, la lubrica allusione. È così bella e così vergine, che io risolvo di adorarla sotto l’invocazione di Nostra Signora del Vaglio. La tempesta cede, i turbini di polvere si placano. Giunge una frescura umida che sa di paglia e di nube. Alcuni escono dall’androne. Si tornano a udire i campanellini dei mulini romi, e un nuovo raggio di sole si intreccia nei capelli della vergine. Al crescendo sinfonico del meteoro segue un dolce diminuendo. Il paesaggio torna al suo ritmo. E io riprendo di nuovo il cammino.
Al tramonto, da un querceto, scorgo Barahona de las Brujas. Sulla piana —una delle più elevate della Spagna— sorge un colle conico. In vetta la chiesa scruta il contorno, e sotto di essa, avvolgendo il colle, si aggrappa il casato. Entrando, mi sorprende trovare il suo vicinato demente. In un’orda fitta corre di qua e di là, guardando in alto. È un paese allucinato e allucinante. Quale potere elementare lo ha sopraffatto? Va come seguendo un’apparizione aerea, una lingua di fuoco come quelle di Pentecoste…
Da un alveare era fuggito uno sciame, e il vicinato lo inseguiva per dargli caccia. Finalmente, lo sciame si attacca a uno spigolo della torre, nel punto più alto del paese, e l’ultimo sole ne fa uno splendido e ribollente grappolo d’oro.
III
GESTI DI CASTELLI
In questa caccia di paesaggi che è l’escursione, le prede maggiori che catturiamo sono i castelli e le cattedrali. È il caso che passino dinanzi a noi vedute molto più delicate per le loro forme e i loro cromatismi. Tuttavia, l’apparizione smisurata, mostruosa della cattedrale o del castello sulla linea mansueta dell’orizzonte ci fa sobbalzare, mettere in allerta la pupilla, pronti a scoccare la forte emozione. C’è, senza dubbio, in noi un fondo indistruttibile di lettori di romanzi a puntate e un limo melodrammatico che entra subito in fermentazione quando questi mostri di pietra entrano gesticolanti nel nostro campo visivo…
Alla mano sinistra, laggiù lontano, naviga tra i frumenti gialli la cattedrale di Segovia, come un enorme transatlantico mistico, che annulla con la sua corpulenza il resto del casato. A quest’ora ha colore d’oliva, e per un’illusione ottica sembra avanzare fendendo le messi con il suo abside. Tra i suoi archi rampanti si vedono ritagli d’azzurro come tra le sartie e gli stralli di un vascello…
Luego vienen los castillos: Fuentes de Valdepero, Monzón, Aguilar de Campoo… A decir verdad, la ruta que esta vez he elegido es poco fértil en castillos. Pero no importa: cuando alguno aparece, actúa como un conjuro sobre la reminiscencia, y la memoria se puebla de torres y muros almenados. Como un rebaño a quien silba el pastor, acuden de los senos oscuros del recuerdo, uno tras otro, los castillos vistos en vegadas antiguas. Arrastra cada cual, ceñido a sus flancos, su paisaje adjunto, y hace su ademán peculiar, siempre excesivo, espectral, sonambulesco… Éste es el castillo de Atienza: florece en lo alto, sobre otro natural que hacen las rocas en súbita exaltación sobre la tierra pobre. ¡Atienza, una peña muy fuert!, dice el cantor de Myo Cid, y luego con vaga melancolía: ¡Atienza, las torres que moros las han! El elevado cimiento de piedra tiene la forma de una barca, en cuya proa de carabela se eleva el resto de una torre. Todo ello se ve de muchas leguas a la redonda bogando indecisamente entre cielo y tierra. Éste es el castillo de Berlanga, de color argentino, rampante sobre una roca viva, una inmensa laja de roca caliza, que desde lejos relumbra también como plata, con la cual parece el conjunto repujado sobre un plato metálico. A sus pies están las paredes de un palacio Renacimiento que perteneció, si no yerro, al condestable de Castilla, y más abajo aún hay un convento de monjas con amplio huerto. Desde la torre del homenaje, a prima tarde, he pasado largos minutos viendo a las monjas jugar allá lejos, en el recato de su vergel. Corrían unas tras otras locamente, exhalando su aprisionada vitalidad de dulce serrallo dispuesto siempre para las bodas espirituales… Éste es el castillo de Mombeltrán, en un hondón, bajo Gredos, todo primoroso, lleno de redondeces, vigilando el valle donde pacen las cinco villas de Mombeltrán… Éste es el castillo de Leire, cerca ya del Pirineo, cuna del reino de Navarra: tosco, primitivo, de bóvedas enanas y torpes —el primer románico—; sus arcadas son tan estrechas, que calculamos en la fantasía si un casco godo no coincidiría exactamente con ellas. Al fondo, hayas, coníferas, toda una flora alpina. España confina con la Europa húmeda… Castillo de Jadraque. Otra vez sequedad, tierra lívida o roja. Un cono abrupto, de vertientes casi verticales, y en equilibrio, sobre la cúspide, la mole agresiva desafiando al contorno… ¡Enormes ademanes, gestos gigantes sumergidos en el trasmundo de la memoria! Casi siempre rotos, puestos sobre una línea altanera, los castillos tienen un aspecto molar y dan a los paisajes desnudos, con sierra al fondo, un aire de quijadas calcinadas, donde queda sólo una muela.
Después de todo, se comprende el seguro efecto melodramático que los castillos producen en nuestra sensibilidad menos pulida. En la fauna visual que el viajero persigue, representan catedrales y castillos una especie intermedia entre la pura naturaleza y la pura humanidad. El paisaje solitario, sin edificio alguno, es mera geología. El caserío de villa o aldea es demasiado humano; yo diría demasiado civil, artificial. La catedral y el castillo, en cambio, son a la vez naturaleza e historia. Parecen excrecencias naturales del fondo rocoso de las glebas, y, al propio tiempo, sus líneas intencionadas poseen sentido humano. Merced a ellos, el paisaje se intensifica y transforma en escenario. La piedra, sin dejar de serlo, se carga de eléctrico dramatismo espiritual. Esta síntesis tendrá siempre las secretas preferencias de las almas no anquilosadas en un estrecho racionalismo. En el fondo, el hombre no respeta su propia razón cuando la mira por dentro, en su uso civil y cotidiano. En cambio, le emociona ver esa razón por de fuera, como fenómeno cósmico, como fuerza de la naturaleza. Entonces percibe que la razón, es decir, la reflexión, es a la postre tan ingenua, tan poder elemental como el instinto o la gravitación.
Hay épocas en que la humanidad mejor llega a olvidarse de esto, y vive sólo lo intrahumano, ciega y sorda para el resto del cosmos. Son las épocas de ágora, plazuela, academia y parlamento, en que vagamente se imagina el mundo como algo obediente a leyes municipales, donde la pequeña inteligencia del hombre lo decide todo, sin niebla ni misterio. Son, sin duda, épocas claras, pero pobres, sin jugo. Son las épocas «clásicas» en que la mente se reduce a una existencia provincial, limitada, y se toma demasiado en serio a sí misma.
IV
IDEAS DE LOS CASTILLOS
Después de haber sacudido nuestra sensibilidad melodramática y el fango romántico que llevamos en el alma —poso inevitable en gentes que tienen a su espalda una larga historia—, los castillos nos envían ideas. Las mismas formas extravagantes con que nos conmueven nos invitan luego a la meditación. Su gracia, un poco gruesa, vanamente pintoresca, procede, a la postre, de su extremado exotismo, como acontece con la jirafa o el okapi. Después de todo, se trata de unas casas que ciertos hombres construyeron para vivir en ellas. Pero ahí está: ¿cómo tiene que ser una vida para que la casa donde se aloja resulte un castillo? Es, evidentemente, la vida más otra de la nuestra que cabe imaginar. Por eso, la aparición del monstruo de piedra con los bíceps de sus torreones y la hirsuta pelambre de las almenas, gárgolas, canecillos, nos lanza de un empujón al otro polo de las maneras humanas.
Un pórtico griego o romano, un circo, un odeón, nos parecen más próximos a nuestra vida que estas mansiones de ofensa y defensa, señeras sobre los alcores, ceñudas y agresivas, mordiendo siempre lo azul con sus viejas dentaduras.
En efecto, lo antiguo se hace afín de lo moderno cuando el castillo se interpone como tertium comparationis. El castillo representa lo no moderno en su forma absoluta. Lo antiguo es más «moderno» que esta esencial, magnífica barbarie. No es, pues, extraño, que la modernidad se haya nutrido de clasicismo, y las ciencias modernas y las modernas revoluciones se hayan hecho al resón de los nombres grecolatinos. Nuestra vida pública —la intelectual y la política— sabe más a ágora y a foro que a patio de armas.
Y, en definitiva, ¿por qué? Por una razón muy simple y muy honda, por una radical diferencia. La Edad Media es personalista. La Antigüedad fue impersonalista. La Edad Moderna es, en su superficie —la vida pública—, también impersonalista.
Un hombre de hoy no es nada —no tiene derechos ni calidades— si no es ciudadano de un Estado. Pero el Estado es una colectividad previa a cada individuo. «Los demás» nos preceden como una condición de nuestra existencia jurídica, moral y social. El extracto primario de nuestro ser es, pues, un tejido hecho de colectividad. Lo propio acontecía en el mundo antiguo. El individuo comenzaba por ser miembro de una ciudad, y sólo como tal tenía existencia humana.
El señor medieval, por el contrario, no conocía propiamente Estado. Poseía derechos desde su nacimiento o los ganaba con su puño. Estos derechos le atañían por ser él quien era y previamente a todo reconocimiento por parte de una autoridad. Era el derecho adscrito a la persona, el privilegio. La vida pública era, en rigor, vida privada. El Estado resultaba secundariamente como un entrecruzamiento de relaciones personales. Tal modo de sentir jurídico implicaba la esencial inestabilidad del derecho. Hoy, el que cree tenerlo se siente seguro. Entonces era lo inseguro por excelencia, lo que nadie da y confirma, sino que poseerlo y conservarlo es estarlo ganando a toda hora. El derecho señorial lleva en su raíz misma la guerra, al revés que el antiguo y moderno, que viene a ser sinónimo de paz.
No se malentienda esto suponiendo que para el señor medieval el derecho es la fuerza. Se trata de algo más sutil. Aquellos hombres sentían hasta la hiperestesia las cuestiones jurídicas. El perfecto «hombre de pro», en el ideal de la época, había de ser quisquilloso en todo lo que afectase a los derechos. La torpeza con que se han tocado en España los temas medievales —hasta llegar Menéndez Pidal y los jóvenes historiadores del Derecho— ha sido causa de que en la figura del Cid, prototipo del noble, no aparezca subrayado su carácter de jurisperito. Y, sin embargo, eso es lo que significa «Campeador». No, pues, batallador, sino entendido en Derecho; y por eso se le ve andar siempre en pleitos, desde la Jura de Santa Gadea, que viene a ser un discurso de oposición dinástica sobre tema constitucional. (Yo espero que la Vida del Cid, en que ahora trabaja nuestro Ramón Menéndez Pidal, dibuje con toda claridad, por vez primera, esta facción del más famoso castellano, sin la cual queda sólo un mascarón de proa).
Then come the castles: Fuentes de Valdepero, Monzón, Aguilar de Campoo… To tell the truth, the route I have chosen this time is little fertile in castles. But it does not matter: when one appears, it acts like a spell upon reminiscence, and the memory is peopled with towers and crenellated walls. Like a flock at which the shepherd whistles, they flock from the dark bosoms of recollection, one after another, the castles seen in ancient seasons. Each drags, girded to its flanks, its attached landscape, and makes its peculiar gesture, always excessive, spectral, somnambulistic… This is the castle of Atienza: it flourishes on high, over another natural height that the rocks make in sudden exaltation above the poor earth. «Atienza, a rock right strong!», says the singer of Myo Cid, and then with vague melancholy: «Atienza, the towers the Moors have them!» The lofty stone foundation has the shape of a barge, on whose caravel prow rises the remnant of a tower. All this is seen from many leagues around, tacking indecisively between sky and earth. This is the castle of Berlanga, of silvery color, rampant upon a living rock, an immense slab of limestone rock, which from afar gleams also like silver, with which the whole seems embossed upon a metallic plate. At its feet are the walls of a Renaissance palace that belonged, if I err not, to the constable of Castile, and further below there is a convent of nuns with a broad garden. From the keep, in the early afternoon, I have spent long minutes watching the nuns play far away, in the seclusion of their orchard. They ran after one another madly, exhaling their imprisoned vitality of a sweet seraglio ever ready for spiritual weddings… This is the castle of Mombeltrán, in a hollow, below Gredos, all exquisite, full of roundness, watching over the valley where the five towns of Mombeltrán graze… This is the castle of Leire, now near the Pyrenees, cradle of the kingdom of Navarre: rough, primitive, with dwarfish and clumsy vaults —the first Romanesque—; its arcades are so narrow, that we calculate in fancy whether a Gothic helmet would not coincide exactly with them. In the background, beeches, conifers, a whole alpine flora. Spain borders on humid Europe… Castle of Jadraque. Again dryness, livid or red earth. An abrupt cone, with almost vertical slopes, and in balance, upon the summit, the aggressive mass defying the surroundings… Enormous gestures, gigantic gestures submerged in the world-behind of memory! Almost always broken, set upon a haughty line, the castles have a molar aspect and give to the naked landscapes, with sierra in the background, an air of calcined jaws, where only a molar remains.
After all, one understands the certain melodramatic effect that the castles produce in our less polished sensibility. In the visual fauna the traveler pursues, cathedrals and castles represent an intermediate species between pure nature and pure humanity. The solitary landscape, without any building, is mere geology. The cluster of houses of town or village is too human; I would say too civil, artificial. The cathedral and the castle, on the other hand, are at once nature and history. They seem natural excrescences of the rocky bottom of the glebes, and, at the same time, their intended lines possess human sense. Thanks to them, the landscape is intensified and transformed into a stage. The stone, without ceasing to be stone, charges itself with electric spiritual dramatism. This synthesis will always have the secret preferences of souls not ankylosed in a narrow rationalism. At bottom, man does not respect his own reason when he looks at it from within, in its civil and daily use. On the other hand, he is moved to see that reason from without, as a cosmic phenomenon, as a force of nature. Then he perceives that reason, that is, reflection, is in the end as ingenuous, as much an elemental power as instinct or gravitation.
There are epochs in which the best of humanity comes to forget this, and lives only the intra-human, blind and deaf to the rest of the cosmos. They are the epochs of agora, square, academy, and parliament, in which the world is vaguely imagined as something obedient to municipal laws, where the small intelligence of man decides everything, without mist or mystery. They are, no doubt, clear epochs, but poor, without sap. They are the «classical» epochs in which the mind is reduced to a provincial, limited existence, and takes itself too seriously.
IV
IDEAS OF THE CASTLES
After having shaken our melodramatic sensibility and the romantic mud we carry in the soul —an inevitable sediment in people who have a long history behind them—, the castles send us ideas. The very extravagant forms with which they move us then invite us to meditation. Their grace, a little coarse, vainly picturesque, proceeds, in the end, from their extreme exoticism, as happens with the giraffe or the okapi. After all, they are houses that certain men built to live in them. But there it is: what must a life be like for the house where it lodges to turn out a castle? It is, evidently, the life most other than ours that can be imagined. That is why the apparition of the stone monster, with the biceps of its towers and the hirsute fur of the merlons, gargoyles, corbels, hurls us at one push to the other pole of human ways.
A Greek or Roman portico, a circus, an odeon, seem to us closer to our life than these mansions of offense and defense, standing out upon the heights, frowning and aggressive, always biting the blue with their old teeth.
In effect, the ancient becomes akin to the modern when the castle interposes itself as tertium comparationis. The castle represents the non-modern in its absolute form. The ancient is more «modern» than this essential, magnificent barbarism. It is not, then, strange that modernity has nourished itself on classicism, and that the modern sciences and the modern revolutions have been made to the echo of the Greco-Latin names. Our public life —the intellectual and the political— tastes more of agora and forum than of parade ground.
And, in the last resort, why? For a very simple and very deep reason, for a radical difference. The Middle Ages are personalist. Antiquity was impersonalist. The Modern Age is, on its surface —public life—, also impersonalist.
A man of today is nothing —he has no rights or qualities— if he is not a citizen of a State. But the State is a collectivity prior to each individual. «The others» precede us as a condition of our juridical, moral, and social existence. The primary extract of our being is, then, a tissue made of collectivity. The same used to happen in the ancient world. The individual began by being a member of a city, and only as such had human existence.
The medieval lord, on the contrary, knew no State properly. He possessed rights from his birth or won them with his fist. These rights pertained to him for being who he was, and prior to any recognition on the part of an authority. It was the right attached to the person, the privilege. Public life was, strictly, private life. The State resulted secondarily as an intercrossing of personal relations. Such a mode of juridical feeling implied the essential instability of right. Today, he who believes he has it feels secure. Then it was the insecure par excellence, what no one gives or confirms, but possessing and keeping it is to be winning it at every hour. The seigniorial right carries in its very root war, unlike the ancient and modern, which comes to be a synonym of peace.
Let this not be misunderstood by supposing that for the medieval lord right is force. It is a question of something more subtle. Those men felt juridical questions to the point of hyperesthesia. The perfect «worthy man», in the ideal of the age, had to be punctilious in everything touching rights. The clumsiness with which in Spain the medieval themes have been handled —until Menéndez Pidal and the young historians of Law arrived— has been cause that in the figure of the Cid, prototype of the noble, his character of jurist does not appear underlined. And yet, that is what «Campeador» means. Not, then, fighter, but one versed in Law; and that is why he is seen always going about in lawsuits, from the Jura de Santa Gadea, which comes to be a speech of dynastic opposition on a constitutional theme. (I hope that the Life of the Cid, on which our Ramón Menéndez Pidal now works, will draw with all clarity, for the first time, this side of the most famous Castilian, without which only a figurehead remains).
Poi vengono i castelli: Fuentes de Valdepero, Monzón, Aguilar de Campoo… A dirla tutta, la rotta che questa volta ho scelto è poco fertile di castelli. Ma non importa: quando qualcuno appare, agisce come un incantesimo sulla reminiscenza, e la memoria si popola di torri e mura merlate. Come un gregge a cui fischia il pastore, accorrono dai seni oscuri del ricordo, uno dopo l’altro, i castelli visti in antiche campagne. Trascina ciascuno, cinto ai suoi fianchi, il suo paesaggio annesso, e fa il suo gesto peculiare, sempre eccessivo, spettrale, sonnambolico… Questo è il castello di Atienza: fiorisce in alto, sopra un altro naturale che fanno le rocce in subita esaltazione sulla terra povera. «Atienza, una peña muy fuert!», dice il cantore del Mio Cid, e poi con vaga malinconia: «Atienza, las torres que moros las han!» L’elevato basamento di pietra ha la forma di una barca, sulla cui prua di caravella s’innalza il resto di una torre. Tutto ciò si vede da molte leghe a tondo, ondeggiando indeciso tra cielo e terra. Questo è il castello di Berlanga, di colore argenteo, rampante sopra una roccia viva, un’immensa lastra di roccia calcarea, che da lontano riluce anch’essa come argento, con la quale l’insieme sembra sbalzato su un piatto metallico. Ai suoi piedi stanno i muri di un palazzo Rinascimento che appartenne, se non erro, al connestabile di Castiglia, e più in basso ancora c’è un convento di monache con ampio orto. Dalla torre del mastio, a prim’ora di sera, ho passato lunghi minuti vedendo le monache giocare laggiù lontano, nel riserbo del loro verzieri. Correvan l’una dietro l’altra follemente, esalando la loro imprigionata vitalità di dolce serraglio sempre pronto per le nozze spirituali… Questo è il castello di Mombeltrán, in un avvallamento, sotto Gredos, tutto vezzoso, pieno di rotondità, a vigilare la valle dove pascono le cinque ville di Mombeltrán… Questo è il castello di Leire, già vicino al Pirenei, culla del regno di Navarra: rozzo, primitivo, di volte nane e maldestre —il primo romanico—; i suoi archi sono così stretti, che calcoliamo in fantasia se un elmo goto non coinciderebbe esattamente con essi. In fondo, faggi, conifere, tutta una flora alpina. La Spagna confina con l’Europa umida… Castello di Jadraque. Di nuovo aridità, terra livida o rossa. Un cono abrupto, di versanti quasi verticali, e in equilibrio, sulla cuspide, la mole aggressiva che sfida il contorno… Enormi gesti, gesti giganti sommersi nell’aldilà della memoria! Quasi sempre rotti, posti su una linea altezzosa, i castelli hanno un aspetto molare e danno ai paesaggi nudi, con sierra in fondo, un’aria di mascelle calcinte, dove resta solo una mola.
Dopo tutto, si comprende il sicuro effetto melodrammatico che i castelli producono nella nostra sensibilità meno raffinata. Nella fauna visiva che il viaggiatore insegue, cattedrali e castelli rappresentano una specie intermedia tra la pura natura e la pura umanità. Il paesaggio solitario, senza alcun edificio, è mera geologia. Il casato di villa o di borgo è troppo umano; direi troppo civile, artificiale. La cattedrale e il castello, invece, sono a un tempo natura e storia. Sembrano escrescenze naturali del fondo roccioso delle glebe, e, al contempo, le loro linee intenzionate possiedono senso umano. Grazie a essi, il paesaggio si intensifica e si trasforma in scenario. La pietra, senza cessare di esserlo, si carica di elettrico drammatismo spirituale. Questa sintesi avrà sempre le segrete preferenze delle anime non anchilosate in uno stretto razionalismo. In fondo, l’uomo non rispetta la propria ragione quando la guarda da dentro, nel suo uso civile e quotidiano. Invece, lo emoziona vedere quella ragione dal di fuori, come fenomeno cosmico, come forza della natura. Allora percepisce che la ragione, cioè la riflessione, è in fin dei conti tanto ingenua, tanto elemento primario quanto l’istinto o la gravitazione.
Ci sono epoche in cui l’umanità migliore arriva a dimenticarsi di ciò, e vive solo l’intraumano, cieca e sorda per il resto del cosmo. Sono le epoche di ágora, piazzetta, accademia e parlamento, in cui vagamente si immagina il mondo come qualcosa di obbediente a leggi municipali, dove la piccola intelligenza dell’uomo decide tutto, senza nebbia né mistero. Sono, senza dubbio, epoche chiare, ma povere, senza succo. Sono le epoche «classiche» in cui la mente si riduce a un’esistenza provinciale, limitata, e prende troppo sul serio se stessa.
IV
IDEE DEI CASTELLI
Dopo aver scrollato la nostra sensibilità melodrammatica e il fango romantico che portiamo nell’anima —posa inevitabile in genti che hanno alle spalle una lunga storia—, i castelli ci inviano idee. Le stesse forme stravaganti con cui ci commuovono ci invitano poi alla meditazione. La loro grazia, un po’ grossolana, vanamente pittoresca, procede, in fin dei conti, dal loro estremo esotismo, come accade con la giraffa o l’okapi. Dopo tutto, si tratta di case che certi uomini costruirono per viverci. Ma ecco: come dev’essere una vita perché la casa dove si alloggia risulti un castello? È, evidentemente, la vita più altra dalla nostra che si possa immaginare. Perciò, l’apparizione del mostro di pietra con i bicipiti dei suoi torrioni e l’irsuto pelo dei merli, gargolle, mensole, ci lancia d’un colpo all’altro polo dei modi umani.
Un portico greco o romano, un circo, un odeon, ci sembrano più vicini alla nostra vita di queste dimore di offesa e difesa, insigni sui poggi, accigliate e aggressive, che mordono sempre l’azzurro con le loro vecchie dentature.
In effetto, l’antico si fa affine al moderno quando il castello si interpone come tertium comparationis. Il castello rappresenta il non moderno nella sua forma assoluta. L’antico è più «moderno» di questa essenziale, magnifica barbarie. Non è, dunque, strano che la modernità si sia nutrita di classicismo, e che le scienze moderne e le moderne rivoluzioni si siano fatte al rimbombo dei nomi grecolatini. La nostra vita pubblica —l’intellettuale e la politica— sa più di ágora e di foro che di piazza d’armi.
E, in definitiva, perché? Per una ragione molto semplice e molto profonda, per una differenza radicale. Il Medioevo è personalista. L’Antichità fu impersonalista. L’Età Moderna è, nella sua superficie —la vita pubblica—, anch’essa impersonalista.
Un uomo di oggi non è nulla —non ha diritti né qualità— se non è cittadino di uno Stato. Ma lo Stato è una collettività previa a ogni individuo. «Gli altri» ci precedono come condizione della nostra esistenza giuridica, morale e sociale. L’estratto primario del nostro essere è, dunque, un tessuto fatto di collettività. Lo stesso accadeva nel mondo antico. L’individuo cominciava con l’essere membro di una città, e solo come tale aveva esistenza umana.
Il signore medievale, al contrario, non conosceva propriamente Stato. Possedeva diritti dalla nascita o li guadagnava col suo pugno. Questi diritti gli spettavano per essere lui chi era e precedentemente a ogni riconoscimento da parte di un’autorità. Era il diritto ascritto alla persona, il privilegio. La vita pubblica era, a rigore, vita privata. Lo Stato risultava secondariamente come un incrociarsi di relazioni personali. Tale modo di sentire giuridico implicava l’essenziale instabilità del diritto. Oggi, chi crede di averlo si sente sicuro. Allora era l’insicuro per eccellenza, ciò che nessuno dà e conferma, ma possederlo e conservarlo è star guadagnandolo a ogni ora. Il diritto signorile porta nella sua radice stessa la guerra, al contrario dell’antico e del moderno, che viene a essere sinonimo di pace.
Non si fraintenda questo supponendo che per il signore medievale il diritto sia la forza. Si tratta di qualcosa di più sottile. Quegli uomini sentivano fino all’iperestesia le questioni giuridiche. Il perfetto «uomo da bene», nell’ideale dell’epoca, doveva essere puntiglioso in tutto ciò che toccasse i diritti. La goffaggine con cui in Spagna si sono trattati i temi medievali —finché non sono giunti Menéndez Pidal e i giovani storici del Diritto— è stata causa del fatto che nella figura del Cid, prototipo del nobile, non appaia sottolineato il suo carattere di giurisperito. E, tuttavia, è ciò che significa «Campeador». Non, dunque, combattente, ma intendente di Diritto; e per questo lo si vede andare sempre in lite, dalla Jura de Santa Gadea, che viene a essere un discorso di opposizione dinastica su tema costituzionale. (Io spero che la Vita del Cid, su cui ora lavora il nostro Ramón Menéndez Pidal, disegni con tutta chiarezza, per la prima volta, questa parte del più famoso castigliano, senza la quale resta solo un mascherone di prua).
La fuerza no es derecho para estos hombres; pero es justicia. El germano tardó mucho en aceptar la injerencia de un Tribunal que dirime y sanciona. El juez público despersonaliza el litigio. Consecuentes con su sensibilidad personalista, estos pueblos del Norte pensaban que quien cree tener un derecho debe por sí mismo defenderlo. En cierta manera son una misma cosa para ellos tener un derecho y ser capaz de sustentarlo. Así desde los primeros tiempos. «Nada irritó tan vivamente a los germanos contra sus conquistadores —dice Seeck en su Historia de la caída del mundo antiguo— como ver que en medio de ellos se hacía justicia a la manera romana. Por eso, entre los prisioneros de la selva de Teutoburgo fueron elegidos los juristas para ser ejecutados después de los más refinados tormentos. Y no era tanto el contenido mismo del derecho lo que provocó aquella tormenta —el ius gentium de los romanos era de sobra maleable para adaptarse a las costumbres de todos los pueblos sometidos—, sino la justicia pública como tal, la forzosidad de supeditarse a una autoridad y sus intrusiones en las cuestiones privadas de los individuos, era lo que parecía insoportable al “libre” germano».
Yo creo que si descendemos de las apariencias, siempre confusas y contradictorias, al espíritu que inspira las grandes tendencias del derecho germano, hallaremos, en efecto, esa resistencia a disolver lo personal en lo público. Para Cicerón, «libertad» significa imperio de las leyes establecidas. Ser libre es usar de leyes, vivir sobre ellas. Para el germano, la ley es siempre lo segundo y nace después que la libertad personal ha sido reconocida, y entonces libremente crea la ley.
Pero ¿no es esto precisamente el principio del liberalismo moderno? Bajo la aparente coincidencia con las democracias antiguas, ¿no inspira a las modernas una idea antagónica, que jamás el griego o el romano entrevieron; la libertad previa a la ley, al Estado? ¡Democracia, liberalismo! Andan tan confusas en las cabezas de hoy estas nociones, que suena paradójicamente decir esta pura verdad: el liberalismo es el fruto que, sobre los alcores, dieron los castillos. Veremos por qué.
V
IDEAS DE LOS CASTILLOS: LIBERALISMO Y DEMOCRACIA
Es un fértil experimento éste que hacemos de someter la química de nuestra alma al reactivo de los castillos. Sin premeditarlo, nos da un precipitado que es la ley del espíritu europeo.
En un primer momento, nos han parecido los castillos síntoma de una vida por completo opuesta a la nuestra. Hemos huido de ellos y nos hemos refugiado en las democracias antiguas como más afines con nuestras formas de existencia pública —de derecho y de Estado. Pero al intentar sentirnos ciudadanos a la manera que un ateniense o un quirite, hemos descubierto en nosotros una extraña resistencia. El Estado antiguo se apodera del hombre íntegramente, sin dejarle resto alguno para su uso particular. Nos repugna en no se sabe qué subterráneas raíces de nuestra personalidad esa disolución total en el cuerpo colectivo de la Polis o Civitas. Por lo visto, no somos tan puramente, tan solamente ciudadanos como el fuego oratorio nos hace vociferar en los mítines y en los artículos de fondo.
Y entonces, los castillos parecen descubrirnos más allá de sus gestos teatrales un tesoro de inspiraciones que coinciden exactamente con lo más hondo en nosotros. Sus torres están labradas para defender a la persona contra el Estado. Señores: ¡Viva la libertad!
Pero, como hace un momento habíamos gritado ¡Viva la democracia!, nos hacemos un poco de lío entre ambas expectoraciones entusiastas. En rigor, este lío es la historia europea de los dos últimos siglos. Liberalismo y democracia se nos confunden en las cabezas y, a menudo, queriendo lo uno gritamos lo otro.
Por esta razón conviene de cuando en cuando pulimentar las dos nociones, reduciendo cada una a su estricto sentido. Pues acaece que liberalismo y democracia son dos cosas que empiezan por no tener nada que ver entre sí, y acaban por ser, en cuanto tendencias, de sentido antagónico.
Democracia y liberalismo son dos respuestas a dos cuestiones de derecho político completamente distintas.
La democracia responde a esta pregunta: ¿Quién debe ejercer el Poder público? La respuesta es: el ejercicio del Poder público corresponde a la colectividad de los ciudadanos.
Pero en esa pregunta no se habla de qué extensión deba tener el Poder público. Se trata sólo de determinar el sujeto a quien el mando compete. La democracia propone que mandemos todos; es decir, que todos intervengamos soberanamente en los hechos sociales.
El liberalismo, en cambio, responde a esta otra pregunta: ejerza quienquiera el Poder público, ¿cuáles deben ser los límites de éste? La respuesta suena así: el Poder público, ejérzalo un autócrata o el pueblo, no puede ser absoluto, sino que las personas tienen derechos previos a toda injerencia del Estado. Es, pues, la tendencia a limitar la intervención del Poder público.
De esta suerte aparece con suficiente claridad el carácter heterogéneo de ambos principios. Se puede ser muy liberal y nada demócrata, o viceversa, muy demócrata y nada liberal.
Las antiguas democracias eran poderes absolutos, más absolutos que los de ningún monarca europeo de la época llamada «absolutista». Griegos y romanos desconocieron la inspiración del liberalismo. Es más, la idea de que el individuo limite el poder del Estado, que quede, por lo tanto, una porción de la persona fuera de la jurisdicción pública, no puede alojarse en las mentes clásicas. Es una idea germánica, es el genio que pone unas sobre otras las piedras de los castillos. Donde el germanismo no ha llegado, no ha prendido el liberalismo. Así cuando en Rusia se ha querido sustituir el absolutismo zarista, se ha impuesto una democracia no menos absolutista. El bolchevique es antiliberal.
El Poder público tiende siempre y dondequiera a no reconocer límite alguno. Es indiferente que se halle en una sola mano o en la de todos. Sería, pues, el más inocente error creer que a fuerza de democracia esquivamos el absolutismo. Todo lo contrario. No hay autocracia más feroz que la difusa e irresponsable del demos. Por eso, el que es verdaderamente liberal mira con recelo y cautela sus propios fervores democráticos y, por decirlo así, se limita a sí mismo.
Frente al Poder público, a la ley de Estado, el liberalismo significa un derecho privado, un privilegio. La persona queda exenta, en una porción mayor o menor, de las intervenciones a que la soberanía tiende siempre. Pues bien: este principio original del privilegio adscrito a la persona no ha existido en la historia hasta que lo recabaron para sí unos cuantos nobles godos, francos, borgoñones. Cosa muy secundaria es que la materia de tales o cuales privilegios nos parezca hoy inaceptable. Lo importante, lo decisivo, fue haber traído al planeta el principio de libertad, o, como ellos decían, con una palabra de expresión más exacta, la franquía. El progreso posterior se ha reducido a discutir, de una parte, cuáles deben ser las acciones y materias en que la persona debe quedar franca; de otra, qué individuos tienen derecho a ella. En esto, como en muchas otras cosas, las burguesías occidentales no han hecho más que imitar las maneras inventadas por las viejas aristocracias feudales. Los «derechos del hombre» son franquías y nada más. En ellas adquiere su manifestación más abstracta y general la sensibilidad jurídica de la Edad Media, que nuestra miopía nos presenta como contraria a la nuestra. Los señores de estas casas monstruosas que llamamos castillos han educado las masas galorromanas, celtíberas, toscanas para el liberalismo.
Es curioso advertir que en Francia, siempre que alguien de la parte eclesiástica y antiliberal hace historia, insiste en el ingrediente galorromano, que es el factor absolutista de la nación francesa. En cambio, el espíritu liberal, ofuscado por los prejuicios de los últimos tiempos respecto a la Edad Media, no se atreve a afirmar el ingrediente franco, aunque secretamente se siente atraído por él. Y, sin embargo, la tradición de libertad en Francia aparece mejor que en parte alguna en la serie de obras escritas por nobles que recaban, frente a la realeza invasora, los privilegios antiguos. Así en Boulainvilliers, así en Montlosier. (Recomiendo como resumen la lectura de las Lettres sur l’histoire de France, que antepone Thierry a sus Narraciones merovingias. El autor no sospecha la cuestión que ahora rozamos. Por lo mismo, trasparece con más clara espontaneidad el sentido liberal del feudalismo, entendiendo por feudalismo todo el proceso que va desde la invasión hasta el siglo XIV).
Force is not right for these men; but it is justice. The German was long in accepting the interference of a Tribunal that adjudicates and sanctions. The public judge depersonalizes the litigation. Consequent with their personalist sensibility, these Northern peoples thought that whoever believes he has a right must defend it himself. In a certain way, for them having a right and being capable of upholding it are one and the same thing. So from the earliest times. «Nothing irritated the Germans so keenly against their conquerors —says Seeck in his History of the Fall of the Ancient World— as seeing that in their midst justice was done in the Roman manner. That is why, among the prisoners of the Teutoburg forest, the jurists were chosen to be executed after the most refined torments. And it was not so much the very content of the law that stirred that storm —the ius gentium of the Romans was more than malleable enough to adapt itself to the customs of all the subjected peoples— but public justice as such, the forcedness of subjecting oneself to an authority and its intrusions into the private affairs of individuals, that seemed unbearable to the “free” German.»”
I believe that if we descend from the appearances, always confused and contradictory, to the spirit that inspires the great tendencies of Germanic law, we shall find, in effect, that resistance to dissolving the personal into the public. For Cicero, «liberty» means the rule of established laws. To be free is to use laws, to live upon them. For the German, law is always the secondary thing and is born after personal liberty has been recognized, and then freely creates the law.
But is not this precisely the principle of modern liberalism? Beneath the apparent coincidence with the ancient democracies, does it not inspire in the modern ones an antagonistic idea, which neither the Greek nor the Roman ever caught a glimpse of: liberty prior to law, to the State? Democracy, liberalism! These notions go about so confused in the heads of today, that it sounds paradoxical to say this pure truth: liberalism is the fruit that, upon the heights, the castles gave. We shall see why.
V
IDEAS OF THE CASTLES: LIBERALISM AND DEMOCRACY
It is a fertile experiment this one we make of subjecting the chemistry of our soul to the reagent of the castles. Without premeditating it, it gives us a precipitate that is the law of the European spirit.
At a first moment, the castles have seemed to us a symptom of a life completely opposite to ours. We have fled from them and taken refuge in the ancient democracies as more akin to our forms of public existence —of law and of State. But in trying to feel ourselves citizens in the manner of an Athenian or a Quirite, we have discovered in ourselves a strange resistance. The ancient State seizes hold of man entirely, leaving him no remainder for his particular use. That total dissolution in the collective body of the Polis or Civitas repels us in I know not what subterranean roots of our personality. Apparently, we are not so purely, so merely citizens as the oratorical fire makes us vociferate in the rallies and in the leading articles.
And then, the castles seem to disclose to us, beyond their theatrical gestures, a treasure of inspirations that coincide exactly with the deepest in us. Their towers are wrought to defend the person against the State. Gentlemen: Long live liberty!
But, since a moment ago we had shouted Long live democracy!, we get a little tangled between the two enthusiastic expectorations. Strictly, this tangle is the European history of the last two centuries. Liberalism and democracy are confused in our heads and, often, wanting the one we shout the other.
For this reason it is advisable from time to time to polish the two notions, reducing each to its strict sense. For it happens that liberalism and democracy are two things that begin by having nothing to do with each other, and end by being, as tendencies, of antagonistic sense.
Democracy and liberalism are two answers to two completely distinct questions of political right.
Democracy answers this question: Who is to exercise public Power? The answer is: the exercise of public Power belongs to the collectivity of the citizens.
But in that question nothing is said of what extension public Power ought to have. It is only a matter of determining the subject to whom command belongs. Democracy proposes that we all command; that is, that we all intervene sovereignly in social affairs.
Liberalism, on the other hand, answers this other question: whoever exercises public Power, what are to be its limits? The answer sounds thus: public Power, whether an autocrat or the people exercise it, cannot be absolute, but persons have rights prior to any interference of the State. It is, then, the tendency to limit the intervention of public Power.
In this way appears with sufficient clarity the heterogeneous character of both principles. One can be very liberal and not at all democratic, or vice versa, very democratic and not at all liberal.
The ancient democracies were absolute powers, more absolute than those of any European monarch of the age called «absolutist». Greeks and Romans did not know the inspiration of liberalism. Moreover, the idea that the individual should limit the power of the State, that a portion of the person should therefore remain outside public jurisdiction, cannot lodge itself in the classical minds. It is a Germanic idea, it is the genius that sets one upon another the stones of the castles. Where Germanism has not arrived, liberalism has not taken root. Thus when in Russia one has wanted to replace the Tsarist absolutism, a democracy no less absolutist has been imposed. The Bolshevik is antiliberal.
Public Power tends always and everywhere to recognize no limit whatever. It is indifferent whether it lies in a single hand or in that of all. It would, then, be the most innocent error to believe that by dint of democracy we dodge absolutism. Quite the contrary. There is no autocracy more ferocious than the diffuse and irresponsible one of the demos. That is why he who is truly liberal regards with misgiving and caution his own democratic fervors and, so to speak, limits himself.
Facing public Power, the law of the State, liberalism means a private right, a privilege. The person remains exempt, in a greater or lesser portion, from the interventions toward which sovereignty always tends. Well then: this original principle of the privilege attached to the person did not exist in history until a few Gothic, Frankish, Burgundian nobles claimed it for themselves. A very secondary thing is that the matter of such and such privileges should seem to us today unacceptable. What was important, decisive, was to have brought to the planet the principle of liberty, or, as they said, with a word of more exact expression, the franchise. Later progress has been reduced to discussing, on the one hand, what must be the actions and matters in which the person is to remain free; on the other, what individuals have a right to it. In this, as in many other things, the Western bourgeoisies have done nothing but imitate the ways invented by the old feudal aristocracies. The «rights of man» are franchises and nothing more. In them the juridical sensibility of the Middle Ages acquires its most abstract and general manifestation, which our myopia presents to us as contrary to our own. The lords of these monstrous houses we call castles have educated the Gallo-Roman, Celtiberian, Tuscan masses for liberalism.
It is curious to note that in France, whenever someone of the ecclesiastical and antiliberal side writes history, he insists on the Gallo-Roman ingredient, which is the absolutist factor of the French nation. On the other hand, the liberal spirit, obscured by the prejudices of recent times regarding the Middle Ages, does not dare to affirm the Frankish ingredient, though secretly it feels attracted by it. And yet, the tradition of liberty in France appears better than anywhere in the series of works written by nobles who claim, against the invading royalty, the ancient privileges. Thus in Boulainvilliers, thus in Montlosier. (I recommend as a summary the reading of the Lettres sur l’histoire de France, which Thierry places before his Merovingian Narratives. The author does not suspect the question we now touch upon. For that very reason, the liberal sense of feudalism shows through with clearer spontaneity, understanding by feudalism the whole process that goes from the invasion up to the fourteenth century).
La forza non è diritto per questi uomini; ma è giustizia. Il germano tardò molto ad accettare l’ingerenza di un Tribunale che dirime e sancisce. Il giudice pubblico spersonalizza la lite. Coerenti con la loro sensibilità personalista, questi popoli del Nord pensavano che chi crede di avere un diritto debba da sé difenderlo. In certa maniera, sono una stessa cosa per loro avere un diritto ed essere capaci di sostenerlo. Così fin dai primi tempi. «Nulla irritò tanto vivamente i germani contro i loro conquistatori —dice Seeck nella sua Storia della caduta del mondo antico— quanto vedere che in mezzo a loro si faceva giustizia alla maniera romana. Perciò, tra i prigionieri della selva di Teutoburgo furono scelti i giuristi per essere giustiziati dopo i più raffinati tormenti. E non era tanto il contenuto stesso del diritto ciò che provocò quella tempesta —lo ius gentium dei romani era fin troppo malleabile per adattarsi ai costumi di tutti i popoli sottomessi—, quanto la giustizia pubblica come tale, la forzosità di sottoporsi a un’autorità e le sue intrusioni nelle questioni private degli individui: era ciò che sembrava insopportabile al “libero” germano».”
Io credo che se scendiamo dalle apparenze, sempre confuse e contraddittorie, allo spirito che ispira le grandi tendenze del diritto germano, troveremo, in effetto, quella resistenza a dissolvere il personale nel pubblico. Per Cicerone, «libertà» significa imperio delle leggi stabilite. Essere liberi è usare le leggi, vivere sopra di esse. Per il germano, la legge è sempre la seconda e nasce dopo che la libertà personale è stata riconosciuta, e allora liberamente crea la legge.
Ma non è proprio questo il principio del liberalismo moderno? Sotto l’apparente coincidenza con le democrazie antiche, non ispira alle moderne un’idea antagonistica, che mai il greco o il romano intravidero: la libertà previa alla legge, allo Stato? Democrazia, liberalismo! Vanno così confuse nelle teste di oggi queste nozioni, che suona paradossale dire questa pura verità: il liberalismo è il frutto che, sui poggi, diedero i castelli. Vedremo perché.
V
IDEE DEI CASTELLI: LIBERALISMO E DEMOCRAZIA
È un fecondo esperimento questo che facciamo di sottoporre la chimica della nostra anima al reattivo dei castelli. Senza premeditarlo, ci dà un precipitato che è la legge dello spirito europeo.
In un primo momento, i castelli ci sono sembrati sintomo di una vita per completo opposta alla nostra. Siamo fuggiti da essi e ci siamo rifugiati nelle democrazie antiche come più affini alle nostre forme di esistenza pubblica —di diritto e di Stato. Ma nel tentare di sentirci cittadini alla maniera di un ateniese o di un quirite, abbiamo scoperto in noi una strana resistenza. Lo Stato antico si impadronisce dell’uomo integralmente, senza lasciargli resto alcuno per il suo uso particolare. Ci ripugna, in non si sa quali sotterranee radici della nostra personalità, quella dissoluzione totale nel corpo collettivo della Polis o Civitas. A quanto pare, non siamo così puramente, così soltanto cittadini come il fuoco oratorio ci fa vociferare nei comizi e negli articoli di fondo.
E allora, i castelli sembrano scoprirci al di là dei loro gesti teatrali un tesoro di ispirazioni che coincide esattamente con il più profondo in noi. Le loro torri sono scolpite per difendere la persona contro lo Stato. Signori: Viva la libertà!
Ma, poiché poco fa avevamo gridato Viva la democrazia!, facciamo un po’ di garbuglio tra le due espettorazioni entusiaste. A rigore, questo garbuglio è la storia europea degli ultimi due secoli. Liberalismo e democrazia si confondono nelle nostre teste e, spesso, volendo l’uno gridiamo l’altra.
Per questa ragione conviene di quando in quando pulire le due nozioni, riducendo ciascuna al suo stretto senso. Poiché accade che liberalismo e democrazia sono due cose che cominciano col non avere nulla a che fare l’una con l’altra, e finiscono con l’essere, in quanto tendenze, di senso antagonistico.
Democrazia e liberalismo sono due risposte a due questioni di diritto politico completamente distinte.
La democrazia risponde a questa domanda: Chi deve esercitare il Potere pubblico? La risposta è: l’esercizio del Potere pubblico spetta alla collettività dei cittadini.
Ma in quella domanda non si parla di quale estensione debba avere il Potere pubblico. Si tratta solo di determinare il soggetto a cui il comando spetta. La democrazia propone che comandiamo tutti; cioè, che tutti interveniamo sovranamente nei fatti sociali.
Il liberalismo, invece, risponde a quest’altra domanda: chiunque eserciti il Potere pubblico, quali devono essere i limiti di esso? La risposta suona così: il Potere pubblico, lo eserciti un autocrate o il popolo, non può essere assoluto, ma le persone hanno diritti previi a ogni ingerenza dello Stato. È, dunque, la tendenza a limitare l’intervento del Potere pubblico.
In questo modo appare con sufficiente chiarezza il carattere eterogeneo di entrambi i principi. Si può essere molto liberali e niente affatto democratici, o viceversa, molto democratici e niente affatto liberali.
Le antiche democrazie erano poteri assoluti, più assoluti di quelli di nessun monarca europeo dell’epoca detta «assolutista». Greci e romani ignorarono l’ispirazione del liberalismo. Anzi, l’idea che l’individuo limiti il potere dello Stato, che resti, quindi, una porzione della persona fuori dalla giurisdizione pubblica, non può alloggiarsi nelle menti classiche. È un’idea germanica, è il genio che posa una sull’altra le pietre dei castelli. Dove il germanismo non è arrivato, non ha attecchito il liberalismo. Così quando in Russia si è voluto sostituire l’assolutismo zarista, si è imposta una democrazia non meno assolutista. Il bolscevico è antiliberale.
Il Potere pubblico tende sempre e dovunque a non riconoscere limite alcuno. È indifferente che si trovi in una sola mano o in quella di tutti. Sarebbe, dunque, il più innocente errore credere che a forza di democrazia schiviamo l’assolutismo. Tutto il contrario. Non c’è autocrazia più feroce di quella diffusa e irresponsabile del demos. Perciò, chi è veramente liberale guarda con sospetto e cautela i propri fervori democratici e, per così dire, limita se stesso.
Di fronte al Potere pubblico, alla legge di Stato, il liberalismo significa un diritto privato, un privilegio. La persona resta esente, in una porzione maggiore o minore, dalle intervenzioni a cui la sovranità tende sempre. Ebbene: questo principio originario del privilegio ascritto alla persona non è esistito nella storia finché non lo reclamarono per sé alcuni nobili goti, franchi, borgognoni. Cosa molto secondaria è che la materia di tali o quali privilegi ci sembri oggi inaccettabile. L’importante, il decisivo, fu aver portato sul pianeta il principio di libertà, o, come essi dicevano, con una parola di espressione più esatta, la franchigia. Il progresso posteriore si è ridotto a discutere, da una parte, quali debbano essere le azioni e le materie in cui la persona deve restare franca; dall’altra, quali individui hanno diritto ad essa. In questo, come in molte altre cose, le borghesie occidentali non hanno fatto che imitare i modi inventati dalle vecchie aristocrazie feudali. I «diritti dell’uomo» sono franchigie e nient’altro. In essi acquista la sua manifestazione più astratta e generale la sensibilità giuridica del Medioevo, che la nostra miopia ci presenta come contraria alla nostra. I signori di queste case mostruose che chiamiamo castelli hanno educato le masse galloromane, celtibere, toscane al liberalismo.
È curioso notare che in Francia, ogni volta che qualcuno della parte ecclesiastica e antiliberale fa storia, insiste sull’ingrediente galloromano, che è il fattore assolutista della nazione francese. Invece, lo spirito liberale, offuscato dai pregiudizi degli ultimi tempi riguardo al Medioevo, non osa affermare l’ingrediente franco, sebbene segretamente si senta attratto da esso. E, tuttavia, la tradizione di libertà in Francia appare meglio che in qualunque luogo nella serie di opere scritte da nobili che reclamano, di fronte alla regalità invasore, i privilegi antichi. Così in Boulainvilliers, così in Montlosier. (Raccomando come riassunto la lettura delle Lettres sur l’histoire de France, che Thierry antepone alle sue Narrazioni merovinge. L’autore non sospetta la questione che ora sfioriamo. Per ciò stesso, traspare con più chiara spontaneità il senso liberale del feudalesimo, intendendo per feudalesimo tutto il processo che va dall’invasione fino al secolo XIV).
Yo tengo la impresión de que nuestras ideas sobre la Edad Media van a cambiar muy pronto. No se ha sabido aún mirar los hechos con sencillez y agudeza. Así, los historiadores alemanes, avergonzados de que sus padres germánicos fuesen tan poco democráticos, se obstinan en forzar las realidades para demostrar que conocieron el derecho público. Naturalmente que lo conocieron. Es cosa demasiado esencial en la convivencia humana para que se pueda pasar a su vera sin notarla. La cuestión está en el predominio de lo privado sobre lo público, o viceversa. El germano fue más liberal que demócrata. El mediterráneo, más demócrata que liberal. La revolución inglesa es un claro ejemplo de liberalismo. La francesa, de democratismo. Cromwell quiere limitar el poder del Rey y del Parlamento. Robespierre quiere que gobiernen los clubs. Así se explica que los droits de l’homme lleguen a la Asamblea constituyente de Francia por mediación de los Estados Unidos. A los franceses —mediterráneos— les interesaba más la égalité.
VI
IDEAS DE LOS CASTILLOS: ESPÍRITU GUERRERO
Después de todo, decía yo, el castillo no es más que una casa edificada por ciertos hombres para alojar su vida en ella. Pero ahí está: ¿cómo tiene que ser la vida para que la casa resulte un castillo? La forma y usos de nuestra domesticidad son, por excelencia, la expresión de lo cotidiano. El castillo supone la guerra cotidiana, la vida como beligerancia.
Nos cuesta sobremanera trabajo representarnos la estructura de un alma para la cual vivir es guerrear. Para nosotros, la vida es todo lo contrario. Sentimos la guerra como una peripecia que acontece a nuestra vida y viene a suspenderla. Nos parece de tal modo negación de lo que para nosotros es la vida, que apenas vemos en la guerra más que la muerte.
Desde Spencer se acostumbra a oponer el espíritu guerrero al espíritu industrial, y se prefiere, sin titubeo alguno, éste a aquél. El hombre del siglo pasado se complacía en que se le calificase de industrial y nada guerrero. La guerra le parecía una cosa bárbara —lo cual es rigorosamente verdad—, y la barbarie le parecía absolutamente mal —lo cual no es ya tan evidente.
El vocablo «barbarie», en su uso más frecuente, se ha vaciado de significación propia y conserva sólo un sentido peyorativo de descalificación. Lo mismo pasa con la palabra «salvaje». Se olvida que una y otra significan dos tipos de espiritualidad que constituyen dos estadios ineludibles del desarrollo histórico, como en la vida individual lo son niñez y juventud. Y lo mismo que sería un error considerar únicamente normal y estimable la etapa de madurez —como si infancia y mocedad fuesen dos enfermedades—, es una equivocación desdeñar la barbarie y el salvajismo. Fuera más discreto prestar suma atención a esta gran perogrullada: la civilización es hija de la barbarie y nieta del salvajismo. Comprendo que las épocas privadas de sentido histórico, incapaces de ver en toda realidad su evolución y su génesis, se quedasen sólo con la forma civilizada de la vida y no supiesen descubrir en la forma bárbara más que valores negativos.
Sería, en efecto, deplorable que el hombre culto abandonase su cultura y se tornase otra vez bárbaro. Pero acaso tenga un excelente sentido decir que la actitud más perfecta consiste en que el hombre culto conserve vivaz cierto fondo de barbarie, como es, sin duda, lo mejor que el hombre maduro mantenga perviviente en su persona cierto manantial de juventud y aun de niñez. Todo el que ha conocido algún grande hombre se ha sorprendido de hallar que su alma poseía un halo de puerilidad. El progreso no consiste en aniquilar hoy el ayer, sino, al revés, en conservar aquella esencia del ayer que tuvo la virtud de crear ese hoy mejor.
Esta mesurada defensa de la barbarie podrá juzgarse una paradoja o una sutileza; pero, en rigor, es una verdad simplicísima, tan clara como humilde. Se reduce, en definitiva, a hacer notar que la cultura no nace de la cultura, sino de potencias y virtudes preculturales que dan en ella su fruto. Toda cultura tiene su raíz en la barbarie, y toda renovación de la cultura se engendra en ese fondo de barbarie, y cuando éste se agota, la cultura se seca, se anquilosa y muere. Es, pues, falso querer lo uno sin lo otro. Quien desee para mañana nueva cultura tiene que asegurar en la Europa de hoy cierto mínimo de virtudes bárbaras. Nuestro perogrullesco Campoamor decía:
Cultivando lechugas Diocleciano,
ya decía en Salerno
que no halla mariposas en verano
quien no cuida gusanos en invierno.
Las mentes más agudas del presente sienten la preocupación de si se habrán agotado en Europa los resortes vitales sobre los cuales tiene que funcionar la cultura. Y sobre todo, el espíritu guerrero.
En toda empresa hay dos ingredientes: el apetito de ejecutarla y el temor del peligro que ocasiona. ¿Cuál es ante ellos nuestro primer movimiento, antes de toda reflexión y razonamiento? ¿Puede en nosotros más el apetito de hacer o el temor que invita a eludir? Llamo espíritu guerrero a un estado de ánimo habitual que no encuentra en el riesgo de una empresa motivo suficiente para evitarla. En el espíritu industrial, por el contrario, decide la consideración del peligro y siente la vida como una perpetua cautela. La guerra, concretamente, no es sino una de las muchas formas en que el espíritu guerrero puede realizarse. Lo esencial de ella es ser un peligro de muerte. Se comprende que su nombre haya asumido la representación de todo riesgo, puesto que en ella se organiza y prepara deliberadamente el peligro para el enemigo.
La causa por la cual en el espíritu guerrero prevalece el apetito de acción sobre el temor al peligro no es otra que un radical sentimiento de confianza en sí mismo. Viceversa, en el centro del espíritu industrial actúa una radical desconfianza.
La época bárbara es sazón de fe en sí mismos. Ésta es la gran virtud de tal edad, que conviene injertar en la nuestra, ahíta de cautela y precaución. Ni el salvaje, que vive en perpetuo terror, ni el culto, que vive de suspicacia y desconfianza, poseen ese gran don del bárbaro: fiar de sí mismo.
Al romano decadente, lleno de dudas sobre sí mismo, vacilante, pusilánime, le produce el bárbaro, ante todo, la impresión de hombre soberbio. Esta soberbia, en realidad, no era sino nativa, formidable confianza de sí propio, y en este sentido —no en el de vanidad—, firme estimación de sí mismo. Cuando entran en decisivo conflicto, el romano —signo de decadencia vital— ha transferido la estimación desde sí mismo a su cultura, y le parece salvaje el ningún respeto del germano hacia ésta. Pero es que el germano tiene demasiada fe en sí para necesitar justificarse por su acatamiento y culto a la cultura. Hay mucho de idolatría y magia medrosa y humilde en esta divinización de la cultura y la plegaria constante dirigida a su poder. Queremos que ella nos justifique y nos salve, en vez de justificarnos y salvarnos nosotros.
Pero claro está que una cosa es el guerrero y otra el militar. La Edad Media desconoció el militarismo. El militar significa una degeneración del guerrero corrompido por el industrial. El militar es un industrial armado, un burócrata que ha inventado la pólvora. Fue organizado por el Estado contra los castillos. Con su aparición comienza la guerra a distancia, la guerra abstracta del cañón y el fusil.
VII
IDEAS DE LOS CASTILLOS: LA MUERTE COMO CREACIÓN
Merecería la pena resucitar en nuestro tiempo la oposición teórica entre el espíritu guerrero y el espíritu industrial. Desde Spencer ha cambiado mucho el mundo, y sobre todo el núcleo del mundo que es nuestro corazón. A las pequeñas variaciones de inclinación que este aparato cordial sufre corresponden los cambios más gigantes en la perspectiva universal. A Spencer le parecía demasiado bien la industria y demasiado mal la guerra. Hoy empezamos a ver que, aun siendo dos modos espirituales contrapuestos, influyen el uno en el otro, se fecundan y limitan, proponiéndonos, más que una elección entre ambos, una síntesis fértil. En esto, como en todo, se manifiesta el afán típico de la época nuestra que aspira dondequiera a la integración de los opuestos y no a la exclusión. En vez de «o lo uno o lo otro», sentimos que lo mejor sería abarcar «lo uno y lo otro».
I have the impression that our ideas about the Middle Ages are going to change very soon. One has not yet known how to look at the facts with simplicity and acuteness. Thus, the German historians, ashamed that their Germanic fathers were so little democratic, obstinately force the realities to show that they knew public law. Naturally they knew it. It is too essential a thing in human coexistence to be passed by without noting it. The question lies in the predominance of the private over the public, or vice versa. The German was more liberal than democratic. The Mediterranean, more democratic than liberal. The English Revolution is a clear example of liberalism. The French, of democratism. Cromwell wants to limit the power of the King and of Parliament. Robespierre wants the clubs to govern. Thus it is explained that the droits de l’homme reach the Constituent Assembly of France through the mediation of the United States. The French —Mediterraneans— were more interested in égalité.
VI
IDEAS OF THE CASTLES: WARRIOR SPIRIT
After all, I was saying, the castle is nothing more than a house built by certain men to lodge their life in it. But there it is: what must life be like for the house to turn out a castle? The form and usages of our domesticity are, par excellence, the expression of the everyday. The castle presupposes the everyday war, life as belligerency.
It costs us exceedingly to represent to ourselves the structure of a soul for which to live is to make war. For us, life is quite the contrary. We feel war as a peripety that happens to our life and comes to suspend it. It seems to us to such a degree the negation of what life is for us, that we barely see in war anything but death.
Since Spencer one is accustomed to oppose the warrior spirit to the industrial spirit, and one prefers, without any hesitation, the latter to the former. The man of the last century took pleasure in being qualified as industrial and not at all warlike. War seemed to him a barbarous thing —which is rigorously true—, and barbarism seemed to him absolutely evil —which is not already so evident.
The word «barbarism», in its most frequent use, has been emptied of its own signification and retains only a pejorative sense of disqualification. The same happens with the word «savage». It is forgotten that both signify two types of spirituality that constitute two inescapable stages of historical development, as in individual life childhood and youth are. And just as it would be an error to consider only the stage of maturity normal and estimable —as if infancy and youth were two illnesses—, it is a mistake to disdain barbarism and savagery. It would be more discreet to pay the utmost attention to this great truism: civilization is the daughter of barbarism and the granddaughter of savagery. I understand that epochs deprived of historical sense, incapable of seeing in every reality its evolution and its genesis, would keep only the civilized form of life and would not know how to discover in the barbarous form anything but negative values.
It would, in effect, be deplorable that the cultured man abandon his culture and become barbarian again. But perhaps it has an excellent sense to say that the most perfect attitude consists in the cultured man keeping vivacious a certain fund of barbarism, as it is, no doubt, the best thing that the mature man should keep surviving in his person a certain spring of youth and even of childhood. Everyone who has known some great man has been surprised to find that his soul possessed a halo of puerility. Progress does not consist in annihilating today the yesterday, but, on the contrary, in preserving that essence of yesterday that had the virtue of creating this better today.
This measured defense of barbarism may be judged a paradox or a subtlety; but, strictly, it is a most simple truth, as clear as it is humble. It is reduced, in the end, to noting that culture is not born of culture, but of precultural powers and virtues that bear their fruit in it. Every culture has its root in barbarism, and every renewal of culture is engendered in that fund of barbarism, and when this is exhausted, culture dries up, becomes ankylosed, and dies. It is, then, false to want the one without the other. Whoever desires for tomorrow a new culture must secure in Europe today a certain minimum of barbarous virtues. Our truistic Campoamor said:
Growing lettuces, Diocletian,
already said in Salerno
that he finds no butterflies in summer
who does not tend worms in winter.
The keenest minds of the present feel the concern whether the vital springs upon which culture has to function may have been exhausted in Europe. And above all, the warrior spirit.
In every enterprise there are two ingredients: the appetite to execute it and the fear of the danger it occasions. Which is, before them, our first movement, before all reflection and reasoning? Does the appetite of doing prevail in us, or the fear that invites to elude? I call warrior spirit an habitual state of mind that finds in the risk of an enterprise no sufficient motive to avoid it. In the industrial spirit, on the contrary, the consideration of danger decides, and it feels life as a perpetual caution. War, concretely, is nothing but one of the many forms in which the warrior spirit can be realized. Its essential is to be a danger of death. It is understood that its name has assumed the representation of all risk, since in it the danger is organized and deliberately prepared for the enemy.
The cause for which in the warrior spirit the appetite for action prevails over the fear of danger is none other than a radical feeling of confidence in oneself. Vice versa, in the center of the industrial spirit a radical distrust operates.
The barbarous epoch is the season of faith in oneself. This is the great virtue of such an age, which it is fitting to graft onto ours, replete with caution and precaution. Neither the savage, who lives in perpetual terror, nor the cultured man, who lives by suspicion and distrust, possesses that great gift of the barbarian: to trust oneself.
To the decadent Roman, full of doubts about himself, wavering, pusillanimous, the barbarian produces, above all, the impression of a proud man. This pride, in reality, was nothing but native, formidable confidence in oneself, and in this sense —not in that of vanity—, firm self-esteem. When they enter into decisive conflict, the Roman —sign of vital decadence— has transferred his esteem from himself to his culture, and the German’s total lack of respect for it seems to him savage. But it is that the German has too much faith in himself to need to justify himself by his deference and cult of culture. There is much idolatry and fearful and humble magic in this divinization of culture and in the constant prayer directed to its power. We want it to justify and save us, instead of justifying and saving ourselves.
But it is clear that one thing is the warrior and another the soldier. The Middle Ages did not know militarism. The soldier signifies a degeneration of the warrior corrupted by the industrial man. The soldier is an armed industrial, a bureaucrat who has invented gunpowder. He was organized by the State against the castles. With his appearance begins war at a distance, the abstract war of the cannon and the rifle.
VII
IDEAS OF THE CASTLES: DEATH AS CREATION
It would be worthwhile to revive in our time the theoretical opposition between the warrior spirit and the industrial spirit. Since Spencer the world has changed a great deal, and above all the core of the world, which is our heart. To the small variations of inclination that this cordial apparatus suffers correspond the most gigantic changes in the universal perspective. To Spencer industry seemed too good and war too bad. Today we begin to see that, even being two opposed spiritual modes, they influence each other, fecundate and limit one another, proposing to us, more than a choice between the two, a fertile synthesis. In this, as in everything, the typical striving of our age manifests itself, which aspires everywhere to the integration of the opposites and not to exclusion. Instead of «either one or the other», we feel that the best would be to encompass «both one and the other».
Ho l’impressione che le nostre idee sul Medioevo cambieranno molto presto. Non si è ancora saputo guardare i fatti con semplicità e acutezza. Così, gli storici tedeschi, vergognandosi che i loro padri germanici fossero così poco democratici, si ostinano a forzare le realtà per dimostrare che conobbero il diritto pubblico. Naturalmente che lo conobbero. È cosa troppo essenziale nella convivenza umana perché si possa passarvi accanto senza notarla. La questione sta nel predominio del privato sul pubblico, o viceversa. Il germano fu più liberale che democratico. Il mediterraneo, più democratico che liberale. La rivoluzione inglese è un chiaro esempio di liberalismo. La francese, di democratismo. Cromwell vuole limitare il potere del Re e del Parlamento. Robespierre vuole che governino i clubs. Così si spiega che i droits de l’homme arrivino all’Assemblea costituente di Francia per mediazione degli Stati Uniti. Ai francesi —mediterranei— interessava di più l’égalité.
VI
IDEE DEI CASTELLI: SPIRITO GUERRIERO
Dopo tutto, dicevo, il castello non è più di una casa edificata da certi uomini per alloggiarvi la loro vita. Ma ecco: come dev’essere la vita perché la casa risulti un castello? La forma e gli usi della nostra domesticità sono, per eccellenza, l’espressione del quotidiano. Il castello suppone la guerra quotidiana, la vita come belligeranza.
Ci costa oltremodo fatica rappresentarci la struttura di un’anima per la quale vivere è guerreggiare. Per noi, la vita è tutto il contrario. Sentiamo la guerra come una peripezia che accade alla nostra vita e viene a sospenderla. Ci sembra in tal modo negazione di ciò che per noi è la vita, che appena vediamo nella guerra più che la morte.
Da Spencer si è soliti opporre lo spirito guerriero allo spirito industriale, e si preferisce, senza alcuna esitazione, questo a quello. L’uomo del secolo scorso si compiaceva che lo si qualificasse come industriale e niente affatto guerriero. La guerra gli sembrava una cosa barbara —il che è rigorosamente vero—, e la barbarie gli sembrava assolutamente male —il che non è già così evidente.
Il vocabolo «barbarie», nel suo uso più frequente, si è svuotato di significazione propria e conserva solo un senso peggiorativo di squalifica. Lo stesso accade con la parola «selvaggio». Si dimentica che l’una e l’altra significano due tipi di spiritualità che costituiscono due stadi ineludibili dello sviluppo storico, come nella vita individuale lo sono infanzia e giovinezza. E come sarebbe un errore considerare unicamente normale e stimabile la tappa della maturità —come se infanzia e giovinezza fossero due malattie—, è un equivoco disdegnare la barbarie e il selvaggismo. Sarebbe più discreto prestare somma attenzione a questa grande ovvietà: la civiltà è figlia della barbarie e nipote del selvaggismo. Comprendo che le epoche private di senso storico, incapaci di vedere in ogni realtà la sua evoluzione e la sua genesi, si fermassero solo alla forma civilizzata della vita e non sapessero scoprire nella forma barbara che valori negativi.
Sarebbe, in effetto, deplorevole che l’uomo culto abbandonasse la sua cultura e tornasse di nuovo barbaro. Ma forse abbia un eccellente senso dire che l’atteggiamento più perfetto consiste nel fatto che l’uomo colto conservi vivace un certo fondo di barbarie, come è, senza dubbio, la cosa migliore che l’uomo maturo mantenga pervivente nella sua persona una certa sorgente di giovinezza e anche di infanzia. Chiunque abbia conosciuto qualche grande uomo si è sorpreso di trovare che la sua anima possedeva un’alone di puerilità. Il progresso non consiste nell’annientare oggi l’ieri, ma, al contrario, nel conservare quella essenza dell’ieri che ebbe la virtù di creare questo oggi migliore.
Questa misurata difesa della barbarie potrà giudicarsi un paradosso o una sottigliezza; ma, a rigore, è una verità semplicissima, tanto chiara quanto umile. Si riduce, in definitiva, a far notare che la cultura non nasce dalla cultura, ma da potenze e virtù preculturali che in essa danno il loro frutto. Ogni cultura ha la sua radice nella barbarie, e ogni rinnovamento della cultura si genera in quel fondo di barbarie, e quando questo si esaurisce, la cultura si secca, si anchilosa e muore. È, dunque, falso volere l’una senza l’altra. Chi desideri per domani nuova cultura deve assicurare nell’Europa di oggi un certo minimo di virtù barbare. Il nostro ovvio Campoamor diceva:
Cultivando lattughe Diocleziano,
già diceva a Salerno
che non trova farfalle in estate
chi non cura vermi in inverno.
Le menti più acute del presente sentono la preoccupazione di se si saranno esauriti in Europa i motivi vitali sui quali deve funzionare la cultura. E soprattutto, lo spirito guerriero.
In ogni impresa ci sono due ingredienti: l’appetito di eseguirla e il timore del pericolo che essa procura. Qual è dinanzi a essi il nostro primo movimento, prima di ogni riflessione e ragionamento? Può in noi più l’appetito di fare o il timore che invita a eludere? Chiamo spirito guerriero uno stato d’animo abituale che non trova nel rischio di un’impresa motivo sufficiente per evitarla. Nello spirito industriale, al contrario, decide la considerazione del pericolo e sente la vita come una perpetua cautela. La guerra, concretamente, non è che una delle molte forme in cui lo spirito guerriero può realizzarsi. L’essenziale di essa è essere un pericolo di morte. Si comprende che il suo nome abbia assunto la rappresentazione di ogni rischio, poiché in essa si organizza e si prepara deliberatamente il pericolo per il nemico.
La causa per la quale nello spirito guerriero prevale l’appetito di azione sul timore del pericolo non è altra che un radicale sentimento di fiducia in se stesso. Viceversa, al centro dello spirito industriale agisce una radicale sfiducia.
L’epoca barbara è stagione di fede in se stessi. Questa è la grande virtù di tale età, che conviene innestare nella nostra, piena di cautela e precauzione. Né il selvaggio, che vive in perpetuo terrore, né il colto, che vive di sospetto e diffidenza, possiedono quel grande dono del barbaro: fidare di se stesso.
Al romano decadente, pieno di dubbi su se stesso, vacillante, pusillanime, il barbaro produce, innanzitutto, l’impressione di uomo superbo. Questa superbia, in realtà, non era che nativa, formidabile fiducia in se stesso, e in questo senso —non in quello di vanità—, ferma stima di sé. Quando entrano in decisivo conflitto, il romano —segno di decadenza vitale— ha trasferito la stima da se stesso alla sua cultura, e gli sembra selvaggio il nessun rispetto del germano verso di essa. Ma è che il germano ha troppa fede in sé per aver bisogno di giustificarsi con la sua osservanza e il suo culto della cultura. C’è molto di idolatria e di magia timorosa e umile in questa divinizzazione della cultura e nella preghiera costante diretta al suo potere. Vogliamo che essa ci giustifichi e ci salvi, invece di giustificarci e salvarci noi.
Ma chiaro sta che una cosa è il guerriero e un’altra il militare. Il Medioevo ignorò il militarismo. Il militare significa una degenerazione del guerriero corrotto dall’industriale. Il militare è un industriale armato, un burocrate che ha inventato la polvere da sparo. Fu organizzato dallo Stato contro i castelli. Con la sua apparizione comincia la guerra a distanza, la guerra astratta del cannone e del fucile.
VII
IDEE DEI CASTELLI: LA MORTE COME CREAZIONE
Meriterebbe la pena risuscitare nel nostro tempo l’opposizione teorica tra lo spirito guerriero e lo spirito industriale. Da Spencer il mondo è cambiato molto, e soprattutto il nucleo del mondo che è il nostro cuore. Alle piccole variazioni di inclinazione che questo apparato cordiale subisce corrispondono i più giganteschi cambiamenti nella prospettiva universale. A Spencer sembrava fin troppo bene l’industria e fin troppo male la guerra. Oggi cominciamo a vedere che, pur essendo due modi spirituali contrapposti, influiscono l’uno sull’altro, si fecondano e si limitano, proponendoci, più che una scelta tra entrambi, una sintesi feconda. In questo, come in tutto, si manifesta l’ansia tipica della nostra epoca, che aspira dovunque all’integrazione degli opposti e non all’esclusione. Invece di «o l’uno o l’altro», sentiamo che il meglio sarebbe abbracciare «l’uno e l’altro».
El espíritu guerrero parte de una sensación vital contraria a la que late bajo el espíritu industrial. Es, como he dicho, un sentimiento de confianza en sí mismo y en el mundo que nos rodea. No es extraño que condujese a una concepción optimista del universo. Porque, en efecto, se da la paradoja de que la Edad Media, que una estúpida historiografía nos ha pintado como un tiempo tenebroso y lleno de angustia, ha sido la sazón de las filosofías optimistas, al paso que en nuestra Edad Moderna apenas si han resonado más que voces de pesimismo. ¿Es que el espíritu guerrero confía en sí por ignorar los males del mundo? De ninguna manera: conoce tan bien como Schopenhauer todo el dolor cósmico, prevé el riesgo y subraya la angustia de vivir. Pero ¡ahí está!… Ante el mismo hecho, ante la misma realidad del dolor y el peligro, la actitud espontánea es opuesta. El ánimo guerrero, lleno de magnífico apetito vital, se traga la existencia sin pestañear, con todo su dolor y su riesgo dentro. Son éstos reconocidos de tal suerte como esenciales a la vida, que no se ve en ellos la menor objeción contra ésta, y, en consecuencia, se cuenta con ellos y, en vez de organizar las cosas con la casi exclusiva mira de evitarlos, se los acepta. Esta aceptación del peligro que lleva, no a evitarlo, sino a correrlo, es precisamente el hábito guerrero, es la casa como castillo.
Hoy comenzamos a sentir inesperada afinidad con ese temperamento, al verlo retoñar en forma nada arcaica, bajo la especie de deporte. A mi juicio, la diferencia entre deporte y juego está en que aquél incluye un riesgo, aunque sólo sea el de un esfuerzo excesivo. El deportista, en vez de rehuir el peligro, va a él, y por eso es deportista.
Es curioso que quien siente menos apetitos vitales y percibe la existencia como una angustia omnímoda, según suele acaecer al hombre moderno, supedita todo a no perder la vida. La moral de la modernidad ha cultivado una arbitraria sensiblería en virtud de la cual todo era preferible a morir. ¿Por qué, si la vida es tan mala? Por otra parte, el valor supremo de la vida —como el valor de la moneda consiste en gastarla— está en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso hospital y una gigantesca clínica?
Ésta es la manera de sentir propia del espíritu industrial, del ánimo burgués. Quiere a toda costa vivir, y no se resigna a reconocer en la muerte el atributo más esencial de la vida. A este fin emplea el único procedimiento hábil para alargarla, que es reducirla a su mínima expresión, como hacen ciertas especies animales al sumirse en el sueño invernal. Los biólogos han dado a éste el nombre de vita minima. Con lo cual resulta que la vida se prolonga en la medida que no se usa. Se obtiene su extensión a costa de su intensidad. ¿No es arbitrario decidirse, sin más ni más, por aquélla en contra de ésta? ¿Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga sobre la moral de la vida alta?
Ni en ética ni en biología se ha atendido aún suficientemente al hecho capital de la inevitabilidad de la muerte. Hace poco, un gran fisiólogo (Ehrenberg) ha mostrado cómo no puede definirse la vida sin la muerte. Es aquélla un proceso químico en cadena, cada una de cuyas reacciones dispara inevitablemente la sucesiva hasta recorrer la serie predeterminada y fatal. Desde el primer momento, como un móvil en su trayectoria, va la vida lanzada a su consumación: tanto vale decir que se vive como que se desvive. El fenómeno del morir se va produciendo desde la concepción. No cabe variar el proceso inexorable: sólo es posible artificialmente frenarlo, hacer que cada reacción tarde más en producirse. Una vida de ritmo lento será más larga que una vida en prestissimo; pero, en definitiva, no hay más vida —químicamente hablando— en una que en otra. El repertorio de reacciones es idéntico, como hay las mismas fotografías en una película cuando se proyecta deprisa y despacio. Las emociones y el pensamiento son los más formidables aceleradores del quimismo vital, lo llevan a latigazos en frenética carrera, y son, como Gracián diría, «postillones de la vida que sobre el común correr del tiempo añaden su apresuramiento genial».
Pero si químicamente da lo mismo la lentitud o celeridad del tempo biológico, puede haber entre ambas velocidades una diferencia virtual. La vida condensada adopta formas distintas que la diluida en largo tiempo. Aquellas formas son los diversos heroísmos, nombre que, en efecto, damos a toda voluntaria anticipación de la muerte.
No se comprende por qué el imperativo que nos ordena tomar la vida bajo nuestra voluntad y gobernarla empleándola en levantados destinos, no ha de extenderse a la muerte. Si es ella de tal modo un ingrediente, un factor de la vida, lo mismo que debemos usar deliberadamente de ésta, debiéramos también usar de la muerte, aprovecharla, emplearla.
Una moral de más quilates que la imperante no aceptaría el principio que nos mueve a evitar todo riesgo con el fin de hacernos arribar a nuestra muerte natural. Ésta es la muerte química, forzosa, involuntaria, como la de la bestia y la planta, tal vez la del mundo. Parece de mayor dignidad humana aprovechar el hecho y la fuerza que es la muerte, usando de ella bajo el regimiento de la voluntad. Esta moral mejor había de advertir al hombre que posee la vida para exponerla con sentido.
El espíritu industrial viene a cooperar, sin sospecharlo, en la realización de esa norma de espíritu guerrero. Bajo la inspiración del horror a la muerte ha inventado maravillosas técnicas para dominar la Naturaleza: la mecánica, que disminuye el esfuerzo innecesario; la medicina, que aminora los casos de muerte inepta por enfermedad; la economía cooperativa, que facilita la existencia material y asegura la vida de los nuestros, sobre la cual no tenemos derechos y, habiendo de velar por ella, suele ligarnos vilmente a una larga existencia. Todas estas admirables creaciones contra la muerte química dejan vacar nuestro albedrío para elegir una muerte voluntaria y, eliminando, en gran parte, los peligros naturales, nos permiten buscar más libremente otros de nuestra invención. De esta manera convergen hacia una nueva moral ambos impulsos antagónicos. Pero, después de dos siglos de huir la muerte, hace falta fomentar el arte de morir. Junto a los innumerables hospitales, cajas de ahorros y sociedades de seguros, fuera espléndido multiplicar las sociedades de riesgo. Como en tantos otros órdenes, el deportismo ha iniciado espontáneamente esta labor de nuestra época, ocupándose en organizar el peligro.
La muerte química es infrahumana. La inmortalidad es sobrehumana. La humanización de la muerte sólo puede consistir en usar de ella con libertad, con generosidad y con gracia. Seamos poetas de la existencia que saben hallar a su vida la rima exacta en una muerte inspirada.
VIII
IDEAS DE LOS CASTILLOS: HONOR Y CONTRATO
Durante la Edad Media, las relaciones entre los hombres descansaban en el principio de la fidelidad, radicado a su vez en el honor. Por el contrario, la sociedad moderna está fundada en el contrato. Nada puede mostrar tan claramente la oposición entre esas dos emociones primarias de que vivió una y otra edad. La fidelidad, su nombre lo ostenta, es la confianza erigida en norma. El hombre se une al hombre por un nexo que queda sepultado en lo más íntimo de ambos. El contrato, en cambio, es la cínica declaración de que desconfiamos del prójimo al tratar con él y le ligamos a nosotros en virtud de un objeto material —el papel del contrato— que queda fuera de las dos personas contratantes, y en su hora podrá —vil materia que es— alzarse contra ellas. ¡Grave confesión de la modernidad! Fía más en la materia, precisamente porque no tiene alma, porque no es persona. Y, en efecto, esta edad ha tendido a elevar la física al rango de teología.
Paralelamente, el que deja incumplido el contrato recibe el nombre de criminal, y un castigo automáticamente predispuesto cae sobre él, un castigo externo —pecuniario o corporal. Mas el que ha cometido una infidencia, un acto de deshonor, recibe el nombre de felón, y el castigo, en principio, se reduce a esa denominación. Es decir, que el castigo o pena consiste más bien en un insulto oficial, porque sólo el insulto castiga la persona, hiere la intimidad.
The warrior spirit sets out from a vital sensation contrary to that which throbs beneath the industrial spirit. It is, as I have said, a feeling of confidence in oneself and in the world that surrounds us. It is no wonder that it should lead to an optimistic conception of the universe. Because, in effect, there occurs the paradox that the Middle Ages, which a stupid historiography has painted to us as a gloomy time full of anguish, was the season of the optimistic philosophies, whereas in our Modern Age hardly more than voices of pessimism have resounded. Is it that the warrior spirit trusts itself because it ignores the evils of the world? Not at all: it knows cosmic pain as well as Schopenhauer, it foresees the risk and underlines the anguish of living. But there it is!… Facing the same fact, facing the same reality of pain and danger, the spontaneous attitude is opposite. The warrior spirit, full of magnificent vital appetite, swallows existence without batting an eye, with all its pain and risk inside. These are recognized in such a way as essential to life, that one sees in them the least objection against it, and, consequently, one counts on them and, instead of organizing things with the almost exclusive aim of avoiding them, one accepts them. This acceptance of danger that leads, not to avoiding it, but to running it, is precisely the warrior habit, it is the house as castle.
Today we begin to feel an unexpected affinity with that temperament, seeing it sprout again in a manner not at all archaic, under the species of sport. In my judgment, the difference between sport and play is that the former includes a risk, even if only that of an excessive effort. The sportsman, instead of shunning danger, goes to it, and that is why he is a sportsman.
It is curious that he who feels fewer vital appetites and perceives existence as an all-embracing anguish, as usually happens to modern man, subordinates everything to not losing life. The morality of modernity has cultivated an arbitrary sentimentality by virtue of which everything was preferable to dying. Why, if life is so bad? On the other hand, the supreme value of life —just as the value of money consists in spending it— lies in losing it in time and with grace. Otherwise, a life that is not staked on any card and merely drags along and prolongs itself in the void of itself, what can it be worth? Is our ideal going to be the organization of the planet as an immense hospital and a gigantic clinic?
This is the manner of feeling proper to the industrial spirit, to the bourgeois spirit. It wants at all costs to live, and does not resign itself to recognizing in death the most essential attribute of life. To this end it employs the only clever procedure to lengthen it, which is to reduce it to its minimal expression, as certain animal species do in sinking into the winter sleep. Biologists have given this the name of vita minima. With which it turns out that life is prolonged to the extent that it is not used. One obtains its extension at the cost of its intensity. Is it not arbitrary to decide, without more ado, for the former against the latter? Why must the morality of the long life triumph over the morality of the high life?
Neither in ethics nor in biology has one yet attended sufficiently to the capital fact of the inevitability of death. Not long ago, a great physiologist (Ehrenberg) has shown how life cannot be defined without death. The latter is a chemical chain process, each of whose reactions inevitably fires the successive one until the predetermined and fatal series is traversed. From the first moment, like a projectile in its trajectory, life is launched toward its consummation: it is as much to say that one lives as that one unlives. The phenomenon of dying is produced from conception onward. The inexorable process cannot be varied: it is only possible artificially to brake it, to make each reaction take longer to occur. A life of slow rhythm will be longer than a life in prestissimo; but, in the end, there is no more life —chemically speaking— in one than in the other. The repertory of reactions is identical, as there are the same photographs in a film whether it is projected fast or slow. The emotions and thought are the most formidable accelerators of the vital chemism, they drive it with lashes in a frenetic race, and they are, as Gracián would say, «postillions of life which over the common running of time add their genial haste».
But if chemically the slowness or celerity of the biological tempo comes to the same, there may be between both velocities a virtual difference. The condensed life adopts forms distinct from the one diluted over a long time. Those forms are the various heroisms, the name which, in effect, we give to every voluntary anticipation of death.
It is not understood why the imperative that orders us to take life under our will and to govern it by employing it in lofty destinies should not extend to death. If it is in such a way an ingredient, a factor of life, just as we must deliberately use the latter, we ought also to use death, take advantage of it, employ it.
A morality of higher carats than the prevailing one would not accept the principle that moves us to avoid all risk with the aim of making ourselves reach our natural death. This is the chemical death, forced, involuntary, like that of the beast and the plant, perhaps that of the world. It seems of greater human dignity to take advantage of the fact and the force that death is, using it under the regimen of the will. This better morality had to warn man that he possesses life in order to stake it with meaning.
The industrial spirit comes to cooperate, without suspecting it, in the realization of that norm of warrior spirit. Under the inspiration of the horror of death it has invented marvelous techniques to dominate Nature: mechanics, which diminishes unnecessary effort; medicine, which reduces the cases of inept death by illness; cooperative economy, which facilitates material existence and secures the life of our loved ones, over which we have no rights and which, having to watch over it, is wont to bind us vilely to a long existence. All these admirable creations against chemical death leave our free will vacant to choose a voluntary death and, eliminating in great part the natural dangers, allow us to seek more freely others of our own invention. In this way both antagonistic impulses converge toward a new morality. But, after two centuries of fleeing death, it is necessary to foster the art of dying. Alongside the countless hospitals, savings banks, and insurance societies, it would be splendid to multiply the risk societies. As in so many other orders, sportism has spontaneously initiated this labor of our age, busying itself with organizing danger.
Chemical death is infrahuman. Immortality is superhuman. The humanization of death can only consist in using it with freedom, with generosity, and with grace. Let us be poets of existence who know how to find for their life the exact rhyme in an inspired death.
VIII
IDEAS OF THE CASTLES: HONOR AND CONTRACT
During the Middle Ages, the relations between men rested on the principle of fidelity, rooted in turn in honor. On the contrary, modern society is founded on contract. Nothing can show so clearly the opposition between those two primary emotions of which one and the other age lived. Fidelity, as its name boasts, is trust raised into a norm. Man binds himself to man by a nexus that remains buried in the most intimate of both. The contract, on the other hand, is the cynical declaration that we distrust our neighbor in dealing with him and bind him to us by virtue of a material object —the paper of the contract— which remains outside the two contracting persons, and in its hour may —vile matter that it is— rise against them. Grave confession of modernity! It trusts more in matter, precisely because it has no soul, because it is not a person. And, in effect, this age has tended to raise physics to the rank of theology.
In parallel, he who leaves the contract unfulfilled receives the name of criminal, and an automatically predisposed punishment falls upon him, an external punishment —pecuniary or corporal. But he who has committed an infidelity, an act of dishonor, receives the name of felon, and the punishment, in principle, is reduced to that denomination. That is, the punishment or penalty consists rather in an official insult, because only the insult punishes the person, wounds the intimacy.
Lo spirito guerriero parte da una sensazione vitale contraria a quella che pulsa sotto lo spirito industriale. È, come ho detto, un sentimento di fiducia in se stesso e nel mondo che ci circonda. Non è strano che conducesse a una concezione ottimista dell’universo. Perché, in effetto, si dà il paradosso che il Medioevo, che una stupida storiografia ci ha dipinto come un tempo tenebroso e pieno di angoscia, è stato la stagione delle filosofie ottimiste, mentre nella nostra Età Moderna appena se sono risuonate più che voci di pessimismo. È forse che lo spirito guerriero confida in sé per ignorare i mali del mondo? Niente affatto: conosce così bene come Schopenhauer tutto il dolore cosmico, prevede il rischio e sottolinea l’angoscia di vivere. Ma ecco!… Dinanzi allo stesso fatto, dinanzi alla stessa realtà del dolore e del pericolo, l’atteggiamento spontaneo è opposto. L’animo guerriero, pieno di magnifico appetito vitale, si inghiotte l’esistenza senza battere ciglio, con tutto il suo dolore e il suo rischio dentro. Sono questi riconosciuti in tal modo essenziali alla vita, che non si vede in essi la minima obiezione contro di essa, e, in conseguenza, si fa conto su di essi e, invece di organizzare le cose con la mira quasi esclusiva di evitarli, li si accetta. Questa accettazione del pericolo che porta, non a evitarlo, ma a correrlo, è precisamente l’abito guerriero, è la casa come castello.
Oggi cominciamo a sentire un’inafferrabile affinità con quel temperamento, vedendolo rigermogliare in forma niente affatto arcaica, sotto la specie dello sport. A mio giudizio, la differenza tra sport e gioco sta in che quello include un rischio, sia pure solo quello di uno sforzo eccessivo. Il sportivo, invece di fuggire il pericolo, va a esso, e per questo è sportivo.
È curioso che chi sente meno appetiti vitali e percepisce l’esistenza come un’angoscia omnimoda, come suole accadere all’uomo moderno, subordina tutto a non perdere la vita. La morale della modernità ha coltivato un’arbitraria sensibilità lacrimosa in virtù della quale tutto era preferibile al morire. Perché, se la vita è tanto cattiva? D’altra parte, il valore supremo della vita —come il valore della moneta consiste nello spenderla— sta nel perderla a tempo e con grazia. Altrimenti, la vita che non si mette a nessuna carta e meramente si trascina e si prolunga nel vuoto di se stessa, che può valere? Sarà forse nostro ideale l’organizzazione del pianeta come un immenso ospedale e una gigantesca clinica?
Questa è la maniera di sentire propria dello spirito industriale, dell’animo borghese. Vuole a ogni costo vivere, e non si rassegna a riconoscere nella morte l’attributo più essenziale della vita. A questo fine impiega l’unico procedimento abile ad allungarla, che è ridurla alla sua minima espressione, come fanno certe specie animali sprofondandosi nel sonno invernale. I biologi hanno dato a questo il nome di vita minima. Con il che risulta che la vita si prolunga nella misura in cui non si usa. Si ottiene la sua estensione a costo della sua intensità. Non è arbitrario decidersi, senz’altro, per quella contro questa? Perché deve trionfare la morale della vita lunga sulla morale della vita alta?
Né in etica né in biologia si è ancora atteso sufficientemente al fatto capitale dell’inevitabilità della morte. Poco fa, un grande fisiologo (Ehrenberg) ha mostrato come non possa definirsi la vita senza la morte. È quella un processo chimico a catena, ciascuna delle cui reazioni fa scattare inevitabilmente la successiva fino a percorrere la serie predeterminata e fatale. Dal primo momento, come un mobile nella sua traiettoria, la vita va lanciata alla sua consumazione: tanto vale dire che si vive quanto che si disvive. Il fenomeno del morire si va producendo dal concepimento. Non si può variare il processo inesorabile: è solo possibile frenarlo artificialmente, far sì che ogni reazione tardi di più a prodursi. Una vita di ritmo lento sarà più lunga di una vita in prestissimo; ma, in definitiva, non c’è più vita —chimicamente parlando— nell’una che nell’altra. Il repertorio di reazioni è identico, come ci sono le stesse fotografie in una pellicola quando la si proietta in fretta e con lentezza. Le emozioni e il pensiero sono i più formidabili acceleratori del chimismo vitale, lo portano a frustate in frenetica corsa, e sono, come direbbe Gracián, «postiglioni della vita che sopra il comune correre del tempo aggiungono il loro affrettamento geniale».
Ma se chimicamente fa lo stesso la lentezza o la celerità del tempo biologico, può esserci tra entrambe le velocità una differenza virtuale. La vita condensata adotta forme distinte da quella diluita in lungo tempo. Quelle forme sono i diversi eroismi, nome che, in effetto, diamo a ogni volontaria anticipazione della morte.
Non si comprende perché l’imperativo che ci ordina di prendere la vita sotto la nostra volontà e di governarla impiegandola in elevati destini, non debba estendersi alla morte. Se essa è in tal modo un ingrediente, un fattore della vita, allo stesso modo che dobbiamo usare deliberatamente di questa, dovremmo anche usare della morte, approfittarne, impiegarla.
Una morale di più carati di quella imperante non accetterebbe il principio che ci muove a evitare ogni rischio al fine di farci arrivare alla nostra morte naturale. Questa è la morte chimica, forzosa, involontaria, come quella della bestia e della pianta, forse quella del mondo. Sembra di maggiore dignità umana approfittare del fatto e della forza che è la morte, usando di essa sotto il reggimento della volontà. Questa morale migliore doveva avvertire l’uomo che possiede la vita per esporla con senso.
Lo spirito industriale viene a cooperare, senza sospettarlo, nella realizzazione di quella norma di spirito guerriero. Sotto l’ispirazione dell’orrore della morte ha inventato meravigliose tecniche per dominare la Natura: la meccanica, che diminuisce lo sforzo inutile; la medicina, che riduce i casi di morte inetta per malattia; l’economia cooperativa, che facilita l’esistenza materiale e assicura la vita dei nostri, sulla quale non abbiamo diritti e, dovendo vegliare su di essa, suole legarci vilmente a una lunga esistenza. Tutte queste ammirevoli creazioni contro la morte chimica lasciano vacare il nostro arbitrio per scegliere una morte volontaria e, eliminando in gran parte i pericoli naturali, ci permettono di cercare più liberamente altri di nostra invenzione. In questo modo convergono verso una nuova morale entrambi gli impulsi antagonisti. Ma, dopo due secoli di fuggire la morte, bisogna fomentare l’arte di morire. Accanto agli innumerevoli ospedali, casse di risparmio e società di assicurazioni, sarebbe splendido moltiplicare le società di rischio. Come in tanti altri ordini, lo sportismo ha iniziato spontaneamente questa opera della nostra epoca, occupandosi di organizzare il pericolo.
La morte chimica è infraumana. L’immortalità è sovraumana. L’umanizzazione della morte può consistere solo nell’usare di essa con libertà, con generosità e con grazia. Siamo poeti dell’esistenza che sanno trovare alla loro vita la rima esatta in una morte ispirata.
VIII
IDEE DEI CASTELLI: ONORE E CONTRATTO
Durante il Medioevo, le relazioni tra gli uomini riposavano sul principio della fedeltà, radicato a sua volta nell’onore. Al contrario, la società moderna è fondata sul contratto. Nulla può mostrare così chiaramente l’opposizione tra quelle due emozioni primarie di cui visse l’una e l’altra età. La fedeltà, lo ostenta il suo nome, è la fiducia eretta in norma. L’uomo si unisce all’uomo con un nesso che resta sepolto nel più intimo di entrambi. Il contratto, invece, è la cinica dichiarazione che diffidiamo del prossimo trattando con lui e lo leghiamo a noi in virtù di un oggetto materiale —la carta del contratto— che resta fuori delle due persone contraenti, e a sua ora potrà —vile materia che è— alzarsi contro di esse. Grave confessione della modernità! Fida più nella materia, precisamente perché non ha anima, perché non è persona. E, in effetto, questa età ha teso a elevare la fisica al rango di teologia.
Parallelamente, chi lascia inadempiuto il contratto riceve il nome di criminale, e un castigo automaticamente predisposto cade su di lui, un castigo esterno —pecuniario o corporale. Ma chi ha commesso un’infedeltà, un atto di disonore, riceve il nome di fellone, e il castigo, in principio, si riduce a quella denominazione. Cioè, che il castigo o pena consiste piuttosto in un insulto ufficiale, perché solo l’insulto castiga la persona, ferisce l’intimità.
Y no tiene buen sentido decir que en la Edad Media se hablaba mucho de honor entre los señores de los castillos, pero que, en realidad, solían ser éstos los más desaforados bigardones, llenos de codicia e inverecundia. ¡Naturalmente! También en nuestra edad quedan con frecuencia incumplidos o sofisticados los contratos, obligando a mantener el enorme aparato de la justicia. Cuando se comparan tiempos, hay que usar partida doble. Hay que comparar los hechos de una época con los de otra, y, por separado, los ideales o normas vigentes en ambas. De un lado, el «haber»; de otro, el «deber». Otra cosa sería un despropósito. Es condición de todo ideal no ser posible realizarlo. Su papel consiste más bien en erguirse más allá de la realidad, influyendo simbólicamente sobre ésta, a la manera que la estrella influye sobre la nave. Norte y Sur no son puertos donde quepa arribar: son gestos remotos y ultrarreales, que definen rutas y crean direcciones.
La proyección de ideales es una función de la fisiología humana. Como tenemos un sistema de miembros, estamos dotados de un repertorio de normas, y lo mismo que aquéllos nos proporcionan un determinado perfil, así éstas poseen su peculiar figura.
And it makes no good sense to say that in the Middle Ages one spoke much of honor among the lords of the castles, but that, in reality, these were wont to be the most unbridled rogues, full of greed and shamelessness. Naturally! Also in our age the contracts frequently remain unfulfilled or sophisticated, obliging us to maintain the enormous apparatus of justice. When times are compared, one must use double entry. One must compare the facts of one epoch with those of another, and, separately, the ideals or norms in force in both. On one side, the «asset»; on the other, the «duty». Anything else would be an absurdity. It is a condition of every ideal not to be possible to realize it. Its role consists rather in erecting itself beyond reality, influencing it symbolically, in the way that the star influences the ship. North and South are not ports where one can arrive: they are remote and ultra-real gestures, which define routes and create directions.
The projection of ideals is a function of human physiology. Just as we have a system of limbs, we are endowed with a repertory of norms, and just as the former provide us with a determinate profile, so the latter possess their peculiar figure.
E non ha buon senso dire che nel Medioevo si parlava molto d’onore tra i signori dei castelli, ma che, in realtà, solevano essere questi i più sfrenati bighelloni, pieni di cupidigia e di sfrontatezza. Naturalmente! Anche nella nostra età restano con frequenza inadempiuti o sofisticati i contratti, obbligando a mantenere l’enorme apparato della giustizia. Quando si confrontano tempi, bisogna usare la partita doppia. Bisogna confrontare i fatti di un’epoca con quelli di un’altra, e, separatamente, gli ideali o norme vigenti in entrambe. Da un lato, l’«avere»; dall’altro, il «dovere». Altrimenti sarebbe un’assurdità. È condizione di ogni ideale non essere possibile realizzarlo. Il suo ruolo consiste piuttosto nell’ergersi al di là della realtà, influendo simbolicamente su di essa, alla maniera in cui la stella influisce sulla nave. Nord e Sud non sono porti in cui si possa arrivare: sono gesti remoti e ultrareali, che definiscono rotte e creano direzioni.
La proiezione di ideali è una funzione della fisiologia umana. Come abbiamo un sistema di membra, siamo dotati di un repertorio di norme, e come quelle ci forniscono un determinato profilo, così queste possiedono la loro peculiare figura.